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潘旭澜　假作真来真成假

孙绍振　读书的三种姿势

史铁生　病隙碎笔4

李辉　留在纸上的苍凉

残雪　自由意志赞

傅国涌　“文章报国”：百年回首《大公报》

林贤治　穿过黑暗的那一道幽光

张承志　视野的盛宴

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王学泰　说“士节”

邵燕祥　不可逃避的沉重阅读

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高尔泰　画事琐记

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崔卫平　通过思考追求道德生活

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陈丹青　笑谈大先生

唐德刚　回忆胡适之先生

章诒和　细雨连芳草，都被他带将春去了

刘小枫　不可冻结的负疚

阿城　且说侯孝贤

李敬泽　为小说申辩

张新颖　海子的一首诗和一个决定

于坚　春至兮归故乡

郑小琼　铁·塑料厂

龙应台　我看《色·戒》

刘再复　红楼悟语

汪剑钊　创造是人的使命

陈家琪　1978：三十年前的命运转折

杨早　百余年前的捐款运动

余秋雨　门孔

林达　另一个“圣雄”甘地

胡文辉　不以胜败论陈炯明

封底

阅读吴宓　叶兆言

一

说来好笑，阅读吴宓，留心有关文字，成了近年来很当真的一件事情。起因只是他生于一八九四年，这是个特殊年份，中日甲午战争爆发，两国长达半个世纪的对抗拉开序幕。也正是这一年，孙中山给李鸿章写了一封长信，表达他的改良主义思想，遭到拒绝后，从此投身革命，坚定不移，直到死在北洋军阀时期的北京。很长时期，抗日和革命成了两个重要主题，研究中国，不论思考历史，还是评论文学，都无法回避。我习惯找出几位出生于这一年的人，把他们当成解剖近现代中国的标本。我的祖父也出生在这一年，这是很好的参照系数，它提供了一个横向的比较机会。阅读吴宓，我总是忍不住想，和他同年的祖父此时正在干什么？面对同样的问题，祖父会有什么不同的想法？在厚厚的十本《吴宓日记》中，提到祖父只有一处，时间是一九四五年的一月九日，一次宴会上偶然相遇：

遂偕赴华西大学内李珩、罗玉君夫妇邀家宴。座客桦外，有叶绍钧及谢冰莹女士。席散，同步归。

叶绍钧名字下面，有小字自注：“圣陶。苏州人。今为开明书店总编辑。与宓同年生。留须。温和沉默。”这是典型的吴雨僧风格，记账本一样老老实实，一本正经。再看祖父的日记，略为详细一些：

五时半，至李晓舫家，晤吴雨僧、李哲生、陈国华、谢冰莹。雨僧与余同岁，身长挺立，言谈颇豪爽，近在燕大讲《红楼梦》，借以发抒其对文化与人生之见解，颇别致。主人治馔颇精，而不设酒，余以酒人，觉其勿习。八时散，复至月樵所，方宴颉刚夫妇，尚有他客六七人，墨先在。余乃饮酒十余杯。十时归。

两则日记很客气，一层意思没有明说，都觉得对方不是原来的设想。他们属于两个不同阵营，道不同，则不相为谋，既对立，更隔膜。阵营不同，误解便不可避免。这次偶然相遇，消除了一定误解，又增加新的错误认识。如果继续交往，他们或许可以成为朋友，但是沟通从来不是件容易的事情。吴宓不知道对方温和沉默，是因为没有酒，祖父觉得对方豪爽，却根本就是个假象。

二

吴宓不是一个豪爽的人，而且毫无幽默感，他的成名与挨骂有关。说起新文学史，谈到新旧之争，忘不了鲁迅的妙文《估“学衡”》。《学衡》是一个笑柄，一帮自恃很高的书呆子，刚从国外回来，觉得喝过洋墨水，对“西化”更有发言权，于是匆匆上阵，想一招致敌于死命，事实却证明根本不是对手，刚一出招，就被新文学阵营打得鼻青脸肿。不妨想象一下当时的新文学阵营如何强大，陈独秀和李大钊，鲁迅兄弟，胡适及其弟子罗家伦和顾颉刚，茅盾为理论主笔的文学研究会，邵力子主编的《民国日报》副刊《学灯》，这些高人联手，每人吐口唾沫，已足以把《学衡》的人淹死。当时同属于新文学阵营的创造社，还没有出手参战，这一派的好战，善于胡搅蛮缠，作为《学衡》总编辑的吴宓心里不会不明白。

事隔多年，重新回顾这场文化论战，心平气和地说，双方都该骂，而且细究骂人的内容，双方都有些道理。《学衡》站在旧文化阵营一边，仅此一点顽固，即使在今日，仍然该骂，该痛骂，而“五四”前后掀起的新文化运动，方向大致正确，但是存在很多问题，也应该指出来。我曾和祖父谈过读当年的《小说月报》。众所周知，《小说月报》改刊是新文学史上的大事，比较新旧两派小说，也就是阅读茅盾主编前后的《小说月报》。就其小说质量而言，被看好的五四时期新小说，并不比旧小说强。新小说在一开始很不好看，鲁迅或许是个例外，像他那样优秀的太少。新小说的拙劣有目共睹，后人评价高，更多的是出于策略上的考虑。事实上，作为当时的重要作者，祖父也承认新派的小说，没有旧小说写得好。换句话说，新小说只能证明自己写得对，却不能证明自己写得好，达到了多高的境界。

认真阅读当时的小说，不难得到这样的印象，新小说气势汹汹，其实嫩得不像东西。就像刚学走路的小孩，尽管前景良好，未来一片光明，真实的现状却不敢恭维。新小说佶屈聱牙，不能卒读。鲁迅写得好，是因为旧小说也写得好，发表在改刊之前的《小说月报》的文言小说《怀旧》，便是一个极好的例子。这似乎也反证了吴宓在《论新文化运动》中的观点，所谓“不知旧物，则决不能言新”。《学衡》是新文化运动的一面反动旗帜，一片喊新声中，《学衡》的声音显得很可笑。多年以后，吴宓自订年谱，痛悔当年的仓促上阵，尤其对第一期《学衡》的低质量感到痛心。作为创刊号，推出的一些“作品”让人无法恭维，鲁迅对其进行了辛辣的嘲讽，轻而易举挑出一大把错误。《学衡》批评新派不足，看出了对方毛病是对的，可是他们也是漏洞百出。正如吴宓自己承认的那样，“实甚陋劣，不足为全中国文士、诗人以及学子之模范者也”。吴宓把过错推到了一个叫邵祖平的人身上，他写道：

鲁迅先生此言，实甚公允。《学衡》第一期“文苑”专门登邵祖平(时年十九)之古文、诗、词，斯乃胡先骕之过。而邵祖平乃以此记恨鲁迅先生，至有1951年冬，在重庆诋毁鲁迅先生之事，祸累几及于宓，亦可谓不智之甚者矣。

这其实是为同人打掩护，想蒙混过关，鲁迅先生矛头直指梅光迪，直指胡先骕和柳诒徵，这些都是《学衡》的核心人物，想赖也赖不了。吴宓先生应该老老实实地承认，他们那几个人中间，除了柳诒徵，其他几位的旧学并不怎么样。《学衡》同人对旧的东西更感兴趣，在鲁迅看来，这帮人漏洞百出，只是假古董。他们守旧保守，但是在传统的旧学上，并不比新派人物强。一些文章把吴宓说成是旧学大师，这不确切，是过誉之词。办《学衡》的时候，吴宓是刚从国外回来的文学青年，旧学根底和大十多岁的鲁迅不能比，和大三四岁的陈寅恪和胡适，也无法匹敌。就其性格而言，吴宓身上更多浪漫成分，根本不擅长做死学问，对于旧文化的钻研，他和新派的胡适、顾颉刚之间的差距，随着时间发展，也只能是越来越大。

人们阅读的兴奋点，往往停留在新与旧上，以新旧为个人取舍标准，结果是新派看新，老派看旧，各取所需，老死不相往来。然而新未必好，旧也未必坏，关键要看货色，意气用事结果反而成不了事。“何必远溯乾嘉盛，说起同光已惘然”，这是陈寅恪父亲散原老先生的诗句，形容“五四”前后文坛正合适。这一时期无论旧派新派，艺术成就都有严重的问题，人们重新回顾，各打五十大板并不为过。有一点必须指出，新代表出路，代表前途，已被事实所证明，事至今日，做学问重犯前人的老毛病，再妄谈复古，不仅“不智”，而且可笑。

三

吴宓是研究外国文学的，喜欢拿中外作品相比较，因此获得了中国比较文学鼻祖的盛誉，这又是一种站不住脚的夸大其词。比较文学的说法，一向很可疑，最容易似是而非，事实上不比较没办法谈文学，而中外比较了一下，就和国外后来风行一时的“比较文学”流派有了血缘关系，显然一厢情愿。比较是中国文学批评的传统，这表扬对吴宓来说，只能隔靴搔痒，他的野心并不在于谋一个开山之祖的称号。我想吴宓把自己搁在旧派阵营中，内心深处一定很矛盾。综观他一生，似乎更适合成为新派阵营中的一员。这是个很尴尬的定位，他是《学衡》总编辑，而这头衔恰恰也是自封的。《学衡》诸人策划杂志时，为了“脱尽俗务”，本来不准备设总编辑，吴宓只是众人推举的集稿员。他自说自话在杂志上印上了总编辑头衔，为此，《学衡》诸者不以为然，曾讽刺挖苦过他，但是“宓不顾，亦不自申辩”。

编辑《学衡》是一件吃力不讨好的事情，得罪整个新文学阵营不算，内部也经常有摩擦。吴宓自封为《学衡》的总编辑，一方面说“亦不自申辩”，另一方面又拼命解释：

至于宓之为《学衡》杂志总编辑确由自上尊号。盖先有其功，后居其位。故毅然自取得之。因此宓遂悟：古来大有作为之人，无分其地位、方向为曹、为刘、为孙(以三国为喻)，莫不是自上尊号。盖非自上尊号不可。正如聪明多才之女子，自谋婚姻，自己求得幸福，虽在临嫁之日，洞房之夕，故作羞怯，以从俗尚。然非自己出力营谋，亦不能取得“Mrs.So＆So”(某某夫人)之尊号。个人实际如此，可无疑也。

好一个“毅然自取得之”，一番自白，吴宓之“迂”跃然纸上。这种辩护越辩越黑，亏他能想得出。吴宓和《学衡》同人的关系并不融洽，读《吴宓日记》，可以发现很多不愉快的记录。一九二三年九月十五日，吴宓和邵祖平商量，将他的诗稿推后一期发表，邵于是大怒，勒令吴宓必须在这期发表。吴宓以别人无权干涉自己编务为由拒不答应，邵“拍案大声叱詈，声闻数室”，吴宓无可奈何，只能“予忍之，无言而出”。临了还是他做让步，在诸人眼里，他只是一位自封的总编辑。吴宓一肚子委屈，唯一出气的办法，是把这些事都写进日记。他很看重自己的日记，而且自信以后将成为历史的见证，因此，措辞十分讲究，尤其在褒贬人物的时候。

予平日办理《学衡》杂务，异常辛苦繁忙。至各期稿件不足，心中焦急。处此尤无人能知而肯为设法帮助(仅二三私情相厚之友，可为帮助)。邵君为社中最无用而最不热心之人。而独喜弄性气，与予一再为难。予未尝不能善处同人，使各各满意。然如是则《学衡》之材料庸劣，声名减损。予忠于《学衡》，固不当如是徇私而害公。盖予视《学衡》，非《学衡》最初社员十一二人之私物，乃天下中国之公器；非一私人组织，乃理想中最完美高尚之杂志。故悉力经营，昼作夜思。于内则慎选材料，精细校雠。于外则物色贤俊，增加社员。无非求其改良上进而已。使不然者，《学衡》中尽登邵君所作一类诗文，则《学衡》不过与上海、北京堕落文人所办之小报等耳。中国今日又何贵多此一杂志？予亦何必牺牲学业时力以从事于此哉？

予记此段，非有憾于邵君。特自叙其平日之感情与办事之方针耳。

吴宓在日记和自编年谱中，不止一次写到对《学衡》同仁的不满，他说梅光迪“好为高论，而完全缺乏实行工作之能力与习惯”。为自己的妥协让步，把不满意的稿件编入《学衡》感到痛心，“宓本拟摈弃不登者，今特编入，以图弃塞篇幅而已”。吴宓对如何办《学衡》，有一套完整的想法，这想法过于理想，因此实施起来，非常困难。传说钱钟书曾说过吴宓先生太“呆”，这一说法已得到杨绛先生的坚决否认，认为是好事者附会，然而这种附会，多少是说出了一点真相，那就是吴宓确实有点呆。

呆人常自作聪明，吴宓自编年谱中，大言不惭承认《学衡》杂志总编辑一职，是“毅然自取得之”，又在年谱的前几页，明白地说自己应聘东南大学，是因为：“拟由我等编辑杂志(月出一期)名曰《学衡》，而由中华书局印刷发行。此杂志之总编辑，尤非宓归来担任不可。”在日记中，吴宓屡屡自我表扬，言过其实，这种流露正是“呆”之所在，只是不可恶，反而有些可爱。一九二四年七月，吴宓去上海拜见中华书局大老板陆费逵，明明是恳求对方开恩继续办《学衡》，但是日记上只说他“痛陈《学衡》之声名、实在之价值，及将来前途之远大”，对方“意颇活动，谓与局中同人细商后再缓复”。毕竟是从美国回来，吴宓深知宣传的重要，而宣传就是说大话。自从建立民国，中国人不论文武，都明白洋人支持的重要。当军阀，不依靠日本，就是借助英美，文化人也不能避开此俗例。《学衡》创刊之后，吴宓不仅增入英文目录，而且不忘将刊物寄往国外的知名图书馆，赠送西方名牌大学的汉学家。在吴宓拟定的赠刊名单中，可以看到诸如“巴黎大学东方学院”，“牛津大学图书馆”，“美国国会图书馆”和“哈佛大学图书馆”。欧风盛行的年代里，《学衡》如果有来自西方汉学家的支持，对新派人士无疑将是最有力的打击。

《学衡》并不像吹嘘的那么出色，这一点吴宓心里很明白，也很无奈。事实上，这根本不是一本能实现心中理想的刊物。前几年，吴宓成了出土文物，着实热了一阵，有关的书甚至成了畅销书，他也因此和陈寅恪一样，罩上了通今博古的光环，有人甚至趁机为《学衡》翻案。以学术成就论，吴宓比不上陈寅恪和胡适，也比不上他的学生钱钟书。吴宓的失算在于知其不可为而硬为，像编《学衡》这样的杂务，陈寅恪钱钟书绝对不会去干，一个真做学问的人，没那么多时间和精力耽误。吴宓的旧学根底较弱，刚回国那阵，他跟着胡先骕和邵祖平学写过江西诗派风格的旧诗。老实说，不仅新派看不上，旧派同仁也不把他放在眼里，所谓“敌笑亲讥无一可”。梅光迪就对外人说过《学衡》越办越坏，原因当然是吴宓不行。吴宓不擅长训诂音韵，也不屑于做考据一类的文字，《学衡》发表谈甲骨文的文章，引起外国学者的注意，很认真地写信来请教。这让吴宓感到很恼火，因为他理想中的《学衡》，应该是“有关国事与时局”，应该担负维护中国文化优秀传统之大任，而不是旧派学人的自留地，整日来几首小诗几篇游记，玩点考证索引，大谈文章义法。旧的沼泽地里折腾不出新名堂，玩物丧志是吴宓不愿意看到的结果，《学衡》给读者留下太深的陈旧印象，真发表了有观点的好文章，实际上也没什么人愿意读。

四

一百年前，一个美国学者预测未来的发展，认定中国会发生激烈的革命，古老文化传统很可能被毁灭，孔子的偶像将不复存在。这个忧心忡忡的美国佬就是吴宓的恩师白壁德，他的焦虑传染给了他的学生，结果吴宓的一生，都取保守姿态，以维护中国文化传统为己任。除了保守，吴宓信奉好好主义，对人类的一切文化遗产，都敬若神明。他画了一个简图，把苏格拉底、耶稣犹太、佛陀印度以及中国孔子，概括为人类文化的精华。世界的文明大厦靠这四根柱子支撑，缺了任何一根都可能倾斜，基于这样的观点，吴宓打算写出一本关于人生哲学的书。这本书没有写出来，也不可能完成，因为基本的观点并非吴宓独创，他志大才疏，充其量只是一个好学生，一生都在宣传老师的观点。

吴宓出过一本诗集，自视很高，给学生上课，常以自己诗歌为例。他成不了哲人，也算不上一个优秀诗人，中国旧诗太伟大，出人头地十分困难。吴宓的弟子郑朝宗先生曾说吴宓的诗，“限于天赋，造诣并不甚高”，但是他的诗集长短都收，优劣并存，还配有插图，加上注，更像一部有韵自传，拜伦《恰尔德·哈洛尔德游记》就是这种风格。吴宓一生并不满足于诗人称号，他更大的理想是当一名小说家，写一本能和《红楼梦》媲美的小说《新旧因缘》。在吴宓日记中，常提到某人某事可入《新旧因缘》，毛彦文和朱君毅分手，把自己的一大摞情书奉送给了吴宓，供他日后写小说参考。可惜这部小说压根儿没动过笔，他总是说要写，或许计划太庞大，结果也就是说说而已。

吴宓一生，为女人耗费了太多心血，无论潇洒的新派作家，还是风流的旧派文人，在花心方面都无法和他相比。他一生都在强烈追求异性的爱，和死心塌地地维护旧道德一样，这种过分的冲动，很容易给人造成误解。况且，保守和浪漫本来就尖锐对立，很难想象两者会如此有机地结合在他一个人的身上。一九二一年八月，留学归来的吴宓没休息两天，便匆匆赶往杭州见陈心一。自订年谱中，他对这次见面，作了一番极具戏剧性的描述。到了陈家，稍坐，从未谋面的陈心一被引出来相见，大家默默相对，“至多十五分钟以后”，毛彦文来了，“神采飞扬，态度活泼”，说要去北京上学，正好路过，没想到遇上了他。吴宓在年谱中，故意淡化了陈心一，说那天她“无多言语”，主要是毛彦文在说话。下午四点钟，毛告辞，吴宓紧接着也告辞，当天就返回上海。十三天以后，吴宓和陈心一结婚。

这是一部爱情小说的开始，两位女主角初次亮相，同时出场。陈心一和毛彦文是吴宓生命中，有着极其重要地位的女人，陈为吴宓生了三个女儿，毛则是他至死不渝的情人。知道吴宓身世的人，读到这段文字，肯定会有所感叹。不过，这文字做了手脚，事实是，吴宓当天并没有离开杭州，而是留了下来，一待就是三天。根据吴宓日记的记载，他五日回国抵达上海，找了一家旅馆住下，次日回家看父母，八日去了杭州。日记中和陈心一的见面是这么写的：

最后心一出，与宓一见如故，一若久已识面者然。宓殊欣慰。坐谈久之……四时许，岳丈命心一至西湖游览。并肩坐小艇中，荡漾湖中。景至清幽，殊快适。

在“一见如故”和“殊欣慰”下面，吴宓都加点表示注重。第二天，两人一起游了西湖，乘小艇，湖中一日，涉历名胜地方多处，吃茶数次，又在壶春楼午饭，并且“一切均由心一作东”。

是日之游，较昨日之游尤乐。家国身世友朋之事，随意所倾，无所不谈……此日之清福，为十余年来所未数得者矣。

吴宓日记中，此三日无一字谈到毛彦文。根据他的风格，如此重要之事不会不记，因此毛在吴宓自编年谱中的出现，很可能是杜撰。吴宓一生中，最喜欢和别人诉说与毛彦文的爱情故事，说多了，难免加工，临了，自己也会被加工的东西所蒙蔽。吴宓一生都在唱爱情高调，稍不仔细，就会上他的当。以今天的观点看，吴宓当年的婚姻态度很有问题，既迫不及待，又敷衍了事。一九一九年三月，正在美国留学的吴宓，因为看见玻璃橱窗上的裸体美人招牌，和陈寅恪等一起“共论西洋风俗之坏”，谈到“巴黎之裸体美人戏园”，第一次听说“密室之中，云雨之事，任人观览。至于男与男交，女与女交，人与犬交，穷形尽相”。这番议论，当然带着批判，然而内心深处对异性的渴望，也跃然纸上。当天的日记中，经过批判，吴宓笔锋一转，振振有词地写道：

盖饮食男女，人之大欲。大丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。夫情欲如河水，无所宣泄，则必泛滥溃决。如以不婚为教，则其结果，普通人趋于逾闲荡检，肆无忌惮。即高明之人，亦流于乖僻郁愁，abnormal perversion……

宓更掬诚以告我国中之少年男女，曰公等而欲完贞德而求乐生也，则毋采邪说，及时婚嫁，用情于正道。一与之齐，终身不改。离婚断不可为训。自由结婚，本无此物，而不婚与迟婚，欺人行事，斫志廉耻，更不可慕名强效。

日记中的洋文是“性反常行为”，吴宓虽然是外国文学教授，日记中的洋文并不多见。他不可能像郁达夫那样直露地表达性的苦闷，爱情这两个字，也暂时想不到。有朋友寄照片来，托他在留学生中寻找佳婿，他竟然自荐，吓得对方连声说不，觉得他“思想甚多谬误，望速自检查身心”。这个细节说明了身在异乡的吴宓魂不守舍。这种心情下，也是留美的陈心一弟弟为其姐择婿找到他时，他显得有些心急，好友一番“回国后，可恣意选择对象”的劝阻也顾不上，毫不犹豫答应下来。成为爱情至上主义者是后来的事情，此时的吴宓对婚姻听天由命。一方面，他慎重地转托友人朱君毅的未婚妻毛彦文在国内打听陈心一的情况，毛和陈是同校同学，当时并非知友，毛很认真地探听了消息，对陈进行一番考察，然后通过未婚夫向吴宓汇报，大致意思是人还不错，交朋友可以，贸然订婚则没有这种必要。另一方面，吴宓又很草率地决定先订婚，好友陈寅恪的观点似乎影响了他的婚姻态度，陈寅恪觉得一个男人，学问不如人，这是很可耻的，大丈夫娶妻不如人，又有什么难为情。

既然如此，不就是找个老婆，何苦顶真。吴宓评价自己，小事聪明，大事糊涂。结婚七年以后，吴宓忽发奇想，开始大谈爱情，他决定和陈心一离婚，开始了对毛彦文的漫长追逐。毛是他朋友的未婚妻，是妻子的同学兼好友，吴宓和陈心一结婚以后，毛是他家的常客。朱君毅和毛彦文后来闹翻了，死活不肯和毛成为夫妻，给毛造成了很大痛苦。吴宓最初作为中间人，往返于两人之间，本来只是救火，临了，却引火焚身，把自己烧得半死。吴宓是在一种很尴尬的状态下离婚的。陈心一不能接受娥皇女英的暗示，这种大小老婆的如意算盘，也不可能为毛彦文所接受。在一开始，毛只是一位被动的第三者，吴宓郑重其事地表达了爱意，毛毫不含糊地一口拒绝。在男女问题上，吴宓始终自以为是，改不了一厢情愿的老毛病。他的离婚和结婚一样草率，也许内心深处真的是不太爱陈心一，他感到委屈，不是自己好端端的家庭被拆散了，而是这种拆散之后，毛彦文仍然不肯老老实实就范。吴宓对毛的追逐是他一生中最重要的一件事情，是一场伟大的爱情马拉松，中间包含了太多的故事，这些故事全是写小说的好材料。

五

吴宓给人留下了一个严谨的学者印象，随着时间推移，这种印象很可能成为一种定评。三十年代初，吴宓去欧洲进修，临行前，同人为他饯行，朱自清喝得大醉，席间就呕吐不止，吴宓于是感叹，觉得自己为人太拘谨，喝酒从不敢过分，颇羡慕别人能有一醉方休的豪情。我所以提到朱先生，是因为朱也是有定评的严谨学人，如果就此推断吴宓为人更古板严肃，毫无浪漫情调，则大错特错。事实上，吴宓是一个地道的“好色之徒”，他的不安分，陈寅恪看得最透彻。说他本性浪漫，不过为旧礼教旧道德所“拘系”，感情不得发舒，积久而濒于破裂，因此“犹壶水受热而沸腾，揭盖以出汽，比之任壶炸裂，殊为胜过”。

吴宓和陈心离婚，让许多人感到震惊，《学衡》同人一致谴责，其父怒斥他“无情无礼无法无天，以维持旧礼教者而倒行逆施”。吴宓的尴尬在于，老派的娶妾，新派的离婚，偏偏他不新也不旧。像吴宓这么浪漫的人，注定不应该有婚姻，解除婚姻的束缚，“犹如揭盖以出汽”，和陈心一离婚以后，吴宓有过无数次婚姻机会，他不断地向别人求爱，别人也做好准备和他结婚，仅仅和毛彦文就起码有两次机会，然而关键时刻，都鬼使神差，成了泡影。吴宓一生都在追求毛彦文，这是事实，毛真准备嫁给他，他又犹豫，活生生地把到手的幸福耽误了，这也是事实。

既想和毛成为夫妻，又担心婚后会不和谐，两种截然不同的心情，使吴宓成为一个十分矛盾的人。矛盾是人之常情，但是矛盾尖锐到吴宓这样的，实在少见。一九九○年出版的《回忆吴宓先生》，因为是多人的纪念集，提到吴宓和毛彦文的情事，大多采取吴为了毛离婚，毛失约另嫁，吴于是终身不娶。这一说法是把吴宓的爱情故事，描绘成一场伟大的柏拉图之恋，真相却和事实相去甚远。吴宓一生最喜欢和别人谈他和毛的情事，吴宓日记中，屡屡提到和谁谁谁“说彦”，粗粗估计，不会少于一百次。任何一个与吴宓打过交道的人，只要乐意听，吴宓就会讲述不同版本的故事。这些故事是他博得女人好感的有效武器，女人生来就容易被爱情故事所打动。

吴宓的柏拉图之恋在一开始就自欺欺人，离婚前有娥皇女英之戏语，离婚后，他索性撕下脸来，死缠着毛嫁给他。吴宓的胡搅蛮缠还是有效的，因为骨子里，女人总喜欢被爱，尤其喜欢吴宓那种全力以赴的爱，而且女人的爱是希望有婚姻作保障。事实是，吴宓并不是只爱毛一个人，离婚不久，他就同时爱上了另外一个人，在日记中不断地比较她们的优劣，为究竟娶谁而心猿意马。在后来的岁月中，吴宓成了大观园里的贾宝玉，除了毛彦文，马不停蹄地爱别的女人，其中有结过婚的，有离了婚的，有美国人，有法国人，真所谓见一个爱一个，年龄差距也越拉越大，从几岁到十几岁，到二十几岁甚至几十岁。

对异性如饥似渴，对婚姻胆战心惊，吴宓变得让人难以捉摸。一九三一年一月，吴宓拜访了艾略特，与其大谈白壁德，然后一起散步，去大都会饭店午餐。是谁付钞尚待考证，吴宓只随手记下来两件事，艾的女秘书很漂亮，艾为他介绍了多名英法文化名人，这些文化名人成为日后讲学的重要资本。到欧洲的时间很短，但是在西风的劲吹下，他迅速欧化。首先是对毛彦文的态度开始强硬，他拍电报去美国，让毛放弃学业，迅速赶到欧洲结婚，否则从此拉倒。他动辄就向毛发出最后通牒，甚至十分恶毒地称毛为“Dog in the manger”(占着马槽的狗)，这俗语正好与一句中文对应，所谓占着茅坑不拉屎。此时的吴宓充满了单身贵族的潇洒，一头一脸大丈夫何患无妻的气概。除了和毛彦文纠缠，他还写信回国，向一位叫贤的女人示爱，同时又和一位在法留学的美国女人H打得火热。

毛彦文终于让步，决定来欧洲和他结婚，但是吴宓搭起了架子，说来欧洲可以，婚事则不急着先定下来。毛真是十分狼狈，原来是吴死皮赖脸地缠她，现在她松口了，对方又变了卦。吴宓总说毛彦文负了他，事实真相远不是这么回事。毛临了厚着脸皮来到欧洲，吴宓已完全一副赖婚的架势，毛哭着说他们“出发点即错误”的时候，他竟然很冷静地说：“人事常受时间空间之限制，心情改变，未有自主，无可如何。”毛大老远地来了，吴宓竟然抛下她去别处旅游，毛此时已是一位三十多岁的老姑娘，心气再高，对吴宓这种吃了碗里又看锅里的行为，也只能悲痛欲绝。

是晚彦谈次虽哭泣，毫不足以动我心，徒使宓对彦憎厌，而更悔前此知人不明，用情夫地耳！

如果只是这一次负毛彦文，或许还有情可谅，事实却是一而再，再而三。吴宓和毛彦文的爱情故事充满戏剧性，拒婚以后，吴宓度过了一段少有的轻松时光，或许回国在即，他抓紧时间在欧洲旅游，很快又爱上了一位德国女郎：

余一见即爱之，遂与交谈(英语)……总之，两小时之中，宓爱Neuber女士愈笃，几不忍离。

水壶的盖子被打开了，吴宓的心野了一阵，终于又收回来。如果继续在欧洲待下去，他真可能变成一个不折不扣的浪荡子。回国之前，吴宓和毛彦文的关系又有新的进展，两人达成了谅解，再次情意绵绵。有一天，吴宓觉得对方不理解自己的心情，便以小剪刀自刺其额，“彦大惊，急以巾浸冷水来洗，且以牙粉塞伤口”。两人商定，四个月后，在青岛结婚，届时如果别有所爱，或宁愿独身，那就取消婚礼。结果大家都知道，不是冤家不聚头，吴宓此后对毛，一直是既纠缠，又每逢真要结婚就临阵脱逃。他总是不断地爱别的女人，一年内要爱上好几位，而且把爱的种种感受，写进日记，说给别人听，甚至说给毛彦文听。

从欧洲归来的两年里，毛彦文一直在等吴宓娶她，但是吴宓花心不改。一九三三年八月，吴宓又一次南下，目的是先去杭州，向卢葆华女士求爱，如不成，再去上海，和毛继续讨论是否结婚。友人劝他别老玩爱情游戏，此次南下必须弄个老婆回来。结果又是两头落空，毛觉得他太花心，因此也唱起高调，说她准备做老姑娘，尽力教书积钱，领个小女孩，“归家与女孩玩笑对话，又善为打扮，推小车步行公园中，以为乐”。天真的吴宓并未察觉出这番话中的潜台词，他大约觉得毛反正是跑不了，依旧热衷于自己的多角恋爱。

毛彦文一气之下，嫁给了熊希岭，一位比她爹还大的老头，此人做过民国的总理。吴宓没想到会有这步棋，毛的嫁人，让他觉得自己有一种遭遗弃的感觉，同时也很内疚，认定毛是赌气，自暴自弃，不得已而嫁人。很长时间里，吴宓都没办法确定自己应该扮演什么样的角色，是负情郎，还是被负情的痴心汉，两者都是，又都不是。不管怎么说，毛是他一生最钟爱的女人，只有真正失去了，才能感到珍贵，她结婚以后，特别是三年后熊希龄病故，吴宓一直纠缠不休，既是不甘心，同时也真心忏悔。吴宓和毛彦文的爱情故事，是三十年代小报上津津乐道的话题，很多文化名人卷入到这事件中，譬如陈寅恪和胡小石，都为吴宓做过直接或间接的牵线活动。

六

阅读吴宓，各种各样的文字见得越多，越觉难以描述。吴宓更像是一个小说中的人物，一生都在努力演好某个角色。他曾比较过贾宝玉和唐·吉诃德的共同点，说他们在追求爱情和渴慕游侠时，都极见疯傻，除此之外，议论和思想，皆纯正并且合情入理。此评价也是解读吴宓最好的钥匙，否则，他很容易被误解为一个好色的老流氓，一个冥顽不化的老厌物。

吴宓日记中随处可见女人的形象，有时候是一长串名单，他总是没完没了地分析她们和自己结合的可能性。譬如有一天的日记，就赫然写道：敬精神上最相契合，绚生活上颇能照顾，铮机会最多，宪初是社交美人。这些人吴宓都爱，但是他又更爱一个叫K的女人，理由是爱K犹如爱彦，而K天真活泼又似薇。上面提到的这些人，都比吴宓小十几岁甚至二十多岁，譬如宪初就是熟人黎锦熙先生的女儿。吴宓日记中，见到“一见就爱”和“甚惊其美”一类老不正经的字眼不足为奇。有人为吴宓的友人介绍一位年轻美丽而有巨额财产的寡妇，友人大怒，认为是侮辱，吴宓听了“深切悲叹”，觉得友人太傻，说自己若不是因为还爱着毛彦文，一定毫不犹豫地“往而求之矣”。

难怪李健吾会写三幕剧《新学究》讽刺挖苦，而沈从文则写文章开出一剂救人药方，劝他赶快结婚，让情欲的发泄有个正当渠道。很多人眼里，吴宓实在不像话，成天追女学生，请女学生吃饭，约女学生散步，给女学生写情书，为人师表弄成这副腔调，有伤风化，成何体统。为讨好女学生，吴宓不惜帮着作弊，替女学生做枪手翻译文章，然后利用自己的关系将其发表出来。在法国巴黎，在陪都重庆，吴宓都曾因为看见别人老夫少妻，感到既羡慕又妒忌。二三十年代，这种现象并不罕见，谈到鲁迅与许广平的婚姻时，他酸溜溜地说：

许广平(景宋)夫人，乃一能干而细心之女子，善窥伺鲁迅之喜怒哀乐，而应付如式，既使鲁迅喜悦，亦甘受指挥。云云。呜呼，宓之所需何以异此？而宓之实际更胜过鲁迅多多，乃一生曾无美满之遇合，安得女子为许广平哉？念此悲伤。

吴宓一生都在追求女子的爱，他随处用情，自称以“释迦耶稣之心，行孔子亚里士多德之事”。《红楼梦》是他最钟爱的作品，这位当代贾宝玉很认真地出过一个考题，试问“宝玉和秦可卿究竟有没有发生过关系”，答案自然是否定。吴宓追求爱情，有一种宗教的热忱，“发乎情，止乎礼”。根据日记记载，他似乎真是好色而不淫，始终坐怀不乱。七七事变的第二天，在隆隆的炮声中，为是否该追一名女学生，吴宓很认真地虔卜于《易经》，闭目翻书，以手指定，结果得到“不能退，不能遂”几个字，大叫“呜呼，宓苦矣”。一个星期以后，随着战事一天天激烈，亡国压迫下的吴宓开始真心忏悔：

宓本为踔厉奋发、慷慨勤勉之人。自一九二八年以来，以婚姻恋爱之失败，生活性欲之不满足，以致身心破毁，性行堕废。故当今国家大变，我亦软弱无力，不克振奋，不能为文天祥，顾亭林，且亦无力为吴梅村。盖才性志气已全漓灭矣！此为我最伤心而不可救药之事。

四年之后的太平洋战争爆发前夕，吴宓又有一段差不多的检讨：

宓近年读书作文，毫无成绩，怠惰过日。复为性欲压迫，几不能一日安静。

一篇取名为《吴宓先生，一位绅士和傻子》的英文文章，当年曾有过广泛的影响。吴宓对这篇文章很不满意，然而用“绅士和傻子”来形容，不能不说是个极好的概括。吴宓为女人耗去了太多的心血，在追求女学生遭到拒绝时，吴宓总是痛苦地自问自责，或是逮住了别人共同研究，分析女方的拒绝，是林黛玉拒宝玉，还是凤姐拒贾瑞，如果前者，爱情是好事美差，自当有此磨难，如果后者，便太让他伤心，因为贾瑞之追求凤姐，只是出于欲的驱使，和宝玉的那种爱相差千万里。

无论对女人之爱的执著，还是对中国文化坚定的保守，吴宓的做法都骇人听闻。对爱情，对中国的旧文化，他都太疯傻，都太不合时宜。在二十世纪，反对新文化运动，恰如唐·吉诃德和风车搏斗，意味着投入到一场必输的战斗中，他无怨无悔，负隅顽抗，坚决不投降。吴宓坚持旧文化的天真理想，或许并不全错，看出了新文化运动的种种毛病，可能也是对的，但是代表这个世纪的学术水平，他的成就并不算太大。恰恰相反，对于国故的整理，倒是从事新文化运动的人功劳更大，他们所作的努力，更卓有成效。从新文学阵营中，可以找出许多研究旧学比吴宓更努力、更有成果的专家学者。闻一多研究楚辞，能够几个月不下楼，论做死学问，吴宓坐冷板凳的功夫，远不能与之相比。以研究的目的看，闻一多钻研旧学，是为了宣判旧学的死刑，顾颉刚的疑古学说也是如此，这种治学方法吴宓绝对不能接受，以旧对旧，保守的吴宓远不是旗鼓相当的对手。吴宓五十岁的时候，白话文运动不仅大获全胜，而且深入人心，在一次聚会上，“宓以积郁，言颇愤疾”，竟然说“欲尽杀一切谋改革汉文之人”。

吴宓就是吴宓，具有鲜明独特的个性，时至今日，翻案说他是自由主义战士，甚至说反对新文化运动也是对的，硬替他套上光环，显然没有必要。吴宓的保守固执和对女人的用情泛滥，客观上限制了他的个人成就，这一点毋庸讳言。吴宓不是什么大师，用不着神话，即使是作为外国文学教授，他也不是最出色的。今天突然觉得吴宓非常有学问，很重要的一个心理基础，是现在很多人根本就没有学问。吴宓的意义，在于他的坚定不移，在于他的执著追求。他有一颗花岗岩一般顽固的脑袋，二十世纪的总趋势，是适者生存，是一变再变又变，占大便宜的往往是那些善变的知识分子。善变不是什么坏事，也不一定就是好事。顽固自有顽固的可爱之处，换句话说，活生生的吴宓，在个人事业和爱情上，都有其独特的东西，不是一个简单的好坏，就可以草率评价。

选自《收获》2000年第2期

假作真来真成假——太平杂说①　潘旭澜

我的《太平杂说》发表了几篇之后，陆续收到不少读者的来信，其中，有些问到了史料。其实，我这些文章，并不是靠史料而给人“耳目一新”，我只是客观地说出了若干事实和我的见解。既然讲历史真相，当然有史料根据。不过，这些史料一般读者大多不易见到。现在选择出三篇(部)，稍作说明。我认为，读了它们，就可以了解太平军本来的面目，不易将各种各样的偏见、成见，以正说包装出现的倒说、戏说、假说，当成是真的那么回事了。

这三篇(部)是：《贼情汇纂》、《李秀成供辞》、《太平天国天京观察记》。三个立场、地位不同的作者，说了不少可信、可参证、可互补的材料，让读者从中得以了解太平军的原来的基本面目。

《贼情汇纂》。12卷，20余万字。主要编撰者张德坚。他1853年任湖北抚辕经巡捕官，约略如现代省里副处级警官。这年3月，太平军占领南京。他认识到太平军内部情况对清政府的巨大价值，主动向包括俘虏、难民等各式各样的人搜集。并且随湖广总督吴文镕到前线视察，还多次化装深入太平军占领区侦察、采访。他不是为了刻书出名或个人宣泄，而是为了向清政府高层官员提供情报，以供决策或指挥作战之用。不久，吴文镕战败自杀，他愈坚信应当知己知彼。收集情报集成一册，曾送给一些总督、巡抚的衙门，都被收下了，大多还称赞几句，但并未真正重视，有的甚至根本不看。1854年9月，曾国藩收复武汉，他托人送上去，受到重视。曾国藩用所缴获的太平军文书核对，他的情报全部符合，于是将全部缴获的文书交他编辑整理。同时，设立采编所，任命他为总纂官，六品衔即补县丞，还有几个人协助编纂、抄写。原来无薪水的人员，每人每月给薪水四两银子，每月总共给经费四十两银子，约略值现在人民币三四千元。可知并无庞大机构，也没有丰沛经费。因武汉被太平军再次攻占而迁长沙时，人员更少。有些人将此书说成是受曾国藩之命才编撰的，并不尽合事实。这些人确实是为了打败太平军，尽心尽力。其中，分纂(编写者)之一，曾被太平军裹胁的童生程奉璜，本来要在太平军中从事暗杀活动，后来改变主意，用心笼络可利用之人，收集了大量情报，逃离太平军，参加编写。

《贼情汇纂》所记时间起自太平军公开造反的上一年即1850年，止于1856年最高层内讧前夕。人物的经历，则上溯到以前种种行止。范围包括重要人物、官制、军制、礼制、文告、宗教、粮食、各种人员数目、不能归入上列各类的杂载。它反复强调，“叙事从实，不事润饰”，“注意在能悉贼，非欲传文字也。虽文如八家，不知贼情，亦复无取，更恐肆才臆造。”它力求详尽、具体，但并非有闻即录，而是着眼于防伪，对各种材料作了严格的鉴别和筛选。其中，辑录太平军各种文字甚多，格式文字一律不加改动。文告、印章、服饰、旗帜、战阵等，都有绘图说明。太平军占领南京之初，圣库里有多少金锭、金叶、金饰，多少银子、银饰，都分别有统计数字，而不是空话形容或者毛毛估。关于重要人物即“剧贼姓名”二卷，几乎可以看做是太平军的人事档案。籍贯、职务、经历、性格、社会关系、外表特征，一应俱全。在掌握大量现实情报的基础上，预言“似不久必有内讧之事”，眼光之锐利，判断之准确，令人赞叹。

《贼情汇纂》是供曾国藩及其主要幕僚、部将知情和查阅的情报的汇集，对湘军打败太平军有不可忽视的作用。有少量人事的记述与事实有出入，这是任何情报、档案、史料都难免的。可惜，它的时间下限只到1856年内讧前为止。大约是曾国藩也还未能充分认识它的价值，或者有别的什么原因，没有收集到1864年太平军败亡。十九世纪五十年代，有这样全面、具体、准确度很高的情报，实在非常难得。不但是中国情报史上的里程碑，比起几十年后某些庞大的情报机构所搜罗的包含大量不实、泡沫、垃圾的情报，都足以睥睨傲视。当它的情报功能随战争的结束而消失时，便成了珍贵的历史资料。没有它，太平军的许多人事、典制、名物，也许到今天人们还根本不知道，也许还在争论不休，也许不时会有“惊人的发现”，也许有不少似是而非的考证被作为权威性的结论。几十年来，中国内地没有哪一个“太平天国”史的研究者不看它，敢于公开否定它。但也没有看见过谁公开、恰如其分地肯定它的双重价值——当时的实用价值和事后的史料价值。联系到对太平军史研究中为之文过饰非的、是非颠倒的倾向，展示真相的史料被冷藏，被阉割，被歪曲，都是可以理解的不正常现象。这种情况，在历史研究中并不罕见。

《李秀成供辞》。1864年太平军败亡，它败亡前的军师和总司令、忠王李秀成被俘后，向曾国藩写的供辞。李秀成为了多种目的，写了长篇供辞。保存太平军的史实，留一部自传，是两个基本目的。他是站在维护太平军的立场来写的，但既然要保存史实，又是要给对方统帅曾国藩看的，也就不能一味美化太平军。作为太平军后期主要领导人之一，他在这种情况下所写的供辞，自有独特的认识价值、史料价值。对太平军前期，它说得比较简单，而着重于洪杨内讧之后，他成为最高层领导人之后的亲历亲见所思所感。这就正好与张德坚《贼情汇纂》在叙事的时间上相衔接，合起来记述了太平军兴亡的全过程。此供辞经曾国藩删节，并有少许修改，以约28000字抄件送清朝军机处，并在安庆刊刻出版(即《九如堂本》)。曾国藩所删去和少许修改，是一些认为有忌讳或可能引起麻烦的话。1944年有人曾赴曾家取李秀成原稿抄校于《九如堂本》之上，并摄影15帧，后来公开出版。由于《九如堂本》有删节，更由于有些人认为李秀成不会写这样的供辞，它的真伪，曾经有过长期争论。1956年，有人撰文认为，从内容上看，李秀成不应向曾国藩谈招降问题；从字迹而言，有司法部法医研究所笔迹专家鉴定与李秀成字迹不同为根据，断言是曾国藩伪造。1962年曾氏后人将李秀成原稿交台湾世界书局影印出版，全稿约36100字，留存曾国藩及另一人所作少许删改。当伪造说已经根本不能立足之时，政治权威出面说话了：“白纸黑字，铁证如山，晚节不忠，不足为训。”这个批语，现在看来，有很高的策略水平。以肯定供辞真实性为潜台词，超越了对真伪问题论争的表态，转而为对李秀成的评价。重点在于忠字，尤其是晚节的忠不忠。随着“白纸黑字，铁证如山”这种用于断大案的严峻语气，给李秀成作了“晚节不忠”这样一个既从根本上否定而又有点弹性的结论。要忠于什么，不言自明。晚节不忠，最是要不得。无论什么情况下，无论出于什么动机，无论被忠的对象如何，都必须一忠到底到死。最后从“古为今用”着眼，以“不足为训”警世。有人体会出深刻含意，写了长文解读，说李秀成是叛徒，狠批“叛徒哲学”，借题发挥，影射现实，很快成为最高层官员之一。从此，李秀成到底是不是叛徒，供辞到底是不是投降自首的叛变书，成为注意的焦点。“文革”落幕之后，人们一般不再一棍子打死了，研究来研究去，逐步“从轻发落”，判为“变节行为”——“失节行为”——政治“污点”，仍然着眼于对李秀成的政治衡定和结论。政治结论自然是需要的，尽管上述结论大可商榷。然而，这个过程表明，供辞所写的材料和见解，长期被许多人有意无意地误读。

《太平天国天京观察记》。原题为Narrative of　the War with China，直译为：中国战争的叙述。作者是英国人伍士礼(G.L.Wolseley)，一位“太平天国”研究专家译载于30年代的中国杂志。全篇14节，约14000字。记作者在1861年初在南京住了一星期的见闻。他当时是英国陆军中校，奉命作为随员，到南京了解太平军的情况。由于他们是由美国牧师、太平军的洋务丞相罗孝全(I.J.Roberts)给予引荐和安排的，所以很受优待，住在忠王府，吃饭不要钱，可以比较自由地参观。当时英国尚未介入中国的内战，他认为英国与中国最重要的是做生意。如果说，有前面所说二篇均与曾国藩有关，这一篇则系与曾完全无关的外国人所作，写给英国公众看的。作为基督教国家的官员，作者说，他“本存有反对清廷很深的成见”，如果太平军果有任何美善之处，巴不得快快认同。然而，他所看到的，却乏善可陈。他除了以自身见闻叙述了现在不少人都知道的军事统治、圣库制、废止商业，蒙得恩之受宠与腐败之外，还提供了不少其他第一手资料。比如，太平军之专门俘掠美女，表面上严禁鸦片而到处官员“最大的要求乃是鸦片与军火”，最低级官军也可以随便杀人，有两个妇女因私相怨叹生活痛苦而被立即斩首，江边人民“令人毕生难忘其惨状”，等等。作者所写，看来都是用心观察所得，从南京城墙的高度厚度，到被轰毁的大报恩寺塔的瓦砾，都不含糊其辞。这个资料，老专家们应当看到的，但却很少有人提起。看来，它所说的见闻，大多是暴露太平军黑暗，不符合歌颂“农民革命”的需要，又难以证明作者是恶意捏造，故而采取“防扩散”的办法，冷藏起来，让它悄悄地灰飞烟灭。

这三件资料的作者，身份不同，立场不同，视角不同。他们都是当时的人，都不是为了诋毁太平军而作。他们所写的见闻，会有些与事实有出入之处，但总体上是一致的，符合太平军思想行为的逻辑，也经得起用当时其他大量的记述来验证。如果《李秀成供辞》不是出于这个至死都回护“太平天国”的当事人之手，那么他所说的许多事实，完全可能被某些人说成是诬蔑、诽谤。或者用别人的片言只语乃至用一百年后的“调查报告”来予以否定。不是整篇供辞都有人千方百计要证明它是伪造的吗？长期以来，太平军的历史被搞得混乱不堪，甚至黑白、正邪、是非都颠倒了，少数是带着陈腐的偏见，多数是秉权威意志，戴上有色的眼镜看史料。

关于太平军的史料，汗牛充栋，几十年来的论著和作品更是铺天盖地。我认为，只要能客观、全面地对待历史，看看前面说的三件资料，就可以大致看清太平军的本来面目。对于太平军的是非功罪，当然可以有各种各样的评说，但是一切评说必须以历史事实为依据，以是否有利于中国和人类文明进步为准则。那种“以论带史”，先为太平军定了“农民革命”的典范，然后再去找个别现象或片言只语来加大渲染，印证预作的结论；或者，从预作的结论出发去编造种种材料，乃至化腐朽为神奇，只能造成认识上的误导。历史事实、历史真相是评说历史人物、事件的基础，不要这个基础的史书，那是历史研究的异化。如果能从较为可信的资料看清太平军的真相，就不难正确地看待那些“广州雪花大如席”的论著和文艺作品了。

假作真时真成假，这是历史的日食。

选自《随笔》2000年第2期

读书的三种姿势　孙绍振

(一)

读书的姿势大致有三种，第一种是躺着读，这是陶渊明所标榜的好读书不求甚解但是并不一定真正实行的办法。大多数业余爱好者就是这样读的。其特点是没有固定的目的，正所谓博览群书，这种读书姿势联系着一种态度，那就是读着玩的，读得顺就读下去，读不顺干脆就睡着了也无所谓。这种读法，是一种休息、消遣，也许还是一种享受。日积月累自然也可以增长知识，丰富精神生活，领悟人生的意义，但是，除了天赋特别好的个别人以外，一般人要想迅速有效地提高自己某一方面的水平，是不可能靠这种姿势轻松地达到目的的。

要真正提高自己的水平，就得采取另一种姿势，就是要坐着读，古人讲的“正襟危坐”，不但是一种姿势，而且是一种心境、态度，一种目的，那就是求知的态度。通常我们说求学问，为什么要说“求”呢？那是意味着追求的意思。要追求就得十分认真、严肃，注意力非常地集中，和躺着相比，这里有强制自己心无旁骛的意味。这是最基本的一种读书方法。大中小学的学生都不约而同地采取了这种方法。

这种方法的要领是对于书中的每一句乃至每一个字，都一丝不苟反复钻研，甚至背诵，上下左右联系，古今中外贯通，力求全面、准确掌握。正襟危坐的姿势表现出一种精神，那就是虔敬地刻苦，不满足停留在表面上。一般说文字的表面是很完整的，甚至给你一种天衣无缝的感觉。如果你没有刻苦虔敬的精神，即使坐着，也可能东倒西歪，精神涣散，小和尚念经，有口无心。坐着读的关键是开放心灵，让它像海绵一样吸收书中全盘的精义。古人说的虚怀若谷，大致可以形容这种心灵状态。

这种读书的方法虽然很好，但还不是最好。因为坐着钻研，全盘吸收，就意味着你所读的书本当然是绝对正确的，不包含任何错误的。但是这样囊括绝对真理的书是绝无仅有的，一般地说任何作品都免不了有某种历史的和个人的局限。一个大人物说过，世界上只有两种人不犯错误，一种是已经死了的人，一种是还没有出生的人。对于书，也可以这样说。坐着读是完全必要的，不好好学习就不可能提高自己。但是坐着钻研的时候，也有一个缺点，那就是你的思路是被动的。读书是为了认识世界和人生，主要靠你自己在生活实践中去体验，书本只是一种向导和坐标。因而你要主动地用你自己的经验和智慧去检验它，用马克思主义的术语说，“批判”它，用解构主义的话说“解构”它，这时候，你就用不着虚怀若谷了。人的思想并不像英国哲学家洛克所设想的那样是一块白板。如果真的是一块白板，可能也就是白痴了。不管你是否意识到你的心眼里总是存在着一点准则，这种准则是你整个生命的积累；也可以说是一种“先见”，“先见”，并不一定意味着“先见之明”，有了这种“先见”，你就有了与书本交流的本钱。

这种交流式的读书，是读书的更高的层次，我把它叫做“对话式的读书”。也许你的“先见”在对话中，战胜了对方，这时先见也就成了“先见之明”，而且得到了丰富。也许你的先见，在对话中被动摇了、瓦解了。这时，你的“先见之明”就变成了“先见之暗”。这就意味着你有了进步。因为你已经突破了自己的局限。“先见”或者本文哲学家的“预结构”，是自己获得自由思考的前提，没有任何先见，就没有自由思考的本钱。凭着它你就不用把书上的每一句话都当做天条，在追求真理的时候，不需要任何的自卑感。

真正要进入对话式的层次，得改变一下读书的姿势，绝对不能躺着读，也不能满足于坐着读，你得站起来，俯视它；把书上的东西用实际情况去检验，让实际情况去批判它、分析它。当你发现书中所说哪怕是有一点与实际不符时，你就要揪住不放，因为这就意味着你的认识又有了提高，你已经发现了问题，而发现问题往往是分析问题、解决问题的第一步。这就是说在这一点上，你已经比之书本的作者稍稍高明了一点，这时你当然还要反复思考，但是千万千万不要轻易放弃，不要有任何的谦虚，这时候用得上孔夫子的一句话，叫做当仁不让。这是一个机遇，你和权威平等了，你在真理面前站起来了。也许你当时还意识不到，但是当你日后回想起来的时候，你会感到幸福的，甚至你的脸上会出现无声的微笑的。

以读《荷塘月色》为例。粗粗地读，可以躺着，觉得朱自清的语言挺美的。有些人会喜欢他那一连串的排比句，留下了好印象。如果进一步钻研，就不能躺着，得坐起来。仔细玩味全文，反复读几遍，你就会觉得并不是每一句、每一段都同样地好，而是有些段较好，有些段就不那么好。如文章快结束时，有没有必要引用那么长一段质量并不见佳的宫体骈文呢？当然最好的是那把荷叶和荷花的香气用声音来形容的句子了，淡淡的香味像远处高楼上缥缈的歌声似的。还有在月光下，将光和影的效果用小提琴的名曲来形容的句子。懂得一点文艺理论的人会想起钱钟书先生所阐明的“通感”。至于一个人在月光下，享受那“独处的妙处”，是不是也同样地好呢？这时光是坐着，就不够了，你得站起来。有人说(例如余光中)这一段把话说得这么白，是败笔。你同意不同意呢？我是不同意的。我觉得整篇文章就这一段最深刻，最漂亮。在当时的散文中还没有一个作家把孤独写成是一种自由，一种白天里群居时不可能有的自由。经过仔细的思考以后，你就坚定地相信余光中不一定对，而比起那一段骈文引文来说这一段要独创得多了。

当然余光中先生也不是等闲之辈，他也不是没有根据，他的理念出发点是英美的新批评，那是非常强调暗喻的重要的一个流派：余先生作了统计，朱自清先生在《荷塘月色》中，一连用十几个排比，可是大都是明喻，只有极少数是暗喻。这种流派的观念，是不是有道理？这可是个值得思考的问题。如果你在读完了《荷塘月色》以后，什么问题也没有留下，即使有收获，也是有限的。如果你读完了以后，老是有些问题，在脑子里盘旋，逼迫你作出新的概括论，那样的收获就可观了。

(二)

朱苏进是一个颇为活跃的军旅作家，早在80年代，他的小说《射天狼》就获得了全国的中篇小说大奖。他本来是福州军区的创作人员，后来福州军区并入南京军区，他就去了南京，他的创作一直以思想上甚为警策而著称。他有一篇小说，写一个连队驻守在临近国民党军队驻地的小岛上。他写的不仅仅是双方在目力所能及的距离中的特殊对峙，而且还有一个更为严肃的主题：他把这个岛上的战士和军官分为三类，一类是从来没有见过什么坏事情的，一味天真，这种人一见到坏事情就大惊小怪起来，甚至丧失了信念；第二类人，只看到生活中的坏事情，从来就对人抱着阴暗看法；第三类是明明知道生活中有黑暗的东西，同班的战友有不少的精神上的缺陷，但是仍然对生活对人性充满了信心。他的思想力度在中年作家中，堪称一流，每有所作，都有比较深的思考。但是他在全国读者中的影响与他作品深度远远不能相称。一些比他在思想上肤浅得多的作家，比如霍达、张抗抗等等都有着比她们的作品的水平高得多的声誉。也许是朱苏进的深邃思考在艺术上还没有找到恰当的表现形式。

在几年的不通音讯之后，突然发现了他一本书，《面对无限的寂静》(上海人民出版社，1997年版)，这并不是他所擅长的小说，而是一本谈读书的随笔。我不过是随便翻翻，其中的警句便纷至沓来，令我颇为震动。他有那么多的独特的、带着挑战性格言式的句子，闻所未闻，在无情地向我们这些天天以读书为业的人，发动着冲击。

读书是为了求知，从培根以来就是这样说的，“开卷有益”，更是成了我国民间的成语，我们在这样现成的话语面前，思维的触角像裹上了塑料一样丧失了一切思考力。但他却对此生发出勇敢的挑战，他提出读书的目的就是为了自己思考，而不是被动地接受作者的思想。他非常机警而形象地表述了他这样的主张：“一个教授问他的学生，今天你做什么？学生的回答是：读书。教授又问，明天你做什么？学生的回答仍然是，读书。后天呢？回答还是：读书。教授不但没有表扬他，反而愤怒起来：那么你还有什么时间思索呢？”

这种发人深思的看法，在当前信息爆炸的时代，应该说，很有启发性。现代城市人，是那么忙碌，读书的时间是那么少，可是即使抽出了宝贵的时间，往往又为读书而读书。这不过是往自己的记忆仓库里装货，而不是利用书本中的信息来发展自己的智慧，开拓自己的创造力。在这一点上，他说得特别精彩：“如果读书的目的仅仅是增长知识，那么你即使终生读书，其知识储量，也不一定比得上电脑里的一块硅片。更可怕的是，你的大脑只是他人的跑马场，将心灵沦为盛满知识的容器。我们吃饭，不是为了变成饭粒，我们喝水，不是为了变成水珠。”

他对读书提出了一个很高的要求。真正的读书不能满足于被动地接受，更重要的是在接受以后要对书本有所超越，能升华到主动地创造的境界。他对所读的书，选择的标准是很严格的。他毫不掩饰地藐视市场上许多“拙劣的书”，就是杰出的书，他不仅不无限崇拜，而且常常怀疑其权威。在这一点上，他很有一点符合中国的古话，尽信书不如无书。他说：“在读书以前，希望每一本书都是一个意外。然而在读之后，才知道每一本书都值得怀疑。”这并不是狂妄。因为一切文明和进步都不能不是从对于天经地义的成规的怀疑开始。对于权威的无限崇拜只能窒息人类固有的智慧。出于这种自觉，朱苏进以为：即使读杰出的书，也不能不是和作者对话，这种对话不是一味顺从的，而是充满了思索和挑战的。他反对没有思索地读书。在说到这一点的时候，他的语言之犀利实在令人振奋：“读书最重要的是在于思索。读书是花朵，思索才是果实。思索不但能使你与别的人拉开距离，而且也使你与书本拉开距离。没有思索地阅读，就好像一个人没有胃脏而只有一张巨大的口腔。整个人便是一条孜孜不倦的过道。这种过道，将所有的美好的书贬值为垃圾。”这种艺术家的语言，无论如何是一些学究式的书评家所讲不出来的。你可以说他说得太尖刻，也可以说他说得太偏激，但是你不能不佩服他说出了我们感觉到但却被世俗之见所窒息的宝贵的思绪。

他的思想的好处不仅在于尖锐，而且在于深刻。他不满足于思索，而把问题提到要害上，关键在于，在思索中，向作者挑战：“如果一本书不能引起我的激情，也不能引起我的反抗，那么不管别人怎样称赞它，也不管它果真多么卓越，对我仍然是一本废纸。”

他之所以这么强调挑战(反抗)，这是因为，他所渴望的不是当一个继承总结传统文化的学者，而是做一个有突破性、创造新的文化水平的作家。一个作家的潜在能量，不是浮在其心理表层的，而是深深埋藏在作家潜意识的底层的，好书有一种刺激性，能把这种潜在的心理能量激发出来。“一部好书能使人产生巨大的冲动，恨不得立刻写点什么或者做点什么，甚至在很长时间里无法再读其他的书。”他的创造欲望是如此强烈，就是读了有创造力的好书，他也警惕太好的书，让他产生自卑感，堵住了你本来可以创造、突破的许多潜能。因此他提出一个非常奇特的说法，叫做“抵抗”好书。从这个意义上来说，坏书，写得差劲的书，也有一个好处，那就是增强他的自信。他以格言式的句子来表达这样精彩的思想：“大作品使我们变矮，小作品使我们升高。”

拿这种读书的态度来要求一般读者，好像有点要求太高，但是从读书的根本目的来说，难道不是为了创造书上没有的东西，而是为了重复书上已经有的东西吗？但是，历史积淀的惰性是如此之沉重，眼下绝大多数的读者，都不敢想象自己读书，是为超越它。其实，正因为不断地超越，人类社会的文明才能持续地进步。如果满足于在前辈的水平上滑行，世界还有什么希望呢？人们忘了这一点，这不是因为人们太愚蠢，而是因为，创造太难，所以就产生了一种现象：把自知之明和自卑感混为一谈了。正是因为这样，朱苏进式的读书方法才具有启蒙的意义。只有在这样的意义上，我们才能充分地理解他这样的话：“永远有一本只读了一半的书，后一半用自己的猜想去完成它。”这不是要求太高了吗？不，这是一种呼唤，一种启示。对每一个读书人来说，都有警示的作用。尤其是当我们读到这样的句子：“有些人是句号，他虽然读完整本书，但是他说不出比书本更多的东西，因为书的终点就是他的终点。有些人是省略号，书读完后，他却停不下来，他沉默地、不可扼制地飞行到比书的尽头更远得多的天际，始终一言不发。”

朱苏进的这本书是以语录式、格言式的章法写成的。但是这并不意味着他没有文采。他的文采并不因为思想的犀利而完全消失，有时候，他的思想隐蔽在寓言式的形式中。比如关于马克思的《资本论》的价值，他这样说：“伟大的《资本论》出版时，读者寥寥。一位枪械商用它做靶子，检验子弹的穿透力。这确实是极富有灵感的妙用，枪械商可以准确地说：弹道深达750页……尽管《资本论》击穿过整个社会，但作为书，它也无法掌握自己的命运。何况其他的书呢？”这样的文字，在有关读书的文章中实在是太难得一见了。

我读过许多谈如何读书的文章，但是却没有这样一本书给我这样巨大的神经震动，这主要是因为，通常我们读书，尤其是读比较好的书，都不由自主地有自卑感，可以说，在精神上我们是跪着读的，但是真正的读书法，应该先是坐起来，和作者平起平坐，然后，是站起来，俯视他。这样的阅读过程，就是一个在灵魂上提高自己的过程。

选自孙绍振《挑剔文坛》一书，

福建人民出版社2001年1月

病隙碎笔4　史铁生

一

有位学者朋友给我写信，说我是“证明了神性，却不想证明神”。老实说，前半句话我绝不敢当，秉性愚钝的我只是用着傻劲儿，希望能够理解神性，体会神性；而对后半句话我又不想承认。不过确实，在我看来，证明神性比证明神更要紧。理由是：没有信仰固然可怕，但假冒的“神”更可怕——比如造人为神。事实是，信仰缺失之地未必没有崇拜，神性不明之时，强人最易篡居神位。我们几时缺了“神”么？灶王、财神、送子娘娘……但那多是背离着神性的偶像，背离着信仰的迷狂。这类“神明”也有其性，即与精神拯救无关，而是对肉身福乐的期许，比如对权、财的攀争，比如“乐善好施”也只图“来生有报”。这不像信仰，更像是行贿或投资。所以，证明神务先证明神性，神性昭然，其形态倒不妨入乡随俗。况且，其实，唯对神性的追问与寻觅，是实际可行的信仰之路。

二

我读书少，宗教知识更少，常发憷与学者交谈。我只是活出了一些问题，便思来想去，又因能力有限，所以希望以尽量简单的逻辑把信仰问题弄弄明白。

那位学者朋友还说，我是“尽可能避开认同佛教”。这判断有点儿对。但这点儿对，并不是指“尽可能避开”，而是说我确实对一些流行的佛说有着疑问。

大凡宗教，都相信人生是一次苦旅(或许这正是宗教的起因吧)，但是，对苦难的原因则各说不一，因而对待苦难的态度也不相同。流行的佛说(我对佛学、佛教所知甚微，故以“流行的”作出限定)相信，人生之苦出自人的欲望，如：贪、嗔、痴；倘能灭断这欲望，苦难就不复存在。这就预设了一种可能：生命中的苦难是可以消灭的，若修行有道，无苦无忧的极乐世界或者就在今生，或者可期来世。来世是否正确大可不论，信仰所及，无需实证。

三

脱离一己之苦可由灭断一己之欲来达成，但是众生之苦犹在，一己就可以心安理得吗？众生未度，一己便告无苦无忧，这虽不该嫉妒甚至可以祝贺，但其传达的精神取向，便很难相信还是爱的弘扬，而明显接近着争的逻辑了。

争天堂，与争高官厚禄，很容易走成同一种心情。种什么神根，得什么俗果。猪八戒对自己仅仅得了个罗汉位耿耿于怀，凡夫俗子为得不到高级职称而愤愤不平就有了神据。我是说，这逻辑用于俗世实属无奈，若再用于信仰岂不教人沮丧？大凡信仰，正当在竞争福乐的逻辑之外为人生指引前途，若仍以福乐为期许，岂不倒要助长了贪、嗔、痴？

(眼下“欧锦赛”正是如火如荼，荷兰球星博格坎普在批评某一球队时有句妙语：“他们是在为结果踢球。”博格坎普因此已然超出球星，可入信者列了。因信称义，而不是因结果，而信恰在永远的过程中。)

四

如何使众生不苦呢？强制地灭欲显然不行。劝诫与号召呢？当然可以，但未必有效。这个人间的特点是不可能没有矛盾，不可能没有差别和距离，因而是不可能没有苦和忧的。再怎么谴责忧苦的众生太过愚顽，也是无济于事，无济于事而又津津乐道，倒显出不负责任。天旱了不下雨，可以无忧吗？孩子病了无医无药，怎能无苦？而水利和医药的发展正是包含着多少人间的苦路，正是由于人类的多少梦想和欲望呀。享用着诸多文明成果的隐士，悠然地谴责创造诸多文明的俗人，这样的事多少有些滑稽。当然，对此可以有如下反驳：要你断灭的是贪、嗔、痴，又没教你断灭所有的欲望。但是，仅仅断灭了贪、嗔、痴并不能就有一个无苦无忧的世界。久旱求雨是贪吗？孤苦求助是痴吗？那么，诸多与生俱来的忧苦何以救赎？可见无苦无忧的许诺很成问题。再么就是断灭人的所有欲望，但那样，你最好就退回到植物去，一切顺其自然，不要享用任何人类文明，也不必再有什么信仰。苦难呼唤着信仰，倘信仰只对人说“你不当自寻烦恼”，这就像医生责问病人：没事儿撑的，你生什么病？

我赞成祛除贪、嗔、痴的教诲，赞成人类的欲望应当有所节制(所以我也不是“尽可能避开认同佛教”)，但仅此，我看还不能说就找到了超越苦难的路。

五

以无苦无忧的世界为目标，依我看，会助长人们逃避苦难的心理，因而看不见人的真实处境，也看不见信仰的真意。

常听人讲起一个故事，说是一个忙碌的渔夫在海滩上撞见一个悠闲的同行，便谴责他的懒惰。同行懒洋洋地问：可你这么忙到底为了什么？忙碌者说：有朝一日积攒起足够的财富，我就可以不忙不累优哉游哉地享受生命了。悠闲者于是笑道：在下当前正是如此。这故事明显是赞赏那悠闲者的明智。但若多有一问，这赞赏也许就值得推敲：倘遇灾年，这悠闲者的悠闲何以为继？倘那忙碌的渔夫给他送来救济，这明智的同行肯定拒不接受而情愿饿死吗？

这并不是说我已经认同了那位忙碌的人士，其实他与那悠闲者一样，只不过他的“无苦无忧”是期待着批发，悠闲者则偏爱零买零卖。要紧的是还有一问：倘命运像对待约伯那样，把忙碌者之忙碌的成果悉数摧毁，或不让悠闲者有片刻悠闲而让他身患顽疾，这怎么办？在一条忧苦随时可能袭来的地平线上，是否就能望见一点真信仰的曙光了？

六

再有，以福乐为许诺——你只要如何如何，便可抵达俗人不可抵达的极乐之地——这在逻辑上太近拉拢。以拉拢来推销信仰，这“信仰”非但靠不住，且很容易变成推销者的福利与权柄。

比如潇洒的人，他只要说一句“小乐足矣，不必天堂”，便可弃此信仰于一旁，放心大胆去数钞票了。是嘛，天堂唯乐，贪官也乐，天堂尚远，钞票却近，况乎见乐取小，岂不倒有风度？我是说，以福乐相许，信仰难免混于俗行。

再看所谓的“虔诚者”。福乐许诺之下的虔诚者，你说他的终极期待能是什么？于是就难辨哪一笔捐资是出于爱心，哪一笔献款其实是广告，是盯着其后更大的经济收益。你说这是不义，但“圣者”可以隔世投资以求来生福乐，我辈不才，为什么就不能投一个现世之资，求福乐于眼下？商品社会，如是种种就算无可厚非，但不知不觉信仰已纳入商业轨道，这才是问题。逻辑太重要，方法太重要，倘信仰不能给出一个非同凡响的标度，神就要在俗流中做成权贵或巨贾了。

再说最后的麻烦。天堂若非一个信仰的过程，而被确认为一处福乐的终点，人们就会各显神通，多多开辟通往天堂的专线。善行是极乐世界的门票，好，施财也算善行，烧香也算，说媒也算，杀恶人(我说他恶)也算，强迫他人行“善”(我说是善)也算……什么？我说了不算？那么请问：谁说了算？要是谁说了都不算，这“信仰”岂不作废？所以终于得有人说了算——替天行道。于是，造人为神的事就有了，其恶果不言自明。关键是，这样的事必然要出现，因为：许诺福乐原非神之所为，乃人之所愿，是人之贪婪酿造的幻景，人不出面谁出面？

七

看看另一种信仰是怎么说吧：人是生而有罪的。这不仅是说，人性先天就有恶习，因而忏悔是永远要保有的品质，还是说，人即残缺，因而苦难是永恒的。这样的话不大招人喜欢，但却是事实(非人之所愿，恰神之所为)。不过，要紧的还不在于这是事实，而在于因此信仰就可能有了非同凡响的方向。

看见苦难的永恒，实在是神的垂怜——唯此才能真正断除迷执，相信爱才是人类唯一的救助。这爱，不单是友善、慈悲、助人为乐，它根本是你自己的福。这爱，非居高的施舍，乃谦恭地仰望，接受苦难，从而走向精神的超越。这样的信仰才是众妙之门。其妙之一：这样的一己之福人人可为，因此它又是众生之福——不是人人可以无苦无忧，但人人都可因爱的信念而有福。其妙之二：不许诺实际的福乐，只给人以智慧、勇气和无形的爱的精神。这，当然就不是人际可以争夺的地位，而是每个人独对苍天的敬畏与祈祷。其妙之三：天堂既非一处终点，而是一条无终的皈依之路，这样，天堂之门就不可能由一二强人去把守，而是每个人直接地谛听与领悟，因信称义，不要谁来做神的代办。

八

再有，人既看见了自身的残缺，也就看见了神的完美，有了对神的敬畏、感恩与赞叹，由是爱才可能指向万物万灵。现在的生态保护思想，还像是以人为中心，只是因为经济要持续发展而无奈地保护生态，只是出于使人活得更好些，不得已而爱护自然。可什么是好些呢？大约还得是人说了算，而物质的享乐与奢华哪有尽头？至少现在，到处都一样，好像人的最重要的追求就是经济增长，好像人生来就是为了参加一场物质占有的比赛。而这比赛一开始，欲望就收不住，生态早晚要遭殃。这不是哪一国的问题，这是全人类的问题，因而这不完全是政治问题，根本是信仰问题。人为什么不能在精神方面自由些再自由些，在物质方面简朴些再简朴些呢？是呀，这未免太浪漫，离实际有些远，但严谨的实际务要有飞扬的浪漫一路同行才好。人用脑和手去工作、去治理，同时用心去梦想；一个美好的方向不是计算出来的，很可能倒是梦想的指引。总之，人为什么不能以万物的和谐为重，在神的美丽作品中“诗意地栖居”呢？诗意地栖居是出于对神的爱戴，对神的伟大作品的由衷感动与颂扬，唯此生态才可能有根本的保护。经济性的栖居还是以满足人的物欲为要，地球则难免劫难频仍，苟且偷生。

九

说到人格的神，我总不大以为然。神自有其神格，一定要弄得人格兮兮有什么好处？神之在，源于人的不足和迷惑，是人之残缺的完美比照。一定要为神再描画一个人形证明，常常倒阻碍着对神的认信。神的模样，莫如是虚。虚者，非空非无，乃有乃大，大到无可超乎其外。其实，一切威赫的存在，一切命运的肇因，一切生与死的劫难，一切旷野的呼告和信心，都已是神在的证明。比如，神于西奈山上以光为显现，指引了摩西。我想，神就是这样的光吧，是人之心灵的指引、警醒、监督和鼓励。不过还是那句话，只要神性昭然，神形不必求其统一。

十

我是个愚顽的人，学与思都只由于心中的迷惑，并不很明晰学理、教义和教规。人生最根本的两种面对，无非生与死。对于生，我从基督精神中受益；对于死，我也相信佛说。通常所谓的死，不过是指某一生理现象的中断，但其实，宇宙间无限的消息并不因此而有丝毫减损，所以，死，必牵系着对整个宇宙之奥秘的思悟。对此，佛说常让我惊佩。顿悟是智者的专利，愚顽如我者只好倚重一个“渐”字。

任何宗教或信仰，我看都该分清其源和流。一则，千百年中，源和流可能已有大异。二则，一切思想和智慧必是以流而传之，即靠流传而存在。三则，唯在流中可以思源，可以有对神性的不断的思悟，而这样的思悟才是信仰之路。我是说，要看重流。流，既可流离神性，也可历经数代人的思悟而更其昭然，更其丰沛浩荡。

选自《天涯》2001年第1期

留在纸上的苍凉——整理杜高档案随感　李辉

一

得到杜高档案，完全是意外收获。一个人的历史，以这样一种方式，在这样一些泛黄的纸页上具体呈现出来，每次翻阅，都让我感到一阵震撼。

苍凉是挥之难去的感觉。

是在几年前，从北京潘家园旧书摊那里我淘到一大批历史资料，它们都是中国戏剧家协会五六十年代的档案材料。它们如何流散出来，又为什么会出现在旧书摊，不得而知，但对于一个偏爱史料的人来说，得到它们却是千载难逢的机会。

我相信缘分。

得到它们时，我正在写黄苗子、郁风传和一篇关于二流堂始末的文章。在这些档案中间，正好有一部分内容涉及二流堂以及吴祖光和他的所谓“小家族集团”。这些材料，大多是当年专案组整理出来的，包括个人检讨、互相揭发、批判提纲和批判会议记录等。除此之外，还有一些材料涉及不少文坛重要人物，如周扬、田汉等，以及某些重要历史事件，如一九六四年的文艺整风等。这样一些特殊年代的遗物，对于研究那段历史，研究档案制度至各种特殊文体，显然有着不可取代的作用。难怪有朋友说我挖到了一个金矿。

在它们中间，作为个人档案最完整的却是杜高的档案。

与杜高我虽无个人交往，但也不陌生，曾有过数面之交。八十年代从路翎那里，听说过当年杜高与他的渊源关系。一九八五年在胡风追悼会上，我与他见过面。后来写《文坛悲歌——胡风集团冤案始末》，我曾写到反右时戏剧界对吴祖光和以杜高、田庄等为成员的所谓小家族的批判。作品发表后，每次见到杜高，他都非常热情，激动地握着我的手表示感谢。我的印象中，他说话总是充满激情，声调高亢，有湖南人的爽朗，对年轻人厚爱有加。

这些年来，接触过不少史料，采访过不少老人，似乎对那一代人受过的苦难早已见怪不怪，甚至有些平淡麻木了。但是，当在这批资料中发现杜高的完整档案时，我还是被震撼了。一个人的生命历程，居然以这样的形式用这样的一些文字和表格记录下来，实在是莫大的悲哀。

杜高的档案装订成册，厚厚几大摞。它们始于一九五五年反胡风和肃反，经历一九五七年反右和反右后长达十二年的劳改生活，结束于一九六九年“文革”期间被摘去右派分子帽子并释放回家。历史跨度十多年，几十万字的交代、揭发、外调、批判、总结、评语、结论等，构成了一个庞杂的世界。档案的完整让人惊奇。批判会上的领导人随意写下的小纸条，劳改期间每年必填的表格，都原封不动地按时间顺序装订。得感谢有关工作人员的负责和认真，为一个人，为一个知识分子，为当代中国政治运动史，留下如此难得的一份完整记录，为后人解读历史提供了不可多得的，甚至是独一无二的文本。

二

当代中国政治运动史——我是突然之间写出这个词的。

这些年来，政治运动不断地在各类文章中出现，尤其在回忆类的作品中，它已经成为几代人生活中不可缺少的词汇，因为，恐怕没有一个人曾经远离过它，与它毫无关联。不可能。关于历次政治运动的回忆录、研究著作，多年来时有所见，并且出现过一些颇有见地和分量的个案研究专著。但把历次政治运动作为一个整体、作为一个系统来考察，来研究，似乎并不多见。当二十一世纪已经来临、二十世纪已经被视为过去的今天，人们有理由期盼这样的专著问世。

毫无疑问，在历史审视的过程中，最能引起反响的当然是围绕一些重大事件、重要人物而进行的工作。另外，多年的风气和习惯，大发宏论颇为盛行，因为它常常能于振聋发聩之间赢得一片掌声和喝彩。但随着时间的推移，我越来越觉得，仅仅限于笼统而概括地发发议论，而缺少对历史档案的挖掘，缺乏对历史细节的研究和分析，这些议论很可能只是匆匆过客，过眼烟云，并不能把历史研究真正坚持下去，使其更具有客观性、稳定性，从而也就更具有科学性，更接近历史本身。在这一意义上，李锐的《庐山会议实录》，朱正的《1957年的夏季》，可以说是开风气之先。它们建立在当年的史料和个人笔记基础上，具有不可替代性。正是基于这样一种认识，我越来越看重个人日记、信件等民间记录在解读历史过程中的特殊作用。与它们比较起来，像杜高这种经历的人的个人档案，完整地保留了下来，自然有着更为重要的价值。因为它把历史的令人战栗的真实赤裸裸地呈现在我们面前，它不带一般叙事作品的个人主观色彩，更无虚构成分和编造成分。从这些档案的字里行间，可以读出许多在回忆录中、在史书中读不到的历史细节。

在撰写《胡风集团冤案始末》过程中，我曾听说当时胡风案发之后，从中央到地方，层层机构都成立了五人小组领导反胡风运动和随后的肃反运动，但我一直没有找到证据。从杜高档案的一九五五年肃反部分中，我才亲眼看到由田庄所在部门北京电影剧本创作所田庄专案组送交的田庄交代材料上，送交者署名为“北京电影剧本创作所五人小组”，接受者则为“剧协五人小组”。另外一份中国青年艺术剧院党委给文化部艺术局的信，由艺术局五人小组批转剧协。除此之外，《内蒙党委转来的材料》使我得知，当年不仅仅只是成立所谓五人小组，还有专门的领导反胡风集团的机构。这份材料是由内蒙古党委送交中央有关部门的刘复之，然后由刘复之转发中国剧协，因此，材料上落款为“内蒙党委反胡风反革命集团斗争办公室”，所盖图章则有两枚，一为“中国共产党内蒙古自治区委员会宣传部”，一为“中共中央十人小组办公室转递材料专用章”。从图章中可得知，在反胡风运动和肃反运动中，除五人小组外，还有一个更高级别的十人小组，其成员构成待查。

举这个例子无非是要说明，在历史研究中，往往会遇到这样的问题，似乎已成定论的说法，其实未必准确。更何况中国之大，历次政治运动涉及面之广，远非轻而易举之间就可以把史实梳理得清清楚楚。研究都需要大量的档案资料，需要认真艰苦的努力，才能略有收获。从这一角度来说，杜高档案之类的史料挖掘和整理，有着特别重要的作用。

三

杜高先生同意原封不动地将所有档案公之于世，在我看来，具有非凡的勇气，他对历史认真负责的态度让我钦佩。他知道，这些本属于个人隐私的文字记录，既然形成于当代中国的政治运动之中，也就不再限于个体的意义，而成了知识分子群体生命的某种展示。

检讨、交代与相互揭发，是历次政治运动中每个当事人必不可少的任务。不过建国初期开始的知识分子思想改造，参与者大多还是侧重于思想的自我批判和贬低。许许多多从国民党时代走进新时代的知识分子，特别是高级知识分子，谁都需要过好这一关。除极个别的特例之外，几乎所有人都在最初的关口面前徘徊过，迟疑过，但最终也都宣布愿意抛弃旧我，告别过去，创造一个新我。读五十年代初的报刊，举目可见都是类似的标题和文章，这毫不奇怪。

和后来政治运动中受难者的检讨、交代相比，思想改造时期的自我检讨，恐怕还算得上和风细雨，更多的是自述性质的自我批评。八十年代中期，我在撰写萧乾传的过程中，曾在他那里读过他写于当年的自述，基本上是细细回忆成年之后历年的活动情况，偶尔添加几句自我贬斥的话，其语气和程度，尚属平淡，远没有达到后来往自己身上猛倒污水、自我蹂躏的地步。即使如此，今天看来，这样的自述仍可以视为交代。随着时间的推移，温文尔雅和和风细雨不再存在，代之而起的是政治运动中严厉无情的批判。到了此时，检讨与交代密不可分，而交代的内容也无限地扩展，从思想认识到历史问题，从大的政治态度到私生活的细枝末节，说得越详尽越好，自我贬斥得越厉害越好。一个目的，让当事者被自己的错误与罪行压得喘不过气，让当事者把自己贬低到不可救药的地步，这样，主事者的英明与正确便不言自明了。情形一旦发展到这个地步，所谓的与人为善、对历史和对个人负责的说法，早已成为无稽之谈，个人的尊严、信念乃至命运，就在种种有形和无形的高压之下扭曲变形。批判与改造，便这样在庄严的口号下堂而皇之地进行。

这几年，已经读到过不少个人检讨的汇集本，如廖沫沙的《瓮中杂俎》、邵燕祥的《人生败笔》。我也曾受黄宗英女士的委托，整理过赵丹“文革”期间在狱中的交代。这些史料，都在不同程度上把历史暗角中的文本特色，生动表现出来。虽然不同性格的人，会有不同语言表达方式，但文字背后那种精神被蹂躏、灵魂被鞭挞的痛楚，却是相似的。而当我读杜高档案时不仅又一次强烈地感受到这一点，而且我的情感不断受到更猛烈的冲击。

从一九五五年开始，一直到一九六九年末释放回家，十几年间杜高几乎不停地写交代。从政治经历到文艺理想，从交友聚会到私生活，事无巨细，都在交代之列。所谓小家族集团，是肃反和反右两次政治运动中杜高的主要问题所在，因此，交代他与集团中所有人的关系，便成了杜高档案中所占比例最大的部分。何时与何人在何地打过交道，说过什么话，他都是一一写得清清楚楚。关于个人的历史问题，一年年他都得交代了又交代，循环反复，没完没了，这就使得同样的内容会在同样的题目下一再出现。为了保持历史原状，在整理过程中，这些重复的交代也照样选录。这样读者可以从这些重复的交代文字中，真切感受到当事人当年生命是如何白白消耗，精神是如何无端地被蚕食。档案汇集毕竟不是提供一部情节曲折的小说。但是，看似单调重复的交代，如果细细琢磨，不更是可以从彼此之间的内在关联中，感受到曲折复杂的精神历程和历史轨迹吗？

与个人的检讨和交代相比，读起来更让人难受的是朋友之间的相互检举揭发。一旦政治运动来临，一旦被圈定为被打击对象，每个人都会如同烤鱼一般放在火上翻来翻去，人性与人格都面临着考验。又有几人能经受如此严酷而循环往复的炙烤？也许林昭、遇罗克、张志新等是个例外，绝大部分知识分子则均未能摆脱自我折磨而不得不检举揭发的窘状。如果说有所不同，那无非是程度上的差别，或者主动与被动的差别。在这方面，舒芜之所以不能被原谅，乃是因为他是在并没有遇到政治高压的情况下，仅仅以思想选择的理由，就放弃了传统的交友之道，主动反戈一击，把挚友路翎以及胡风等，晾到了炙热无情的阳光下。无论后来事态的发展是否在他的预料之中，都不能改变他的主动出击这一事实。而主动与被动，在我看来，正是历次政治运动中人格检验的关键所在。

杜高与他的朋友们，处在与舒芜当年完全不同的境地。他们已经被视为敌人，已经在专案小组的监控下度日如年。他们必须不停地写，不停地把昔日的朋友当做敌人来鞭挞。没有亲身经历过的人，是无法想象这种被强迫写检举揭发的苦痛的。他们不得不把朋友的问题详尽写出，甚至专案组更希望能够扣上屎盆子、尿盆子，这正是运动所需要的。杜高等人的命运不正是靠这样一些材料来决定的吗？杜高是在几十年后第一次看到这些相互检举揭发的材料，感慨万分自可想象。那么好的朋友，那么熟悉的人，都在无奈地揭发。真实的或者片面的甚至虚构出来的故事，如今都在故纸堆里尴尬地望着杜高，而杜高眼前浮现着一张张熟悉的脸孔。他理解他们，就像他们也理解他一样。在那样的情势下，谁又能有比这更好的做法呢？他们毕竟生活在那样的政治环境之中，毕竟摆脱不了时代加给每个人的局限，因此，他们也就只能如此这般留下这样的文字。

在尴尬的历史中，又有几人不是尴尬的？这就是人性的扭曲。

杜高愿意公开他和朋友之间的相互检举揭发，就像公开自己的交代一样。他深知，无论健在的或者早已故去的朋友，会体会到他的良苦用心。往事已经过去，教训却应该留给未来。这教训是意味深长的，当然也包括每个当事人曾经有过的尴尬表现。

现实正是如此。慷慨激昂臧否他人，愤愤然发表议论，要比深刻反省自我、解剖自我容易得多。我猜想，在如何处置检举揭发材料问题上，杜高恐怕会度过一个个不眠之夜，在无比痛苦之中又一次煎熬自己。最终他决定把自己和朋友的尴尬毫无掩饰地公布于众，让有利或不利于自己的一切，把一个真实的昨天原封不动地交还给历史。我看到了一个智者的襟怀。

四

杜高档案是相当完整、相当丰富的史料汇集。除了以上提及的内容外，还有另外一些值得研究的课题。如，在政治运动中，围绕某位当事者展开的外调，是如何进行的；当运动期间决定召开相应的批判会时，组织者是如何设定题目和提纲，如何组织发言的；当决定将一个当事者打成右派并判决入狱时，人事关系的交接是如何进行的；当一个知识分子右派与刑事犯关押一起进行劳改时，思想汇报和年终鉴定又如何写，如何做出的；当年复一年需要填写表格时，不同处境下表格有何区别、决定命运的最后评语又是如何填写的……

我深知，以自己的能力和精力，是无法对档案涉及的诸多课题进行系统研究。我所愿意做的，无非是将它们整理出来，争取结集出版。让更多的人读到它们，让更多的人对其中所包含的历史内容进行解读和思考，对其中所呈现的文本予以归纳和划分，这样，便有可能为当代文学史、当代政治运动史乃至当代史的研究，多提供一个视角，多提供一个参照物。如此而已。

终于写完了想说的话，历时两年的整理工作也终于全部结束。整理过程中，二十世纪一天天走过，渐渐变为过去，新的世纪也在人们不同的心情、不同的呼唤中渐渐走近。一年前，我曾写过这样一段话：

然而，我又想，其实历史每时每刻都以同样的步履行走着，世纪之交、千年之交的那一天，也不过是同样的日起日落。不错，世纪转换时刻的欢呼雀跃当然会令人有一种别样感受，但假如仅仅是将之纳入流行或畅销之类的炒作，或者虚张声势、不切实际地来一次新的千年、新的百年的展望，用一些空洞美妙的词句来掩饰思想的苍白，那么，还不如扎扎实实站在现实土壤上，在斑斓缤纷、扑朔迷离的背景中，冷静客观地把历史细细梳理。唯此，展望或者梦想，才不至于过于空泛，过于一厢情愿。

依我看，对新世纪最好的献礼，莫过于对历史来一番认真细致的梳理。这就需要更多的人走进回望往事找回历史细节的行列。梳理历史诚然需要宏观描述和概念的归纳，但这一切都应该建立在大量的历史事实、细节之上，不然就会容易失之于片面、笼统，甚至虚假。时间从来不会有季节省略，历史当然也不应该有空白。

现在，新世纪终于来临了，我的看法依旧，还是愿意以这样的姿态向前走去。这也是我为何一年来，在工作和写作的同时，仍然看重与杜高夫妇的合作，将这样一本与众不同的书在世纪交替之时予以完成。

最后，我得再次感谢杜高夫人李欲晓女士为整理这批档案所付出的劳动。她带着深究历史的眼光和对历史受难者的深切同情，和我一道阅读整理，从那一张张破损的纸页上，细心辨认那一个个潦草模糊的字迹，没有她的充分理解和全力支持，这一捆史料也许永远会被束之高阁，默默地躺在纸箱里继续发黄、发霉，腐烂，直到完全无从辨识的那一天。

选自《书屋》2001年第4期

自由意志赞——读《神曲》　残雪

《神曲》是艺术家追求自由的过程的真实记录，这个过程也是人由发自本能的自审(地狱)，到有理性的自审(炼狱)，再到纯精神的分析(天堂)的过程。追求的动机则是美德(一种有点神秘的理念)的感召。自由意志本身是一个矛盾，一方面她要无羁绊地上升，一方面她又在对苦行的渴求中将自身限制在地狱体验里，这两方面的力就构成了追求的律动的模式。在以“我”为主体的追求者身上，自由意志又是怎样体现的呢？或者说，“我”是如何样一步步实现自由的呢？

在地狱篇里，作为诗人的但丁的自由意志是通过一分为三的分身法来实现的。浮吉尔是诗人的理性与智慧，“我”的本质；俾德丽采则是诗人的理念，“我”的更深一层的本质。随着探索的深入，浮吉尔会将接力棒交给俾德丽采，由这位女神来引领“我”登上精神的极境。当“我”在原始的冲力的支配之下，闯到了这片与世隔绝的地带时，是浮吉尔用他那温和而又强大的理性之力，为“我”身上沸腾的野性指明了发泄的方向。这个方向就是浮吉尔所说的“另一条路”。另一条路是同世俗永别的路，另一条路又是同世俗的投影纠缠到死的路。浮吉尔的工作，就是不断地将地狱的悲惨体验加在“我”的身上，让我在绝望中一次次奋力突破。

……我将做你的导者，

领你经过一处永劫的地方，/在那里你将听到绝望的呼叫，/将看到古代的鬼魂在痛苦之中，/他们每一个都祈求第二次的死……

之后浮吉尔对“我”的肉体的折磨(伤心流泪、头昏眼花、直至昏厥过去)使“我”闯过一个个极境，“我”的精神也随之不断升华。当“我”不知不觉地贴近死亡体验之时，境界也越来越纯。然而“我”究竟为什么会踏上跟随浮吉尔的旅程呢？以“我”显得有些优柔寡断、甚至有些软弱的性情，怎么会产生出如此大的信心和决心呢？文本中已经说过，是出于爱和同情，出于高尚的理念追求。只有美德(爱)可以使人无畏，在美德的感召下，人才可以战胜来自世俗价值观的怀疑，在信念中去追求幸福；生的意志也只有在美德中得到体现，离开了同情心，人只是行尸走肉。这就是为什么“我”竟能战胜肉体的恐惧，不顾一切地去追求永生的原因。生的意志越强，同情心就越深(即使这种同情以曲折的形式表现也如此)。所以“我”，在通向自由的一层又一层的地狱里，所体验的全是“别人”的苦难，“我”自己却似乎处在相对安全的位置上。正好是这些“别人”(自我的对象化)在协助我完成体内原始之力的转化。一颗博大的心包含的是全人类的悲欢。艺术创造中这种分裂的奇观，需要读者用心体会，才会感到其间的层次。

有了美德之后，便会产生俾德丽采似的无畏。

“既然你想深究这一点，

我要简略地对你讲，”她回答说，

“我为什么不怕来到此地。

凡是具有伤害力的东西，

才是可怕的；其他的就不，

那些东西并不可怕。”

俾德丽采这里谈到的“那些东西”，是指人身上泛滥的恶(比如三只猛兽，比如凶恶的幽灵)，换句话说也就是指人的原始生命力。人一旦意识到恶，那恶就受到了钳制，并且会在理性的引导下转化为善。代表着最高理性的俾德丽采以善或美德的面貌出现，而真正的善是无所畏惧的，她可以同任何令人胆寒的恶抗衡而不受伤害：“你们的不幸接触不到我；这里熊熊的火焰也烧不到我。”万物之中只有人才具有美德，但这个美德不是用来限制人的自由的，反而是促成人达到真正的自由体验的根本。当人痛斥自己那无意义的世俗生活，将自己逼得无路可走之际，是对美德的向往导致他进行那致命的一跃。在这一跃的瞬间，新天地就出现了，人的生命于是背离恶的轨道，不断以善的形式展现其辉煌，世俗生活也重新获得了丰富的意义。所以说俾德丽采高高在上，是“我”旅程中的福星。“我”则是俾德丽采的实体，她必须从“我”的实实在在的人生体验中吸取她生存的营养，否则她将苍白而消失。当“我”在昏沉的地狱中进行自我搏斗时，俾德丽采这颗福星的光芒就更为明亮耀眼了。俾德丽采从哪里来？当然是从“我”的心灵深处走出来的，“我”原来就有她，现在才看见她。看见了她，“我”才大胆地选择了艰险荒凉的地狱之路，为的是回“家”，也是为了向天堂跋涉。俾德丽采通过浮吉尔让“我”看透肉体的虚无，使“我”变得意志坚定，在不归路上探索到底。斩断肉体的羁绊却原来是为了创造一种新的灵肉结构，让肉体更好地发挥能量，真正成为人达到自由的桥梁。深谙这其中奥秘的浮吉尔，既心怀矛盾，又胸有成竹，显露出实验者的真实心情。

与美德相对立的人性中的卑贱是人性中的基础，它永远与美德同在。就为此，美德便意味着痛苦。俾德丽采从那高高的处所将她心中永恒的痛传给了“我”，正如上帝将自身永恒的痛传给撒旦(琉西斐)一样，“我”在发挥这痛苦中，便实现了俾德丽采的心愿。

“哦天国的遗弃者！卑贱的种族！”

他在那可憎的门槛上开始说，

“你们心中为什么怀着这种骄横？

天意的归趋决不能阻止，

并且还要时常增加你们的痛苦，

为什么你们要对他违抗？

与‘命运’抵触又有何益？假使你们记得，

你们的塞比猡为了这样做，

仍然忍受着下颚和喉咙剥了皮的痛苦。”

这正是天国的意志与卑贱原始的撒旦之力交锋的写照。天国意志以毫不妥协的姿态横扫障碍，撒旦却要忍着被剥皮的痛苦负隅顽抗。明知是上天规定的命运，仍然要以自动找死一般的愚顽去挑衅，这里面也许隐藏着极深的大智慧？还是剥皮的酷刑原本就是撒旦所追求的体验？当“我”跟随浮吉尔进到死亡之城内部时，问题的答案就全清楚了。天国的意志是属于人类的自由意志，她在对“恶”的否定与全面体认中实现自身。她将一切“恶”转化为善，将人生的价值拔高，也为自身注入活力。充满了烦恼和苦刑的场所，正是自由意志得以实现的场所。人“自找”的刑罚在实施中带有浮吉尔所说的这种特点：

……一件事物愈是完整，

它所感到的欢乐和痛苦也愈多。

虽然这些受诅咒的人决不会

达到真正的完整，但看起来

后来总要比以往更接近它些。

只有那些在心底将尘世的享乐的性质看穿了的人，才会来追求这种令人喘不过气来的、阴森森的自由(或曰“完整”)。这并不是说，要将尘世的享乐全抛弃，过一种禁欲的生活；而是说人要在发挥本能之际建立起另一种生活，使它与世俗生活两相对照，相互渗透与干预，这样的人才是有理性的人。就是这种内心自省的机制产生了自由的体验，否则人只是肉体或精神的俘虏，并没有什么自由。

第十七歌中那次“奇妙的向下飞行”是一次真正的自由体验。被浮吉尔从悬崖下的虚空中召上来的怪物，是肩负着带领“我”去体验自由的任务的。

看那尖尾巴的凶猛的野兽，

他穿越山岭，突破城墙和剑林，

看那糟蹋全世界的怪物。

这个怪物却有着正人君子的面孔。一次创造是由生命力的奋起来达到的，怪物基利恩模样丑陋，浑身洋溢着恶，所以能冲破理性的樊篱，进行奇妙的飞行；这同一个怪物却又有着向善的本性，这就使得它的飞行成了有目的的飞行，即，在毫无参照物的情况下从虚空中接受关于方向感的信息。

人在进行这种飞行的时候有两种恐惧：一种是四面悬空，一切景象都消失的、死一般的恐怖；还有一种是来自下方的恶的旋涡中升起的可怕吼声的威胁导致的恐惧。在飞翔中人既怕死又怕活，为他导航的其实是原始的冲力，这个冲力在理性的监护之下，能够背负世俗的沉渣(“想想你所负的异常的重量”)，一往无前地在虚空中遨游。飞翔的目的在此排除了任何功利，只是为飞翔而飞翔，为体验而体验，这正符合了最高意志希望达到的境界。

当然绝对的自由是达不到的，所以怪物基利恩在停落下来之后满心沮丧，它“显得轻蔑和沉郁”，然后它就摆脱我们飞走了。“我”和浮吉尔，我们这两个人类的儿子，却在它的背上经历了仅仅只能属于人的自由。基利恩是不知满足的，它对人成不了鸟而感到遗憾，但鸟的自由并不是真正的自由，只有人的恐惧和理性钳制才使自由成为可能。所以它尽管鄙视，下一次的追求仍然只能如此进行。

第三十一歌里面的巨人们是自由飞翔的力的根源。这种可怕的力威胁着人，又让人成就伟大的事业。当巨人们落到地狱之后，他们就被结实的锁链绑了起来，严厉的镇压使他们那雕像似的反叛姿态成了永恒。能进行自由飞翔的力是一种能毁灭一切的力，将破坏与毁灭转化为创造，所需的是铁链的束缚。这些嘴里发出含糊原始语言的家伙，无论上界世事沧桑如何变迁，他们始终作为人性的根基存在于深渊里的浓雾中。

更深一层的结构在三十二歌里展示出来。青黑色的幽灵被封锁在冰冻的湖内。人在如此残忍的地方是如何发挥激情的呢？这些幽魂心如坚冰，却并不麻木。他们这样发出内心的热力：一边从眼皮间涌出泪水，一边又被严寒冻住眼泪。这种情景真是难以想象。冷的热情来自对人性的深深的绝望，加倍的严惩却完好地保存了兴风作浪的冲力。所以一旦遇到外界的激发，理性观照下的表达就如恶的滔滔洪水一样汹涌，从那里头也涌出自由的快感，这种快感正是由世俗的嫉妒心转化而来。

就是你把我的头发都拔掉，

我也不告诉你我是谁；也不把头给你看，

纵然你敲打我的头一千次。

他以抵制交流的形式来变相交流，以攻讦“他人”的形式来揭示自我，以咬啮“同伴”的形式来“抉心自食”。如果我们敢于正视自己灵魂深处的情景，就会悟出此处演示的画面就来自我们内部。幽灵们这样做是为了什么呢？仍然是为了自由的体验。当他们在冰封之下断绝了一切希望，严寒以死相威胁之时，他们那种不顾一切的发挥，那种超级的热力，正好构成了自由的意境。那是精神抗争的画面，无依无傍的挣扎就等于虚空中的致命飞翔。不然的话，在这种境地中，人还有什么必要怀着复仇之心，并时刻不忘将其演习？

人的生命实在是奇妙，从这个生命中产生的自由意志，其深奥的底蕴永远是艺术家们说不完的话题。嵌在地球中心的琉西斐终于在“我”面前现形了。这个铁石心肠的怪物，如今残忍地用巨大的嘴巴咬嚼着罪犯，他身上这种丑恶的人性却是由美丽的野性转化而来！想当初，他是天堂里最美丽的天使，但那个时候他还不具备真正的人性。是对自由，对渴望成为“人”的不顾一切的追求导致他反对造物主，落得了今日可悲的下场。这个“下场”，就是体验本身。被倒插在地心的琉西斐，是整个地狱机制的核心。当人不满于自身的现状，当人想飞越世俗的鸿沟，领略彼岸的风光之际，琉西斐会告诉人自由到底是一种什么样的感觉，以及为什么他要成为黑暗处所的永久的囚徒，而不做天堂里优雅的无邪的安琪儿。浮吉尔说：“我们已经看到了全部。”这个“全部”，就是琉西斐追求自由的遭遇和属于他的永劫的地狱的真相。琉西斐那洋溢着野性之力的粗糙的身体，是地狱机制得以运作的保证，上帝同他开的这个永久性的玩笑成全了他的追求模式。是上帝给了他强悍的生命力，使他能达到生命的极限之处，将两极相通的奥秘揭开。琉西斐的体验虽然还不那么自觉，但这是一种充满了创造性的体验，每一轮都是从未有过的新事物。人在地狱中明白了，此处唯一的存活方式就是用自己的身体做实验。于是人在摆脱了一切的、赤裸裸的状态中，反复折磨自己的灵魂，以灵魂的各部分之间的千奇百怪的扭斗形式，来重演上界的生活，并毫不留情地作出专制的判决。而使这一切得以进行的动力，是人身上那永不消失的野性。这也是为什么上帝要将美丽的琉西斐变成一个吓人的丑物的原因，只有通过这种转化他才可能追求到真正的自由和美。“我”在同琉西斐的身体接触，将他多毛的、野性的身体当梯子，走出万恶的地狱之际，“我”同他的深层的沟通便于不知不觉中实现了。这时眼前豁然一亮，我们见到了美丽的星辰。在这之前，“我”曾气急败坏地这样哀叹：

唉，热那亚人！丧尽了道德

并充满着一切腐败的人们呀，

为什么你们不从大地上消除？

懂得了琉西斐的悲痛也就懂得了地狱机制的合理性。人一天要作为人存在，地狱机制就不能取消，反而要更加异想天开，以更加精致无比、残忍无比的形式来完善自己。这是上帝安排的天堂之路，早在他驱逐琉西斐之际，这个宏伟的构架就已在他心中了。而琉西斐，他必须和上帝较量到底，以他的邪恶之力成全上帝的意志，否则那意志便不存在。他怀着切齿的复仇之心占据着这块黑暗广大的领地，带着冷酷的快意将刑罚不断地实施，当他这样做时，来自天堂的光便会穿过幽深的洞穴照在他身上。

具有罕见的明丽之心的诗人，其内心的严酷震撼着我们。谜一样的生命要焕发出她的辉煌，原来要经过如此复杂的机制的运作，如此你死我活的搏斗。这种博大精深的纯精神产物，像一颗缀在王冠上的最亮的明珠，它的永不暗淡的光芒至今仍能穿透我们的灵魂深处。

人是在追求自由、战胜死亡之际才进入地狱的。这时他才逐渐发现真相：这唯一的、通向坟墓的无路之路，也是达到天堂的必经之路。

选自《百花洲》2002年第1期

“文章报国”：百年回首《大公报》　傅国涌

一

1958年，毛泽东对当时的《人民日报》总编辑吴冷西说，张季鸾这些人办报很有一些办法。我们报纸有自己的传统，要保持和发扬优良传统，但别人的报纸，如新中国成立前的《大公报》，也有他们的好经验，我们一定要把对我们有益的东西学过来。①

《大公报》有什么“好经验”？留下了一个什么样的传统？1931年5月，胡适为《大公报》一万号纪念刊撰文说，《大公报》之成为“中国最好的报纸”，“不过是因为他在这几年之中做到了两项最低限度的报纸职务：第一是登载确实的消息，第二是发表负责任的评论”。②一句话就准确抓住了《大公报》的命脉。

自1902年6月17日英敛之在天津租界创办《大公报》，中经1926年张季鸾、胡政之、吴鼎昌三人联手开创《大公报》新局面，提出“四不”方针，为百年报业开辟出一条“新路径”，到1941年5月获得世界性的荣誉，《大公报》把中国民间报纸“文人论政”的传统推向了峰巅，成为“矮人国”里的“巨无霸”(胡适语)、舆论界的“一根柱石”(范旭东语)。美国密苏里大学新闻学院颁发的奖状中说：

在中国遭遇国内外严重局势之长时期中，《大公报》对于国内新闻与国际新闻之报道，始终充实而精粹，其勇敢而锋利之社评影响于国内舆论者至巨。该报自于1902年创办以来，始终能坚守自由进步之政策；在长期作报期间，始终能坚执其积极性新闻之传统；虽曾遇经济上之困难、机会上之不便以及外来之威胁，仍能增其威望……保持其中国报纸中最受敬重最富启迪意义及编辑最为精粹之特出地位。《大公报》自创办以来之奋斗史，已在中国新闻史上放一异彩，迄无可以颉顽者。①

“中国报纸获得国际荣誉奖章只此一家，只此一次。”②此前东方获此殊荣的只有日本的《朝日新闻》。张季鸾面对巨大的荣誉，发表了《本社同人的声明》社评：“中国报原则是文人论政的机关，不是实业机关……以本报为例，假若本报尚有渺小的价值，就在于虽按着商业经营，而仍能保持文人论政的本来面目。”③

在一个“大动荡的时代”，《大公报》始终“保持文人论政的本来面目”，力图“用舆论的力量纠正这个时代的错误、黑暗与罪恶”，不断地“发表负责任的评论”，这是王韬、梁启超以来文人办报的传统，也是《大公报》的传统，是新记《大公报》风靡乱世中国几十年的关键，在整个百年报业史上还没有另一家报纸曾经攀上这样的高度。百年回首，我们依然为此感到骄傲、激动……

二

一百年前，英敛之初创《大公报》，以“开风气，牖民智”的宗旨，标揭“大公”的旗帜，在腐朽、黑暗的皇朝末世以无党无偏、直言敢谏而著称。熊少豪在《五十年来北方报纸之事略》中指出：“《大公报》创办之始，宗旨纯正，言论激切，一时声名鹊起，惜锋芒太露，致遭官府之忌，而惹政客之注意，卒为某党所收买，坐是营业日散，销路日减。”④但它“敢言”的精神长久地被人们所记诵。

“办报非难，持久斯难，而百折不移卒能发扬光大者，斯尤难之难也。”⑤在中国报业史上能历经风云变幻、几度易主坚持下来并发扬光大，影响了几个时代的应首推《大公报》。1926年9月1日，《大公报》中断了一年之后终于续刊，发表由张季鸾执笔的《本社同人之旨趣》(署名“新记公司大公报记者”)，提出前无古人的“四不”方针：

第一不党。党非可鄙之辞。各国皆有党，亦皆有党报。不党云者，特声明本社对于中国各党阀排戏，一切无连带关系已耳。惟不党非中立之意，亦非敌视党系之谓。今者土崩瓦解，国且不国，吾人安有中立袖手之余地？而各党系皆中国之人，吾人既不党，故原则上等视各党，纯以公民之地位发表意见，此外无成见，无背景。凡其行为利于国者，吾人拥护之；其害国者，纠弹之。勉附清议之末，以彰是非之公，区区之愿，在于是矣。

第二不卖。欲言论独立，贵经济自存。故吾人声明不以言论作交易。换言之，不受一切带有政治性质之金钱补助，且不接受政治方面之入股投资是也。是以吾人之言论，或不免囿于知识及感情，而断不为金钱所左右。本社之于全国人士，除同胞关系一点外，一切等于白纸，唯愿赖社会公众之同情，使之继续成长发达而已。

第三不私。本社同人，除愿忠于报纸固有之职务外，并无私图。易言之，对于报纸并无私用，愿向全国开放，使为公众喉舌。

第四不盲。不盲者，非自诩其明，乃自勉之词。夫随声附和，是谓盲从；一知半解，是为盲信；感情所动，不事详求，是谓盲动；评诋激烈，昧于事实，是谓盲争。吾人诚不明，而不愿自陷于盲。①

在风雨如晦、鸡鸣不已的年头，在邵飘萍、林白水惨遭杀害之后不久，有了这样的“四不”承诺，人们才有可能了解“确实的消息”，读到“负责任的评论”，这是不幸之中的一幸，是一个多灾多难的民族呈现出的亮色。也正是因为这样，《大公报》才迅速从地方报纸“变成一个全国的舆论机关”(胡适)。自近代报纸产生以来，无论上海的《申报》、《时报》、《新闻报》，还是北京的《晨报》等都没有像《大公报》那样持久、深刻地影响了中国。《大公报》作为同人经营的民间报纸，总经理兼副总编辑胡政之常说，他们是“文人论政”、“为民请命”，言论始终是它的生命线，从张季鸾到王芸生，两代执笔政的都是具有独立品格的知识分子，它的言论之所以享誉海内外是因为：

一是“公”，指动机无私，评述问题竭力将“我”撇开，尽到客观的探讨。二是“诚”，指诚意，尽研究之功，谙利害得失之数，而发诚心为国的言论。三是勇，指勇于发表，包含“不畏强权”与“不媚时尚”两义。重视对政治的言责，与对社会扶助匡道的责任。①

《大公报》的作为，实际上就是中国报纸要成为“第四种权力”的一次卓有成效的尝试。今天我们重读那些激动过一个时代的评论，仍然会被他们的无私、诚意和勇气所感染，在他们看来这是“现代报纸应尽之职务”，体现了他们“服务社会”的志趣，用他们自己的话说，就是“深怀文章报国之志”②，而没有个人私利的追求。张季鸾《无我与无私》一文说得很清楚：“根本上说，报纸是公众的，不是‘我’的。譬如发表一主张，当然是为主张而主张，不要夹杂上自己的名誉心或利害心。而且要力避自己的好恶爱憎，不任自己的感情支配主张。”③他不仅身体力行而且直接影响了后来的《大公报》人，而今《季鸾文存》、《芸生文存》早已成为传世的经典。

三

张季鸾的三“骂”，他对屠杀青年的抗议，对国民党“以党治国”的明确反对这些就不必说了。“九一八”之后，他发表《望军政各方大觉悟》社评疾言厉色——“国家今日受此奇辱，人民遭此奇劫，凡过去现在政治上负责任的人，虽自杀亦无以谢国人！”1932年5月5日，国民党当局被迫与日本签订上海停战协定，两天后《大公报》发表的《愿国民清夜自问》社评直接指出“皆上层社会之罪”，“今执政之人，固昔年不从事革命者，其能凛然反省，与民众共同奋斗，幸也。不然，惟有望大多数民众之自为……真正救国大业，最后必由民众自己完成之。至于现在社会优越地位之人，不从速努力，必尽遭淘汰无疑耳”。

1944年以后王芸生开始在重庆《大公报》严厉批评时政。12月4日即日寇占领独山前一天，他发表社评强烈批评国民党政府，反对“以空间换时间”，主张彻底革新政治：(一)“凡国人皆曰可去的人尽量去之……容纳党外人参加国务及政策……”；(二)“在民主统一团结抗战的大原则上宣布党派问题解决了”；(三)“宣布与热诚助我的盟邦更进一步合作”。①同时呼吁蒋介石亲自到贵阳督战。在12月22日的社评《晁错与马谡》中，他提出“除权相”、“戮败将”的主张，矛头直指孔祥熙、何应钦。

二十多年间，《大公报》从来没有放弃舆论监督的自觉，保持了“文人论政”的本来面目。即使是1935年12月起天津《大公报》发表青年范长江轰动一时的旅行通讯《中国的西北角》，女记者彭子冈为桂林《大公报》写的通讯《重庆百笺》，都生动地披露了社会黑暗、官场黑幕等。早在1930年4月11日、6月6日和1931年3月12日，《大公报》就客观报道了红军的消息，并配发短评赞美红军纪律严明。1945年9月2日，《大公报》记者采访米苏里号上日本投降签字仪式的报道也与其他报纸不一样。仪式结束，虽然笼罩在胜利的狂热气氛之中，国民党政府军令部长徐永昌却“语气沉重”、感慨地对记者说：“今天无论是投降的日本还是受降的各国，都应该忏悔。”②

1945年11月22日，复刊不久的上海《大公报》如实报道了李健吾、金仲华、周建人、徐伯昕、马叙伦、唐弢、许广平、唐傅雷等知识分子签署的文化界宣言，要求即日废止新闻检查制度，禁止一切非法没收取缔书刊行为，恢复言论出版的完全自由。1948年7月8日，国民党悍然查封有二十年历史的民间报纸南京《新民报》。10日，上海《大公报》发表了《由新民报停刊谈出版法》社评。随后又发表李健吾、曹聚仁、胡道静等24位新闻界、文化界、法学界人士的《反对政府违宪摧残新闻自由，并为南京〈新民报〉被停刊抗议》。在整个20世纪40年代后期的大动荡中，《大公报》对那些侵犯人权、鱼肉人民的恶劣行径，几乎都进行了报道，并公开表明了自己的态度(如《莫失尽人心》和《为江浙人民呼吁》等评论)。

四

这样的言论、报道决定了不仅常常会得罪权贵、朝廷，而且也遭到过共产党的猛烈批判。

1930年，《大公报》因为客观报道中原大战，不见容于南、北军阀，在蒋介石的南方被扣(4月7日全文刊出冯、阎系将领鹿钟麟领衔劝蒋介石下野电，有“论者谓善言为先生说完，恶行为先生作尽”句)，在阎锡山控制的平津受到“警告”。《大公报》为此在4月24日公开发表启事，公布“警告”内容，并声明：“本报绝不变其独立公正之立场，决无受任何方面贿赂津贴之情事。地方政令虽愿遵守，至于官厅谅解与否，只有听其自然。”①第二天又发表社评《诉之公众》，再次强调“不卖”的主旨，一时名声大振，不到半年，发行量就由三万上升到五万。

1935年12月3日，张季鸾发表社评《勿自促国家之分裂》，对宋哲元进行了毫不客气的批评，激怒了这位手握大权的平津头号人物，遭到停邮处分。南京、上海报界纷纷发表评论声援，到12月12日才解除。

1943年2月，王芸生发表催人泪下的《看重庆，念中原》社评，蒋介石勃然大怒，下令《大公报》停刊三日。

1946年6月23日，“下关惨案”中《大公报》记者高集遭殴打受伤。

1947年，《大公报》重庆版8名记者及家属、上海版记者唐振常、驻广州特派记者陈凡先后被捕。

同年，在国民党上海党部宣传指导会议上，特务头子方治甚至指着上海《大公报》经理曹谷冰威胁他：“《大公报》如果不改正过来，我就枪毙你！”

这是《大公报》坚持“文人论政”，报道“确实的消息”，发表“负责任的评论”的必然结局，最后连王芸生也因发表同情学生运动的社评，1947年12月30日的国民党《中央日报》社论对他破口大骂。1948年7月，连续发表《在野党的特权》、《王芸生之第三查》等社论骂王芸生是“新华社的应声虫”。

桂林《大公报》向贪污宣战，当局几次来报馆抓人，徐铸成说文章是他写的，如果要抓就抓他。

李纯青发表一篇言论激烈的文章，国民党当局要追究责任，胡政之说：“他是我们的人，文章在我们报纸上刊载，一概由我负责。”事后一句话也没告诉本人。

这就是《大公报》坦然直面权势的表现。

《大公报》长期坚持国家中心论，在外敌入侵、民族生死存亡的关头，它的选择已永远载入民族抗战的史册。从1931年，天津《大公报》作出“明耻教战”的决策，长篇连载王芸生编著的《六十年来中国与日本》，到1937年12月14日，上海沦为“孤岛”，《大公报》拒绝送检，断然停刊，同时发表掷地有声的两篇评论《暂别上海读者》、《不投降论》：“我们是中国人，办的是中国报，一不投降，二不受辱。”①

从张季鸾在武汉《大公报》发表的一系列震撼人心、影响至深的社评，到1941年12月13日香港沦陷前夕，《大公报》与读者悲壮告别，以“留取丹心照汗青”相许。胡政之甚至说，我们要吃下砒霜毒死老虎，以报国仇。

王芸生说过：“我作为一份民间报纸的发言人，要保持自己独立的人格，我才有独立的发言权，我才有资格说真话，对国民党才能嬉笑怒骂。同时，待国共双方都必须一样，是我一贯的原则。”②《大公报》对国共重庆谈判虽然充满希望，王芸生写过《毛泽东先生来了》等热情洋溢的社评，称之为“大团圆”、“大喜事”，但谈判结果一公布，其态度就变得非常冷静——“检读一过，思绪起落，虽百感交集，却一时难以言说，是满意或失望，只觉得有极大的希望，而不必轻下断语。”1945年10月25日，他发表《为交通着急》。11月20日，又发表《质中共》社评。第二天，《新华日报》发表社论《与〈大公报〉论国是》，予以严厉驳斥。1946年4月16日，《大公报》发表《可耻的长春之战》，以第三者的立场批评共产党，《新华日报》则针锋相对发表了《可耻的〈大公报〉社论》。

同时我们也不能忽略，在国民党严酷的新闻检查制度下，《大公报》的版面上长期坚持“不用‘共匪’‘匪军’字样，只用‘共党’‘共军’，它承认共产党是国民党的反对党，而不是‘土匪’”③。比如派曹谷冰到苏联采访，派范长江去西北采访，都是当年罕见的举措。

作为具有全国影响的大报，无论是坚持批评当局，还是批评革命党的立场，甚至在国民党败局已定的1948年仍重申“自由主义者的信念”，提出“第三条道路”。这些完全都是它独立的选择。既是《大公报》人又是中共地下党员的李纯青回忆：“第一，不论新闻采访或评论，我不知道有一事一字来自《大公报》以外的指示、暗示或操纵，所有一切宣传，几乎全是《大公报》工作人员主动创作、独立思考的。我问《大公报》旧同事，皆如此说。”吴鼎昌离开《大公报》后“便不再过问《大公报》的方针及人事经营”。“第二，《大公报》内没有一个国民党组织，并且绝不允许国民党员在报社内部活动……录用新人必须无党无派……《大公报》称为无党无派的报纸并不是伪装，不但言论独立，组织也名副其实。《大公报》内虽有地下共产党员，也没有组织。”①

1943年胡政之公布的《大公报》社训虽然只有“不私”、“不盲”两条，但并不表示他放弃了“不党”、“不卖”的追求，他们一贯不接受政治津贴，保持经济独立，“文章报国”是他们始终如一的理想。就算胡政之最为人诟病的两个“污点”——官方牌价购买二十万美元外汇、被逼去国民大会签到也无法遮掩《大公报》“文人论政”的熠熠光芒。

五

作为《大公报》重要言论特色的还有由社外学者执笔的《星期论文》，有人说它与社评、新闻通讯、新闻标题共同构成了《大公报》的“四大特色”。这是《大公报》所独创。1934年1月1日，《大公报》登出《本报特别启事》，每星期天请社外名家担任撰述。张季鸾提出这个设想，一是减轻写社评的负担，二是加强与文化教育界的联系。从那一天起直到1949年5月，15年间即使炮火连天、敌机轰炸之下也没有间断过，共计发表了750篇，作者多达200多人。

最初担任撰述的只有丁文江、胡适、翁文灏、陈振先、梁漱溟、傅斯年、杨振声、蒋廷黻等八人。此后，任鸿隽、张奚若、吴景超、梁实秋、马君武、何廉、吴其昌、陈衡哲、竺可桢、太虚、范旭东、蒋百里、邵力子、穆藕初、孙科、陈立夫、雷海宗、郭沫若、茅盾、老舍、费孝通、蔡尚思等不断加入。以大学教授及各界名流为主，还包括个别军政显要，左中右各色人等兼收并蓄(这一点和《大公报》编辑、记者的情况相似，以无党派的自由知识分子为主，同时兼容并包，不少“左派”记者都在《大公报》成名)。第一篇是胡适当年1月7日发表的《报纸文字应该完全用白话》。1934年到1935年丁文江、张奚若、胡适等就独裁与民主问题进行论战，其中有些文章也作为“星期论文”出现。

1944年10月8日，《大公报》发表拉斯基的《对于中国胜利展望的一些感想》，从这天开始，向来请本国学者执笔的“星期论文”将“公开于世界学者”。接着，发表了四位英国学者的论文，还翻译了一位日本人的论文。这是《大公报》准备“走向世界舆论舞台的尝试”。

值得一提的还有知识分子群体联名发表的文章，1942年5月17日，西南联大伍启元、李树青、沈来秋、林良桐、张德昌、费孝通、杨西孟、鲍觉民、戴世光等经济学、社会学教授发表《我们对当前物价问题的意见》；1944年5月16日，杨西孟、戴世光、李树青、鲍觉民、伍启元等联署发表《我们对于物价问题的再度呼吁》(未作“星期论文”刊出)；1945年5月20日，“星期论文”再度发表戴世光、鲍觉民、费孝通、伍启元、杨西孟联名的《现阶段的物价及经济问题》，提出“消除‘既得利益’集团的权势”；1945年2月24日，傅斯年、任鸿隽、王云五、宗白华、储安平、吴世昌、陈铭德、赵超构等二十人发表《我们对于雅尔塔秘密协定的抗议》；1946年1月6日，沙学俊、初大告、任美锷、唐崇礼、干锋、吕复、蒋孟引、朱伯康、吴斐丹、程式等十位无党派教授联名发表《论今日国是》，提出九点政治主张，要求“国民党还政(包括军权)于民”，“共产党还军(包括治权)于国”，“实行民主政治和国家统一”，“实现和平，开始建国”①。这些言论矛头直指权势集团，就政治、经济、外交等重大问题表达了他们独立的看法，并不一定代表《大公报》的立场，却是《大公报》文人办报的理想所在。报纸以言论为重，总编辑主要就是抓言论，自己也笔耕不辍，张季鸾弥留之际还不断与王芸生讨论评论的写作。

胡政之在1936年说过：“报馆比学院更了解社会，接触实际，超然公正，洞察全局。这样才能把报纸办成社会向导、舆论权威。”“我们向来主张学术自由，在政治允许范围之内，各种学派都可百家并存，各抒己见，相互探讨；为了民族复兴，求同存异。我们的社评和‘星期论文’，就是这样，并不都顺从当局的意图。正由于我们不是政府机关，不食禄领俸，客观公正，可以发挥自由思想。”②

这番话不仅是胡政之个人的观点，也是《大公报》始终坚守的信念。客观公正、超然独立、思想自由、学术自由、百家并存、各抒己见等，实际上就是追求言论、新闻自由，以实现他们的“文章报国之志”。

六

1935年吴鼎昌入阁做官，公开辞去《大公报》社长一职，离开《大公报》。1941年9月6日，张季鸾在重庆辞世。整个抗战期间，即使在极为恶劣的战争环境下，《大公报》也到处开花，先后在武汉、重庆、香港、桂林四地出版，桂林版发行量最高达6万多份，重庆版的发行量9万多份。抗战胜利后，《大公报》最盛期同时在上海、重庆、天津、香港四地出版，发行量达20万份，这个数字今天看来也许不算什么，在半个多世纪之前却是中国报纸所达到的最高纪录。

1949年4月14日，胡政之在上海黯然谢世。作为《大公报》第二代执笔政者，王芸生1948年11月初悄悄离开上海。1949年2月，天津《大公报》改名《进步日报》，6月17日，上海《大公报》发表《新生宣言》，标志着新记《大公报》时代的正式结束。1957年在《光明日报》的储安平、《文汇报》的徐铸成都成为右派之后，王芸生仅仅因为毛泽东一言才逃过一劫，1980年5月30日他在北京病逝。

众所周知，《大公报》的成功离不开胡政之的经营、张季鸾与王芸生的文章，还有吴鼎昌的资本，但正如《大公报》人郭根所说：“这固然是成功的因素，但并非全部。我觉得《大公报》的成功，大部在于中层干部的健全。以全国报馆来说，没有一家拥有像《大公报》那样素质高的中坚分子，无论是内勤与外勤。”①在名垂报业史的人物中我们看到了无数《大公报》人的身影，不管他们最后走上了什么路，却都作出了各自独特的贡献——徐铸成、张琴南、范长江、孟秋江、曹谷冰、金诚夫、李子宽、徐盈、彭子冈、萧乾、杨刚、王文彬、张高峰……这是一串长长的名单。今天或者明天，我们都不该忘记他们。

时光流逝，这些曾以“文章报国”的《大公报》人如今大都已离开人世(其中不少人是以自杀方式结束自己宝贵生命的，如杨刚、范长江、孟秋江等)，《大公报》也早已只剩下香港一家。在遥远的南国繁华喧嚣之中，回望百年，透过整整一个世纪的尘埃，英敛之时代、张季鸾和胡政之他们的时代都已定格在发黄的历史画卷中，但谁也无法抹去这些先人的足迹，无论是悲是喜，是歌是泣，都让后人神往不已。

选自《书屋》2002年第5期

穿过黑暗的那一道幽光　林贤治

1

宛如一道光束，投向黑暗深处，使周围的人类现形。这是一道幽光，因苍白而显得强烈。

自从有了酋长及各式权威的时候起，人类便在另一种意义上被创造了出来，并根据一个被确定的目标不断地加以改造。结果，离自然人愈来愈远。所谓自然人，那是人类的童年，单纯，幼稚，却保持了生物学意义的自由，最起码的自由。中世纪把对自由的剥夺制度化了。你以为巴别塔真的建造不了吗？一个信仰，一个意志，一个中心，众声嘈杂最后演绎为一种话语，这样的社会秩序不是巴别塔是什么呢？历史教科书肯定夸大了十八世纪法国启蒙思想家的功绩，他们虽然给神学以沉重的打击，把社会从迷妄中拖曳出来，却并没有解除对个体的精神禁锢。显然，巴别塔比巴士底狱更难摧毁。发端于意大利文艺复兴运动的人性解放的洪流刚刚涌动起来，到了启蒙时代，便为理性的闸门所节制，个人的本能、欲望、各种活跃的情绪，只好在旋涡中悄然沉没。进一步，退两步。从整体主义回到整体主义。那时，几乎只有卢梭一人向自然人的方向逃跑。即便是这样一个反思——不同于笛卡儿式的思——的人物，你可以看到，他的背后仍然夹着一条理性主义的小尾巴。及至二十世纪，政党迅速成熟，意识形态急遽膨胀，无论是物质的人或是精神的人，都被高度组织化了。组织是不容玷污的，清洗异类当然要比宗教裁判所更具规模，也更为严厉。谁不知道古拉格和奥斯维辛呢？

这时，人意想成为自己已经变得不易，甚至是不可能的事了。不同的社会角色，一致把服从他者当做共同恪守的准则。譬如公民，你看众多雷同的面目，就知道那是一群复制品，模子就是法律；工人是操纵机器的机器，农民是驱赶牲灵的牲灵；政治家和革命家，其实也都是为权力原则所支配的人物。自古而今，角色定位大抵是由权力者和知识者进行的。知识者也是立法者。他们最喜欢标榜“价值中立”，实际上同权力者一直保持着暧昧的关系。总之，人被不同的角色分解了。表面上看来，人们都在根据自己的意愿行事，其实是根据角色所规定的范围行动，甚至将奴性内化为本能，行动着仅在于适合相应角色的定义而已。

不是人产生规范，而是规范产生人。于是，人类的每个分子变得彼此愈来愈相似，没有个人，只有人群。但是，你知道，人性中所有可珍贵的部分都是属于个人的：爱、同情心、自由意识、理想、信仰、尊严感等等。在一个社会里，当自我成为必要的丧失时，价值世界便完全被颠倒过来了。崇高遭到鄙夷，卑贱变得高贵；同流合污是明智的，特立独行者是愚人；健全的被视为病态，畸形被当做完美。真与假，善与恶的限界消失了，连道德本身也成了可嘲笑的对象。人们习惯于生活在一个没有人的世界里，偶尔顾及历史的进步，还得看大人物的怀表。

人性的黑暗令人沮丧。

社会的进步，毕竟得依靠美好的人性去推动的。当你读了保罗·约翰逊的《知识分子》一类阴暗的书时，当会觉得纳闷：最优秀的知识分子尚且如此，人类还有拯救的希望吗？那么，读读薇依！你得相信：光就是光，光同黑暗一样实在，即使十分微弱，仍然暗示了未来变化的某种可能。读读薇依，读读这位圣洁者，你的眼睛想必会因她的照耀而明亮起来！

2

在巴黎，西蒙娜·薇依还做着小姑娘的时候，尖锐的个性和致命的自尊心就显露出来了。因为自觉天资平庸，不如哥哥安德鲁，她居然产生过寻死的念头。所以，你不明白：如此自爱的人，后来怎么会发疯般地爱起别人来，甚至让你觉得她只是因为爱别人而爱自己——这种转变是怎么发生的？

有关的传记好像缺少了一个中间环节。但是，你可以推测到其中至少的两个原因：其一是女性，在薇依那里则是女儿性和母性。她没有妻性。女儿天生柔弱易感，且倾向于独立；母性博大温厚，是无限的给予。教师品性可以看做是母性的转移。妻性不同，代表的是依附性，封闭性，奴隶性；她终身未婚，在意识深处是否潜在着对妻性的逃避？这是可能的。还有一个原因来自她父亲。那是一位医生，医生的周围都是病人。所以不幸者的痛苦、恐惧、隐忍、期待与死亡，会影子一般地纠缠她。

不过，爱之于薇依是有选择的。你注意到没有，她一生有两个偏好，除了嗜烟之外，就是爱穷人、工人、农民、流浪汉、犯人，爱底层的人，没有文化或智力落后的人，弱势者和不幸者。她说过，“爱就是愿意分担不幸的被爱者的痛苦。”她把爱，连同沉重的苦难负担起来，并以此为幸福。这是一种命定的爱。她一生没有离开过他们。

法国大革命创造了“博爱”一词。薇依对弱势者和受压迫者的偏袒与维护，在形式上，明显违背博爱的原则，其实，正是她这种倾心于社会底层的态度，使她成为大革命的最忠实的儿女。她的朋友，教士梯蓬用“抗衡”的概念概括她的政治和社会活动观念：社会在何处失衡，她就在天平的轻的一端加上砝码，随时准备做战胜者营垒中的潜逃者。这样，她就永远地把自己同那些喜欢把诸如“宽容”、“公正”的大词挂在嘴边的机会主义者分开了。

自巴黎高师毕业以后，薇依被派往勒浦伊女中任教。在这个小城里，她，一位年轻出众的学衔获得者尽可以安娴地享用她的荣誉，何况，校园历来是宜于安顿哲学的。可是，工人的贫困很快地吸引了她的全部的注意力。

为了了解褴褛的一群，她可以同清洁工一起待上整整一个小时，甚至对清洗技术也发生了兴趣。她尽量设法下矿井，挖土豆，干农活，让劳作深入体内，有时上课还穿着沾满泥巴的士兵鞋。从外表看，她是个忧郁的人，但内心是热烈的。她把自己所有的一切都奉献给了穷苦人。平时，她的房间是敞开的，为的是方便失业者前来吃饭。由于她分掉了大部分的薪俸，致使整个冬季，房间就像野地一样冰凉，连生炉子的钱也付不起了。

穷人是一个陷阱。你知道，薇依迟早要掉进去的。事实上，她到勒浦伊不久，就被碎石工场的失业者给拖累了。当然，这种霉头是自找的。她完全可以夹着书包，袖着手，优雅地站在道旁，目送他们穿过米什莱广场，然后消失于市政府。她没有这样做。相反，她不但参加进去，而且充当了他们的谈判代表和辩护律师。结果，工人胜利了，而她这名“假劳动者真政治煽动分子”，则遭到当局的监视和传媒的诋毁。

由于无视当局的警告，她一度被抓进警察局，但是，合法的暴力并未阻止她同罢工工人在一起。最后，市长不得不亲自出面，强行把她调离这座城市。

对此，薇依没有任何沮丧的表示。她说：“我一直把解职视为我生涯的正常结局。”应当说，她是有准备的。

爱的力量是伟大的。很难想象，薇依一生过着极其清苦的生活，目的是把薪金省下来分给别人；也很难想象，她那般绷紧般地思考，写作，还坚持从事繁重的体力劳动，直到全身乏力不能动弹为止。如果你没有读到她的笔记和书信，没有读到她的同事亲友的证词，你不会相信。二十五岁那年，她放弃了工作所能给予她的一切舒适，孤身来到一家公司，在雇佣合同上签字当一名非技术工人。从一开始，就眼痛，头痛，疲乏，受戏弄，挨训斥；想想吧，她需要作出多大的努力，才能使自己坚持下来。即使在这时，她仍然做着关于工厂改革的梦想。然而，劳动毕竟太单调太沉重了，有时，她干着干着不由得哭起来。在这样的环境中，她确信，真正的反抗是不可能的，甚至对处境的意识也会随之丧失；承受就是一切，任何思考都是痛苦的。生命如此黯淡，她仍然在这里待足了四个月。次年，她又进入一家冶金工厂，然而情形更糟。车间的肮脏令人恶心，她别无选择，只好拼命赶制零件，从每小时400个做到后来的600个。她很快明白，这家工厂同样是“服苦役的工厂”。待了一个月，她遭到解职。精神同物质一样，其硬度是有一定限度的，在超常的压力下很难避免断裂。失业之后，薇依因为经历了过分的劳作、饥饿、奴役而有过自杀的念头。

她差点被一年的工厂生活压垮了。

关于这段日子，她曾经回忆道：“我每日起身怀着不安，我带着恐惧去工厂，就像奴隶一样干活，午间休息是令人痛苦的时光……”在劳动生活中，她最看重的个人尊严感受到损伤，她感到了从来未曾经验过的奴役和屈辱；她发现，现存的社会秩序并不是建立在劳动者的苦难上，而是建立在他们的屈辱上。屈辱比苦难深重。但是，过分严酷的压迫并不会引起反抗，只能造成屈从。屈从是可怕的，那是奴隶的行为。

薇依愈来愈关注精神问题，对于工人的不幸也如此。在薇依看来，工人不是一个天然的集体或阶级，而是作为个人集成的存在，因此，精神在这里就不是一个集体意识问题，而永远带有一种肉体感，一种灵魂的震撼与战栗。由于工会只是号召工人为改善经济状况而斗争，所以她认为工会是可耻的，不负责任的。

为此，她还批评“第一个工农国家”苏联，说：“当我想到布尔什维克的重要首脑宣称要创造自由的工人阶级，而他们之中从来无人涉足工厂大门，以致连决定工人受奴役抑或获得自由的现实条件的起码概念也没有——我便觉得政治酷似一种恶作剧的玩笑。”如果不和劳动者在一起，不亲自参加同样的劳动，就无法获得屈辱感。她认为，不懂得屈辱是无法理解自由的；那些号称代表了劳动者利益，并领导他们走向解放的成打的理论、纲领和文件，只能是一种奢谈。

结束工厂生活之后，薇依自觉身心均已碎裂。“耳闻目睹工厂中的不幸，扼杀了我的青年时代。”她总结道。其中，关于工人阶级不仅革命能力，而且纯粹的行动能力也几乎等于零的结论，就是这样不幸体验的产物。更可怕的是，不幸不但来源于老板的奴役，同时来自工人的不信任。她常常遭到他们的冷遇和反对，这对于一个深爱着他们的人来说，还有什么可以值得欣慰的呢？她深信工人仍然处于一种必然性的锁链之下，无由解脱；至于自己，则只能以无尽的精神负担和每日的努力挣扎为代价，一点一点地恢复个人尊严。她承认，她已经并且永远地打下了受奴役的烙印，正如古罗马人用烧红的烙铁在最卑贱的奴隶的额头上打下的烙印一样。

她把自己视同奴隶，如此一直到死。

3

对于知识分子来说，薇依走得太远了！

整个法国知识界忽略她，不谈论她，甚至不知道她的名字；等到热衷于讨论她的时候，她已经死去多年了。他们给她加戴许多光环，可是不知道这些光环只配镀亮供放在经院里的蜡像，而与富于思想活力的个体无关。她身上自有一种光辉，那是幽光，照耀的是底层，而非天界。

母校巴黎高师产生过不少著名人物，但似乎都没有同薇依有过什么交往，上流圈子的这层关系，看来很有可能是由她主动给掐断了的。传记保留了一个线索，是波伏瓦《回忆录》中的片断。这位比薇依大上一岁然而声名远播的女性，在忆及薇依的时候，袒露了内心的仰慕之情。这在充满自大和矫饰的知识界中是极为难得的。波伏瓦这样说到她们之间的一次讨论：

她以果断的口吻说，当今世界上只有一件事最重要：革命，它将让所有的人有饭吃。我以同样专断的口气反驳道，问题不在于造就人的幸福，而是为人的生存找到某种意义。她以蔑视的神情打量了我一下，说：“我清楚，您从来没有挨过饿。”

很明显，波伏瓦的表述是概念的，哲学的，十分专业；而薇依的言说，则带有梦幻性质，但又是结结实实的物质主义的，体验的，富于人生实践的内容。薇依同一般知识分子的区别就在这里。她有理由看不起他们。

你注意到没有，知识界普遍存在着一种炫耀知识的倾向，仿佛一旦占有了知识就占有了一切，这是很可笑的。在这里，必须确立知识的价值论，确立知识与人的关系。一切知识都应当是为了人的，也就是为人生的，为改善人的生活和生命自身的。只有确立了这个基点，你才会承认知识可以是有用的，也可以是无用的；正如知识界讨论问题时，你发现有的是真命题，有的是伪命题一样。只有有用的知识可以通往真理。什么是真理？它是通过知识对生活的认知。人类认识的范围很广袤，但是对真理而言，生活只能是唯一的对象。生活之外无所谓真理。许多学者背向社会著述，自以为价值连城，实际上是伪币制造者。

薇依从少年时代开始，就坚定地认为，“生活中没有真理，毋宁死。”为了找寻真理，她不断扩展自己的知识领域。从文学到哲学，从政治经济学到神学，荷马、柏拉图、莎士比亚、笛卡儿、康德、马克思、克尔凯郭尔，都是她所熟悉的。但是，她从来不曾停留在既有的知识谱系上面。当她做中学教师的时候，就公然鼓动学生蔑视教科书，大胆想象，以怀疑作为治疗正统教育的唯一手段。真理到底是思考的产物。没有外在于个人的真理。因此，任何主义、学说和理论，如果不能化为个人的信仰，不能深入到个人的精神生活之中，就不可能构成真理。国家意识形态就是这样。真理永远处在发现的途中，在期待之中，正如薇依说的：“只有真理对于我们来说变得遥远不可及时，我们才热爱它。”薇依的苦行精神是感人的。追求真理，对她来说是一件痛苦无比的事情。她毕生活在自己内心的反复煎熬之中，不加入任何党派、教会和团体，不追随主流、权力和权威，不属于“左派”也不属于右派；为了达到专注于真理的高度可能性，宁肯担受孤独。她始终经历和承受着一种精神，同时也创造着一种精神，甚至体力劳动本身也能使她获得辉煌的精神性。除了精神性的东西，她一无所有，也一无所求。

知识界是什么样子呢？知识大腕以知识为资本，带头参与世界的掠夺、竞争和垄断；他们所要的并不是真理，而是地位和声名。即以现代知识分子的诞生地法国而言，在上个世纪便产生了大批的左翼和右翼分子；他们大抵是有着组织背景的，热衷于观念的冲突，但你数数看，单枪匹马地与灵魂一道作战的有多少呢？

知识分子固然不愿意栖居于孤寂的精神世界，但是，也不愿意走出书斋，自我放逐于社会底层。虽然，他们也同权力者一样，立了“民间”的名目，意图成为“代表”其实旨在控制大块非知识版图。薇依从来重视社会实践，真理的追随者必然通往社会实践，因此，她会主动地深入到底层中去，如她所说，“同他们打成一片，在良知所容许的最大范围内，成为他们中间的一员，融化在其中。”这颇有点像中国改造知识分子的流行话语。但是，不同的在于，薇依的行动不是奉命行事，这是她的天性，生命的基本需要，目的是真正地了解他们，热爱他们。她说：“在这世上，只有沦落到受屈辱的最底层，比讨乞还要卑下，不仅毫无社会地位，而且被看做失去了为人最起码的尊严——理智的人，实际上只有这样的人才有可能说真话，其余的人都在撒谎。”大约在她看来，整个知识界是一个闭眼不看现实的撒谎的团伙，因此竭尽努力，以使知识在自己的手里不至于成为一种不可容忍的特权。她是把她的大学、中学教师资格学衔考核所得的奖金也看做是特权的，所以用来购书，送给工人学习小组。她利用一切机会，帮助穷人和他们的孩子读书。在工人文化教育方面，她指出：必须提防以“加强知识分子对工人控制”为目标的政策，相反，应当设法使工人摆脱这种控制。在参加工会的活动中，她号召全体劳工说：准备占有“先辈的全部遗产”，尤其是“人类文化的遗产”，这种占有就是革命本身！

今天看来，薇依说的这些简直近于痴人说梦。革命绕道而行。但是，你不会不感受到，一颗灵魂，当它因爱和热情而鼓荡起来时是多么的强壮有力！

一支火焰，当它找不到别的燃料时不会燃烧太久；一道光，当它穿过太浓密的黑暗时，反而被黑暗吞噬了。

你看见了什么呢？在薇依那里有两个空间，比我们多出一个空间。她一面走向自己的内心，一面走向沉默的大多数，而不像别的知识分子那样拥有独立的知识空间。在世时，她只在有限的几个杂志发表文章，大部分著作都是在身后陆续出版的。她不在乎这些，不在乎知识界的反应，在她那里甚至根本就没有知识界。她写了那么多，只是倾诉，呼告，两个空间一样是茫茫旷野，她不期待回声。

4

如果把女性同革命联系起来多少有点不大协调的话，那么把疾病缠身羸弱不堪的薇依同革命联系起来，则简直可以说得上几分荒诞。然而，她确实对革命有过强烈的向往，而且多次参与过实际斗争，比如散发民主共产主义小组的传单，开设马克思主义讲座，参加知识分子反法西斯保持警惕委员会的各种会议，积极营救集中营中的社会主义工人党的活动分子，作为志愿人员奔赴西班牙战场，等等，表现相当激进。尤其是对革命运动的批判性意见，那么锋锐而准确，直逼问题的核心。三十年代初，许多老练的革命家仍然普遍处在盲从的状态，而一个二十来岁的姑娘，仅凭个人的颖悟，便到达了这样一个认识的高度，你不能不承认她是一个早熟的思想天才。

但是，你必须懂得看薇依。一个独特的人必须用独特的眼光去看。同一个薇依，是一个分裂的薇依，背反的薇依，对立的薇依。她的思想，并不在一个稳定的、完满的、光洁无比的容器里。一个自由无羁的灵魂没有容器。你必须找到那些分裂的东西，那许多碎片，只有在拼凑的断裂处才能辨认其中的真实。

革命需要主义，政党，范式，你看薇依把这些都给否定掉了，然而她仍然留在激情的风暴里，奇怪不奇怪呢？

薇依是一个真正的解构主义者。对社会偶像的厌恶，致使她对其他一切集权主义性质的形式都变得厌恶起来。早在大学时，她就十分钦佩马克思，思想基本倾向于马克思主义，但是因为敏感于其中的救世主义，而终至于持批判的态度。她说：“马克思从青年时代起就被一种弥赛亚的希望观念迷住了，这种观念使他以为自己会在人的族类的拯救中起决定性的作用。这样一来，他的思考能力整个说来就不再让人放心了。”在一篇关于《马克思生平》的评论中，她指出：如果不是把唯物主义看成为一种方法，而是某种足以涵盖和解析一切事物的学说时，它是荒谬的，必然导致人文主义的末日。她质疑政府的合法性，并多次呼吁取消政党，包括反对党。她说，真理是一个整体，不幸的是各个政党把它分割开来，据为己有，并使之成为冲突的目标。从哲学出发，然后导入政治学，这方法就很独特。她说，真理愈是成为特殊物，愈能激发热情，从而丧失判断力。政党正是这样一部激发集体激情的机器。对内，它是对其成员中的每一个人的思想施加集体压力而构成的组织；对外，它的首要目的，也是唯一的目的，则是无止境的扩张。所以，政党是一种带有集权倾向的单位。她认为现代政党的前身是中世纪的教会，每个政党是一个小教会，培植奴性，排斥异己，制造纷争。对于政党对公众生活的控制，她特别反感，以为是最有害的。二战中，“战斗的法兰西运动”曾经给她带来鼓舞，后来她急流勇退，其中一个原因就是目睹了这时行将消失的政党重新抬头。她指责说，戴高乐意欲通过运动攫取政权，牺牲最初的爱国激情的纯洁性，因此必须与之决裂。

在工人运动中，薇依还发现，无产阶级民主是怎样从被隐蔽的侵犯走向公开的践踏的。事实上，工会的领导机构正在建立行政专政的制度来取代它。她积极主张在工人运动内部实行公开化，指出工人运动已整个地被幻想和谎言所支配；她说她在这种双眼被蒙着的革命运动中只能感到窒息。但是，她又表示说：“我现在认为，同党的任何妥协，在批评中的任何缄默都是有罪的。”当她从工人那里转过身来面对他们的庞大的组织时，你看到，她变得那么坚决和勇猛！她批评统一总工会的附庸性，德国工人组织的被动性，再三指出希特勒主义和斯大林主义之间的某种相似性，说：“共产党的宣传，通过会议的组织，惯用套话，仪式化的行动，越来越像宗教宣传，把革命渲染成为神话。而这种神话，也像其他神话一样，只能以承受无法容忍的境遇告终。”对于当时唯一的共产主义意识形态国家苏联，她宣称，它已不再是无产者的祖国，并特别警告说，要“避免把革命运动置于俄国官僚主义的控制之下”。

对待苏联的态度，在当时，可以说是左翼和右翼的分水岭。薇依对苏联的批判，结论是近于右翼的，立场却是左翼的，虽然在实际上她与任何政治派别无关。作家纪德在1936年出版《从苏联归来》，引发轩然大波，正在于他身在左翼的营垒里说了右翼的话。其实薇依的系列文章如《我们走向无产阶级革命？》等，火力比纪德的小册子厉害得多，发表时间也早得多，只是身微言轻，没有引起注意罢了。知识界同政治界一样的势利，这从薇依的思想命运那里是同样可以感受得到的。

在薇依那里，苏联是一个由暴力和政治组成的联合体，她不信任建立了国家专政以后可以使劳动者获得解放。不管变换了怎样的名目，“法西斯”也罢，“民主”或“无产阶级专政”也罢，只要仍是一架行政的、警察的和军事的机器，就有可能成为敌人。她指出，苏联捍卫的根本不是世界无产阶级的利益，而是自己的国家利益，它甚至毫无忌惮地同资产阶级联合起来对付工人。在《劳动者的国际祖国》一文中，她预言，纳粹德国和苏联之间的合作，有一天会签订互不侵犯条约。六年以后，苏德互不侵犯条约果然签订了！而且其中还附上瓜分东欧国家的秘密协议书！天哪！除了神巫，谁曾经作过如此灵验的预见呢？政治阴谋严严实实地掩盖了几十年，直到苏联政体崩溃之后，才暴露在天真善良的世人面前。多少万战争的亡灵，仅仅因为一个魔鬼的契约而远隔尘寰，哀泣无告！

没有办法，薇依是一个人。她说她是卡珊德拉①。

苏联历史上的许多灾难性后果，是否应当完全归罪于斯大林呢？作为领袖人物，的确难辞其咎，就像薇依曾经指出的那样：“革命不可能，因为革命的领袖无能；革命违反愿望，因为他们是叛徒。”但是，她始终认为制度是根本的。在分析斯大林国家的机制时，她一再指出“反对派”托洛茨基反对的只是斯大林本人，而不是斯大林所建立的制度；为此，特别引用了笛卡儿的话：“一架出故障的钟对于钟的法则来说并不是例外情况，而是服从于自身法则的不同机制而已。”她说，革命本来就是反抗社会的非正义，但是对于革命后的工人个体而言，正义不久就变成了“工人帝国主义”，形成对工人阶级，正如对全人类，对人类生活多个方面实行无限制的统治。此时，所谓工人阶级的领导权在哪里呢？在公职人员手里，在官僚手里，总之不在工人和劳动者手里。这是一种新型的官僚机器。扼杀一切个人价值即一切真正价值的国家宗教，并非资本主义制度所固有；像真假社会主义这样的争论，在薇依看来应当是没有意义的。

那么，如何才不至于变成社会的奴隶？这是薇依参加工人运动以后一直思考的问题。她多次提到“无产阶级专政”的概念，指出这个概念容易被利用，将工人运动引入歧途。即以苏联为例，“全体俄国人民能以组成该民族的每个个人为由国家官僚主义为代表的所谓的集体利益而正当地被牺牲。”把大量无辜的牺牲视为正常，无视一切人类价值，到底这是革命的结果，还是革命的始因？薇依反复揭示这种现代的压迫，但是结论是悲观主义的：像在苏联这样一部不仅拥有生产和交换手段，而且掌握警察和军队的国家机器面前，个人很难有希望在革命中获救；但是悖论恰恰是，革命唯有通过个人才有所希望！

薇依的革命观根植于爱，是爱与西方人文主义传统的结合，产生了她的人道主义和无政府主义。所以，她批评马克思、罗伯斯庇尔、热月党人是那般严厉，否定斯大林和苏联是那般彻底。她的关于革命与个人关系的人性叙述，曾经一度在运动中引起反响，不少人把她比作罗莎·卢森堡。列宁称卢森堡这只鹰有时飞得像鸡一样低，其中意指的，就包含了“温情主义”的内容。薇依从劳动的必然性出发看待革命，认为革命无从消除社会奴役的因素，多少有取消主义的倾向。因此，她的言论不能不遭到革命运动内部的普遍的责难。连当时被斯大林置于死地的托洛茨基，也用讥讽的语言，批评她的“用廉价的无政府主义激情重新翻制的自由主义论调”，是“最反动的小资产阶级偏见”。大约革命本身先天地带有过左的偏向，革命成功以后，无论是托洛茨基或是斯大林执掌政权，像薇依这类人物都将会以右倾的罪名首先遭到清洗。好在她本人所在的国家，在大革命之后，不再发生过一次像样的血腥的革命；至于过早去世，或许也不能不说是一种幸运罢。

又经几番潮起潮落，五月风暴之后，在法国以至整个西欧，右翼势力开始逐渐代替左翼自三十年代以来的主流地位。革命普遍遭到诅咒。东方的学者也跟着摇起“告别革命”的小旗子。事实与价值遭到流行公式的颠覆。倘若你读到薇依的关于“革命是一种逃避手段”，“革命的希望是鸦片，是一种麻醉剂”一样的话，很可能会把她当做反革命的先驱人物。珍珠与鱼目总是混杂到一起，这不能不说是历史的悲哀。

其实，薇依始终未曾弃置革命的精神，哪怕在心力交瘁的时候。对她来说，革命就是抗衡，难道你没有发现，她正是以由来的革命精神否定革命的吗？而那些号称反激进主义的人，他们否定革命，唯在扼杀革命精神而已。

5

薇依一直顽强地寻找自己。所谓寻找，在某种意义上说，其实是返回原点。然而，她不是向前走，而是朝相反的方向走，结果不断地撕裂自己，使之成为碎片。她只能成为碎片。

譬如她爱，爱使她成为一个和平主义者。可是，当她获悉希特勒入侵布拉格的消息时，便变得不那么和平了。她把投入反对希特勒的斗争当做新的使命。不过，这种转变对她来说是不彻底的。她几乎一直在非暴力与暴力之间摇摆。如果战争非打不可，也就是说，即使出于正当的理由使用暴力，她仍然认为是危险的和卑劣的。至于非暴力，只要有效，便应当在道义上承认它和支持它。她把爱作为一种精神价值进行体认，确信暴力的使用，足以使它荡然无存。人类一旦失去了精神价值，她问：除了卑劣的人，有谁还会去操心政治呢！

当薇依在战争中进入角色，孤绝的气质，随即驱使她投身于暴力行动。在布拉格的学生起义遭到德国人的残酷镇压之后，她同时提出两个行动计划，但都与她个人有关：其一是“在捷克斯洛伐克空投部队和武器的计划”，起草计划的目的，是为了发动布拉格居民反对占领军，解放俘虏。她向社会各界人士进行宣传，并发誓说：如果实施该计划而不让她参加，她将躺到公共汽车轮下自尽！其二，是组建一支活动在火线上的女护士队伍，当然也一定得让她成为其中的一员。结果，两个计划都没有被采纳。她对此一直耿耿于怀，日后仍然极力寻找机会，奔赴原计划中的慷慨赴死的目标。显然，她试图努力挣脱一种矛盾的处境而终于无法挣脱。

西班牙内战时，薇依面临过同样两难的选择。她不喜欢战争，但是身处巴黎这种近于后方的人们的状态使她更感厌恶。她坐不住了，决定前往西班牙。由于到佛朗哥占领区去的请求没有得到批准，她便带着巴黎工会组织发给她的记者证，为全国劳动联合会的无政府工会活动分子服务。在战争中，她亲眼看见，红色民兵同法西斯分子一样轻易地杀人，仿佛全然不知道被杀者是有生命似的。梦境被粉碎了。西班牙的罪恶，加深了她在工厂劳动中的受奴役的体验。在人的价值被确立为最高价值，并以此修改她的政治地图的过程中，为战争所展开，为生命所洞见的现实图景对她来说是意义重大的。地图的每个局部未必因此变得更为精确，甚至有可能大大变形；可是，这一切无关紧要，重要的是作为一个整体，其呈示的方位和关系是确当的。你知道，科学的谬误，可以因人性的正确而自行纠正过来。

薇依的政治地图是复杂的。她不断修改。她的地图并没有提供一个类似教科书一样固定的答案，从表面上看来，它是游移的，互否的，实际上，庄严的命意正包含在这种变动之中。

除了战争，阶级斗争也如此。

你看薇依的定义：“当社会权力机制造成处在社会底层的人的尊严彻底破灭时，这就是一场屈从者反对发号施令者的永久性斗争。”又是人的尊严问题。很明显，这就偏离了正统的阶级斗争观念了。在她看来，阶级斗争确实有其内在的根据，正如赫拉克利特说的，斗争是生存的条件；但是当它发展成为一种斗争学说时，却蜕变成为某种荒谬的东西，空洞的实体，具体的苦难和抗争被抽象化了。她特别指出，阶级斗争贯穿历史的全部荒谬性，根源在于权力的性质。这个结论是政治学的，也是人类学的。她痛恨权力。

大约在薇依那里，权力总是意味着奴役，因此，她会因所谓“主权”问题而改写“祖国”、“民族”的概念。她说：“国家是一种冷酷而无法让人爱的东西；它残杀并取消所有一切可能成为被爱的东西；因此，人们被迫爱它，是因为只有它。这就是当代人在精神上所受的折磨。”她极力反对国家崇拜，指出它以祖国的名义，索求绝对的忠诚，全部的奉献，最大的牺牲，事实上是一种根本无爱可言的偶像崇拜。当人们大谈祖国时，就很少谈及正义；一旦祖国背后有国家，正义便在远方。她一再说：“祖国是不够的。”在定义人的时候，她也总是喜欢使用如下公式，即：“人，世界的公民。”这里说个故事。她曾经在课堂上向中学生说起著名的“诺曼底号”邮船，提问道：“这条船的代价可以造出多少工人住宅？”学生听了很反感，立即反驳说，这条船以它的规模和豪华提高了祖国在国外的威望。这堂课肯定讲不下去了。所谓祖国的威望算什么呢！然而，她遭到了抵制。对于“民族”这个词，她同样不抱好感，认为作为一个概念应当取消。

经历过西班牙内战的人，唯有她知道这个词以及由它组成的各种词组的含义，那就是：死亡和眼泪。“这块土地/可耻地征服了自身。”她曾经引用古西班牙诗句，说君主如何整体地消化了被征服者，把他们连根拔起；而革命，同样把对王冠俯首称臣的人民锻炼成为一个整体。这一切，都是在民族主权至上的陶醉中进行的。她指责百科全书派的成员是被拔根的知识分子，正在于对民族进步的整体性追求，致使人们在他们的影响之下不作任何思考，便全盘接受了这一革命传统。于是，爱国主义的轱辘自然向着国家的方向滚过去了。

身为法国人，薇依如何看待法国呢？不用说，她会反对法国的殖民主义政策，所以反对对摩洛哥的占领，以及镇压阿尔及利亚的恐怖行为。只要有机会，她便设法接触居住在宗主国的土著人。这些人被招募前来法国，不但找不到活干，而且还被关进集中营。薇依反复使用“可悲”的字眼形容他们的处境。为了让他们过上多少有点像人样的生活，她到处活动，处处碰壁，仍坚持要求撤换主管集中营的行政长官。至于集中营中的其他一些国家的难民，她一样设法援助。她愿意为他们做许多琐屑的事情，像给一名西班牙人寄包裹，同一名奥地利农民通信，为帮助一名从集中营获释的奥地利律师，还不止一次到美国领事馆交涉，直到取得签证为止。对于德国的侵略，她是主张抵抗的，同时又有着不近情理的表示，说：“如果我们必须对德国人做那些他们曾施加我们的事情的话，宁可成为战败者。”就像苛求于自己一样，对自己国家的要求尤为苛酷，她说得明明白白：“我的国家使别的战败民族蒙受的屈辱，比我的祖国可能遭受的屈辱更使我感到痛苦。”

但是，当巴黎的街舍在德国炸弹的咆哮声中呻吟的时候，祖国不再是一种虚构；在它的背后，飞腾的战火行将焚化国家崇拜以及一切偶像，唯余一片焦土。祖国成了苦难的象征。正是苦难，把一个从来无视祖国存在的人抛入了它的大地怀抱。

老实说，身为犹太人，薇依并没有感觉到任何危险，倒是一个中产阶级家庭的舒适生活使她无法适应，但是此刻，最不堪忍受的是，她在卫国战争中起不了任何作用，因此，不能不随同父母离开卡桑布兰卡流亡美国。这是一个迂回行动计划。她打算经美国、英国前往敌占区，她想，那里必定有着与她的自我牺牲的决心相称的任务交给她，而她，又可以因此同不幸的人们重新生活在一起了。

最先，薇依乘船到达纽约。

刚刚驻足异地，一切都来不及安顿，她便把组建火线救护队的计划译成英文送给罗斯福总统，极力为妇女上前线作辩解，并马上报名学习救援伤员的教程。然而，有关组织并没有派给她什么任务。她简直变得无所事事了。

如果说在马赛，还可以上街散发《基督教证词》杂志，还曾因此有过同自己的国家一起经受战争苦难的快慰，那么在此刻，唯有一种做逃兵的耻辱感。当薇依得知高师时的同学舒曼在伦敦负责同法国抵抗组织的联络工作，内心的感奋可想而知。于是，她随即写信求助，希望到了英国，能够交给她一项在敌占区进行的并不要求专门技术知识，却具有高度危险性和有效性的任务。她在信中写道：

鉴于我的精神构成，艰难与危险是必然的事。很幸运，并非人人如此，不然，任何有组织的行动将是不可能的，但是，我无法改变这种精神构成；我从长期经验中得知这一点，尘世间的不幸萦绕在我脑中，重压着我，以至使我失去自己的官能，而我只有自己经受巨大的危险和痛苦才可能恢复它们，并从这种萦绕着我的念头中解脱出来……

我恳求你，如果您能办到的话，给予我许多的苦难和必要的危险，使我不被忧伤彻底耗尽精力。我无法在现在的处境中生活。这使我近于绝望。

在纽约逗留了四个月之后，这位充满内在激情的法国女子终于到了伦敦。但是，她很快发现，动身前做好的“小计划”已告破灭。

接待的人，包括舒曼，全都避谈她要求派往法国敌占区及组建火线女救护队的事。在他们的眼中，一个自由散漫的，近视的，行动笨拙的知识分子，在战时还能做些什么呢？结果，她做了“编辑”，被调到法兰西行动委员会工作。

在办公大楼，薇依不停地读，写，桌面上堆满了纸张。她的任务是：研究从法国秘密寄来的由抵抗运动属下的委员会起草的各种计划，参与寻求战后法国将要面临的各种问题的答案。思想的嗜好与献身的热忱，使她进入一种近于激战的状态，常常忘记下班时间；当来不及乘坐末班地铁返回寓所时，就睡在办公桌上。在此期间，她写下收入《伦敦论文集》、《压迫与自由》、《扎根》等文集中的大量文字。针对法国战后如何建设的问题，她提出正义、思想独立和产业权等要求，声明“集权国家”是“最严重的恶”，突出人的价值在国家未来政策中的地位，表现了她的远见。

然而，写作的亢奋无法淹没内心的孤独、疑虑和忧伤。薇依自觉身处自己的位置之外的痛苦愈来愈厉害，不久，即重新提起过去为自由法兰西效力的计划。她坚持让组织领导人给她一项去法兰西从事破坏活动的任务，说是不能再吃英国人的面包而置身局外了。“就我个人来说，生命别无其他意义，说到底从不曾有其他意义，除了期待真理。”她表示说，“甚至当我还是孩子时，当我自认为是无神论者的唯物主义者时，我就一直担心会错过死，而不是生。”

组织到底没有满足她的请求。而事实上，她的身体已经不堪一击。她太虚弱了。

有一天，她终于昏倒在卧室的地板上。

医院的粉色围墙阻绝了淡蓝色的、美丽而深邃的天空。在异国，凝望远方是一种慰藉，也是一种焦虑，一种忧伤。春天寂寥而漫长

此时的薇依，已是一棵不堪风雨的帕斯卡式的苇草了。过去，她长期将薪金分散给穷人，到了伦敦，连该领的薪金也拒绝领取。平时，她吃得很少，说自己无权比留在法国的同胞们吃得更多。当她同梯蓬一家人同桌进餐时，拒绝接受城里人缺乏的食品，要她吃一个蛋也不容易，有时仅仅吃一些沿途采摘的桑葚充饥。上司克洛松和夫人请她吃饭，她不吃饭后的苹果，就因为法国儿童吃不上苹果。她到一位寡妇家里去，遇上严寒的天气也不让生火，不要任何食品。直到住进医院，她仍然拒绝享受作为结核病人的额外伙食补助。精神的渴求令她拒绝物质。一路拒绝。

本来，她并不承认维希政府的合法性，但是，她表示说：“在不涉及意识领域的方面，可以服从现政权；若我听命在政治和思想方面的指令，我会玷污自己的灵魂。但是，在配给制方面，遵守它的指令，我至多是饿死而已，而这并非罪过。”所以，她把超出法国国内按配给票证规定的食品数量的消费看做是一种“特权”，即使作为一名重病人，也不能享受这种特权。你觉得可笑吧？如果这也算特权，像苏联一类国家的官僚阶层所享受的一切，应当用什么语词才能做出恰当的说明呢？仅仅为了维护这点可怜的特权，她只能变得越来越虚弱，直到提前死去。死后，法医作出结论，说是“由于营养不良和肺结核引起的心肌衰弱导致心力衰竭”。报界直接说她饥饿至死，甚至有评论说，她原来拒绝食品便带有自杀的意向。

对于薇依，我们能说些什么呢？从她那里，你见到了一个残酷的生命现象：剥夺自身。你知道，这是需要力量的。她太看重精神了。其实，物质一样是强大的。她可以战胜各种压力和诱惑，但是，就是无法克服生命物质的匮乏。这样，她，一个在理论上否弃了祖国的人，最后只好遭到命运的否弃，而永远留在异国的穷人的墓地里了。

如果能够选择，这个归宿肯定不是薇依所愿意接受的。事实上，她一直渴望返回法国。在医院里，有一天她突然向克洛松夫人问道：“您认为我会康复吗？能回法国吗？”后来她希望转地治疗，接纳她的疗养院远离自由法兰西部队的所在地，这使她深感遗憾，因为直到那时，她仍然觉得只要靠近部队所在地，就有返回法国的希望。然而，法国是再也见不到了。直到遗体安葬时，坟地里摆放的一束三色鲜花，才重现了受难的法兰西。

6

薇依，在内心深处爱着她所在的世界：众多的人，事物，一切的善，真理，正义，正当性，合理的秩序，等等；然而，一切都在压迫她，撕裂她，粉碎她。与其说，这是人生的不幸，不如说是信仰的失败。严格地说，她是没有什么人生的，因为斗争生活与普通生活相距实在太远了。这样一个从来不曾追求过世俗幸福的人，可以说，她的全部生活都是精神的投影，正如柏拉图在洞穴里所见的；不同的是，在她那里不是一般的理念，其中保持了智性的绝对正直，而且饱含着献身的道德激情。事实上，她所爱的一切是不可靠的，以致为了爱而牺牲自己也变得不可能。为此，她必须找到一个超乎尘世的对象，寄托至爱，安妥动荡的痛苦的灵魂。

皈依上帝是必然的事情。

可是，薇依的上帝并非基督徒的上帝，万能的上帝，不是说有光就有了光。相反，她的上帝是弱者，有时又解释为虚无，因为它的存在是缺乏证据的。在她的心中，上帝从来不是一个实体，只是一种精神，一种关怀和拯救弱者的精神。“凡是不幸者被爱之处，上帝总在。”作为精神象征，她的上帝是遥远不可及的。她认为，只有远离上帝，才能接近上帝；上帝所能给予的信心、力量和勇气，唯在永远的期待之中。

“我觉得我自己生来就是基督徒。”薇依说。可是，她从来不愿与那些膜拜上帝的信徒为伍，不曾感到有信教的必要，认为无需选择某一种教义，不曾做过祷告，也不受洗。一位神父把她比作一座召唤人们入会的钟，而她本人并不加入教会。她表白说：“我的天职是做一个教会外的基督徒。”就这样，她确立了适合于自己的与上帝的一种特殊关系，长期站在基督教和一切非基督教之间的地方。

教会有着宗教裁判所的罪恶历史。所以，对于教会，薇依不但说不上喜欢，而且简直憎恶。在她看来，教会是垄断的，强制的，集体的，带有极权主义性质。“不管谁入教，天主教会始终热情接纳。然而，”她说，“我不愿被这样一个地方接纳，堕入‘我们’的圈内并成为‘我们’中的一分子，不愿置身随便什么样的人际环境中。”她特别强调说，“不应当成为‘我’，但更不应成为‘我们’。”的确，她不止一次说过需要同她所接触的任何环境打成一片，消融于其中，可是事实上，所谓消融，并非意味着成为整体的一部分，而只是意味着不属于其中的任何一方。因此，她坚持说：“我必须或命定要成为孤身一人，对任何人际环境来说，我都是局外人，游离在外。”整个社会都可以看做是扩大了的教会，权力中心化及一致化倾向，使群体中的单个人要成为自己变得极其艰难。就说薇依，她不是那种美国式的个人主义者，而是法国式的存在主义者，行动时始终离不开对境遇的质询。可是说到底，她也不是完全的存在主义者，从一开始就忽略了自身的存在。如果说，她也曾为自己考虑过的话，那只是作为个体的精神存在，而不是生命的存在。也就是说，她考虑的只是如何保持自己的独立方式以耗损生命。热爱他人已经使她从根本上丧失了选择的自由。

薇依说：“上帝允许我在他以外存在。”接着，她做了重要的补充，就是：“由我决定拒绝这种准许。”拒绝在上帝之外存在是一种屈辱，你说，她是一个虔诚的基督徒吗？无论是把爱他人当做爱上帝的首要形式，还是把自己的选择——包括选择必然性也即不自由——看得高于上帝的意志，她的上帝都不是基督徒的上帝。这样，她站在教会门槛的这边或者那边有什么不同呢？

关于教义，正如任何主义一样，如果被限于某一种，完全垄断了对于世界的解释权，薇依肯定不能接受。在她的哲学世界里，明显地是多元主义的，充满多种猜想、反驳与悖论。她声称，在接受基督教教义的同时，也接受其他教义，其实等于什么也没有接受。至于说她自己不配参与圣事，是因为在她看来，只有那些高于某种精神层次的人才具备参与的资格，而她本人则在这个层次之下。在真理面前，她是谦卑的。不过，这也可能是一种托词。你知道，她注重的是本质；在她那里，内在信念远大于教义，大于其他一切形式。在庞大的教会的宗教团体面前，她那么高傲，她要保持的首先是自我的神圣性。

是精神占据了薇依，使她的灵魂高涨如无垠的大海。宗教仅是其中的一片沉静的波涛。关于涤罪的无神论，关于暴力、战争、奴役的批判，关于科学和艺术，关于社会改革，都有着浪花激射的思想，来源于另一片海域，另一种精神。

对于马克思的批评，纯然是精神本体论的。她承认马克思有双重思想，指出他确立把社会作为人的实在这一基本原则是一个贡献，但是不幸地引入了一种机械的和非人的体系；根据这个体系，社会结构的力量对比完全决定了人的命运，不但没有给正义留下任何希望，反而歪曲了原来的原则。在她看来，这是当时可悲的科学主义的表现。她认为，在马克思的世界里，没有善的位置，不承认超自然，不承认寓于个体的精神，以至于把物质当成为善的唯一物质基础。你也许会说，这未免太过分了。但是，就像你看到的，精神在薇依那里确实占有崇高的位置，价值问题就是精神问题。

所以，把薇依当做一名基督徒，把她的著作当做神学著作，只能算是她的宗教界朋友的偏见。在知识学的地图上，学者做了同样的划分，这也是很自然的事。学者是善于分类的。但是，由于思想的不安分，思想者的文本往往跨学科，跨文体，自成格局而无法按传统的方式归类。“上帝存在着，上帝并不存在”；“我应是无神论者，因为我自身有一部分并非上帝造就的。”薇依是什么人？薇依的著作是什么著作？她本人不是说得明明白白的吗？

近些年来，许多学者大谈基督教及基督教精神，主张以此拯救民族和人类；他们对所谓的“爱”津津乐道，唯独讳言现实苦难和黑暗势力，他们不是对抗强权而是依附强权，顺从强权，颂扬强权，不是进行斗争而是主张宽容、退让和苟且。看看薇依，就知道她有多么特别。她把基督徒的爱与革命者的憎结合到一起，把哲学家的知与实践家的行结合到一起，把水与火结合到一起，任何特定的角色都不可能规范她。她是一，她是一切，然而又什么也不是。她反对马克思主义，反对资产阶级，反对法西斯，反对强权和系统秩序，同整个社会相对立。她期待上帝，又不信任宗教，一如投身政治又不信任政治，不属于任何教派，当然也不会加入任何党派，潜伏在她身上的可怕的自发性，使她不可能同与之共同工作的任何团体保持一致。

她从来是一个边缘角色。一个不可救药的异类。

7

薇依一生只为成为一个人。

苏联作家爱伦堡在一篇回忆录中用过一个很有意思的词，叫“最低纲领派”和“最高纲领派”，喻指不同的人生目标和人生态度。薇依无疑属于最高纲领派，因为她要做一个诚实的人，自由的人，有尊严的人，一个为自己和为社会劳动着的人，一个具有道德良知，富于使命感和责任感的人。你也许觉得诧异：这不是对人的基本要求吗？怎么会变成最高纲领呢？人类的全部悲剧就在这里。对现存的统治秩序的服从，已然使个体的心理和思维结构与集体历史和客观世界的结构趋于协调一致。人们的一切早已由国家，由别的集团或个人安排就绪；活着，行动着，只消听从别人或组织的命令和指挥。当被统治者习惯于用统治者的头脑思考时，实际上已经成了同谋，根本没有个人的行动纲领；即使有，最后也只能以放弃告终。外在的力量太强大了：权力、金钱、社会舆论、集体、荣与辱的范型，等等。作为个体，怎么能抵御这许多的压力和诱惑呢？所以都靠妥协为生。至于薇依，她是有着自己的目标的，为了到达这目标，始终保持了一种自觉，以最大限度地毁损自己的生命为代价。这种勇气是罕有的。蒂利希称作“存在的勇气”。

薇依的社会思想过于宏大，那是以人类的个体自由，即摆脱受奴役的状态为终极目标。可是，天性固执的她并不考虑目标可否实现，只是考虑是否具有合理性，只要是合理的，就必须服从。她把这种服从称作“自由”。

因为我心中的愿望

服从于你的愿望

我渴望着

完全的自愿

薇依多次强调“自愿”，因为唯有自愿，为社会解放而作的斗争，才能变成为自己而战。当斗争一旦成为自身的事情，苦难、痛苦和危险就将变得像面包一样不可缺少，在任何时刻里，都不会身处后方。

为了寻找一个真实的自我，正如薇依自己所说，她不仅丢掉了所有意愿，而且丢掉了整个自身的存在。因为斗争，剧烈的偏头痛始终伴随着她，而得不到治疗和休息；因为斗争，她舍弃了恋爱和婚姻，唯与人类订下白首之盟；因为斗争，等不及头白，便在孤独和痛苦中了结了一生。她由自己亲手折磨自己，由自己打断自己的生命行程，而且强迫打断。所谓一生，对她来说，亦不过短短的三十四个冬天罢了。

论意志，论勇气，薇依是过人的。但是，身为女性，她毕竟柔弱。你读读她的信，就会看出来，那里有一双澄澈、锐敏，然而忧郁的眼睛在凝视内心的深渊。她曾经慨叹：“人类的痛苦中最令人可憎的是知之甚多，却无能为力。”其实，对一个人来说，拯救自己的能力恐怕是最缺乏的。关于薇依的最后的日子，传记有这样一段叙说：当她在寓所的地板上昏倒以后，一位女友凑巧赶到，立即找来烧酒使她苏醒，然后告诉她得出去找医生。这时，她低声央求道：“答应我，不要对别人说。”“这不行，”女友说，“你会无法工作的。”她哭了。这种生理学上的迅速反应，一定不是工作或治疗问题引起的，而是有一种情绪，一种孤立无援的悲哀于顷刻之间弥漫了她的心！在她的一生中，应该有多少个像这样充满泪水的时刻！然而，我们所看到的，却是一个永远穿着一件两个大口袋上衣，一双平底鞋，不歇地行动着、生气勃勃、坚韧不拔的女性！

照亮黑暗的光，最先穿透自己。在内心深处，薇依跟自己作战，一次次受伤，一次次失败，又一次次战胜。说她坚强，是因为她柔弱；一个柔弱的人，该拿出多少倍于常人的勇气去承受痛苦的考验呵！

呐喊着作战非常英勇，

但我知道，

更英勇是与自己胸中

悲哀的骑兵搏斗的英雄。

胜利了，民族不会看见，

失败了，人们不会发现，

没有国家会以爱国者的深情

瞧一瞧那弥留时的双眼……

与自己作斗争的这种艰厄，只有像狄金森一样生活在内心里的人，才会有大致相同的体验。“无始亦无终，呻吟也无用，因为我们生于他人的苦难里，而死在自己的痛苦中。”薇依把这所有一切都看做是一种必然性，所以，当她带着遍体鳞伤向世界告别的时候，依然保持了一个胜利者的姿态。“让我消失吧，以使我所目睹的这些事物变得更美好，因为它们将不再是我所见的那些事物。”她是这般安详、大度、英雄主义地走向黑暗，而把希望和光明留给了未来世界。

薇依去世时，曾经被当做一位神秘人物大事渲染，随即归于沉寂。没有谁窥探过死者的灵魂。只有为她送殓的寥落的几位朋友，背后还会谈起她，满怀敬意地称她为“英雄”。

这是现代的悲剧英雄。作为英雄，她的政治姿态高贵而怪僻，日常生活简单而混乱；她鄙视王冠、勋授和盛大的凯旋，只为一个无权无势的广大阶级的存在而作一个人的斗争。这样的斗争几乎无法构成事件，它仅表现为一些零散的细节，即使把所有细节集中起来，也不足以构成对不公的现存世界的打击力，然而对战斗者来说，却是一场旷日持久的消耗战。不是以外部突发的方式毁灭，而是从内部慢慢消磨一个人的英气，以致殒亡。无疑地，这是更为悲壮的。

舒曼曾经预言：“当萧伯纳被人遗忘时，人们还会记得西蒙娜·薇依。”

从西方到东方，后现代戏剧已经上演。轰动一时的萧伯纳，除了戏剧学校的学生，连他的名字恐怕也真的不复为世人所知。但是，薇依，在一个需要自由和正义的社会里，尚且一直为正剧英雄的阴影所遮盖，到了连灵魂都可以买卖的商业时代，还会有人记得起她吗？

选自《书屋》2002年第8期

视野的盛宴　张承志

1

世上有许多地方，人若是无心则一生都对它们不置一顾；而对其钟情者，它们如强力的磁石，引人千里远投。

扁都口就是这么一处地点。去年刚刚来过还不够，今年又来寻找的原因，不过为了让自己的眼睛再享受一次。

夏天，第二次从南麓抵达了扁都口。车过鄂博时，元的四角城宋的三角城都顾不上看。车一拐，只瞟了那座经幡敖包一霎，就转弯驶向了峡谷。

那一次只是在琢磨地图时，心里有了这个念头。扁都口，不仅是古来的孔道，不仅穿行过数不尽的商旅民族，不仅走过霍去病和唐玄奘、隋炀帝和匈奴单于、马仲英和范长江、失败的红军和河湟的回民，它还是两大地理世界——青藏高原和河西走廊的分界。

从闭锁的无尽丛山、从连绵的青藏高原出来，一眼看见大平川的时刻——我一直盼着那时的视觉。

在雨幕里最后几十公里我有些迫不及待，总觉得前方山弯一过，就是那个出口。然而，山脉还在继续，瘠薄的植被，黑绿的牧草，两侧黑牛毛的帐房。山背面河上游的、微微倾斜的大地，还有网一样在上面淌着的溪流。漆亮憨厚的牦牛盯着我们，提醒着西藏还在延续。

出口近了。

我感到了它的靠近。但视野里，还是羌藏的山。

隔断了蒙古的河西，宽阔若海的蒙古，还有古代的胡——还只是在猜想和判断里，正缓缓地逼近。尽管它们近了，但它们仍在山外。只要没到达边缘，只要不出那个口子，山就依然莽莽伸延。

终于悟到——不是别处，这峰回路转的山坳，正是藏民的牧场。于是我开始集中精力，打量两翼的黑帐房夏牧场。就在没留意转过一个山脚的时候，阳光好像猛地射来，一瞬间眼前一亮——

眼睛上方的天空豁然开阔，祁连突兀地结束了。脚下的古道，如同被吸干了的河水，忽然汇入前方的苍茫。天空舒展开来，无边无声地倾泻过去——

我不徒劳地形容了。任怎么也不可能写清楚。

我只是想珍惜，那种时辰我总是提醒自己要珍惜。巨大的两个地理世界环绕着自己，眼睛同时看见了黧黑的祁连和白亮的沙漠。切断了游牧民臂膀的河西，金张掖银武威垦殖无度的河西，就在这儿，与青藏高原对峙。

我默默地赞美造物的主。是他，给了我视野的盛宴，惠与我满心的感受。

唉，没法写。我只是牢牢站稳，握紧相机。

我有一个习惯：用自己的身子做轴，脚跟旋转，慢慢转着，保持水平——尽力把宽阔的风景多少拍些下来。

这事我已干了多次，在扁都口也一样，我总是用28广角，兴致勃勃地制作一个接片，不管它们能否应用(注：大都无法印在书上。因为不仅有倒霉的球面差和错茬口，而且哪家出版社也不愿给我加印宽银幕)。

但我还是坚持这么做。我喜欢每到了那种地方，就给自己纪念一般，做他一张横跨两界的宽幅画面。

这件事我做得在心在意。用三张或四张底片，一张接上一张地照。管他什么球面差，管他接得上接不上——因为那是真的“壮观”，在那种地方能做的事，只此一桩。

2

这个习惯，是在另一个大视野——在隔开阿拉善沙漠和宁夏回民灌区的贺兰山口养成的。

那一年在宁夏开会，一位朋友说你若想去哪儿就言语，他出车。我想了想回答，那就走一趟阿拉善吧。

阿拉善左旗虽是蒙古地方，却以宁夏的省城为依托。近代以来，不论军事、教育或商业哪个方面，阿拉善蒙古都受着银川回民军阀的控制。尤其求学，呼和浩特太远，要读银川的学校。阿拉善，它像一只脱了臼甩出去的左手，够不着本土的肩膀。但它确是沙漠型的牧场，是最贴近农耕文明的牧区。

后来，结识过在银川读书的蒙古人，也远眺过贺兰山的峥嵘相。蒙古人告诉我：“近得很！去阿拉善，班车一个小时就到了！”而山又丑又瘦。狭窄的它，居然就是楚河汉界的贺兰。

真那么近么？二十年走尽了宁夏，若没有见识一下隔山起伏的阿拉善沙漠牧场，岂不太不像话。

给我车的朋友也说：“你一个小时就到了。”那就是说，羊圈和水稻，沙漠与银川，蒙古人与穆斯林，两个地理和两种文化，中间就只隔着一条狭窄得只有“一个小时”的山。

这个念头，引诱着我。

无需再做交代，一个时辰以后，我站在了“贺兰山缺”上。

这一个山口——我依然不费力写它。若说就只说一句：山脉在这儿断成了一个山口，两翼拉拽而来，在山口子上低低地变成一条长脊。

公路如一道细痕，嗖地划过山脊，毫无一丝踟蹰。

左手是游牧的沙漠草原，右手是农耕的黄河灌区。左手的沙漠草原一览无余，可是右面的灌区却被山脊挡着。虽然被挡住了，但是那地方我走得熟：我深知村庄就在山脚，上山顶就能瞭望稻子。

在我走熟的这一侧，可以从这些狼牙山下去，绕西夏陵，进回民区。秦渠、汉渠、唐徕渠，用天下黄河唯一这一股好水灌这一隅稻子。这里的人不爱吃面，离不开大米。就在贺兰山背后没多远，回民的清真寺星罗棋布。

等走尽了一座座渠、闸、桥、堡，看遍了古老灌区的处处庄子，再过下马关，深入固海，直下泾阳，穿透它整片的黄土高原……

什么是“贺兰山缺”？

没走过的一侧，也并不陌生。沙窝子有水草，这一点我早就知道。说陌生，是因为我没有骑马从乌珠穆沁到达过这儿。若说文化哪里陌生，那是我的本业。绵羊、山羊、马群，居然也和乌珠穆沁一样膘肥毛亮。稀疏的牧民不骑马，坐骑是摩托、骆驼。站在圆滚滚的山脊望去，灰毡包呈着深色的影子，沙窝子里炊烟袅袅。照理说从这儿一直能走到蒙古中央去，只是阿拉善人更愿意绕道银川，到了那儿再试试搭火车。

这不像一个山口，倒像是一座桥梁，一条边境线。

我享受着风的呼呼推撞，享受着一字并肩的视野。山脉在此断为一个口子，山口高踞俯瞰，地势比蒙古宁夏高。我意识到正脚跨两边的文明。蒙古的知识，宁夏的经历，都与这山口密切相关，但又语焉不明。风抖摔着车前的小旗，飞来的云朵，染黑了山巅的锯齿。我凝视着，让眸子尽兴，说不出心里的复杂，一阵阵徒然地冲动。

在疾走的山口的强风中，我用身体做轴，端牢相机，用了大约三张底片，照了一帧连接阿拉善沙漠和银川水稻区两个世界的——贺兰山缺口。

这样的地点，有着这样视野的例子，也许我已经能举出不少。当然，没有地理上的特殊含意，没有介于两块地理区之间——但是一样视野辽阔的地点，就更多了。

以前，我喜欢琢磨人的活动半径对人的思想性格的意义。一个牧人大概能享有约八十里方圆。那种羊倌八十、马倌二百的日常生活半径，造成了牧人的视野与心胸，给予他们与农耕民族的巨大差异。

由于害怕落一个鼠目寸光，我总是千里投奔，寻找这样的地方。十几二十多年过去了，地点的体验积蓄了很多。我常独自计算自己的拥有；像那些发了的富汉掂量埋在地下的钱，也像那种风华凋逝的浪荡子暗数有过的情人。如今我已上瘾成癖，如受着磁石吸力，脚上绑着“甲马”。闹了半天，我恍然大悟了：我一生的目的，原来就是这个。

那也就无从修改。

就让自己且看且行吧！无论如何，追逐伟大的视野，于我已是流水的日程。这不挺好嘛，让眸子享受盛宴，让身体处于分界，不正是我的正业要事？

选自《收获》2003年第1期

记记形式　筱敏

1

记忆是可能的吗？

一个人在可能的一侧寻找路径，同时在不可能的一侧也寻找路径。草色凄迷，风的锐响穿心而过，造成一种寒栗，俄顷消遁，不留星点痕迹。

锐响是真实的么？寒栗是真实的么？无论怎样剧烈，都只在个人知觉里漾动，既不能以实体显现，亦不能量化，不能复制。因之不能证实，因之亦不能证伪。在可能与不可能之间一片空濛，进而是更深的虚无——记忆，记忆又是什么？

2

一张纸片贴着荒漠飘扬，在许多岁月里。它假想荒漠上总该有眼睛，人的眼睛和兽的眼睛，识字的眼睛和不识字的眼睛，属于这一种文字和属于另一种文字的眼睛，有火焰的眼睛和没有火焰的眼睛……眼睛和眼睛是不一样的。火焰是一种记忆。识字是一种记忆。能读某一种文字是在某一路径上记忆。

一张纸片飘扬的形式，是记忆的形式。荒漠有足够多样的手段将一张纸片撕碎，消解，何况荒漠之上还有足够多的岁月。它挂在草茎上；它埋在沙丘里；它因沙丘流徙而流徙；它在雨雪中湿了；它贴在岩石上干了；它被鸟喙啄成条状去筑巢；它随巢倾覆，没进沼泽地；……

飘扬的状态，是存在与不存在之间的状态，既非有亦非乌有的状态，而消解的力量却是真实并强大的，因之零丁的飘扬终将消解为乌有。假如何其幸运，它恰巧遇到点燃它的眼睛，或者为它所点燃的眼睛，它就成了一个物证，一个存在，于是，它从个人的记忆变成共同的记忆。

3

社会学家哈布瓦赫有专著论集体记忆，自然，集体记忆才是社会学家可论的事情，个人记忆倘值得探究，只好归入小说家言或精神病学之中。

哈布瓦赫认为，一组记忆就像是一座大厦的墙壁，这座大厦被整体框架支撑着，并受到相邻大厦的支持和巩固。我们的记忆依靠的是我们的同伴，是社会记忆的宏大框架。记忆需要来自集体源泉的养料持续不断地滋养，并且是由社会和道德的支柱来维持的。只有把记忆定位在相应的群体思想之中，记忆才是可能的，一些记忆才能使另一些记忆得以重建。

如此一座大厦以及周遭的建筑群，应该就是我们今天称之为历史的东西。它巍峨矗立，不可摇撼，从墙基到塔尖，里里外外都砌满了证据。

作为社会性生物的人，需要在社会中寻找生存的依凭；人的记忆也需要在他人那里寻找依凭。构成墙壁，是一块砖头一块砖头的叠加，而不是水母、野蒺蓠、雪花的叠加，为此需要在个人记忆中挑拣出与砖头同质的部分，并把它们裁切成规则的形状，删汰掉那些异质的、异形的部分。所谓删汰，也就是遗忘和涂改，也就是否弃另一些证据，这是个人趋同集体的代价，个人记忆进入集体记忆的途径。一座集体记忆的大厦，其起建本身，就是以遗忘、涂改和否弃为代价的。

而更重要的问题是框架。那个如同神迹的框架。那个毋庸置疑的框架。像我们无从选择的社会，是先于我们而存在的；像不得不服从的权力，是高于我们而存在的。它具有天然的权威性与合法性，成为我们记忆的统治者。我们将获得何等样的一座大厦，我们将拥有何等样的历史，全都由那个框架决定了。单个人在那宏大的框架面前深感卑微，深感无力。

然而，那个框架是如何建立的？由谁建立的？根据什么而建立的呢？

4

另一位社会学家康纳顿作出了自己的说明：“控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。”“至于社会记忆本身，我们会注意到，过去的形象一般会使现在的社会秩序合法化。”

因，或果。或者互为因果。

某种强力统治着我们的记忆，并从记忆深处统治着我们。

希腊神庙倒塌之后，留下一些廊柱，这叫遗址。遗址是记忆的栖身之地，流连之地，也是记忆的崩溃之地，散失之地。许多风化的故事流徙在风的道路，许多异域的故事伴同流沙迁来。故事和故事之间穿行着一些魂魄，更横逸着永恒的空白。修复这些廊柱，进而循着这些故事修复整个神庙，那是重构记忆吗？即便从前的廊柱在着，从前的神祇到底被时间遮没，到底是残缺不全的。于是新起的神祇获得遗址之时，更多地获得了记忆的空白，空白极大地便利于神建构他的意志。

既然有廊柱倒塌过，消失过，也可以让余下的廊柱继续倒塌，继续消失；既然在廊柱缺损过，毁坏过，也可以重新再造更大量的廊柱；既然在曾经有墙基的地方找不到墙基石，便可以在没有墙基石的地方放上墙基石；既然从前的神祗可以建造神庙，那么今天的神祇也可以修改遗址。

为一个神祇的诞生，有时需要大洪水，有时需要地震，有时需要战争……有时却只需要在一个无声的夜晚，悄然挪动一下记忆的某些梁柱或某块墙基石。

记忆是一条倒流的河，它以现在的基石为起点，向前回溯。因之记忆是一条迷失的河。

康纳顿所指的“有组织的忘却”和“有组织的记忆”都是真实的。在一次又一次挪动的基石上，神和人一次又一次重构历史，而组织齐整的人们就一遍一遍地背诵这样的历史。

5

失忆是一种精神疾病，然而集体的失忆呢？

一个人忘却了社会集体所要求于他的，他便是有碍社会正常生活的分子，是染病的分子，错乱的分子。然而集体的共同遗忘却从不被诊断为流行病。在精神疾患的诊断上，向来有一个多数的原则，正常——也即健康与否，总是以在人群中数量的多寡来判定的。多数人的状态，便是正常的状态，多数人的行为标准，便是健康的标准。因之，集体的失忆从不被质疑。不仅如此，它甚至就是社会的一剂镇痛灵药，一种伤口缝合术，平复术，用于重建社会的秩序和安宁。

作为社会不合时宜的纤弱神经，某些深为痛觉困扰的知识分子一再悲叹群众的势利，全无逻辑可循地突然倒向强势的一边。其实记忆也是势利的，它同样遵从人的合群的本能，附着于社会强势的框架，在那里寻求认同、给养和支撑。所以，哈布瓦赫说：“所以，他们会在与集体记忆演变相同的方向上，使他们的回忆发生曲折变形。”一旦黏附上集体的墙壁，虚无的就变成实有的，缥缈的就变成确定的，无意义的点点滴滴便获得了强大的意义。

风掀动流沙，像是一场合谋，满世界是风和沙的啸声。沙粒和沙粒彼此相似，彼此跟随，彼此依存，每一沙粒都是卑微的，弱小的，无辜的，然而它们竞相卷入的沙之流是强大的，合群的本能是不能抵御的。一夜之间，一个曾经巍峨的沙丘抹平了，另一个沙丘凭空矗立了。和平的遗忘，和平的重构，没有一颗沙粒能在空白之地发出号叫，让流徙的同类回望它们曾经高耸的位置，事实上也没有坐标可以确定它们的位置。一颗沙粒，如果它活着，它的生活也是碎屑式的，不连续的，片断与片断之间没有线索。

然而，总是有沙丘在夕照中起伏，镀着铜的颜色，每一时刻看上去都是亘古不变的，这构成大漠永恒的景致。

匈牙利作家捷尔吉·康拉德写道：“今天，只有持不同政见者还保持着连续的情感。其他人则必须将记忆抹掉；他们不允许自己保存记忆……许多人热衷于失去记忆。”许多人，构成强大的社会集体，不合群的分子便是异变的分子，错乱的分子，是社会的叛逆。人们需要忘却最为痛苦的最为不堪的经历，这是自我保护的本能。

由此推断，记忆是一种精神疾病。

6

一个囚徒在牢狱里敲墙，是为了寻找回应，为了寻找有共同境遇的人，是为了在隔绝之中寻找对个人生存的支撑，对个人记忆的支撑。孤绝的监禁切断了生活所有的参照物，连时间也是没有刻度的，没有定向的，一切都在知觉与幻觉之间流转飘移。隔墙的回应激起这一个囚徒的狂喜，当隔墙的叩击声传来，他即刻辨认出生与死的分界，获得了对自身遭遇的印证。

一个人独自回忆起别人都不再记忆的东西，一个人独自看见了别人都没有看见的东西，他就是一个死牢里单独监禁的死囚，一个被诊断为幻视幻听的精神病患者，在他的囚室里得不到隔墙的回应，在社会生活中也得不到回应。

童话里说梦，为了证明梦非虚幻，每每让主人公醒来的时候，手里握个梦中所得的物什。这种梦所说的其实也就是记忆，这物什所比的其实也就是物证。一个物证在童话故事里足以拯救一段记忆，然而现实生活却比童话坚硬得多。即便是物证，身历者从中看到的是刻骨铭心毋庸置疑的历史，而旁人眼里，又可以循逻辑理性结构出另一情境的历史。甚至更将此物视同无物，因为这是孤证。对有权参与重构历史的学者来说，孤证是不可以采信的。

怀揣孤证的人十分不幸。他像一个说梦的人，一个陷于幻视幻听不愿医治的人，一个与现实生活隔离的人，一个无家可归的人，一个有反社会倾向的人，甚或一个鬼魂，在早已竖起了成群新大厦的所谓遗址上游来游去。他不知道现实是怎么离他而去的，更可怕的是历史也在离他而去。他曾经坚信活下来是为了作证，然而现在他发现他无从作证。他是一块断砖，不能砌入集体记忆的框架，只能遗落荒野，任凭岁月将其风化，消解。

7

据说古希腊人把故事叫做“老妇”，西塞罗的叫法是“老妇的故事”。所谓从前，所谓记忆，所谓历史，这些空濛的苍茫的字词，构成形象就该是一位白发苍苍的老妇人给围坐的一群孩子讲故事。

但这个画面本身已经很古老了，不仅老妇，连那些敦实和沉静的孩子也老去了，故去了。许多年里，人声鼎沸的街市上，再没有听故事的孩子出世。

于是，记忆成了更困难的事情，成了需要使用锤子和凿子的事情。

在发生过某个事件的街角，那位老妇企图制作一个石雕，讲述她记忆中最疼痛的一瞬：在这个街角倒下去的她的儿子。她一遍一遍看见她的儿子慢慢倒下去，胸口抵住路边的花墙，终竟一点一点滑下去，仆落在路面上，插入地砖接隙的手指，是挣扎着不愿放弃生命的样子。

然而行人一遍一遍切断她的视线，下班的行人，放学的行人，赶往飞机场的行人，赶往影剧院的行人……川流不息的行人在那些地砖上踏过去，在她组接起来的记忆中踏过去。日常生活比她的锤子和凿子更坚硬，她看见她的石雕一次再次坼裂，破碎。

那个疼痛的瞬间只在她的记忆里是真实的，而在曾被儿子的身躯焐热的花墙和地砖那里是不真实的，在转换了场景的街角是不真实的，在未曾疼痛或已不再疼痛的行人那里更是不真实的。即使把那个瞬间用石头重塑出来，执拗地楔入日渐陌生的街角，那锥心的疼痛也是不能被记起的。疼痛是无人想要的礼物，它是非常时刻的非常情态，而生活永远只趋向常态。

现在，当我们企图用画面表现记忆的时候，它是匆匆向前奔涌的人流，和孤零零逆着人流而回溯的老妇人。她成了一个障碍物，徒然造成人流的紊乱。人们推搡她，闪避她，嫌怨她。她无助地向人们的后背举目，步履维艰，每挪动一步，都带来更猛烈的推拥，结果是她距离她要去往的目标愈来愈远。

然而，这位老妇人是太坚执的，就在她的石雕之梦已经粉碎的时候，就在她自己濒临没顶的时候，她依然记得在一个叫做五月花广场的地方，有某一个日子是回溯的人们设立的——在那个日子，许多的老妇人慢慢地环绕广场行走，往记忆的深处行走，为纪念和寻找她们失去的孩子。

8

有许多的屋子，以墙分隔着，如同以大海分隔着，形成一个一个孤岛，相互之间并没有门。这不是监禁囚徒的屋子，这是自由生活的屋子，墙是一种自由选择，一种日常生活的结构，一种秩序，墙在此时是安谧的自由之象征。

墙分隔了一些人与另一些人的生活，制造了一些经历和另一些经历。彼此分隔的感觉，彼此分隔的理念，彼此分隔的语言词汇。没有什么风能吹透所有的墙，让每一间屋子同时感知萧瑟；更没有一束光能穿射这些墙，引起人们相连的注视。一代人的记忆锁闭在他们的墙壁之内。一个人的记忆锁闭在他的身心之内。隔墙的事件都是隔世的事件，大洋彼岸的事件。假如隔墙传来叩击声，毫无例外都是噪音。

哈布瓦赫这样写道：“一个群体的兴趣和注意力是有限的，这个群体给在世的成员起名字，而同时在思想和记忆中除去死去的人，取走他们的名字。”他这里描述的是古代社会的人。古代社会还是缓慢的，除去和取走也是缓慢的，时间的经线很显明，很结实，而编结时间经线的每每就是那些逝去的名字。

但现代社会却是横切的社会，一个一个横切面雪片一样漫空飞舞，遍地散落，经线也不断被横切着，一个一个新异的影像被打上天幕，又一个一个了无踪迹地消失。的确，一个群体的兴趣和注意是有限的，人们不断地制造着新异的影像，也就不断地除弃过往的记忆。

以往不曾有一个时代像今日一样，有数百倍剩余的新异之物等着填充人们的注意，于是，人们的心灵是没有空间的。他们既没有间隙想起隔墙的屋子，也没有间隙收藏自己的记忆。这是一些没有经线维系也没有纬线维系的人。

9

记忆是生命内里的事情，然而生命毁灭了；或者生命还延续着，一代人，两代人都还在着，记忆却枯死了，像一片从根部开始枯死的树林。

整株植物极少能保存为化石，整片树林更不能。一座森林毁灭了，只有极少的叶轮可能被拓印下来，以化石的形式残留星点记忆。一片星轮叶化石，再一片星轮叶化石，一片纵肋茎化石，再一片环形痕茎化石……加入更多后世的想象，于是隔着无数世代，人们隐约猜测曾经石炭纪的一片芦木属森林。在这里，承担记忆的是无生命的化石，而不是生命本身。

希伯来先知耶利米被后人称为流泪的先知，他在髑髅地山丘下的石洞独自哭泣。石洞是冷的，锁闭的，没有回应的，所有的苦难和哀恸都向内心流淌，由是，他写下了《哀歌》。不是他为之哭泣的人们需要《哀歌》，是耶利米自己需要《哀歌》。与其说他是为承担集体的历史，莫若说他是对个人记忆保持诚实。

选自《天涯》2003年第4期

说“士节”　王学泰

“士节”这个词有点“古”，现在很少有人用了，所以在此文的开头不能不对它作些解释。最初“士”就是成年男子的通称，周代至春秋时期多指贵族最低的一个阶层，后来遂指有一定的社会管理知识，能够进入官僚阶层的人们，再后来则指读书人。上个世纪二十年代，教育总长章士钊著文说晏婴的“二桃杀三士”是用两个桃子杀了三个读书人，把“士”解释为“读书人”，没有考虑到“士”之所指是有个发展变化过程的，遂为鲁迅所笑。“节”指节操，“士节”也就是“士”所应该有的节操。这里的“节操”包括操守和尊严。朱自清曾说：“在专制时代的种种社会条件之下，集体的行动是不容易表现出来的，于是士人的立身处世就偏向了‘节’这个标准，在朝的要做忠臣，这种忠节或是表现在冒犯君主尊严的直谏上，有时因此牺牲性命，或是表现在不做新朝的官甚至以身殉国上。”(《论气节》)朱先生只是讲了“士节”的外在表现，忽略了“士节”也是士人的内在需求。用现代语言来说，“士节”实际上是士人的角色意识的表现，士人在严守士节中感到自己是真正的士。

一　士节的基础

作为角色意识的士节形成于贵族社会，士在那个社会里是军人和下层官吏，社会要求他们必须自尊自爱和遵守某些原则，社会也为这些创造了必要的条件，那时士遵守士节是极其自然的。春秋以来，礼崩乐坏，等级流动，士人存在的外部条件发生了变化，士对如何保持自己的尊严与操守感到茫然，但士节还是保存了下来，只是此后的士节的张扬不是靠制度，而是靠统治者的宽容尊重和士人自我意识的坚挺了。

《吕氏春秋》专门有一节就叫“士节”。《吕氏春秋》是战国末期集合各个学派的精英写的一部著作。“士节”大约是纵横家的作品，文章写得铺排夸饰：

士之为人当理不避难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下。其次定一国，必由如此人者也。

文中强调“士”的操守的坚定、人格的独立，并夸大士的能力和作用，强调了他们的“独立”和尊严。但这种强调本身就缺乏底气，因为已经没有了制度的保障。当时天下纷纷，你争我夺，强者渴望统一天下、传之万世；弱者也在争取一席之地，至少也要保守社稷，使祖宗的香火不致断绝。而士是各国争夺天下的助手，一些士人还制造了“得士者昌，失士者亡”的舆论，一时哄传，《吕氏春秋》中的这段很像广告的妙文也是“舆论”中的一部分。其目的是高价出卖给识货者，也就是后来所说的“学成文武艺，货与帝王家”。当时的诸国的国君因为是世代相传，退化者多，面对纷乱列国形势这些君主不知怎么办才好，争相从各国引进士。于是，需求者众，“士”自然会以为奇货可居，不必对统治者低三下四，“说大人则藐之”，士仿佛坚挺起来，但这离真正的独立性还很遥远。不过我们也应看到那时毕竟离贵族社会相去不远，每个阶层的人们对属于自己操守的记忆，尚未完全丧失，有的还能严格遵守，所以才会有“宋襄公不杀二毛”、“二桃杀三士”、“专诸刺王僚”、“荆轲刺秦王”等被后世聪明人视为“愚蠢”的事件的发生。也因为君臣之隔尚不太悬绝，上下之间也还保留了一些相对关系，没有单方面的奉献。

还应该看到在当时学派蜂起、各个学派的代表人物游走于诸侯之间，在游说人君和宣传自己的政治主张时，他们逐渐认识到自己的力量和利益，在许多学者看来君臣本质上是一种合作关系，他们之间互有权利义务。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”，主张君臣要共同遵守礼的规范。虽然这个“礼”不单纯是揖让进退之节，但确实包含着君主对臣工的人格和利益尊重。孟子说得更清楚明确：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如路人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”这样，当时的士人不仅争得到应该属于自己的利益，而且还赢得了一些做人的尊严。士人们的进退出处也都有自己的标准，这些在当时的诸子(除了法家)著作中也都有不同程度的表现。吮痈舐痔之徒不能说没有，但他们受到社会舆论一致的蔑视和鄙弃则是不言而喻的。此时传统的保护士节的制度和措施也受到有远见的统治者的尊重，其中《礼记·曲礼》中说“刑不上大夫”就是重要的一条。这也是使士人保持“节”的一个外部条件。

古代刑事惩罚主要是“身体刑”(近代则主要是限制人身自由)，其中最轻的是“髡”(剃发)，最重的是“辟”(杀头)。这些摧毁着人的尊严和自信。司马迁在《报任安书》中说到士大夫“受辱”的若干层次时是把重点放在身体所受的伤害上：“其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索、被棰楚受辱，其次剔毛发、婴金铁受辱，其次毁肌肤、断肢体受辱，最下腐刑极矣。”被摧毁了自尊心的和被摧残了肢体的士人怎么能够承担当时社会赋予他的职责呢？司马迁在讲了一系列的“受辱”之后也谈到了《礼记》的“刑不上大夫”之说，他认为“此言士节不可不勉励也”。统治者提倡“士节”，似乎不能完全从特权角度理解，其目的在于使士大夫保持其精神追求，也是他们从事其职业的保证。当时士大夫是社会的管理者，用现在的话说，他们掌握着“公权力”，倘若士节被摧毁，使其没有了操守，可以无所不为，这样“公权力”就会成为牟取私利的工具，那么本来的社会的中坚就成为社会的蠹虫。另外，还应看到由于社会舆论的鼓励，培养了一批有廉耻、识去就、守信义、重然诺的官员，这对最高统治者的绝对权力也是一个制约。

先秦诸子大多看重士节，有的还张扬士节，孟子所说的“大丈夫”品格就是一例，他们对于君王权力的扩张有不同程度的抗拒。儒、墨诸子是以“帝王师”自视的(使后世有道统与治统之争)，道家特别是庄子视权位如腐鼠敝屣，不值一顾(后世遂有与君主不合作的士人)。他们的为人也多有品、有守、有趣。

唯有法家把权力绝对化，漠视众生，面目可憎。他们造就了对君主奴颜婢膝、对臣民冷酷无情的酷吏。后世所说的“三纲”的首倡者实际上是法家。韩非说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”法家认为统治者应该拥有无限的权力，臣民只是他的驯服工具，应该绝对服从，否则不应在世上存在。商鞅、韩非的“理论”只考虑最高统治者的利益和权力，从不为其他阶层的人着想。他们设计的“理想国”中，除了君王以外，其下面只有替他卖命的战士和为他生产食物的农夫(所谓“耕战之士”)，其他的都是虮虱或蠹虫，都在应予消灭之列。这些法家代表人物也真是“大公无私”，在他们设计的理想国中甚至没有给自己留下一个位置，难怪商鞅、韩非死在实践了法家“理想”的秦国。这种现象用文言说是“作法自毙”；用老百姓的话说就是“活该”。他们的死不具有“悲剧意义”！然而，还应该看到法家代表人物所制订的治国方略剥夺了后世广大士人保持自尊和节操的外部条件！

这个法家的理想国，被称作“虎狼之国”的秦统一了天下(其实当时有可能统一中国的还有齐国和楚国，但历史选择了文化最落后的秦国，这才是历史的悲剧。恩格斯曾指出，冷兵器时期，往往是剽悍野蛮民族战胜先进的文明民族，秦统一中国，在文化上其主要倾向是倒退)。秦野蛮的文化专制政策对后世起了非常坏的示范作用。“百代皆行秦政制”，秦实现大一统后，士人的依附者只有皇帝一家了。士的出路被皇帝垄断，他们在唯一的主顾面前再也硬不起来了，“用之则为虎，不用则为鼠”，士人保持节操的外部条件基本上消失了，士人变成了非得依附某张“皮”上的“毛”不可。这时“士节”表示出的相对独立性和所展示的士节，往往是要依赖统治者对士的尊重的程度和士人自身的内在力量。

刘邦是个来自农村的痞子，没有多少教养，好轻侮人，当着士人的面让两个侍女给他洗脚，在儒生的帽子里撒尿……当谋士郦食其求见时，他说不见“儒人”，郦食其说“我乃高阳酒徒也”！意为我只是个高阳的酒鬼，与你这个沛县的痞子差不了多少！刘邦见来者不善，明白了这是光棍见光棍，赶紧以礼待之。刘邦的儿子惠帝就比较尊重士人，能赢得胜过遗贤“四皓”上门。但从历史的总趋势来说，专制越来越加强，士人所受到的尊重就越来越差，循此而递减。例如古代大臣与君王之间可以从容地坐而论道，唐代的宰相在皇帝面前还有座位，到了宋初，宰相的座位就被撤掉了。明清两代，士人地位跌到了低谷。明代的诏狱、廷杖，清代的跪见奏对制度和申斥制度残酷地摧毁着士人的尊严。士节所依存的外部条件几乎消失殆尽了。

二　廷杖与廷跪

一个朝代开国皇帝很重要，他的性格和统治风格对于本朝影响很大。宋代开国皇帝赵匡胤为人比较仁厚，他定下三条要子孙遵守：一不杀柴氏子孙(赵的皇位来自柴氏)；二不杀士大夫；三不杀上书言事人。宋朝历代皇帝都能恪守。虽然从总的趋势说宋朝的专制有所加强，但由于“不杀头”的政策，这一朝政见、思想、学派还是呈多元的趋势的。

明的开国皇帝朱元璋与赵匡胤正相反，他为人苛酷寡恩，滥杀功臣，用刑酷而滥；又由于其出身卑微、对士大夫有一种发自内心的嫉恨，但又很难说出口，于是找各种茬儿在精神与生理上侮辱士人。明代对士大夫的两大酷政——诏狱、廷杖都始于朱元璋。所谓“诏狱”就是皇帝直接审理处置官吏不必经过司法部门和司法程序；所谓“廷杖”就是皇帝在朝上令锦衣卫当廷打官吏板子。朱元璋晚年疑心特重，喜怒无定，官员的赏罚没有一点章法，完全是凭一时的好恶。言官直臣王朴，因一事与朱元璋辩论是非，朱说不过他，把他推到市上问斩。正要开刀，朱元璋又召他回朝，问王朴：“汝其改乎？”王朴正气凛然地回答说：“陛下不以臣不肖，擢官御史，奈何摧辱至此，使臣无罪，安得戮之？有罪，又安得用之？”这个坐在皇帝位上的朱元璋希望王朴求饶认错，自己出了气，又保护皇帝的威严，而耿直的王朴这种掷地有声的回答和严正的逻辑，把朱元璋气坏了，立刻催促把他推出去杀了。另一个直臣茹太素也敢于与朱元璋争，朱既觉得他有用，又恨他不能卑躬屈膝，有时甚至让他戴着脚镣办公，最后还是把他杀了。廷杖也是从茹太素开始的。廷杖之惨，清初的胡承谱《续只麈谈·廷杖故事》说得十分具体：“凡杖者以绳缚两腕……缚囚定，左右厉声唱：‘喝阁棍。’则人持棍出，阁于囚股上。喝：‘打！’则行杖，杖之三，令：‘着实打！’或伺上不测，喝曰：‘用心打！’而囚无生理矣。五仗易一人，喝如前。喊声动地，闻者股栗。凡杖，以布承囚，四人舁之；杖毕，以布掷地，几绝者，十之八九。列校行杖之轻重，必察二官之话言，辨其颜色；而黠者则又视其足。足如箕张，囚犹可生；靴尖一敛，囚无生理矣。”从这个记载中可以想见“廷杖”时的氛围和对受杖者人格的摧残。

清代取消了“廷杖”，但君臣之间关系更加悬绝，特别是与汉族臣工的关系。终清之世皇帝对于汉族臣工的防范一直很严，特别是对身边的汉族大臣。其防范的方法之一就是打压。大臣在皇帝面前上奏或回话都要跪着，不管多大年龄。清代笔记中记载内阁、军机大臣、六部九卿的堂官预备奏事时都要先想好了如何用最简单的语言就把事说清楚了，话说得啰嗦了，跪的时间太长，膝盖受不了。年龄太老的军机大臣在上朝时都要在膝盖上套上护膝，免得在回话时膝盖受不了而“失仪”。君臣一个高高在上，坐在龙椅上，一个跪在殿下。哪里像现今一些以康雍乾三朝为题材的电视剧描写的那样：君臣之间，同榻而坐，言笑晏晏，亲密无间。编剧认定这三朝皇帝是胸襟开阔、特别大度的，这纯粹是臆想和杜撰。清代皇帝之所以对大臣如此贬抑，除了专制主义的发展达到最高峰以外，也因为满洲统治者以文化落后的数十万的少数族人，统治着数以亿计人口的文化先进的汉族，皇帝们口头上虽然常说“满汉一体”，实际上偏见和歧视时时压在心头。他们特别小心眼，这从那个时期文字狱也可以看出一二，例如雍正在《大义觉迷录》中与“罪犯”士人曾静的没完没了的“辩论”，最后曾静被“感化”了，愿意到各地作现身说法，宣扬皇朝的恩德和雍正的仁爱。雍正还在诏书上向臣民推荐曾静的“认罪书”，要臣民认真学习，而且诏告子孙，要保障曾静的安全。然而乾隆一继位就把曾静杀了。说诽谤我没有关系，谤及先皇是不可原谅的。从这个案子可见雍正、乾隆父子可笑的表演。“奉旨申斥”是另一种羞辱大臣的方法，皇帝要羞辱谁，可派太监当朝“申斥”他，这个被“申斥”者，要跪在殿下敬聆。清代的太监都是粗人，他不管娘老子地在那个倒霉大臣耳根子旁痛骂一阵，因为太监是代表皇帝骂的，不能质疑，反驳，更不能回骂，被骂者有时被骂哭了。当然，如果被“申斥”者使了钱，太监在耳根子那里随便说两句也就完了。“廷杖”和“奉旨申诉”把“庄严”的朝堂弄得与市井差不太多了。

三　士节的涨落

秦代以后士节外部条件总倾向是越来越恶劣，士人在皇帝眼中越来越像奴仆，他们用刑罚和名利双向消解着士节。士节是士人的灵魂，那些自尊自重的士人，很有抵御能力，没有被收买也未被吓倒。这在两汉很突出，给后世起了很好的示范作用。汉代被人们尊称为“关西夫子”的杨震，其任荆州刺史时有人夜中赠金十斤，杨震坚决拒绝。赠者说：“在这深夜里没人知道。”杨震回答说：“天知，神知，我知，子知，何谓无知？”这就是后代常说的“四知金”。这个事情不大，却被后世视为士大夫严于自律的表率而津津乐道。两汉有的士人竟敢触动皇权专制制度下最为敏感的问题——帝位问题。他们看到国家动乱和人民遭受的苦难，遵循原始儒家的“天下乃天下之天下，非一人之天下”、“惟有德居之”、“和更受命”的理论提出汉德已尽，要求皇帝下诏“求索贤人，禅以帝位”。这种做法简直就是与虎谋皮，历代臣子们都会视为大逆不道的事情，而汉代一些士人敢于上书要皇帝遵循儒家的“革命”理论去实践。如眭弘、谷永、盖宽饶等都是敢于言人之不敢言，在重大的政治问题上表现出坚挺的士节。至于东汉末年的“党锢之争”中广大士人面对宦官的镇压与迫害抱着临难勿苟免的精神，前仆后继，宁死不屈。史家范晔在《后汉书·党锢列传》中说这些士人“激素行以耻威权，立廉尚以振贵势，使天下之士奋迅感慨，波荡而从之。幽深牢、破室族而不顾，至于子伏其死而母欢其义，壮矣哉！”“党人”坚持自己节操与理想对抗“威权”、“贵势”，置倾家荡产和破室灭族于不顾，这也鼓舞了广大太学生和在野的士人，声震天下，整个天下都在热血沸腾！两汉之所以士节高涨，这与汉朝初年，士人总结秦二世而亡的历史教训，否定了秦朝的绝对专制、士人有意识师法先秦密切相关，另外汉代皇帝经常提倡与褒奖气节也有一定的效用。

三国两晋南北朝期间，虽然也有较安定时候，但社会动乱是主流，士人也像普通人一样把保持生命为第一要务，诸葛亮说的“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”颇有代表性。当生命稍有保障时便是抓紧时间享乐。乱世与求生的交织促进人性的觉醒，士人感觉到“本我”更重要，所以属于角色意识的“士节”被淡化了。

唐宋时期的“士节”凸现在与异族的武装斗争中。为君主尽忠不仅在实践臣的义务，也是与春秋大义中的“攘夷”联系在一起的。最早的榜样就是唐代安史之乱中壮烈牺牲的常山太守颜杲卿和睢阳太守张巡，他们是在无外援的情况下坚持苦斗，以惨烈的牺牲把许多士人从盛唐的浪漫生活中惊醒。从此士节与民族斗争中的表现联系了起来。

“士节”本是随着受到尊重程度的高低而涨落的，奇怪的是明代士的尊严被打落到谷底，然而这一代重视“士节”者却不少见，许多士大夫把皇帝家的事情当做自己家里的事情一样去办，甚至不惜牺牲性命。嘉靖初的“议大礼”事件就是一例。一些反对派的臣工聚集在朝门，撼门大哭，声震于廷。有些大臣被廷杖，首席大学士杨廷和被罢官，其子状元杨慎被贬到云南二三十年。看来士很有“节”，实际上他们以死相争的不过就是嘉靖皇帝如何称呼他的生身父亲的问题，与国家的命运和民生的苦乐没有什么关系。

有明一代，士大夫因为抨击宦官当政、揭露奸臣当道、批评皇帝昏庸被廷杖、被杀戮、被贬乏的不知凡几。他们前仆后继、勇于献身，甚至牵连家人九族。在明亡过程中，无论在朝还是在野的士大夫争相殉节、慷慨赴死，其人数之多，其自觉、其酷烈也为历代所少见。这使人感到很奇怪。为什么操守没有随着尊严稀缺而低落呢？原因很多，其中最重要的是意识形态的作用。这是指理学对明代士大夫全面渗透。理学产生于宋代，真正畅行的是明代。明代开国文臣很多是理学家，从朱元璋起皇帝也在不断地提倡。理学主张“存天理，灭人欲”，它否定了先秦时期士人们就已认识到的属于自己的权利和利益，强调士人对国家和君主的绝对忠诚，而且在士大夫中形成了一个对君王绝对忠诚的舆论，把能不能尽忠尽节、能不能无条件为君王去死看成士大夫的基本道德规范，在思想上剥夺了士大夫一切属于个人的东西。这使得本来通达中庸、不走偏锋的儒家思想变成了走极端的邪教(应该把走极端看成邪教的特征，谓予不信，可周览一下给人类带来巨大伤害、把平常人弄得五迷三道的教派，大多是邪教)，把重理性、重人情的儒生弄成了痴迷症患者。明末王夫之的观点很有代表性，他特别强调君王的权力，是一个绝对专制的鼓吹者(在这一点上，他与黄宗羲、顾炎武有根本区别)。在《读通鉴论》中曾就唐代宰相张说为了涵养士大夫的廉耻而反对刑杖士大夫的意见驳斥说，这是“士大夫自护其类，以抗上避害”，并说这种做法是乱了“天下之公理”，使得“君臣之道丧”，从而导致了廷杖诏狱之祸，“燎原而不可扑矣”。这种说法不仅君权至上，而且剥夺了士人为争取权利和利益而做的努力。王船山的看法在当时的“正人”中颇有市场。这种“理”给历史带来的祸患很大，清代戴震说的“以理杀人”，也是对这种只讲君王权力的“片面道理”的控诉。因此明代有的士大夫尽忠殉节给当时和后世的外御强权、内抗强暴做出了示范、提供了榜样；有的则如《红楼梦》中贾宝玉所说的是“浊气一冲”，以为是慷慨赴死，实际上是给后人留下了笑柄。这时的“士节”高涨是一种畸形的士节，看似轰轰烈烈，实际上于事无补。有的甚至不能体现士的尊严，正像当时俗谚中所说：“平日袖手谈心性，临难一死报君王。”

到了清代，统治者提倡理学虽然也是不遗余力，特别是在康熙、雍正两朝，但由于它毕竟是少数民族建立的王朝，君臣之间的隔阂外又增加满汉之间的隔膜，所以清代争着抢着做忠臣的现象不多，那些高官心里明白得很；知道自己是局外之人，皇帝不是自己的亲娘老子；倒是一些没有功名、没有受过什么皇恩雨露的普通读书人，不知山高水深，把皇帝看成亲爹娘上书撒娇，反被杀头发配(文字狱的受难者多是这类人)，鲁迅称之为“隔膜”。乾隆皇帝把明代投降了大清的官员都编入《贰臣传》，但是他也不喜欢当世有忠臣。他认为自己是“天纵之圣”、是“有道明君”，在明君之下只能有“良臣”、“能臣”去努力做事；而不能有“忠臣”尽忠。昏君之下，国乱之时才显忠臣。这样有个别的士大夫想尽忠也不可得，因为尽忠等于批评皇帝昏聩。

没有了忠臣，“士节”无由表现，清代是士节全面低落时期。士风的颓靡完全暴露出来，这在小说《儒林外史》中有深刻而生动的描绘。但这不能全怪清代，而是两千多年来专制制度发展演变的结果。没有士节的士大夫是卑琐的，他们之间热衷于官场的可以抠抠八股文；惑于名场的弄弄诗文；朴学考据也恰成为官场、名场的点缀。没有士节的士大夫只能沉醉于卑琐无聊之中，决不会出大才。龚自珍就激愤地感慨社会的平庸，官场里没有了“才相”、“才史”、“才将”；学校里没有了“才士”；民间没有“才民”、“才工”“才商”；甚至街巷中没有“才偷”，江湖中没有“才盗”，一片浑浑噩噩。如果有一位“才士”、“才民”出现，那么就会成为成百上千的“不才”之人诋毁的对象。他们束缚他、围攻他，直到灭了他为止。龚自珍还说消灭有才者，不是用刀锯、不是用水火；一些人学说文章、道德舆论、音容笑貌都是杀人的刀斧。这段话说得真是深刻。

士节的低靡，也很少有忠烈之臣。清末许多官僚以忠烈自诩，可是清朝亡了，他们没有一个以身相殉的，只是搬了自己多年辛勤搜刮来的金银珠宝住到天津或上海的租界里，以“大清遗民”自居，过着优哉游哉的闲散生活，有的还要从清室那里领点儿津贴。

当然，清末不是完全没有坚持士节的士人了，最典型的像为变法自觉献身的谭嗣同和稍后一些自立军的领袖唐才常以及清末许多献身于反清的烈士如徐锡麟、秋瑾、邹容等等，都是“敢将热血写春秋”的英雄，说他们没有“士节”，恐怕读者难于接受，但这些人士已经有意识地在摆脱传统了，连谭嗣同这样的改良派人物，也曾在变法中酝酿结束专制统治。他的思想中还有力图摆脱君臣关系的束缚的一面，并主动接受西方的民主共和思想。所以他们表现出的高尚的节操和轰轰烈烈的献身精神已经不能用“士节”来概括和解释了，虽然人们在叙说他们的事迹和勇气时用的还是歌颂士节的语言。如“望门投止”、“党人”、“张俭”、“杜根”之类，但其内容却是历史上不曾有过的。

自海寇西来，欧风东渐，传统的宗法制度开始解体，士农工商这种传统的社会分层也已动摇，这样有别于士人的新型知识分子逐渐出现。尽管新产生的知识分子还是带着士人的深刻烙印的，但他们已经不是依附在皇权专制制度上讨生活的官员或准官员了。他们不再是依附在专制国家这张“皮”上的“毛”了。他们是中国人最早意识到自己是国家和社会中一分子的，他们也是最早思考自己权利和义务的人们。或者用现代的话说就是有了初步独立公民意识的人们。

选自《随笔》2003年第4期

不可逃避的沉重阅读——初读胡风“三十万言书”全文　邵燕祥

一

胡风先生在1954年向中共中央送交了《关于解放以来的文艺实践情况的报告》(以下简称“三十万言书”)，主要是对于1949年以来中宣部等有关党组织对他的批判作出申辩，要求把他如实地作为一个多年为坚持马克思主义文艺理论原则、为发展革命文艺事业而奋斗的战士，给予公正的待遇。结果，与他天真善良的愿望相反，这使他遭遇了更严酷的不公正待遇，被打成“反革命集团”的首犯，逮捕入狱，关押十年后才走过场开庭判刑，又在有期徒刑期满之后加到无期徒刑。

“文化大革命”期间自然无法治可言，一个什么人说的一句“关到死”就成了加判的依据。然而，即使在“文革”之前的十七年里，又谈得上什么法治？当时，连一部起码的刑事诉讼法都没有，只有一份“反革命惩治条例”。而像胡风一案，说是“钦定”并不过分，因为首先是由毛泽东在审定有关胡风的信件摘抄时，亲笔将编者按语草稿中的“反党”性质改为“反革命”的：在“党是领导一切的”体制下，“反党”和“反革命”本来只是一纸之隔，不过，一经定为反革命，就可以适用“反革命惩治条例”来判刑了。

胡风的“上书言事”，在他自己，以为只是向党中央、向毛泽东反映他对周扬的批评意见，对林默涵、何其芳等的反批评意见，他不知道周扬等在政治上组织上代表着党在文艺战线的领导，是毛泽东文艺思想(也就是中共文艺政策)的执行者，因而也在文艺理论上代表着党的领导，他们是毛泽东文艺思想的合法阐释者和合法捍卫者，甚至也因而取得了在中国解释马克思列宁主义理论的强势身份，以致胡风的这一“报告”就成了“告御状”，并且是把矛头指向党，挑战毛泽东的权威。后来，如1959年、1962年彭德怀两次“上书”，1962年班禅额尔德尼报送“七万言书”(全名是《通过敬爱的周总理向中央汇报关于西藏和其他藏族地区群众的疾苦和对今后工作的建议》)，都遭到批判和关押之灾，更不要说众多的普通干部和群众，他们的“上书”往往不经转达，就直接转到所在单位甚至公安局，作为“向党进攻”的罪证了。

胡风对此完全没有精神准备。这是他虽为鲁迅的忠实学生，却远远不及鲁迅的地方。30年代周扬担任“左联”党团书记和支委书记期间，鲁迅曾称他为“奴隶总管”，“取了工头的立场”，是“小不如意，就倚势(！)定人罪名，而且重得可怕的横暴者”。有了这种体验，无怪鲁迅早在1934年给曹靖华的信上就说，“倘当崩溃之际，竟尚幸存，当乞红背心扫上海马路耳”。鲁迅逝世前不久，又曾向李霁野等自述，他有一次“故作庄重”地对冯雪峰(F君)说：“你们来到时，我要逃亡，因为首先要杀的恐怕是我。”(诚实忠厚的冯雪峰“连忙摇头摆手地说：那弗会，那弗会！”其实雪峰何尝保证得了，事实证明他后来也是泥菩萨过河啊！)鲁迅开这样的玩笑，也许当时又听到有关苏联的什么传闻了。鲁迅的这类想法，有当时的文字为证，与后来周海婴记述毛泽东答罗稷南问对照看来，不能不惊讶于30年代鲁迅与50年代毛泽东的“灵魂”也真的是“相通”的。

鲁迅深深懂得历史的内瓤，懂得文艺家和政治家之间必有的分歧和隔膜。有人曾说他是“世故老人”，胡风却缺少这份“世故”。周扬晚年对梅志说，“胡风不懂政治”，不能说没有一定道理，至少胡风所理解的政治不同于周扬心目中和实践中的政治吧。

鲁迅早就去世，历史无法假设。而胡风的后半生，用北京话说，是整个让人给“涮”了，且不是一般地玩之于股掌之上，而是折磨其精神，剥夺其自由，摧残其肉体，肃清其影响。在完全不同的意义上，可以说，胡风在毛泽东发动的“复杂的阶级斗争”中，才真是“书生气十足”呢。

二

鲁迅在30年代，虽对周扬等表示不满，但他对瞿秋白、冯雪峰这两位共产党人，是信任的，甚至可以说互相知心的。他不但在文化战线上策应了共产党反对蒋介石国民党的政治军事斗争，而且多次承担了为地下党转信、联络等任务。雪峰经过长征，又在陕北参加瓦窑堡会议后被派回上海，想必也向鲁迅谈起过，他在中央苏区与毛泽东一起谈论鲁迅的情形。还有陈赓来向鲁迅介绍长征的悲壮经历。这一切，使鲁迅愿引毛泽东为同志。

现在没有材料表明毛泽东当时已经了解到鲁迅与周扬等的龃龉，但随后围绕“两个口号”的论争，毛泽东有可能把周扬等人看做是王明路线的支持者(毛泽东在“文革”前夕审定的由江青主持的《部队文艺座谈会纪要》，提出所谓“三十年代文艺黑线”的命题，可以证明)，这样，鲁迅在毛泽东眼中，不仅是反对蒋介石文化围剿的骨干力量，而且不妨视为反对王明路线的借助力量。直到整风运动和延安文艺座谈会之前，在多处如1949年《新民主主义论》中，毛泽东对鲁迅作了大家熟知的极高评价，自然不是因为什么“无缘无故的爱”，而是出于他作为言行规范的革命功利主义，也就是所谓政治需要。有些人说毛泽东对一些人的评价出尔反尔、对过去的战友翻脸无情，就是因为他们头脑里还有毛泽东不止一次严厉批判过的“人性论”之类的东西，不了解毛泽东所主张的革命功利主义，就是以党内外政治斗争中的利害为判断敌友我和是非黑白的标准的。

胡风当时与冯雪峰的亲密关系是众所周知的，并因此受到某些人的诟病。鲁迅和雪峰对毛泽东心存敬重，必然也影响到胡风。现在没有任何材料表明胡风在30年代对远在苏区和陕北的毛泽东有什么异议，毋宁说，胡风所参与提出的“民族革命战争的大众文学”的口号，比“国防文学”的口号，与毛泽东坚持的“统一战线中的自主权”更显得“保持一致”。那么，在周扬、林默涵等于50年代力主的“算老账”，也就是习惯上所说的30年代“两个口号”论争中，胡风的错误到底在哪里？聂绀弩晚年一语中的地指出：这实际上是错误的组织和正确的个人之争(按：这里的“组织”自然就是提出“国防文学”口号的周扬等人了)。胡风虽然在日本加入过日本共产党，但回到上海后，受阻未能转为中共党员，一般党内的组织原则、组织纪律，本来似乎不能完全适用于他(正如不能完全适用于鲁迅)，但他所参加的“左联”是共产党领导的组织，他在其中又担负一定的领导责任，须得接受“左联”党团书记周扬的具体领导。而胡风并非俯首帖耳之辈，这恐怕是导致不受信任之源。不知从什么时候起，在共产党领导的革命队伍里，流行一句跟“宁左勿右”句式一样的箴言，叫做“宁犯政治上的错误，不犯组织上的错误”，只要百分之百地听命于直接上级，哪怕是执行上级的错误指示，也只负执行的责任。而如果持有不同意见(哪怕是抵制错误指示)，搞不好就先获一个对抗上级、无组织无纪律的罪名；若在战场上，甚至可以军法从事的。偏偏是这个胡风，放着“国防文学”的口号不附和不响应，却去跟非党的鲁迅一道另提一个什么口号，不是正坐实了“内奸”的指控么。

抗日战争开始后，周扬去了延安，胡风到了武汉，并且在那里见到周恩来，周对他从事抗战文艺的出版给予支持，加上周的个人魅力，使胡风心悦诚服地接受周恩来的也就是共产党的领导，他和周之间应该说建立了良好的工作关系以至私人关系。这时候他摆脱了得不到周扬所代表的党组织信任的阴影。不但胡风，而且当时左中右各方面的人，都不会注意到毛泽东与周恩来的微妙关系，更不会预见到在所谓红区白区、八路军新四军等自然形成的区划归属下，这种关系会形成某些成见，周恩来经常处于既要调停矛盾，保护干部，又要避嫌的尴尬状态。

周恩来和董必武一起领导国统区的工作，在实践中对胡风其人和他的思想、工作、优点、缺点是有基本了解，并把他当做靠拢党的进步文化人来依靠的。但是远在延安的毛泽东关于胡风都知道些什么呢？他是通过什么渠道、以什么方式来了解大后方首先是重庆文化界的情况的呢？这只能待若干年后档案解密才能弄清，但这些琐细的情况在档案中也许并无记录。

在历尽沧桑，行将告别人世的年月，胡风回答小儿子晓谷的提问时，简单地说：“他老先生(按：指毛泽东)不愿意听不同意见，不喜欢别人不佩服他，也许他觉得我不尊重他。”胡风对这个问题似乎没什么兴趣，不再提起了。这已在反右派、反(党内)右倾、“文革”等大风浪，包括彭德怀、刘少奇等通通被打倒之后，他体悟到这一点，确实是太晚了。然而，其实这是天大的冤枉，因为从解放初期胡风的并非应景而是发自内心的诗文如长诗《时间开始了》，足可以看出他对毛泽东的“尊重”和“佩服”是由衷的，因为诗难作伪，胡风的诗尤其无伪。但胡风大概不知道，革命组织要求“统一思想”，即从政治原则到各个领域的具体观点，都要同组织保持一致，同革命组织的最高代表即领袖保持一致，这是整体“统一行动”所必需的，离开这一点，就是“非党”以至“反党”了。

1938年10月，毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》的报告中说：“洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。把国际主义的内容和民族形式分离开来，是一点也不懂国际主义的人们的做法，我们则要把二者紧密结合起来。在这个问题上，我们队伍中存在着一些严重的错误，是应该认真克服的。”现在我们知道，这个报告是在中共六届六中全会上作的，这次重要会议“批准了以毛泽东同志为首的党中央政治局的路线”，报告论战的锋芒是针对王明的。民族形式云云，首先是一个政治范畴。后来在延安等地提倡文学艺术的“民族形式”，要求为“老百姓所喜闻乐见”，是对毛泽东上述例题的引申。

在1940年重庆发生的关于民族形式的论争中，胡风以《论民族形式问题》一书参与进去。起初，是向林冰等用民族形式否定了“五四”新文学，说那是“大学教授、银行经理、舞女、政客以及其他小布尔”的东西，这引起了胡绳、潘梓年、以群等党员理论家的批评。胡风在批评前一种意见，捍卫“五四”新文学传统的同时，也批评了后者虽拥护“五四”新文学，却使问题陷进形式主义，“使文坛的大部精力集注到抽象的讨论里面，反而把急迫的斗争课题丢到了一边”。当时重庆地下党方面认定向林冰属于国民党方面的敌对分子(80年代后澄清，不是那么回事)，而胡风把他们并列起来批评，引起他们的不满。不过，严重的问题其实不在这里，而是胡风“对于五四当时的领导思想的提法是错误的，是违反了毛主席的分析和结论的”，这才是要害之所在！

然后，1942年毛泽东“讲话”发表，胡风认为很重要，但又以为国统区与延安情况不同，不能把“讲话”里的观点割裂下来在国统区直线运用。当时，郭沫若和茅盾都在重庆《新华日报》上发表了拥护的文章，而胡风却没有为此著文，这在当时当地并没有人向他指出，直到50年代周扬在批判胡风时指责说，郭沫若、茅盾都对“讲话”表过态，你却没有。1952年，在党员干部彭柏山(后来也被划入了胡风集团)提醒下，胡风为纪念“讲话”10周年写了《学习，为了实践》一文，交给周扬却未获发表。“胡风反对‘讲话’”的说法，从40年代到50年代，在一定的圈子和层次流传，可谓“深入人心”，也就像一道暗影笼罩在胡风身上，而他还以为自己只是在一些有关文艺理论思想观点上，坚持真理，坚持马克思主义！

1945年初，在他主编的《希望》创刊号上，刊出了舒芜的《论主观》，实际上被认为是对毛泽东整风运动报告“反对主观主义”的指示唱反调，又把舒文中的“主观”等同于胡风提倡的创作中要发扬的“主观战斗精神”，这就坐实了胡风反对毛泽东思想的预设。此前不久，在重庆与胡风有所过从的党内文化人胡绳、乔冠华、陈家康等，曾被称为“才子集团”，受到党内批评，作了检讨。据估计，他们的检讨，有可能多少涉及胡风：这种估计不是完全没有根据的，他们随后与胡风不同程度上“划清界限”，或以批评胡风来代替自我批评，都可作为旁证。这个“才子集团”的成员，用一句或许不太恰当的话说，当时都是周恩来的“爱将”。而周恩来在整风运动中，正是陪同受批判的“教条主义”的王明作为另一批判重点的“经验主义”的代表人物。周恩来的处境也是要应对不容反驳的批评。在这前后，他在回延安对文化界作报告时，曾提到“胡风的文艺思想有错误”；不过，周在当时报告中也强调说，胡风在上海与鲁迅的关系密切，在政治上是进步的，是反对国民党的反动与倒退行为的，是与我们合作的。

周恩来当时是在充分肯定胡风在政治上与中共合作的前提下，说到胡风“文艺思想有错误”的。后来的长时期中，周都坚持这个口径。这是在“敌我友”的格局中把胡风定位为友。建国前不久，胡乔木劝胡风“和整个共产党做朋友”，一方面是说他与一些共产党人的友谊和相知只是属于私人交往，一方面是说他与“整个共产党”还连“朋友”都不够，甚至是说他以一人而与整个共产党对立。但胡风则认为自己大半生追随中国共产党，他给自己的定位是“自己人”，用北京熟语说就是“不把自己当外人”，这是他“书生气”的又一表现，甚至是他的悲剧之所在。

其实，周恩来在重庆后期一次与胡风的谈话中，早已对他说过，理论问题只有毛主席的教导才是正确的，并要他改变对党的态度(转引自张晓风《我的父亲胡风》)。以周的身份，话也不能说得再明白了。然而胡风并没有真正明白周的意思。

抗战胜利以后，国共内战再次爆发，1947年人民解放军转入反攻，中共预计在三年内取得最后胜利，此时已是胜利在望。这年9月，由周恩来起草、毛泽东改定的一份发给高级干部的党内通知说，在打垮国民党反动派后，就要把斗争转向资产阶级右翼。同年11月30日，毛泽东发给斯大林的电报，说在中国革命取得彻底胜利的时期，要像苏联和南斯拉夫那样，让除中共以外的所有政党通通离开政治舞台，以巩固中国革命(这个意见随后被斯大林否决了，才有1948年邀请民主党派和民主人士召开新政协的倡议)。

无须再寻找其他的档案，只要领会了这两份文件的精神，那么对1948年在香港发起对胡风的批判就不会感到突兀。由中共南方局文委在港出版的“大众文艺丛刊”上，头条刊出郭沫若声讨沈从文、朱光潜、萧乾等的《斥反动文艺》一文，而对胡风的批判文字另发，没有将胡风列入“反动”系列，已是姑念其曾属于“进步”文人，加以区别对待了。

这一次批判因潘汉年的缓冲，稍露锋芒便偃旗息鼓了。潘汉年从统一战线的全局考虑，动员胡风放下手头的写作(胡风刚刚写了反批评《论现实主义的路》的前两章)，到香港并转赴东北解放区。

此后胡风的遭遇，从建国前的第一次全国文代会，政协会，到建国初期近五年的种种，在“三十万言书”中有纪年式的记述。有关对胡风的工作，大都经由周恩来过问。其间，值得说一下的是，1951年周找胡风作了一次长达五小时的长谈，曾说，关于文艺理论，有的同志对你有意见，又提示说“同志们”都说胡风“不合作”，并说问题是很多，但应该“和同时代人合作”，云云。这年，纪念“讲话”发表10周年时，6月8日，《人民日报》转载了《长江日报》上舒芜对胡风的发难文章，胡乔本起草的编者按第一次在党中央机关报上点名“以胡风为首的一个文艺上的小集团”，把胡风等的文艺思想判为“一种实际上等于资产阶级小资产阶级的个人主义的文艺思想”；7月23日，周扬写信给周恩来，提出“对胡风文艺思想的检讨步骤”报批，准备先召集少数党内文艺干部统一认识，接着开会，“由胡风首先作自我检讨性的发言(我已告他准备，估计他的自我批评不会很好)，然后大家发表意见，进行辩论”；7月27日，周恩来写信给胡风，劝他对舒芜的文章“望你能好好地读它几遍”，实际上是劝胡风也按照舒芜的方式进行检讨。这正如五六年后他劝马寅初作个检讨以求解脱一样。马寅初做不到，胡风也做不到，他们都必得为此付出代价。

胡风从1949年第一次全国文代会起，由于会上对国统区文艺界的不公正评价，就感到自己似乎成了唯一的“罪人”。建国以后，他很快就发现自己置身于被怀疑所笼罩且不能发表作品的敏感境地。又经过不能说服他的大小会议的批判，他总在寻找能与党——与党中央直接对话的途径。1954年党的四中全会号召团结，这是围绕高(岗)饶(漱石)事件的一次会议，与文艺界更与胡风无干，但胡风不了解其中原委，误以为这是彻底解决他的问题的一次机会，于是起草了“三十万言书”。周恩来并没有把这份材料转送毛泽东，这恐怕应视为对胡风的有意保护。但到了秋天，毛泽东发动对俞平伯《红楼梦研究》以及《文艺报》的批判，胡风又误以为这是党中央读了他的“三十万言书”后采取的动作，于是在有关座谈会上作了发言，从而引起毛泽东的注意，调阅胡风的上书，决定发动大规模批判运动，并亲自来抓。1955年3月一个夜晚，乔冠华和陈家康、邵荃麟到胡风家，乔传达了周恩来的指示：“应检查思想，应该打掉的打得愈彻底愈好，这才能更好地建设新的。但是，要实事求是，不能包，包不是办法。”这是以周恩来的地位和处境所能做到的对胡风的最后的关注。

三

现在人们提到胡风问题，容易联想到周扬等从30年代起同他因成见或误解形成的积怨，这方面的因素，由于建国以后周扬身居文艺界的要职，并在批判胡风的整个过程中主持具体的操作，自是显得突出。而在此间，还有一个人起着不容忽视的作用，却往往不为人知，那就是胡乔木。他在建国初期，即以毛泽东的政治秘书的身份，在意识形态的要害部门发挥着超常的作用：他任中宣部副部长，但他经常传达毛泽东的指示，说毛主席怎么怎么说的，中宣部部长陆定一也得听他的。他又是当年毛泽东“讲话”的整理者，以及毛泽东若干文稿的起草者，他对任何敌情充满了不下于毛泽东的敏锐嗅觉。至于他到处发表的意见里面，哪些来自毛的授意，哪些得到过毛的默许，都氤氲在一片神秘之中。圈子里面的人包括部级以上的党政干部，都知道他的分量，写了东西愿意请他“斧正”。

早在1945年，舒芜《论主观》发表后，就是从延安衔命到重庆的胡乔木，找胡风约舒芜来谈话。结果很不愉快，胡风虽未发一言，却因一直在场，便也与其事焉。到北京以后，胡乔木在与胡风的多次接触当中，都说过分量很重含义甚深的话，如1949年指出胡风“对世界对历史的看法和共产党不同”，“而且这还不是‘庸众’的意见”(！)那么这又是传达谁的意见呢？还有，像胡乔木1951年批评胡风“不该把旁人都看成是异端”，以及前引劝胡风“和整个共产党做朋友”，说“脱离了共产党就是脱离了(人民)群众”的话，都带着严重的警告性质，这与中共党内高层指责胡风与党的关系“不正常”、“不合作”是同义互文的。这些意见里，哪些是他个人的，哪些来自领导人如毛泽东他个人的某些判断，是否影响过毛泽东，或者在多大程度上影响过毛泽东呢？

周扬1952年向周恩来缕述胡风问题时，说胡风的“文艺理论是有错误的。主要是片面地强调所谓‘主观精神’，实际上就是拒绝小资产阶级知识分子作家到工农群众的实际斗争中去改造自己。在这个基本点上，他的理论是和毛主席的文艺思想正相违背的”；“1940年左右关于民族形式的争论，他把我们共产党员作家和当时被疑为与国民党有联系的向林冰相提并论，左右开弓，而他的整个观点是反对民族形式的”；“1947～1948年关于‘主观问题’的争论，他不但没有很好地考虑共产党员作家对他提出的批评意见，相反，对这些批评意见采取一律骂倒的态度”。所以，“根据这两件事实说明，他不但在理论上是错误的，在态度上也是不合作的”，云云(转引自张晓风《我的父亲胡风》)。

胡风1954年的“三十万言书”，除在第二部分“关于几个理论问题的说明材料”，对林默涵、何其芳批判文章进行辩正的同时，申述了自己的主要理论观点外，在第一部分“几年来的经过情况”中，说他进入解放区后，发现党的原则和党的精神被各种庸俗的理解所掩蔽，脱离了现实主义道路。否定了现实主义原则，“五四”传统和鲁迅实质是被否定了。“在这样的情况下，我又看出了文艺上的具体领导对我是基本不信任的，甚至抱有敌意，对工作甚至连表面的支持都不给我”，云云。

1954年12月8日，周扬在《我们必须战斗》的报告中，更直截了当地说：“胡风先生是以‘马克思主义者’自命的，有些人也是这样看他，因此就有特别的必要来说明他和我们之间的分歧。”诗人彭燕郊也曾引用过一位党的文艺领导干部的话：“胡风是以马克思主义的面目出现的，但我们认为他不是马克思主义者，有些人甚至有一种误会，以为他的理论就是党的理论，这是必须讲清楚的。”

书生气十足的胡风，一直到“三十万言书”里，还以主要的大量篇幅辩证理论问题，他不知道在党的有关负责干部以至党中央并不认为他具有对马克思主义的阐释权，这个阐释权乃是有专属的。中共按照苏共的模式建党，奉马克思列宁主义为指导思想，党在意识形态领域开展阶级斗争的第一位任务，执政前是扩大马列主义的影响，执政后则是巩固马列主义的阵地，这直接关系到党的合法性和党的领导地位。党以民主集中制为组织原则，“个人服从组织，下级服从上级，少数服从多数，全党服从中央”，不仅适用于统一全党的行动，也适用于统一全党的思想，即在思想上政治上个人与组织保持一致，全党与中央保持一致。党的政策和领袖的言论自然是体现了马列主义与实际的结合，是不容置疑不容讨论的，其解释权也只属于党的有关各级组织或各级干部。对于任何普通党员个人，上级或称领导干部就是组织的代表。要求每一个体为革命利益作出牺牲，包括了精神的方面，在特定条件下，包括了牺牲对真理的探求，牺牲独立的思考。这是在长期以武装斗争和秘密斗争为主要形式的革命活动中，基于斗争的残酷而势所必然的。

胡风虽然早年参加过日共，但限于文化界活动，恐怕对此体会不深。他认定自己虽然没有加入中国共产党，但愿像鲁迅那样，作为党外布尔什维克，坚持和捍卫“五四”文学和鲁迅传统，坚持和捍卫马克思主义的文艺理论原则，为此要批评某些党员干部的文艺思想，即他认定是背离了“五四”文学精神和马克思主义原则的庸俗社会学、机械论和公式主义、客观主义等等。在有权认为自己是唯一马列主义代表的人那里，这无疑是同党争夺领导权，争夺文化界内外的群众(作者和读者)，看来，这就是胡风与党(党的有关负责干部以至党中央)关系问题的关键。

从30年代算起，半个多世纪过去了，从50年代算起，也已半个世纪。拨开历史的烟云，也许可以较少成见或偏见。我认为胡风的文艺思想，就整体说是属于马克思主义体系。毛泽东说过，十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。严格地说，列宁主义只是马克思主义的一个学派。中国共产党接受的，基本上是列宁主义的理论和实践的影响。毛泽东思想经典提法是马克思列宁主义与中国革命实践的结合。在胡风的文艺思想中，不但吸收了列宁的理论，例如每个民族有两种文化等等观点，而且也有取之于斯大林的，如对“拉普”的批判，“写真实”，等等(所以黄药眠批判他的文章题为《约瑟夫的外套》，约瑟夫即斯大林也)；然而是否完全符合毛泽东的理论口径，本来是可以讨论的。胡风一直实际上认为，只要坚持“五四”文学精神和鲁迅战斗传统，就是坚持了党的文艺理论原则，他也许没有注意到，“讲话”的基本点与“五四”精神并不在同一起跑线上。毛泽东的“讲话”，主要是确定了文学艺术和一切文化意识形态都要从属于党的事业，一切知识分子都必须按照党的要求改造思想，否则就是拒绝与工农相结合，就是与党两条心，就是要依资产阶级小资产阶级的面貌改造党，就是“不革命”甚至“反革命”的了。“讲话”并不是也无须解决文学艺术创作规律性方面的一切问题。在胡风有关文学的具体论述中，如果与毛泽东的某些论断有所出入，本来也是可以理解，无足为奇的。固然，毛泽东多次讲过“真理愈辩愈明”，现在看来，那是在先验地设定真理在“我”，预期在同“对立面”的辩论中以压倒优势取胜，以树立和加强马克思列宁主义的领导地位，从而给异己理论和异己力量以毁灭性的打击。那处于弱势的个人或“集团”当然只有束手就缚作“检讨”的份儿。反胡风斗争即使不从反对“反党集团”升级为反对“反革命集团”，也必然是这样的结果，理论认识的分歧必定走向政治斗争，这是意识形态斗争的战略所规定的，胡风注定成为一个重大战役的打击对象，是所谓“在劫难逃”的。

这里着重从文艺领导体制以至政治领导体制的角度，看胡风陷入“反党”、“反革命”泥淖且愈陷愈深的足迹。这不排除胡风的性格，尤其是如周扬等在以党的名义活动时的个人作用，对事态发展所产生的影响。

早在1950年3月14日，周扬在文化部大礼堂向京津两地文化干部作报告，批判被认为是宣传胡风文艺理论的阿垅的两篇文章，就第一次当众点名胡风的“小集团”，说阿垅的文章是小资产阶级作家“小集团”的抬头，提出其危害性“等于是社会民主党”；他激动地指着台上的四把椅子说，有你小资产阶级坐的，但如果乱说乱动，就要打！狠狠地打！(按：依当时的《共同纲领》，共和国政权内部包容了工人阶级、农民阶级、小资产阶级、民族资产阶级四个阶级。)

在“三十万言书”里，胡风复述了1952年周扬责令他检讨时所谈的要点：“1.我反对了党员的意见，但党是代表群众的，党内人的意见总要对些。……2.舒芜是进步了(他说不是投机取巧)，舒芜说的‘几个人’，实际上是指我。3.我说的话九十九句对，但如果有一句在致命的地方错了，那就全部皆推翻了。4.他觉得过去的事不必谈，但还有几个人受我的影响，所以，要舒芜和受我影响的青年来出席，也要茅盾来出席，大会小会轮流地开。5.要我主动地检讨，少说或不说优点，只说缺点。6.要打掉我的架子……”

在1952年12月16日会上，周扬总结说，胡风的文艺理论是“反党”的路线，要胡风承认这一点，在文艺理论上“脱裤子”，结论要由胡风自己来做，云云。

所有这些剥夺被批判者尊严，强迫被批判者在“自我批评”的名义下违心承认错误以至“认罪”的粗暴做法和粗俗说法，出于文质彬彬的周扬之口，会使今天年轻的读者大感意外：然而历次政治运动的过来人对此是十分熟悉的，即使受过高等教育如周扬等人，自觉或不自觉地代表一种巨大权力时，都会表现相应的气魄，原先可能有的教养也会作为资产阶级、小资产阶级的气质遭到抛弃或扭曲。不止是周扬，不少在党执政前革命年代中与群众同甘共苦的文艺战士，后来成为执政的文化官员，往往多少经历了这样的变化，他们要“打掉”例如胡风等人的“架子”，他们却有了“唯我独‘革’”的“架子”。

今天和以后的文艺学者，可以也应该对“三十万言书”中表述的理论观点进行研究，对其在一定历史条件下的正确或错误作出判断。这已经是为了学术研究，而不是为了判明胡风的功过以至“罪”与“非罪”。以今天人们的政治视野和思想境界来看，即使胡风的文艺思想不属于毛泽东思想的范畴，也不属于马克思主义的范畴，这也是他的权利；没有理由强迫他作检讨，更没有任何理由以此为借口对他进行虐杀和囚杀。不但在思想领域如此，在组织方面也一样：为胡风辩诬时强调并没有一个什么以他为首的集团，但我以为：“有个集团又何妨？”从宪法应该实施对九项法定公民权利的保障来说，这是个常识问题，只是常识总为特殊历史条件下的现实所掩了。

胡风在坚持他心目中神圣的真理时，有时也会由不妥协引向观点的褊狭，在他对一些作家作品进行艺术评论时，更不排除简单武断、分析不足和个人好恶的成分，这都可能授人以柄或四面树敌，加深了他处境的不利，甚至激化了矛盾，从局外或事后看，这不能不使人遗憾。但如果不是这样，胡风还是胡风吗？还是“这一个”胡风吗？而“三十万言书”整个是以自我批评的基调写成的，这表达了他希望直接诉诸党中央，“解决问题”的诚意。他表现出在他是很难为之的委曲求全的姿态，反省他“和党的不正常关系”；但直到70年代单人监禁令他精神分裂之前，他实际上仍然坚持自己的文艺理论的主要之点，即“五四”精神、鲁迅传统和现实主义，没有轻易承认什么文艺思想上的原则错误。他以党外的身份服从党的纪律，在他身上就表现为党性要求与追求真理的矛盾；就如林昭、韦君宜先后痛感到组织性与人性、党性与良心的矛盾一样，这是有待于真正的马克思主义探索解决的。

四

“三十万言书”由毛泽东决定将第二、四两部分随《文艺报》印发，付诸“公开讨论”，很快由于毛泽东为胡风与人来往信件加了按语公之于世，形势便急转直下，中共中央宣传部在毛泽东运筹帷幄下具体部署，“步步为营”地把胡风及其“同案犯”驱赶到狭窄的死地。

毛泽东在《关于胡风反革命集团的材料》按语中说：“反革命分子怎样耍两面派手法呢？他们怎样以假象欺骗我们，而在暗里却干着我们意想不到的事情呢？这一切，成千成万的善良人是不知道的。”

现在，历史证明这个所谓胡风反革命集团是根本不存在的，那么，究竟怎样把一个不存在的革命集团制造出来，把两千多人锻炼成罪呢？中国的数以亿计的善良人才是长期不知道的。

毛泽东说：“广大群众很需要这样一部材料。”他说的是由他作序并亲自加了若干按语的《关于胡风反革命集团的材料》。现在，我们已经知道这部材料是由断章取义等手法深文周纳出来的，因此很需要根据现有的第一手材料，加以笺注，把原来摘录的信件，附在每条摘录后面，并加以必要的注释，也可以说，“广大群众很需要这样一部材料”，有了这样的材料，就可以明白当时处心积虑给胡风等罗织罪名的人，用了哪些构陷的手法，这种手法在不讲法治的年代，与“逼供信”(包括刑术)一道，制造了多少冤假错案。十卷本的《胡风文集》，在书信卷发表了胡风致友人的大量信件，其中对曾被摘引的部分都改用异体字排印，与上下文连读，可以看出摘引者的用心。然而，全集印数很少，除了从事研究的人以外，很难方便地读到。我认为单独印这么一个笺注本，可以满足广大普通读者的阅读需要。

毛泽东为上述“材料”写的序言和按语，是紧接着“三十万言书”的下文。今天的读者从“三十万言书”的有关部分里看到的，与其说是胡风的申辩，不如说主要是当时(50年代初期，甚至回溯到40年代和30年代)革命文艺内部斗争的来龙去脉，是把相沿成风的党内斗争方式施之于党外，把例如延安整风运动中的“审干”式的“批评自我批评”(通过排比，确定对象，即将之推向被告席，进行“有罪推定”，无休止地追索检查交代等)推广到全国范围的典型记录。即使单从党的建设的角度看，也不无值得总结的正反两方面的经验。

我们还不能说中国是一个法治的国家，法治的社会。我们在日常生活中随处可以听到、见到大大小小的冤案错案；导致胡风事件的法律的、政治的、思想的、习惯的种种条件并没有完全消除，我们亿万普通公民的人权还没有从人治和以权干法的阴影下走出来。“三十万言书”读起来诚然是沉重的，但，现在也还不是容我们逃离沉重的时候。

1999年湖北人民出版社出版十卷本《胡风全集》，其第6卷首次发表了胡风“三十万言书”全文。为让更多读者看到这份有历史意义的材料，该社出版单行本，书名为《胡风的三十万言书》。

选自《粤海风》2003年第5期

血酬——打造横规矩的故事　吴思

《话说当年的谦德庄》①描绘了一块地盘，勾画出民国初年的一个强人。这个人运筹经营，凭借暴力定分立规，留下了另一种发财致富的故事。我先摘录这个故事的原文，然后挑几处我认为值得强调的地方，做一番解释和补充。

一

谦德庄位于天津城南，方圆二里多地，这里的居民多数是指身为业、卖苦力气的人。民国六年(1917年)闹大水，一些灾民流落在此谋生。这片土地基本上属于两家所有：一是天津有名的富户“李善人”，一是天主教会崇德堂。

“李善人”家早先在自己的土地上建造了一座私人花园，占地二百多亩。“李善人”家第三代李荩臣，在花园的西北角，盖了南北两排二百多间土坯房，起名“李家小房子”，赁给灾民们居住。有些灾民也在附近搭窝棚栖身，这一带开始形成了居民点。

崇德堂的后台是法国人。庚子年以后，在天津贱价买进了大片土地，盖房出租牟利。谦德庄地势低洼，崇德堂雇工垫土填坑，盖了一片又一片的住房。还有一些养房产的，也争先在这里买地盖房。

不出三几年，这里房屋越盖越多，居民也越聚越多。街道开通，店铺开张，还有许多走江湖的来这里“撂地”谋生，就连妓院也出现了。

谦德庄初开辟时，本是韩慕莲父子的天下。韩慕莲是天主教徒，崇德堂的收租人。他有个儿子韩相林在谦德庄开了韩家小店，暗设宝局，招赌窝娼，从中抽头渔利，父子二人四方进财，腰包越来越鼓，这就惹得附近西楼村的李珍、李玉兄弟俩眼红起来。

恶霸李珍，是天津青帮头子白云生的徒弟。李玉绰号“花鞋小李三”，在天津也是个知名的“混混儿”。李家兄弟自幼不务正业，游手好闲，专干骗人、讹人、坑人的勾当。他们勾结小王庄地保甄连发——这个人手眼宽，能串通宫府，闹起事来打官司，甄连发在衙门里有人——又买通路春贵当“肉墩子”(肉墩子是挨刀的意思)。此人是西郊辛家院人，担筐卧篓一条扁担来谦德庄一带找饭吃。李家兄弟看他身高体壮，有个虎把劲，就指使他去打头阵。路春贵前往韩家小店砸宝局，刀砍韩相林。韩家父子人单势孤，打官司又输在堂上，从而气走塘沽。

挤韩夺地，李家兄弟如愿以偿了。为了在这块地上站住脚，免得再被别人挤走，李珍走了三步棋。

第一步，由甄连发出面，花钱运动乡西五所(类似今日的警察分局)的毛署员，办下来几套警察服，两条大枪，在谦德庄义园前建立了“小局子”(即警察局派出所)，先后几任警长都是李珍的心腹。干脆说，“小局子”等于是李珍开的。

第二步是建立组织。李珍纠结了甄连发、路春贵、穆文彬，还有人贩子程海庭等，成立了一个名叫“保安公司”的机构，网罗了一批地痞、市侩、讼棍、刀笔。在谦德庄它占着天，霸着地，平地抠饼，雁过拔毛。

第三步是广收门徒。保安公司的杏黄旗一举，开山门、摆香堂，三山六岳的妖魔鬼怪，江河湖海的鱼鳖虾蟹，都聚集在李珍门下。

李珍走了这三步棋，坐镇保安公司，勾挂官私两面，上有官府托庇，下有爪牙驱使，不几年的工夫，就羽毛丰满、独霸一方了。保安公司的一项主要收入是经管房地产。在谦德庄养房产的，不管你是谁，都得由保安公司代收代管。崇德堂该如何？树德里房产的主家是下野军阀孟恩远，又该如何？都得买保安公司的账，否则就要落个不素静。

有这样一件事：西楼村村董曹八，据说其祖父是光绪皇帝七叔的“替僧”(替主人出家修行)，有财有势，也算个人物。曹八在谦德庄盖下了连荣里、福厚里，养房吃租。李珍找到曹八，提出要代收代管，同时还要把福厚里租给开窑子的。曹八也不是省油的灯，一口回绝：“不行！”李珍扬言“若是不拿下曹八，保安公司就干不成啦！”便唆使手下流氓二十余人前往曹八家闹事。哪里知道曹家早有准备，从院里蹿出十来个身穿军装、手提匣枪的大兵，这一伙流氓一看傻了眼，俗话说“光棍不斗势力”，一哄而散都跑啦！原来曹八在天津营务处有人，事先他听到了点风声，便花钱雇来大兵，严阵以待。事隔三日，几个穿军装的来到了保安公司，二话没说就把李珍绑走了。保安公司于是赶紧花钱托门子，把李珍搭救出来。

李珍岂肯善罢甘休，回来以后扬言要“二打曹八”。真是强龙难压地头蛇，曹八服输，托中人出面摆席请客，依从李珍经管房产，才算了却这一场风波。杀一儆百，连曹八都软了，其他房主就更不在话下了。

保安公司的所谓代收代管，实际上形同霸产，这边克扣房主，那边勒索房客，一面两吃，肆意盘剥。

除了经管房地产，保安公司还有很多来钱的路子。你开商店，它代征捐税；你做小买卖，它要“地份钱”；走江湖的吃“毛钿”；开赌场的拿“挂钱”；就连掏腰包的扒手也不能随便来到谦德庄作案。拿妓院来说，除了向保安公司交租纳捐而外，还得租保安公司的门，赁保安公司的被子。说起来好像是笑话，租房哪有不带门的？不行，门租单收；开窑子的哪能没有被子？不行，给你抱来几床被，用不用按天算钱。

对一般居民铺户，征敛的名目也很多，什么卫生费、路灯费、修路费、自治费……隔三差五地总来敛钱，说多少就得交多少，言无二价，谁敢不给？李珍够得上十六路进财了。

三十年代是谦德庄的兴旺时期。在谦德庄中心，永安大街的方圆左近，开设了一些茶园、酒肆、落子馆，光戏院就开了六个。还有说评书的、唱时调的、说相声的，演皮影戏的，大小商店也布满周围。一些像样的买卖都得有李珍的“干股”，就是挂个名字，坐享其成。如宝兴戏院、宝兴池澡堂，都有李珍的股。李珍号叫宝轩，所以这两家字号中都有一个“宝”字。

李珍死于一九四○年，在谦德庄横行霸道了二十几载。

二

在整个故事中，最抢眼的冲突，要数李珍斗曹八。用李珍的话说，这关系到保安公司能不能干成。

曹八养房吃租，又有些势力，房客不敢赖账，自己经管房产自然合算。李珍横插一手，非要代收代管，这分明是硬抢，曹八当然想对抗。问题在于，究竟是对抗合算，还是依从合算。

如果选择对抗，收益明摆在那里，假定每月可以少损失一百块大洋。风险呢？李珍派二十多个流氓来曹家闹事，将造成多大损失？这取决于闹事者打算闹到什么程度、闹多久，是伤人还是毁东西。无论如何，损失必定超过每月一百大洋，不然就失去了威慑力。在不知道对方来多少人闹、什么时候来闹、闹到什么程度的情况下，曹八花钱雇了十多个大兵，应该说，这是很叫人为难的决策。设身处地替他想想，雇一个还是雇二十个？雇一天还是雇一月？雇这么多大兵要动用多少关系？花多少钱？合算不合算？

曹八显然认为合算，他以为可以把李珍吓住，一劳永逸地解决问题。他甚至更进一步动用关系，把李珍绑走了。但是李珍方面在官府也有关系，花钱托门子把李珍捞出来了。李珍不屈不挠，扬言要二打曹八。曹八失算了。

曹八失算，是因为他光想到了自己的损失，没有算清楚人家的损失。假定曹八赢了可以节省每月一百大洋的“代理费”，李珍栽了不仅拿不到这一百，还可能失去几十户甚至上百户人家的代理费，单凭这笔账曹八就要输。再说，曹八即使输了，不过输掉一笔代理费，大部分房租仍在，李珍输了却要一无所有，只能背水一战。更何况他把李珍一绑，让人家威风扫地，在李珍的行当里，没了威风便没了活路。曹八搏的不过是那点钱，李珍除了搏钱，搏更多的钱，还要搏前程、搏活路，这简直就是搏命。曹八打算为节省一点“代收代管费”而搏命吗？曹八知己而不知彼，理当一胜一负。

此时曹八有三种选择：一是继续走官路，靠官府解决问题，这就要花钱托人拼关系。真拼起关系来又将如何？曹八买通官府的最高出价不过每月一百大洋，李珍买通官府不仅可以赢来曹八的一百，还可以横征整个谦德庄，因此他的出价必定高于曹八，曹八并无胜算。第二种选择是雇人自卫，但是雇佣的规模和时间很难掌握，而且防不胜防，开支不小，效益不高。第三条路就是向李珍让步，每月让人家横吃一口。三条路条条受损，三害相权取其轻，曹八认为向李珍让步的损失最轻。

曹八是大房主，有钱有势，值得对抗也有能力对抗。他认为让步合算，其他房主就更不必说了。于是，房产的代收代管费，便成了保安公司的主要收入。

这笔貌似代理费的收入究竟属于什么性质？其价码又是如何确定的？

细品《话说当年的谦德庄》的原话，保安公司“占着天，霸着地，平地抠饼，雁过拔毛”。“平地抠饼”这个说法，来自天津混混儿的传统用语，蕴涵着当事人对这笔钱的性质的理解，牵连着一种源远流长的资源分配方式。

在《旧天津的混混儿》①一文中，李然犀先生写道：“天津城厢一带需用青菜瓜果甚多，都来自四乡和外县。乡民运货来到天津，在沿河一带及冲要地点趸售，自由成交，并无任何花销。左近的混混儿就出头把持行市，硬要全数交给他们经手过秤，转卖给行贩。成交后，向双方取佣。初时当然无人听从，他们便使用武力解决，打翻几个，不怕你不俯首帖耳，百依百从。这叫做‘平地抠饼，抄手拿佣’。打下来的天下成为定例，便作行规。最大的要数西头老老店，最大批瓜菜总汇，当初设立时不知经过几次恶战，伤亡了多少人，才奠定根基。”

在此可以清楚地看出，“打翻几个”是索取“佣金”、建立“行规”和“定例”的关键。

肉体伤害是有价格的，任何损害都是有价格的，在历史事实中，甚至人命也是有价格的，其价格取决于被害者对损害的估价，取决于他实际支付多少钱避害，取决于受害者的支付意愿和支付能力。譬如绑票赎票，民国初年华北一带小康人家的“票”价大概在银洋二百元上下，而富裕人家的票价动辄成千上万①，人命的价格差距数十倍。

实际上，决定损害价格的还有另外一个因素，即避害的其他方式的成本，套用经济学术语说，就是避害选择的机会成本。譬如受害者家属可以请警察出面解救人质，曹八可以请军阀出面收拾李珍，菜农也可以要求官府维持市场秩序。这样做要花时间，打官司要花钱，托人走后门还要花比较多的钱，甚至可能出现加害方和受害方争相抬价买通官府的场面。同时，受害方还有进一步遭到报复的风险，官方解决问题的效率和成功率也未必理想。人们通常会依照潜规则的标准估计官家出场的价格和出场后的态度，这种货色质次价高，但毕竟是一种替代选择，可以视为避害产品的价格竞争。受害方将选择风险和成本最低的避害方式，避害的价码由此确定。

按照中国民间惯例，牙行的佣金为成交额的3％—5％，由买卖双方分担。菜农拿一车菜价的2％—3％买个平安，免得被人“打翻”，显然是合算的，对抗和告状却不那么合算。而混混儿之所以满足于3％而不追求20％甚至更多，是因为3％可以叫佣金，牙子(经纪人)空手拿佣金并不犯法，20％以上却近似“买路钱”，那是土匪剪径的勾当，容易招致菜农反抗和官府镇压，风险大且难以持久。

总之，“抄手拿佣”也好，代理费也好，从受害方的角度看，都是消灾避害的费用，都是对破坏力量的赎买。从加害方的角度看，都是平地抠饼，无中生有，强横加害，挣的是破坏钱。这笔钱不是对生产要素的报酬，而是“破坏要素”参与资源分配所得的份额。土地要素的报酬叫地租，资本要素的报酬叫利息，劳动要素的报酬叫工资，破坏要素的报酬应该叫什么呢？考虑到暴力与流血的必然联系，我们不妨称之为“血酬”。

这个称呼与当事人的认识是一致的。在江湖黑话中，钱就被称为“血”，钱多就是“血旺”。送钱叫“上血”，每天送的陋规叫“日血”，每月送的陋规叫“月血”①。

我也见过其他叫法。《四川文史资料选辑》第三十四辑载《川北土皇帝黄清沅》一文中就出现过“混财”的说法。民国初年，黄清沅的父亲替儿子选择人生道路，想让他当袍哥，“提起脑袋耍”。当父亲的说：“人无混财不富，马无夜草不肥。”后来黄清沅当了浑水袍哥(土匪)，果真大发了一笔混财。“混财”，泛指打破公平交易的常规，蛮横耍混弄来的财富。这个说法有点意思，但不够一针见血，稍有粉饰之感。倘若缺了“提起脑袋耍”的气概，不流血杀人，单靠混岂能发大财？

总之，把破坏要素之所得称为“血酬”比较贴切。需要强调的是：破坏力毕竟不是生产力，血酬是第二性的东西，血酬的价值决定于所能损害的正面价值。

三

李珍发财故事的第二个亮点，他发财的第一步，就是指使路春贵砸赌局。李珍勾结好“在衙门里有人”的地保甄连发，又买通了靠一条扁担吃饭的路春贵当“肉墩子”，让他去韩家小店砸宝局，刀砍韩相林。韩家父子人单势孤，打官司又输在堂上，从而气走塘沽。李珍“挤韩夺店”成功。

如果把打曹八和打菜农比喻为肉食动物吃草食动物，那么，砸赌局的故事就有了狼吃狼或黑吃黑的性质。整个过程说来简单，背后却隐藏着深厚的传统和精巧的利害计算。

十九世纪末，天津混混儿已经发展出一套争夺赌场的完善规矩。《旧天津的混混儿》一文介绍道：

赌局抽头，可谓日进斗金，羡慕的自然大有人在。若想从中染指，也不是容易的事，必须单人独马，闯进赌局大闹一场。方式方法各有不同。有的到时横眉竖目，破口大骂，声称把赌局让给他干几天。局头见祸事到来，挺身应付，说不到三言五语，两下说翻，一声令下，打手们取出斧把便打。来者应当立时躺下卖两下子。

躺下有一定的姿势：首先插上两手，抱住后脑，胳膊肘护住太阳穴，两条腿剪子般一拧，夹好肾囊，侧身倒下。倒时拦门横倒，不得顺倒，为的是志在必打，不能让出路来替赌局留道。如果一时失神躺错，主人借此自找下梯，诬赖他安心让路，不是真挨打来的，奚落几句不打了。这一来便成僵局，来人空闹一场无法出门，结果是丢脸而已，不曾达到目的，反闹一鼻子灰。

横倒下后，仍是大骂不休，要对方打四面。其实只能打三面，打前面容易发生危险，既无深仇大恨，谁也不肯造成人命案子，那一来赌局便开不成了。

打时先打两旁，后打背面。打到分际上，局头便自喝令“擎手吧！够样儿了。”打手们立时住手，只候善后处理。另有人过来问伤者姓名、住址，用大笸箩或一扇门，铺上大红棉被，将伤者轻轻搭上，红棉被盖好，搭回去治伤养病。有礼貌的主人亲自探病，好言安慰，至此改恶面目为善面目，少不得送钱送礼。这便是天津俗语所谓“不打不相识”。伤愈后，经人说合每天由赌局赠予一两吊钱的津贴，只要有赌局一天存在，风雨无阻，分文不少，或自取或派人送到，名为“拿挂钱”，江湖切口叫“拿毛钿”。从此反成好友，那人算有了准进项，便可安然享受。如果被打的喊出“哎呀”二字，不但白挨一顿打，而且要受奚落，自己爬着走，也得算数。当年颇有些初出茅庐的未经考验，率尔轻举妄动，势必丢脸而回。

还有的混混儿另用一种方式：进门后不动声色，到赌案前自己用刀在腿上割下一块肉作为押注，代替押宝的赌资。有的宝官只作未见，押上时照三赔一的定例割肉赔注。这一来便不好了结，双方造成僵局。另由旁人过来，满脸赔笑婉言相劝，结果仍须给挂钱。不幸押输，宝官把肉搂走也是不好下台的。对方只好将案子一掀，作二步挑衅，少不得重新挨打。遇有识事的赌头急忙赶到笑着说：“朋友，咱不过这个耍儿……”随向手下人说：“快给朋友上药。”便有人拿过一把盐末，捂在伤口上。这时来者仍然谈笑自若，浑如不觉疼痛的模样，神色如常，少不得经人解劝，结果也可以每天拿钱。总之：不打出个起落，是不成的。及至言归于好，反成莫逆之交，便是俗语说的“好汉爱好汉”了。

至于集体的搅局，必须带领一群，扬言整个接收。赌局中素有防备，双方便是一场恶战。但看结果如何，败者退出，胜者占有，也就是说败者无条件让渡，扬长一走也不顾惜。若打不出胜负来，必经外方和事人说合，赌局成为共有，通力合作，利益均沾。

如何理解这套规矩呢？在混混儿的术语中，上门找打叫“卖味”，这是赤裸裸的以血肉之躯的痛苦换取“挂钱”的交易。顺便提一问：我不清楚“挂钱”一词的来历，《话说当年的谦德庄》说到李珍拿“干股”时解释道：“就是挂个名字，坐享其成。”似乎也可以如此解释“挂钱”：挂个名字拿钱。

在“卖味”交易中，赌局方面的计算与曹八和菜农的避害计算是一样的。人家打上门来，他们不能不拿东西对付。赌博是著名的无痛税收，开赌场如同开税务所，因此，赌博一般都是官府垄断的生意，要买通官吏和衙役才能悄悄营业。在这种情况下，赌场方面的选择空间很小。正式求助官府意味着自杀。容人家捣乱下去，赌场就没法开了。打死人家，光天化日之下闹出人命案，赌场也没法开了。于是掏“挂钱”摆平破坏要素，就成了“诸害相权取其轻”的最佳策略。

同时，也要注意把破坏者打“够样儿”。打轻了，让人看到破坏者挣钱容易，就会引发更多的图谋。打得太狠，“血债”太重，恐怕“挂钱”也要多掏一些。

从卖味者的角度说，坏人家的好事也有点迫不得已。富裕人家绝不肯亲身从事。而路春贵那样的人，“指身为业”，全凭一身力气和一条扁担生活，如果没人雇佣他，唯一的“生产要素”卖不出去，就进入了“要钱没有，要命有一条”的境地。于是，用血肉之躯所受的伤害，换取这个躯体生存所需要的资源，就成为一种“活路”。土匪绑票的道理也是如此。被绑者的家庭愿意用一二百银洋买亲人的命，绑票者则愿意为一二百银洋铤而走险，前者拿钱换命，后者以命换钱。土匪的卖命生涯，也显现出他们对自身性命的估价。

卖命者的核心计算是：为了获得生存资源，可以冒多大伤亡的风险？或者，可以把自身这个资源需求者损害到什么程度？用古人一句更简明的话表达，就是“身与货孰亲？”孰亲呢？那就要看身是谁的身，别人的身还是自己的身，百万富翁之身还是饥寒交迫之身，身也要看具体部位，是小手指还是整个脑袋，是钢琴家的小手指还是乞丐的小手指；货也要分什么货，锦上添花的货还是雪中送炭的货，百两银子的货还是万两银子的货，等等，不可一概而论。权衡种种利害之后，依然打上门去，说明卖命者认为这是合算的买卖。破坏方和赌场方都找到了合算的策略，有关卖味和挂钱的规矩便形成并固定下来。

我想再强调几句，生存资源是分层次的。最外层的金钱货物可以叫身外之物，最里层的却是“等身之物”，那是养身活命之物，甚至是命根子。在饥寒交迫濒临死亡者看来，寥寥衣食就意味着性命本身，绝非身外之物。最里层的边界一旦突破，搏命换钱就可以视为等价交换，甚至是有利可图的交换。庞大的搏命集团的存在，不断制造这个集团的社会机制的存在，乃是解释中国历史、理解中国社会的核心要素。

其实，正如“卖命”这个常用词所表示的那样，生命和生存资源之间的交换关系早已得到大众的深刻理解。在意识到这种关系之前很久，早在与猴子分道扬镳之前，人类已经熟悉了这种计算。辛亥革命的参与者之一，民国总统黎元洪，对这种历史悠久的交换常规还作过一句时髦的概括。他对冯玉祥部下的士兵训话说：“什么叫做革命？就是拼过命的必定都有饭吃。”①黎大总统生活在流行革命的时代，为卖命披上了革命的外衣。不过，革命者大体都是博命者，这一点并不错。在动物世界里，进食次序的改变，也往往需要流血，这就意味着：生存风险与生存资源的换算已经在动物的心中完成。这是动物界最古老的计算之一。

四

我们已经见识了赌场的“挂钱”，保安公司的“代理费”，抄手拿佣的“佣金”，再加上顺便提到的赎票钱和买路钱，“血酬”已经有了五种表现形式。《话说当年的谦德庄》提到的形式至少还有五种：

1.做小买卖的“地份钱”。

2.走江湖卖艺的“毛钿”。

3.妓院的“门租”和被子钱。

4.一般居民的自治费、路灯费、卫生费和修路费等。考虑到“接三差五地总来敛钱，说多少就得交多少，言无二价，谁敢不给”，我们似乎不能把修路之类公益名头太当真，又不好完全不算，姑且打个五折。

5.“一些像样的买卖都有李珍的干股”。

“干股”就是企业无偿赠与的股份，这个词用得并不错，但还可以更准确。我在四川《彭县志》上看到过这样一句话：(袍哥大爷刘治平)“坐吃牙行斗秤、烟馆赌场硬股①。”初读此句，犹如醍醐灌顶。“硬股”这个概念和“卖命”的说法一样，蕴涵着造词者和用词者对这种社会现象的透彻理解，这是地道的中国思想和民间智慧。这种智慧给予我巨大的启发。我还见过当代民间的一些语言创造，譬如黄股(资金股)、白股(技术股)、红股(实权人物的干股)、黑股(送给黑势力的股)，以及“权力股”和“好汉股”，等等，但我认为，这些概念都没有达到“硬股”的深度。硬股，正是“血酬”在股份制中的存在形式。这种东西的存在，勾勒出中国“成事要素”的常规范围，反衬出官府提供的公共安全的欠缺。人们对这种欠缺习以为常，发展出弥补的办法，并成为固定的规矩。

资源分配必定遵循某种规则，必定发展出某种规矩。在我们看到的情景中，无论是打翻菜农“抄手拿佣”，还是砸赌场“拿挂钱”黑吃黑，这些规矩都赤裸裸地建立在强横的基础上，建立在以暴力损害对方的基础上，因此，我称之为“横(第四声)规矩”。在中国历史上，横规矩一直肩负着资源分配的重担，据此分来的资源，便是不断改头换面、与时俱进、因地制宜的“血酬”。

血酬和横规矩并非一无是处。小偷不敢随意在谦德庄行窃，土匪不许客匪在自己的地盘内抢劫，这未必不是平民之福。从老百姓的角度说，流寇不如土匪，业余土匪不如专业土匪，短期捞一把的专业土匪又不如土匪世家。真把一块地盘当成自己的家产了，反而不肯胡乱糟蹋了。随着预期统治时间的延长，为了追求长期利益的最大化，狼群也要调整自己与羊群的关系，培养税基，确定最佳屠宰率，维护羊群生存繁殖的有利条件，打退其他肉食动物的入侵。于是，血酬与报酬、掠夺与皇粮正税、横规矩与天经地义之间的界限，也会越来越模糊，越来越难以分清。

五

《话说当年的谦德庄》描述了保安公司的建立过程：开山门，摆香堂，招揽地痞讼棍。看起来这不像办公司，倒像建立黑帮组织。用帮会开山门的仪式开公司，说明当事人在自我意识里并没有把“公司”当真。与关东马贼办团防、湘西土匪办保安团同样，这不过是一张糊弄人的画皮。套用《水浒》中瓦罐寺老和尚的话说：“这两个哪里似个出家人(公司经理)，只是绿林中强贼一般，把这出家(办公司)影占身体。”①之所以选择公司的形式，因为这种组织形式既流行又合法，如此冒充一下，横规矩就显得比较顺，血酬也可以显得比较平和。

不过话又说回来，公司和保护费之类名号的出现，也反映了时代和社会的进步。否则，像《水浒》时代那样直接叫“供奉”，或者称之为贡、税、饷、捐，横主儿和地霸们直接索贡、征税、派饷、喊捐就行了，此乃替天行道，天经地义，何必涂上平等交换的油彩？

搏命组织的内部关系也值得一说。无论在“公司”内部，还是在土匪和黑帮内部，搏命者之间的关系并不平等。1913年12月10日，四川都督胡景伊想解散哥老会，特地发布《四川都督民政长劝告哥老改行通告》，挑拨袍哥组织的内部关系，描述了哥老会内部的不平等。通告云：

盖哥老首领向称大爷，凡良懦无识，任彼诱致，以为拜弟，即当听其指挥，生杀惟命。凡作奸犯科之事，皆嗾使拜弟为之。事成，则大爷享其利；案破，则拜弟罹于法。至有引颈就戮死而不悟者。彼大爷且逍遥法外，窃喜操术甚工。②

建立和维护横规矩是要付出血肉甚至生命代价的，这个代价，往往要由老幺(洪门)、门徒(青帮)、喽啰或崽子(土匪)支付，收益的大头却归“大爷”或“掌柜”。在李珍指使路春贵当“肉墩子”砸赌场的案例中，路春贵卖命为李珍夺来了韩家小店，他自己得到了李家保安公司骨干的位置，从此有了稳定的职业和收入。他本人或许很满意，可这两者的价值并不相当。即使扣除了买通官府、应付官司和策划运作的费用，其中仍有类似“剩余价值”的东西，我们可以顺着“血酬”的思路称之为“血利”。李珍经营和追求血利，便超越了个体搏命者的水平，进入了“血本”经营家的层次。

血本经营是一门大学问。经营者要估算自身的风险，扣除贿赂官府和建立保护伞的费用，应付同行的挑战，争夺其他横主儿的地盘以达到合理规模，还要镇压受害者的反抗，建立并维持一套横规矩，支付部下的卖命钱，等等，最后还必须有余利。比起寻常的企业经营来，这个过程更加复杂，更加惊心动魄。这等大题目需要专文细说。

六

谦德庄方圆不过二里，距首都不过一百公里，却成为特色鲜明的“特区”，这并不是当时的特例。与官府规定的社会秩序大有差别的地霸秩序，或者中性一点称作地盘秩序，随处都可以见到。前边提到的湘西土匪和关东马贼，那里就有一套匪世界的秩序，广东则有“大天二”秩序，中原一带有“土围子”秩序，上海青帮使当地秩序严重变形，四川袍哥同样如此。更高一层，天津先后成为不同军阀的地盘，四川的军阀防区制度则有更强的独立性，每个防区近似战国七雄的一个独立王国。再高一层，山西、广西壮族自治区又有自己很稳定的一套秩序。放眼望去，中国有大大小小的地盘，大圈小圈，条条块块，层层叠叠。每块地盘上都有一套横规矩，有一个地霸，或军阀，或民团，或黑帮，或豪门大族，或道门教会，或贪官污吏，或里长保长之类的村干部，或者直接就是土匪。这种地盘秩序充分发育的社会形态，占据主导地位的社会形态，见于春秋战国前流行的封建制度，层层叠叠分封下来的制度，许多小王架着一个大王的制度。这种体制在魏晋时期也兴旺过一阵子。

毛泽东说中国“百代都行秦政制”，当然是不错的，这是“真龙”横空，百兽退避的格局。可是“飞龙在天”，不能一天到晚不睡觉，一年到头不休假。龙也有强有弱，有老有幼，有勤有懒。即使是一条勤快的强龙，高高在上，一双眼睛岂能看住伪装良好遍布天下的地头蛇？与真龙天子的控制强度反向对应，有多少漏洞死角，就有多少毒蛇猛兽。因此，帝国制度必定伴随着“半封建”或“小半封建”或“隐形半封建”制度，体现为地盘或地霸秩序。——越说越像是说大话了，就此打住。

选自《书屋》2003年第7期

柏林没有墙了　王小妮

柏林那道令人恐惧的墙没了，这早已经不是新闻，谁都知道的。有关柏林墙的这页历史和任何大事情一样，断然无情地被时间翻过去。

我和徐敬亚去德国是2001年夏秋，离那欧洲变动的年代已经不止十年。我们主要住在德国南部，远离柏林，开始也没有特别地想到柏林墙。提示了我的是一场小型演出，不是在剧场，选在一个半弧形的长廊里。在周末的晚上，演出带实验性，新闻记者多得几乎和观众对半。剧情大致是两对男女纠葛在一起的感情冲突。我根本不知道他们在讲什么，只是眼花缭乱地看到这个男的跑过去安慰那个女的，这个女人在追逐抱怨那个男的，铿锵的德语。最后，地上洒落一片被撕碎的红玫瑰花瓣。剧中人痛苦地呼喊，而我只是夹在观众中看热闹。唯一能直接触动我的，是由一部幻灯机打在长廊最深处墙壁上的影像，它始终作为全剧的贯穿背景，不断地重复着柏林墙的倒塌：狂喜的人爬上勃兰登堡门，人的身体拳头，大铁锤，撬棍，起重机，七零八落中的激昂。整场演出，只有这个我看得懂。

共产党宣言里怎么说的，凭《国际歌》在世界任何角落都能找到兄弟？我又看到了惊心动魄的柏林墙。

大约过了一个多月，我们离开南部沿西侧向德国的北方走。那一天我们坐火车从北部著名的中世纪小城吕贝克转向东，很快发觉窗外的景色不一样了，土地不再大片地油绿，德国也出现了杂草出现了杂木丛林，断断续续还有荒芜的地块，久不住人的老房子，黑成如烧焦的木炭。几乎每一个火车站都能见到废弃了的库房，玻璃破碎，满面灰尘，站台上有简易的硬塑箱，不同于其他城市的铝合金垃圾箱。很少行人的小镇上，道路破败，偶尔见到老人骑那种旧款的自行车，有人居住的窗口并不像典型的德国人家，摆满特别艳丽特别茂盛的花，也有些花，疏疏懒懒的，不知道是养得不用心，还是品种不同。

十多年过去了，我们还能看到它的痕迹？

这一切反而使我感到熟悉和亲切，湿润泥土深处特有的腥香的风味，让我想到中国辽阔又疏于管理的北方原野。就在那几天，德国北部空旷天空上出现了排成“人”字的大雁群，这是我30年来第一次再见到大雁飞过头顶。

当时，我们虽然随身带了一本相当厚相当详细的德国地图，但是它是新版地图，没有东西两个德国的概念，我们只能推测：这一定是到了东德。后来回到家里才知道，刚过吕贝克就进入了原东德地区。

我们先向东又北上，到了德国最东北角的旅游地吕根岛。吕根，德国人的发音更接近黑根，我们在斯图加特认识的芭比女士就生于那儿，她听说我们去了她家乡的反应是先是兴奋，然后不断摇头，我们自以为理解了她摇头中的复杂含意。

上岛前，在叫施特拉尔松德的小城换车，有一小时多的空余时间，我们跑去想看看它的市中心。在车站附近见到几个行色匆匆的人，然后就不断穿过空巷，两侧几乎都是空置无人的房屋，大约十分之一有住人的痕迹。有些空屋玻璃上贴着大幅出卖广告，有些院子中间的荒草生长得气势非凡，许多墙壁门窗都有破损，剥落了的外墙，露出朽的木料。一路上没见一个人，我们开始怀疑走错了路。很快就看到了城中心广场，有棵大树，有间灰暗又极简朴的教堂，三个老年人默默坐在树下喝咖啡，空旷的广场特别聚拢声音，被我们惊动的老人缓缓转头缓缓返回原有的姿势。我看到的施特拉尔松德简直是一座死城。

后来，我问过留学生：人呢？

回答是：都跑到别的地方了。

为什么？

因为别的地方有工作。

由吕根岛去柏林，车窗外的景致大约相同，杂乱的树林更浓密，遮住了并不明朗的日光。这是个周末，车上的人略多，坐在我们对面的是一对五十岁左右的男女，一直望窗外的景色，很少交谈，即使见到他们交谈，也听不到交谈的声响。穿着讲究的女人并不掩饰表情，她总是脸侧向窗外叹气，而那男人，表情凝重。

来柏林前我们已经在南部德国的阿尔卑斯丘陵地带住了一小段时间，进了柏林立刻感到不和谐。它是我见到的最不像德国的德国城市。它肮脏、纷杂、喧嚷，好像是被现代大都市气息给弄的。半废墟的威廉纪念教堂下面，常常有街头摇滚乐队逗留，常常闻到很大的公厕气味。同时，从这个原属西柏林的位置能感到这城市饱藏着某种不好判明的生气。

在旅游局取了中文柏林地图，我们搜索这个大城市可以看的地方，我马上看到“查理检查站展览馆”，地图上有注明：以柏林墙为展出主题。某区某街某号，每天9：22开馆。

我们搭地铁去查理检查站展览馆，在站台的小书报亭前惊奇地发现一个太熟悉的面孔，有人手里拿着的毛泽东头像，是一本期刊的封面，我赶紧过去，摆放在橱窗玻璃后面显眼位置还有完全相同的另一本。

那是我们向正前方向高处仰望了多少年的一张脸，他占据了整个封面，和记忆中一样红光满面。我只看到2001，9，这几个我认识的数字，英文还是德文都来不及辨认，车已经来了。我们去看“墙”的那天，是9月4号，毛泽东离开这个世界将满二十五周年。

查理检查站展览馆分两个部分。

设在街心的查理检查站，是在道路中间平地而起的一座几平方的简易建筑，现在看像间玩具屋似的，但是，这“玩具屋”前堆了接近一人高的沙袋。正对检查站的地方，立有一个高大的标牌，两侧各有一个巨幅的全副武装的军人半身照片，胸前佩戴各式功勋章，一侧是前苏联军人，背面的是美国军人。两个绝对端庄严肃的职业军人各自面向东西柏林，象征着他们曾经的职责。自1961年9月22日起，这里是东西方“冷战”的最前沿。真正的剑拔弩张之地。美国和苏联，这两个自1945年后德国的强大占领者，在检查站两侧部署坦克士兵，荷枪实弹日夜对峙。

曾经在西柏林一侧，有美军设立的标志牌：“你已离开了美国管辖区。”

查理检查站哨所在1990年6月22日被完全摧毁。十年后，2000年8月13日重建。据说它完全保持了原貌，包括涂成白色的小屋中所有摆设，包括卫生用品和电源管线的埋设。

这间孤立于街心的著名检查站前游人很多，想拍照要耐心等待。

展览馆的另一部分，是临街的三层小楼。有德国青年学生这么形容它：“在废墟中，一个协会办了个小小的博物馆，回忆成功的和失败的越墙逃亡行动。那是一个阴沉的地方，一个混合着各式各样的啤酒瓶盖、发黄的报纸碎片和上面刊载着的悲剧的大杂烩。”

这是一家私人机构，像进入一个普通德国人的家，每个展室空间都不大，比起重视展览馆文化的德国国家机构它实在局促，但是，每个进入者都会惊叹：这里集中了多么沉重而不同一般的“大杂烩”。

柏林墙，我原以为我对它够了解，老远跑来看展览，不过是重温。进入柏林前的一路上，我已经惊讶于东德西德原来存在这么明显的差异。仔细看了墙展，才感觉人们对一件事情了解的局限是绝对的，大大小小的苦难和幸福，亲历者都没可能完全体会，何况旁观者，何况柏林墙这样巨大的事件。这里照样可以引用列宁的话：忘记过去，就意味着背叛。

可惜展览馆不允许拍照，展出的实物很多，有多部电视机在各个角落播出有关墙的影像资料。我们事先没有预想到在这个不大的地方转了几乎一整天。徐敬亚去把每种逃亡过程的影片都看了。回到斯图加特我们的住处，他居然根据记忆，把不同的逃亡细节全画到纸上。

表面上，整个展览注重展示逃亡。这些逃亡可以细分为三个层面：一通过地面，二通过天空，三通过地下。

人啊，调动了他的一切潜能，全部聪明智慧和全部冒险冲动：

A.迎着哨兵子弹直接越墙冲关。

B.伪装成行李，公然捆扎在汽车顶部蒙混过关。

C.把汽车发动机改装到车后厢，在前箱里藏人。

D.把孩子强塞进不可能引起怀疑的最小码行李包内。

E.改造大型的电缆轴体，在它的轴芯里藏人。

F.从四楼窗口把婴儿抛向西柏林。

G.自制各种潜水机械潜过河。

H.利用滑轮从高处空降孩子。

I.自制热气球、飞行器、滑翔机。

J.日夜不息。几年不息挖地下通道。一家人挖，几家人联手挖。

关于地下通道，是展览的一大内容。展室里有大量的黑白照片，还有小型电影不断播放。东德人的地下通道超过了中国“地道战”水平。他们不仅在地道里接了电源，还使用水泵抽水，利用了机械与滑轮运土，等等。小电影中最动人的是人们当穿过了地下通道，从东德进入西德后相拥而泣的场面。

逃亡者用过的实物，手电、钳子、改装汽车、旧降落伞、油灯、铁铲、各种自制机械，塞满不大的空间，还有照片上被射杀者们的尸体、墓碑和血迹。

不逃亡不会死，但是有人毫不犹豫选择了逃亡。

死或者活，在荷枪实弹下逃亡，活着的胜算并不大，但是他们宁愿冒险。1961到1989的28年间，直接死于想越过柏林墙的有176人。

看了墙展，我感觉越过它，已经不是信念，在那28年里，它逐渐成了人的本能。

人这种动物，究竟肯为自由付出多大代价？

一堵墙，曾经不可逾越的，一瞬间说倒就倒了。

展览馆楼上有通向室外的小阳台，我出去透风，恰好有一伙人在下面的检查站小屋前拍广告。四个穿艳丽紫色紧身西装的高大小伙子，脸都涂成银灰色，提着大码的黑皮包，飞一样来回穿梭过白色的检查站，他们的色彩跳极了，撞极了，反差大极了，视觉上也好看极了。亏他们能想到来这种地方拍广告。

展览馆出口就有“墙”卖，最小块的，比拇指指甲大一点点，要5.89马克，差不多24元人民币。有人怀疑它是不是真的，的确，任何一块水泥碎块涂抹几道油彩都可以自称柏林墙。两块大墙，高约50公分，宽20多公分，标价3600马克，试了试相当重。

柏林墙的早期是铁丝网，逐渐改造成为最后那道高四米、满身涂鸦的水泥板，又荒诞地由最恐惧最不可逾越的铁幕快速成为供人收藏的艺术品。从结果到结果，这之间的过程在今天看来似乎并不复杂。

1961年8月12日的傍晚，在东德统一社会党总书记夏布利希的郊区别墅里，建墙以“玫瑰行动”这样优雅动听的名字通告给了到场的东欧领导人。在这时候，还有六万东柏林人每天过关去西柏林工作。此前的逃亡从1945年起，没有过间断。到1961年，有二百多万东德人成了西德人。曾经有东德领导人同意给想离开的人发放通行证。他们“天真”地以为那些有产阶级走了，留下来的将是坚定又可信赖的无产阶级。仅仅1960年，就有15万人通过81个哨所进入西德。

1961年8月12日夜里，一百多吨铁丝网运到“墙”下，经计算还缺少三百多吨，立即决定由罗马尼亚紧急进口。凌晨一点，两德边界照明灯熄灭，运送铁丝网的军车到达，很快，81条通道关闭了68个。8月13日早上，太阳照样升起，柏林人从东西两侧同时看到了“墙”。后来，它延伸封闭了整整106公里。8月14日，勃兰登堡门关闭。从此，柏林城中有192条大街被拦腰切断。“墙”的出现使柏林市中心出现了40多公里长、300米宽的空旷地带。1989年1月，“墙”倒塌前十个月，当时的东德领导人昂纳克说：这座墙在以后50年或者100年也会继续存在。就在这同一年，它不仅倒了，还仿照破碎斑驳的“墙”，制成一个精致的微缩断壁，作为统一自由德国的象征，给英女王伊丽莎白二世做生日礼物。变化实在来得过于快了。

离开查理检查站展览馆，我们沿着被保留下来的一小段柏林墙走，它已经不能随意接近，有约两米高的铁网隔离开行人，大量无名艺术家的涂鸦都在那些兴奋过度的日子里被“自由向往”所破坏，我们看到的只是一些被敲凿成千疮百孔的水泥拼板，有些地方已经凿穿，暴露出弯曲的钢筋，印象最深的一处，凿出一个人形，正好够一个成年人来来回回不断穿越。徐敬亚总想最接近那堵墙，他想试试它有多高。我说四米，他还是不甘心，总想试试这堵墙所代表的四米。

一些旅游车路过，却不停车，只是缓缓减速慢行，让游人欣赏它。

世界上有少数几件东西，人们拿它没办法，只能心服口服只能五体投地，无论情感怎样，必须承认它的纯粹厉害，连后人也只能感叹也别想质疑它。比如现在这个4月，美国军人快速打击萨达姆政权。人间并不多的厉害之一就有柏林墙。

看过了“墙”再去看柏林，总感到它是支离破碎的。墙没了，空旷地带还在，东半个城区有个别建筑还裸露着断壁，有人把墙消失以后出现的空地称作“欧洲最大的工地”。坐车出勃兰登堡门向东走，经过一个广场，里面有一站一立的马克思、恩格斯两人像，那是中国游客最爱照相的地方，再向东越走越寂静萧条，有许多中国人熟悉的苏联式水泥板楼。

在德国有人形容境内的土耳其人：当初，我们要的是劳动者，但是来的却是“人”。

40年代后期，战争使德国的男人骤减，只好允许土耳其人入境担任最繁重肮脏的劳动，没想到他们来了就不再回去，成家立业生儿育女，造成一些社会问题。而在“墙”一夜间倒塌之后，1600多万东德人可以自由出入于封闭了四十四年的界限，虽然都是日耳曼民族，但是这是完全不对等的融合，工作职位社会福利都是有限的。曾经，一个冒死逃亡者落地西柏林，他受到的是英雄式的拥抱欢呼，这些镜头在“墙”展里仍旧激动人心，但是现实已经改变。摆在德国人面前的是紧跟着自由蜂拥而来的东德人，事情不是合二为一那么简单。

从墙的倒塌起，再没有什么东西让所有德国人耿耿于怀，同仇敌忾。44年中形成的差异很难在短期内变成同心同德。有一个外国人说：这儿不再东西对峙，却依然南辕北辙。它是个搞不到一起的历史半成品。

1999年，德国公布的官方数字是：十年间对于原东德地区的拨款，每年100亿马克用于公路，100亿马克用于铁路，100亿马克用于电话网络。十年里，东德地区的私营企业家由起初的一万名增加到50万名，汽车由390万增加到700万辆，电话由180万部增加到800万部。巨额开支使原西德人要付出更多的税款。仅仅1998这一年，柏林市的文化预算就是十亿美元，即使这种投入，在柏林街头仍旧感觉它还有太多的事情没做，千疮百孔的地方随处可见。何况有些东西即使是钱也难以改变。

离开柏林我们经过了德累斯顿，它的中心火车站广场成了一片工地，正在拆除列宁纪念碑。易北河边黑暗的宫殿都在等待维修，而莱比锡火车站附近的建筑让人想起中国1967年武斗过后的狼藉。

东西两边的一部分人，沿袭着惯性，继续吸着不同的香烟，喝不同的酒，看不同的电视节目，读不同的报纸，那四米高“墙”还无形地隐隐存在。这哪里是当初欣喜狂奔的人们可以预料的。

柏林墙倒得太仓促，来不及销毁的东德安全部门卷宗遗落世间。有人形容这些曾经绝密的资料，暴露了人在专政制度下的屈辱、低贱、胆怯和卑微。谁会乐于和多年来潜在暗处对自己的生活窥视告密的人待在一起？直接死于墙的人以百计，而多年里受到“墙”的荫蔽恩惠者却以几十万计，这些人的突然暴露显现又带来更深更长久的内心嫉恨与惴惴不安。

2001年的9月11日，我们还没回国，从电话里，从网上知道了纽约发生的事情。第二天起床，发现窗外飘着德国国旗、美国国旗、巴登符腾堡州州旗。

世贸中心废墟的现场图像我们是在街头电视上见到的，它只持续了几分钟，就有一个德国人跑过去按键换频道，屏幕上出现股票一路向下的k线图。后来我们注意到，德国公众冷静甚至有点木然，他们停在电视屏幕前多数在关心当日的股票即时行情。

9月14日，是全德国降半旗悼念日。下午，我们去斯图加特市中心广场，见到有人从窗口收卷巨幅旗帜，许多黑丝带迎风飘拂。街头艺人在地上用彩色粉笔画圣婴伸手向空中接一张降落中的一万元纸币。喝咖啡的人和往日一样悠闲，一个年轻人靠在一家瑞士刀专卖店橱窗下面，用一只小横笛吹奏“卡萨布兰集市”，让人想起好莱坞的《毕业生》。

我始终没有弄清，德国人是天生就这么宁静，还是经历过了1945年、1989年让他们更加沉思而寡言？

在德国最南端进入阿尔卑斯山区的小城菲森，去新天鹅堡的路上，我们坐一个老人赶的马车。他的毡帽上别满了各种各样列宁或者镰刀斧头或者红旗的纪念章，高头大马转弯时我听到他用俄语夸他的马说：好！用的是俄语。在上个世纪的60年代末我们全是要学俄语的。而在科隆大教堂前，两个正表演一个缓慢协奏曲的艺人看到我和徐敬亚向他面前的小盒子里放了马克，其中那个拉手风琴的年轻人突然快速又极热情地转向我们，几乎是跳跃着奏起了《喀秋莎》，围观者随着节奏鼓掌。难道东方人的面孔就一定热爱前苏联的歌曲？如果，这种判断和对乐曲的投入全同演奏者自己有关，可是看他只有二十几岁，即使来自前苏联，来自原东德，那个旋律也只能属于他的父辈而绝不是他本人。

临离开德国，我们在南部城市奥格斯堡遇到了雨。避雨时候看见一家花花绿绿的儿童玩具店隔壁是一间主题酒吧，门口张贴着大幅的切·格瓦拉，那张著名的红黑相间头像。

有个德国朋友说：切，你们知道他吗？现在他在德国很红啊！

我们说知道，在中国他也很红。

德国人有点惊奇地看我们。

切·格瓦拉，这个为游击而生的家伙。我第一次见到他，是1975年，他的传记在中国以内部参考书形式出版，扉页后面就附着他的尸体在担架上的照片。就是这个格瓦拉，用他的头像制成的纪念品今天遍布欧洲。在马克思出生地德国的特里尔城，买各款格瓦拉的纪念品容易，马克思的像却品种单一而且少见。

一个19岁的中国学生刚到德国说：这里的人真壮啊，任何一个德国女孩都能打趴一个中国壮汉。过了十天，他的说法变了：这里的人太散漫了，一个中国女孩恐怕能战胜他们一群男人。

柏林墙倒了，当初它只是起强行阻隔作用，谁会想到一堵墙涉及的问题会有这么复杂。造墙用时一夜，拆墙用时一天，而由“墙”带来的“墙思维”、“墙空虚”、“墙依恋”却将久久不散。

我记录下来我所看见的，还有偶然了解到的和“墙”相关的事情。

今天想到它，我仍然能感到后怕。谁敢轻视那段曾经有过的“墙”，谁就犯下对生命对自由的无可补偿的罪过。

选自《天涯》2004年第4期

先父　刘亮程

一

我比年少时更需要一个父亲，他住在我隔壁，夜里我听他打呼噜，很费劲地喘气。看他弓腰推门进来，一脸皱纹，眼皮耷拉，张开剩下两颗牙齿的嘴，对我说一句话。我们在一张餐桌上吃饭，他坐上席，我在他旁边，看着他颤巍巍伸出一只青筋暴露的手，已经抓不住什么，又抖抖地勉力去抓住。听他咳嗽，大口喘气——这就是数年之后的我自己。一个父亲，把全部的老年展示给儿子，一如我把整个童年、青年带回到他眼前。

在一个家里，儿子守着父亲老去，就像父亲看着儿子长大成人。这个过程中儿子慢慢懂得老是怎么回事。父亲在前面趟路。父亲离开后儿子会知道自己四十岁时该做什么，五十岁、六十岁时要考虑什么，到了七八十岁，该放下什么，去着手操劳什么。

可是，我没有这样一个老父亲。

我活得比你还老的时候，身心的一部分仍旧是一个孩子。我叫你爹，叫你父亲，你再不答应。我叫你爹的那部分永远地长不大了。

多少年后，我活到你死亡的年龄：三十七岁。我想，我能过去这一年，就比你都老了。作为一个女儿的父亲，我会活得更老。那时想起年纪轻轻就离去的你，就像怀想一个早夭的儿子。你给我童年，我自己走向青年、中年。

我的女儿只看见过你的坟墓。我清明带着她上坟，让她跪在你的墓前磕头，叫你爷爷。你这个没福气的人，没有活到她张口叫你爷爷的年龄。如果你能够，在那个几乎活不下去的年月，想到多少年后，会有一个孙女附在耳边轻声叫你爷爷，亲你胡子拉碴的脸，或许你会为此活下去。但你没有。

二

留下五个儿女的父亲，在五条回家的路上。一到夜晚，村庄的五个方向有你的脚步声。五个儿女分别出去开门，看见不同的月色星空。他们早已忘记模样的父亲，一脸漆黑，埋没在夜色中。

多年来儿女们记住的，是五个不同的父亲。或许根本没有一个父亲。所有对你的记忆都是空的。每年清明我们上坟去看你，给你烧纸、烧烟和酒。边烧边在坟头吃喝说笑。喝剩下的酒埋在你的头顶。临走了再跪在墓碑前叫声父亲。

当我们谈起你时，几乎没有一点共同的记忆。我不知道六岁便失去你的弟弟记住的那个父亲是谁。当时还在母亲怀中哇哇大哭的妹妹记住的，又是怎样一个父亲。母亲记忆中的那个丈夫跟我们又有什么关系。你死的那年我八岁，大哥十一岁。最小的妹妹才八个月。我的记忆中没有一点你的影子。我对你的所有记忆是我构想的。我自己创造了一个父亲，通过母亲、认识你的那些人。也通过我自己。

如果生命是一滴水，那我一定流经了上游。我一定经过了我的祖先、爷爷奶奶、父亲母亲，就像我迷茫中经过的无数个黑夜。我浑然不觉的黑夜。我睁开眼睛。只是我不知道我来到世上那几年里，我看见了什么。我的童年被我丢掉了。包括那个我叫父亲的人，我真的早已忘了，这个把我带到世上的人我记不起他的样子，忘了他怎样在我记忆模糊的幼年教我说话，逗我玩，让我骑在他的脖子上，在院子里走。我忘了他的个头，想不起家里仅存的一张照片上，那个面容清瘦的男人曾经跟我有过什么关系。他把我拉扯到八岁，他走了。可我八岁之前的记忆全是黑夜，我看不清他。

我只知道有过一个父亲。在我前头，隐约走过这样一个人。

我的有一脚踩在他的脚印上，隔着厚厚的尘土。我的有一声追上他的声。我吸的有一口气，是他呼出的。

你去世后我所有的童年之梦全破灭了。剩下的只是生存。

三

我没见过爷爷，他在父亲很小时便去世了。我的奶奶活到七十八岁。那是我看见的唯一一个亲人的老年。父亲死后她又活了三年，或许是四年。她把全部的老年光景示意给了母亲。我们的奶奶，那个老年丧子的奶奶，我已经想不起她的模样，记忆中只有一个灰灰的老人，灰白头发，灰旧衣服，弓着背，小脚，拄拐，活在一群未成年的孙儿中。她给我们做饭，洗碗。晚上睡在最里边的炕角。我仿佛记得她在深夜里的咳嗽和喘息，记得她摸索着下炕，开门出去。过一会儿，又进来，摸索着上炕。全是黑黑的感觉。有一个早晨，她再没有醒来，母亲做好早饭喊她，我们也大声喊她。她就睡在那个炕角，弓着身，背对我们，像一个熟睡的孩子。

母亲肯定知道奶奶的更多细节，她没有讲给我们。我们也很少问过。仿佛我们对自己的童年更感兴趣。童年是我们自己的陌生人，那段看不见的人生，永远吸引我们。我们并不想看清陪伴童年的那个老人。我们连自己都无法弄清。印象中奶奶只是一个遥远的亲人，一个称谓。她死的时候，我们的童年还没有结束。她什么都没有看见，除了自己独生儿子的死，她在那样的年月里，看不见我们前途的一丝光亮。我们的未来向她关闭了。她带走的有关我们的所有记忆是愁苦。她走的时候，一定从童年领走了我们，在遥远的天国，她抚养着永远长不大的一群孙儿孙女。

四

在我八岁，你离世的第二年，我看见十二岁时的光景：个头稍高一些，胳膊长到锨把粗，能抱动两块土块，背一大捆柴从野地回来，走更远的路去大队买东西——那是我大哥当时的岁数。我和他隔了四年，看见自己在慢慢朝一捆背不动的柴走近，我的身体正一碗饭、一碗水地，长到能背起—捆柴、一袋粮食。

然后我到了十六岁，外出上学。十九岁到安吉小镇工作。那时大哥已下地劳动，我有了跟他不一样的生活，我再不用回去种地。

可是，到了四十岁，我对年岁突然没有感觉了。路被尘土蒙蔽。我不知道四十岁以后的下一年我是多大。我的父亲没有把那时的人生活给我看。他藏起我的老年，让我时刻回到童年，在那里，他的儿女永远都记得他收工回来的那些黄昏，晚饭的香味飘在院子。我们记住的饭菜全是那时的味道。我一生都在找寻那个傍晚那顿饭的味道。我已忘了是什么饭，那股香气飘散在空气里，一家人围坐在桌旁，等父亲的影子伸进院子。

有这样一些日子，父亲就永远是父亲了，没有谁能替代他。我们做他的儿女，他再不回来我们还是他的儿女。一次次，我回到有他的年月，回到他收工回来的那些傍晚，看见他一身尘土，头上落着草叶。他把铁锨立在墙根，一脸疲惫。母亲端来水让他洗脸，他坐在土墙的阴影里，一动不动，好像叹着气，我们全在一旁看着他。多少年后，他早不在人世，我们还在那里一动不动看着他。我们叫他父亲，声音传不过去；盛好饭，碗递不过去。

五

你死去后我的一部分也在死去。你离开的那个早晨我也永远地离开了，留在世上的那个我究竟是谁。

父亲，只有你能认出你的儿子。他从小流落人世，不知家，不知冷暖饥饱。只有你记得我身上的胎记，记得我初来人世的模样和眼神，记得我第一眼看见你时，紧张陌生的表情和勉强的一丝微笑。

我一直等你来认出我。我像一个父亲看儿子一样，一直看着我从八岁，长到四十岁。这应该是你做的事情。你闭上眼睛不管我了。我自己拉扯大自己。这个四十岁的我到底是谁。除了你，是否还有一双父亲的眼睛，在看见我。

我在世间待得太久了。谁拍打过我头上的土。谁会像擦拭尘埃一样，擦去我的年龄、皱纹，认出最初的模样。当我淹没在熙攘人群中，谁会在身后喊一声：呔，儿子。我回过头，看见我童年时的父亲，我满含热泪，一步步向他走去，从四十岁，走到八岁。我一直想把那个八岁的我从童年领出来。如果我能回去，我会像一个好父亲，拉着那八岁孩子的手，一直走到现在。那样我会认识我，知道自己走过了怎样一条路。现在，我站在四十岁的黄土梁上，望不见自己的老年，也看不清远去的童年。

我一直等你来认出我，告诉我姓氏，一一指给我父母兄弟。他们一样急切地等着我回去认出他们。当我叫出大哥时，那个太不像我的长兄一脸欢喜，他被辨认出来。当我喊出母亲时，我一下喊出我自己，一个四十岁的儿子，回到家里，最小的妹妹都三十岁了。我们有了一个后父。家里已经没你的位置。

你在世间只留下名字，我为怀念你的名字把整个人生留在世间。我的身体承受你留下的重负，从小到大，你不去背的一捆柴我去背回来，你不再干的活我一件件干完。他们说我是你儿子，可是你是谁，是我怎样的一个父亲。我跟你走掉的那部分一遍遍地喊着父亲。

六

如果你在身旁，我可能会活成另外一个人。你放弃了教养我的职责。没有你我不知道该听谁的。谁有资格教育我做人做事。我以谁为榜样一岁岁成长。我像一棵荒野中的树，听由了风、阳光、雨水和自己的性情。谁告诉过我哪个枝桠长歪了。谁曾经修剪过我。如果你在，我肯定不会是现在的样子。尽管我从小就反抗你，听母亲说，我自小就不听你的话，你说东，我朝西；你指南，我故意向北。但我最终仍长得跟你一模一样。没有什么能改变你的旨意。我是你儿子，你孕育我的那一刻我便再无法改变。但我一直都想改变，我想活得跟你不一样。我活得跟你不一样时，内心的图景也许早已跟你一模一样。

早年认识你的人，见了我都说：你跟你父亲那时候一模一样。

我终究跟你一样了。你不在我也没活成别人的儿子。

可是，你坚持的也许我早已放弃，你舍身而守的，我或许已不了了之。

没有你我会相信谁呢。你在时我连你的话都不信。现在我想听你的，你却一句不说。我多想让你吩咐我干一件事，就像早年，你收工回来，叫我把你背来的一捆柴码在墙根。那时我那么的不情愿，码一半，剩下一半。你看见了，大声呵斥我。我再动一动，码上另一半，仍扔下一两根，让你看着不舒服。

可是现在，谁会安排我去干一件事呢。我终日闲闲。半生来我听过谁的半句话。我把谁放在眼里，心存佩服。

父亲，我如今多想听你说一些道理，哪怕是老掉牙的，我会毕恭毕敬倾听，频频点头。你不会给我更新的东西。我需要那些新东西吗。父亲，我渴求的仅仅是你说过千遍的老话。我需要的仅仅是能够坐在你身旁，听你呼吸，看你抽烟的样子，吸一口，深咽下去，再缓缓吐出。我现在都想不起你是否抽烟，我想你时完全记不起你的样子。不知道你长着怎样一双眼睛，蓄着多长的头发和胡须，你的个子多高，坐着和走路是怎样的架势。还有你的声音，我听了八年，都没记住。我在生活中失去你，又在记忆中把你丢掉。

七

你短暂落脚的地方，无一不成为我长久的生活地。有一年你偶然途经，吃过一顿便饭的沙湾县城，我住了二十年。你和母亲进疆后度过第一个冬天的乌鲁木齐，我又生活了十年。没有谁知道你的名字，在这些地方，当我说出我是你的儿子，没有谁知道。四十年前，在这里拉过一冬天石头的你，像一粒尘土埋在尘土中。

只有在故乡金塔，你的名字还牢牢被人记住。我的堂叔及亲戚们，一提到你至今满口惋惜。他们说你可惜了。一家人打柴放牛供你上学。年纪轻轻做到县中学校长、团委书记。要是不去新疆，不早早死掉，也该做到县长了。

他们谈到你的活泼性格，能弹会唱，一手好毛笔字。在一个叔叔家，我看到你早年写在两片白布上的家谱，端正有力的小楷。墨迹浓黑，仿佛你刚刚写好离去。

他们听说我是你儿子时，那种眼神，似乎在看多少年前的你。在那里我是你儿子。在我生活的地方你是我父亲。他们因为我而知道你，但你不在人世。我指给别人的是我的后父，他拉扯我们长大成人。他是多么的陌生，永远像一个外人。平常我们一起干活，吃饭，张口闭口叫他父亲。每当清明，我们便会想起另一个父亲，我们准备烧纸、祭食去上坟，他一个人留在家，无所事事。他的祖坟在另一个村子，相距几十公里，我们不可能把他跟先父埋在一起，他有自己的坟地。到那时，我们会有两处坟地要扫，两个父亲要念记。

八

埋你的时候，我的一个远亲姨父掌事。他给你选了玛纳斯河边的一块高地，把你埋在龙头，前面留出奶奶的位置。他对我们说，后面这块空地是留给你们的。我那时多小，一点不知道死亡的事，不知道自己以后也会死，这块地留给我们干什么。

我的姨父料理丧事时，让我们、让他的儿子们站在一旁，将来他死了，我们会知道怎样埋他。这是做儿子的必须要学会的一件事，就像父母懂得怎样生养你，你要学会怎样为父母送终。在儿子成年后，父母的后事便成了时时要面对的一件事，父母在准备，儿女们也在准备，用好多年、很多个早晨和黄昏，相互厮守，等待一个迟早会来到的时辰，它来了，我们会痛苦，伤心流泪，等待的日子全是幸福。

父亲，你没有让我真正当一次儿子，为你穿寿衣、修容、清洗身体，然后，像抱一个婴儿一样，把你放进被褥一新的寿房。我甚至不知道死亡是怎么回事。在我的记忆中埋你的墓坑是一个长方的地洞，他们把你放进去，棺材头上摆一碗米饭，插上筷子，我们趴在坑边，跟着母亲大声哭喊，看人们一锨锨把土填进去。我一直认为你从另一个出口走了。他们堵死这边，让你走得更远。多少年我一直想你会回来，有一天突然推开家门，看见你稍稍长大几岁的儿女，衣衫破旧，看见你清瘦憔悴的妻子，拉扯五个儿女艰难度日。看见只剩下一张遗像的老母亲。我成年以后，还常常想着，有一天我会在一条异乡的路上遇见你，那时你已认不出我，但我一定会认出你，领你回家。一个丢掉又找回来的老父亲，我们需要他的时候他离去了。等我长大，过上富裕日子，他从远方流浪回来，老得走不动路。他给我一个赡养父亲的机会。也给我一个料理死亡的机会。这是父亲应该给儿子的，你没有给我。你早早把死亡给了别人。

九

我将在黑暗中孤独地走下去，没有你引路。四十岁以后的寂寞人生，衰老已经开始，我不知道自己在年老腰疼时，怎样在深夜独自忍受，又在白天若无其事，一样干活说话。在老得没牙时，喝不喜欢的稀粥，把一块肉含在口中，慢慢地嗍。我身体迟早会老到这一天。到那时我会怎样面对自己的衰老。父亲，你是我的骨肉亲人，你的每一丝疼痛我都能感知。衰老是一个缓慢到来的过程，也许我会像接受自己长个子生胡须一样，接受脱发、骨质增生，以及衰老带来的各种病痛。

如果你在身旁，我会早早知道，自己的腿在多大年龄变老，走不动路。眼睛在哪一年秋天花去。这一年到来时，我会有时间给自己准备老花镜和拐杖。我会在眼睛彻底失明前，记住回家的路。我会知道你在多大年龄开始为自己准备后事，吩咐你的大儿子，准备一口好棺材，白松木的，两条木凳支起，放在草棚下。着手还外欠的债。把你一生交往的好朋友介绍给儿子，你死后无论我走到哪，遇到什么难事，认识你的人会说，这是你的后人。他们中的某个人，会伸手帮我一把。

可是，没有一个叫父亲的人，白发飘飘，把我向老年引。我不知道老是什么样子。我的腿不把酸痛告诉我。我的腰不把弯曲告诉我。我的皮肤不把皱纹告诉我。我老了我不知道。就像我年少时，不知道自己是一个孩子，我去沙漠砍柴，打土块，背猪草，干大人的活。没人告诉我是个孩子。父亲离开的第二天我们全长大了，从最小的妹妹，到我。你剩给我们的全是大人的日子。我的童年不见了。直到有一天，我背一大捆柴回家，累了在一户人家墙根歇息，那家的女人问我多大了，我说十三岁。她说，你还是个孩子，就干这么重的活。我羞愧地低下头，看见自己细细的腿和胳膊，露着肋骨的前胸和独自长大的一双脚。都这么多年了，我以为自己早长大了，可还小小的，个子不高，没有多少劲。背不动半麻袋粮食。如果寿命跟遗传有关，在你死亡的年龄，我会做好该做的事。如果我活过你死亡的年龄，我就再无遗憾。我活得比你更长寿。我的儿女们，会有一个长寿的父亲。他们会比我活得更长久。有一个老父亲在前面引领。他们会活得自在从容。

现在，我在你没活过的年龄，给你说出这些。我说的时候，我能感觉到你在听。我也在听，父亲。

选自《人民文学》2004年第6期

画事琐记　高尔泰

一

我生之初，碰上日军侵华。全家逃难，避居大游山中，转眼八年。

头几年，我常生病。没医没药，不知何病。并无大痛苦，只是没力气，有时一连几天十几天下不来床。床头罗列着姐姐们采来的毛栗子覆盆子一类山果，母亲和祖母做的蜜饯楂糕一类小吃，还颇享受。特别是还有一块画版，和纸墨笔砚水，父亲放的。纸是那种棋盘一般大小的灰黄色草纸。战时山中，除了过年的红纸和描红的竹纸，平时只买得到这种纸。农家包东西，做冥钱，上茅房，卷火媒子，都是它。厚薄不匀，粗糙吸水，易留飞白，宜书宜画。且价格便宜，不怕浪费。我一天要画掉很多。

把画板放在腿上，凭记忆，加想象，胡涂乱抹。不在乎像不像，主要是追求那种胡涂乱抹的快感。把浓浓淡淡的墨痕，想象成山、水、云、树……一张复一张，有滋有味。阳光透过木棂的小窗和棉纱的蚊帐，照在我的床头，模糊的树影，在画上摇曳。冉冉转移，由明转暗，一天就过去了。晚上父亲回来，一张一张地看。总是说我废笔太多，要我用最少的笔墨画出最多的东西。他说这个东西不必是实物，比方说这张柿子，你画成方的了，可以。但是没画出它的山野的气息、秋天的气息，这就没意思了。

气息、意思这些词，我似懂非懂。但我相信，有这些东西。我感觉到古诗词中有些句子，就气息很浓。“斜光照墟落，穷巷牛羊归”，“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，读着就像看见了一样，就想画。但是画了一遍又一遍，结果，出来的东西，完全不是那么回事。以前画画，结果不重要，过程本身就是目的。现在过程变成了手段，怎么也达不到目的，不免沮丧。父亲说，诗词中许多东西，小孩子不会懂，所以也画不出来。古时候有个大画家，别人出了个题目，叫“手挥五弦，目送归鸿”，要他画。他回答说，“手挥五弦易，目送归鸿难”。这个“目送归鸿”的问题，不光是个技术问题，还有个人生阅历在里面，所以难。大画家都难，小孩子哪能？画没有感觉到的东西，就是做作，要不得。

我有感觉，更没做作，感到冤枉。幼小幸福，不等于无忧无愁。我怕黑夜，怕大阴天，怕太阳快要落山的时候。那时如在外面，就特别地想家，有一种害怕失去家的恐惧。如在家里，就要关紧门窗，害怕有什么危险可怕的东西要钻进来。因此古诗词中那些人生如梦、世事无常、离愁别恨一类的东西，读之感同身受。“暝色入高楼，有人楼上愁”。愁什么，人家没说，我填上了自己的。这种神经质心理，可能同我身体单薄有关。后来病好了，逐渐强壮，神经也变粗变硬，就没有那么多感觉了。听说某处闹鬼，照样去捉黄鳝，深夜里提着风灯，在水田蹚来蹚去。

还是喜欢画画，但已无纸。战时的自然经济，常调剂失灵。草纸难买了，每天只给一张练字，不许再浪费了。门前有一块打谷场，地方上叫稻场，“新磨场地镜面平，家家打稻趁霜晴”的那种。收获季节一过，我就用小刀和铜笔帽，在上面画起来。笔帽画穿了，刀尖画圆了，破碗碎石一样好用。满稻场纵横交错，都是我留下的线条。线条宜画人物，不宜画风景；宜叙事，不宜抒情。工具材料的更换，也同身心健康的变化一样，可以改变绘画的形式、内容和性质。先是根据西游记、童话故事里的插图，画神仙妖怪。后来自己编故事，画想象出来的怪物，依然乐在其中。

因为场地大，画也越画越大。后来嫌自家的场地小了，就到山下村上去画。村上有几块共用的稻场，大的有篮球场那么大。我把镰刀尖按在地上，倒退着往后小跑，留下一条一条的刻痕，组成画面。往往一个怪物，头在这边，脚在那边，我只能在想象里看到它的全貌。村上的人过来过去，有的说，画的什么呀你？有的说，累不累呀你？

这些大画，最多存在三天，三天后就模糊了。要是下一场雨，立马全都没了。但我不在乎，我快乐过了。依然是过程大于目的，过程本身就是目的。后来到父亲办的村学里上学，每天放学以后，都要画上一阵子才回家。父亲说，你那不是画画，是玩儿。我提醒他，他自己说过，画画是玩儿的东西。父亲说那不等于说，一切玩儿的东西都是画画。我也糊涂了，不知道画是个什么东西。不管它是个什么东西，我喜欢，我就去弄，如此而已。

二

战后回到老家，不好好上学，打架、逃学，满街涂鸦，还留级，丢死人了。解放那年，才上到初中二年级，但是得了个全校美术比赛的第一名。学校里配合土地改革运动，搞了个《白毛女》剧团，到各地巡回演出。没人画布景，就叫我画。幕布很大，但不比小的稻场更大。我把它铺在地上，觉得很容易对付。排笔代替镰刀，色块代替线条，照样倒退着画。干了挂起来一看，杨白劳躲债大雪纷飞，王大春还乡红霞满天，倒也像是那么回事。老师夸同学赞，略减了当留级生的耻辱。

然后跟着剧团到处跑，上下火轮船、双桅船、卡车。画海报，写标语，打杂。好处是不必上课、做习题、考试；坏处是也没意思。后来就独自离开家乡，专门学画去了。这件事的发生，不完全是自己的决定。父亲一直反对我专门学画，他常说，写诗作画吹笛子拉琴这些，根本上都是业余的东西，靠它吃饭就没意思了。他要我好好读书，说将来学问事业有成，画着玩玩，反而能出东西。我不听，他说我是野狗耕地，不是正路牲口。

我不明白，正路牲口有什么好，野狗有什么不好，依然故我。他无可奈何。后来是政治形势的发展，使他觉得我应该尽快离家。我得以到丹阳和苏州，学了五年画。那是1950年秋天的事。我们国家的一切，包括文学艺术，都在走向统一。画也是：独尊写实。从素描学到油画，都要求客观地描述对象，有一套严格的操作程序。苏联的教学法，成了经典。水墨画虽然被边缘化了，也按照徐悲鸿的路子，纳入了这同一个模式。

最后两年，我在苏州，解剖学课的挂图是生物系借来的，透视学课的讲义就像投影几何。有一次考透视，试卷是一张街景，教改错。我不及格。老师说，许多错误我都没改。比如街上有人挎着个篮子，篮子的口面没有消失在视点上，错了，但我没改。我说篮子不是一碗水，可以倾斜着拿。篮子口也未必浑圆，可以七歪八扭，凭什么说它错了？老师说不可以用个别的特殊现象，来否定共同的普遍规律，教我要学学理论，不可以纯技术观点。

系上有一门理论课，叫《艺术概论》，教材是《在延安文艺座谈会上的讲话》。授课老师是苏州市委宣传部长，看在我们的系主任蒋仁先生的面子上，每周来给我们讲两节课。蒋仁先生是著名的油画家，从法国回来的。他常说他走过许多弯路：印象派达达派立体主义都试过，都是颓废没落的东西，还是现实主义最有活力。他说我们这一代人，一起步就有一个正确的方向，他很羡慕。那时师生同学之间，关系都非常好。先进带落后，共同进步(见《唐素琴》)。在大家的关心帮助下，我终于也——用大家的说法——跟上了时代。无论静物风景肖像人体，都全力追求逼真。那时还没有彩色照相，画得栩栩如生，也有一种乐趣。

想不到的是，随着这种合法的乐趣逐渐取代了原先那种胡涂乱抹的非法的乐趣，我居然成了班上的尖子。蒋先生上油画课，还常常拿我的作品作范本，讲块面分析，讲质量感和空气感，讲环境色和固有色……大家都为我高兴，因为后进变先进，不光是个人的、也是集体的成功。更加想不到的是，这种严格的技术训练，也改变了我的感觉方式和思维方式，并且不可逆转。从此观察力日增，想象力日减，许多往日频频来访的激情和灵感，再也没出现。从此我除了这种单向度的、现实主义的画，再也画不出别样的画来。

从那以后，我一直在寻找失落的自我。一直没有找到，有一种漂泊之感。很多年后，回想起来，我才发现，接受那种技术训练，进入那个话语系统，等于是通过了一次灵魂的改铸。事实上，早在公安部门强迫我脱胎换骨之前，我已经在学校里被柔性地、无痛地脱胎换骨过一次了。只不过这一次是成功的，后来那次失败了。

我不知道，这次成功是好，还是不好。

八年后，在敦煌，看到智利壁画家万徒勒里(他画过许多只有在海上才能看到全貌的大壁画)带来的幻灯片，我想起那个在稻场上倒着小跑的孩子，觉得他那么一路跑下去，出来的东西必会更好。四十年后，在美国，看到毕加索、马蒂斯、凡高、康定斯基等人的原作，特别是米罗、卢梭和克利的充满童心的原作，我又想起那个在稻场上倒着小跑的孩子，觉得他那么一路跑下去，也会跑这么远。可惜那个孩子已经死了，变成了我——一个以栩栩如生为务的俗物。

这么说，并不是抱怨命运。哀悼一个没有出生的婴儿是毫无意义的事情。更何况，纵然那婴儿出生，也早已经死在大荒原中的夹边沟右派农场里了。没有人能够知道，几年间在那里死亡殆尽的数千名右派分子之中，有没有未来的贝多芬和托尔斯泰，毕加索和爱因斯坦。我没死，就因为我不是。凭着那一手俗套故技，被押送到兰州，为筹备中的“建国十年成就展览”画大油画，在大饥荒中得以免死(事见《出死》)。

这是好？还是不好？

三

1962年到敦煌文物研究所，主要任务是临摹和研究壁画。技术上是另外一套，有许多东西要学，都不是很难。真正难的，是要画出原作的格调：高古，舒缓，安详。这是敦煌壁画的基调。魏窟的飞扬流动，唐窟的恢宏华严，宋窟的清旷萧散，千百年来技法和风格的变迁，都统一在这基调之中。即使飞天乐舞，也从容而有静气。局部看金碧重彩璎珞珠饰，整体看超凡脱俗不食人间烟火。这个境界，最难将息。

临摹什么，在所务会议上决定。下达到美术组，再分配给个人。分到的，不一定是自己喜欢的。比如莫高窟北端第四六五窟，是元代的密宗洞子，阴森压抑，我不喜欢，但在里面耗费了整整一个1963年。不论喜不喜欢，我都全力以赴，争巧拙于毫厘，直到自以为几可乱真，才交差。但是在敦煌多年的老同事看了，不约而同，都说像现代人。我不觉得，怎么看都看不出来。好在几年后，就没人再说我了。几年后，中央美院姚治华、张同霞，西安美院的刘文西等人，带着毕业班来敦煌实习，我看他们的摹本，都像现代人。说给他们，他们也看不出来。我说等到你看得出来的时候，你就是入门了。

临摹不是画画，这个门很难入。古人作画，就像一个人走过雪地，留下了脚印。后人临摹，每一步都得把自己的脚放到人家留下的脚印里，就不是走路了。我们看汉晋竹帛之遗，如楼兰出土残编断简，大都是普通人随意写下的实用记录，何尝有书法之求。但历经百代兴亡，后人观之，哪怕是一角借条，都觉高古不可企及。姑不论有何意义，生为今人，为做到古淡风姿近六朝，不惜把铁砚磨穿，也算是一种追求。里面乐趣很多，只对内行人存在。可惜我入门不久，刚结婚，“文革”就来了。

被揪斗、抄家，关牛棚(见《桃源望断》)。妻子李茨林被下放农村，“接受贫下中农的再教育”，死在那里(见《天空地白》)。我带着三岁的女儿高林，到酒泉地区五七干校劳动。集体劳动，集体“学习”，睡公共宿舍，吃公共食堂。食品定量，不见荤腥。大人都难忍受，何况孩子(见《没有地址的信》)。从前在夹边沟，不管多苦，都是自己承担。现在有一个孩子跟着受罪，就完全是另一回事了。那份焦灼，忆来惊心。

我在夹边沟能死地生还，全靠学校里教的一套。想不到这一次，还是那一套，帮助我解脱了困境。当时毛泽东的标准像供不应求，特别是广场礼堂使用的那种特大号，根本买不到。干校应各地方各单位的要求，派我去画。是政治任务，没有报酬。但是不管到哪里，都是请来的客，可以不参加“政治学习”，可以单独活动，可自由支配时间，还好吃好喝招待。孩子的脸上，很快就有了血色。

以前没画过毛像，要先打格子。两至三米高的一个，磨磨蹭蹭，大约七至十天出来。事先要开一个清单，让他们采购油画材料、定做内外木框、绷布、打底。画完以后，单位头儿要验收。验收后多少得加工一下。每到一处，平均一至两个月交差。有一次给酒泉地区革委会画毛像，用的是粗帆布，布上有许多线疙瘩。地委书记、前省政府专员马汝贵验收时，要求把疙瘩去掉。我说远一点儿就看不见了，他说那也不行，毛主席的脸上，怎么能有疙瘩？有一次给酒泉军分区画毛像，司令员吴占祥验收，叫他的通信员站在像跟前比脸色，说不够红光满面。要求红一点，再红一点。

任何要求，我都照办。画熟了手，就不用打格子了。再后来稿子也不用起了，油彩直接上布，一天可画一个，惟妙惟肖，红光满面，皆大欢喜。虽然一天可画一个，我还是分十天画完，一两个月交差。这样，从这个单位画到那个单位，从1972年画到1976年，除了领工资，难得回干校。像一个打短工的油漆匠，一把刷子吃四方。甚至吃到了阿克塞哈萨克族自治县、肃北蒙古族自治县、肃南裕固族自治县、天祝藏族自治县。有些地方，不是画毛像进不去，比方八四七○一野战军坦克师，金塔的导弹基地。没接触到什么机密，但看到许多民俗、风景，交了不少朋友。工人、农民、牧民、干部、军官、士兵都有，从他们那里，学到不少东西。

更大的收获是时间。一两个月只干一两天的活，等于是从被别人整个儿夺去的生命之中，偷回来了一星半点。虽只一星半点，用处却大。可以教孩子识字画画，讲故事做玩具画连环画。还可以关起招待所的房门，写点儿自己想写的东西。我在上世纪70年代末和80年代初发表的那批文章，包括《关于人的本质》、《异化现象近观》、《异化及其历史考察》的初稿，都是那时写的。早就想写了，积累了很多写满小字的纸片。除了在“文革”前的敦煌(见《寂寂三清宫》)，一直没有一个敢于把它们同时铺在一张桌子上加以整理的机会。现在可以了。多少年来，我还从来没有这么感到安全和自由过。

至于省下的饭钱和粮票顶了一大半的工资，今天看来虽不足挂齿，但那时也很重要。正是大动荡的时代，关河一望萧索。凭什么我那么特殊？凭什么我那么嚣张？不光是凭手艺匠师的俗套故技，主要还是——用干校一位校友的话说，沾了毛主席他老人家的光了。毛死以后，没得画了，不得不又回到干校。好在干校气氛已经宽松，劳动和学习都少了。大家没事时，打扑克下象棋聊天，等待回本单位。人越来越少，我和高林有了一间屋，床底下塞着一大堆剩余画材，时不时发出一股子油画颜料气味。一闻到那气味，就有一个门一般大的胖脸，冲着我笑不像笑。终于忍不住，把那些颜料画笔全扔到垃圾堆上，下决心以后不再画画了。

那时母亲还在世，替我着急。她说我一写文章就招灾惹祸，一画画就逢凶化吉。现在不画了，又来写，凶多吉少。

四

整个80年代，我一直在教书和写作，没有碰过画笔。母亲的话，不幸言中。1989年初秋，我在南京大学被捕，从娃娃桥监狱转移到成都四川省看守所。一肚子火气没处发泄，就唱歌。后来不准唱了(见《唱歌》)，就用毛笔蘸着清水，在大墙上书写狂草。怀素的那种。昔怀素题壁，“忽然绝叫三五声，满壁纵横千万字”，快意可知。我虽不能叫喊，郁积直泻笔端，快意亦如之。成都天气阴湿，大墙更湿。水写的字，可以留存十来分钟，然后就消失了。这无所谓，我快意过了。依然是过程大于目的，过程本身就是目的。就像童年时代，在荒山野村里那样。惜乎墙上写字，毛笔易脱。狱中一笔难求，此事无以为继。但由此唤起的童心，时时来复如梦。铁窗绝地，居然童心来复，亦是前缘。

出狱后，不能再回南大，住在四川师范大学(妻子小雨在该校艺术系教书)，很受注意，什么事也不能做，就又买了毛笔宣纸毡毯，想胡涂乱抹起来。但是经过五年的“专业训练”，几十年的“美术工作”，我已经失去了胡涂乱抹的能力，下笔就落入俗套，圆熟甜腻，不堪入目。以致画画这件事，变成了一场同自己的搏斗。我想了许多办法，用左手，用秃笔，倒着画，反着画，书法从纸的末端，从字的最后一笔写起……总之怎么生疏就怎么弄，一发现圆熟的笔迹和甜腻的造型就撕纸。结果“废画三千”倒也得到一些好东西，稚拙木讷，元气淋漓。都是偶然效果，像路上捡来的宝物。

比较喜欢的画上，顺手写了些字句。题秋瑾图“读书无用思剑芒，地黑天昏一吐光。英雄岂以成败论，秋风秋雨忆秋郎”。题钟馗饮图“魑魅魍魉何其多，一个钟馗奈若何。毕竟人穷鬼不穷，醉里似闻击壤歌”。题孤狼图“尘满毛血伤满身，回头无处不惊心。极目故园家何在？风雪关山一毡轻……”题孤舟图“客愁点点满江湖，扁舟一叶归何处？弥来历尽风波恶，骇浪惊湍似坦途”……都无非情绪宣泄。如果作为思想，也许经不起分析(暴力革命论？犬儒主义？什么什么)。好在我追求的是美，而不是正确。听从美感的引导，我体验到一种在不自由中失重的自由，类似漂泊。孤狼图、孤舟图中一股子漂泊之感，好像是预示着未来的逃亡。

兴致愈好，又在150公分正方形的粗麻布上，画了八幅大油画《中国古代神话》系列。一疙瘩一疙瘩火气很大的颜色，和刀砍斧劈的笔触，给夸父、后羿、精卫……这些图腾式象形符号，输入了某种当前的信息。像深远麻木里一星悸动的知觉，无机星球上一痕不愈的伤口，或者火山灰里爬出来的一个形象模糊不知道是什么的活东西……纷红骇绿，百怪惶惑，都无非在某种原始意象中呈现出来的、历史大潮深层的个体经验。输入和呈现，同样无意识，有如儿童扶乩。我得之，惊讶多于欢喜。油画不作兴题词，但我还是想题。用稀释的颜料，写在《盘古开天》上面：

髹漆圬鬘事半生　谄红媚绿转眼空

那知重结丹青缘　下笔苍茫吐白虹

字迹在干硬颜料的尖角深孔之间艰难曲折地爬行，呈现出一种力和阻力搏斗的张力结构，恰好同画中那些在巨大强暴的客体中坚持存在的主体相呼应，也还是书画一体，可遇而不可求。

但我更喜欢的，还是一个雕刻和一个半装置型的油画《窗》。所谓雕刻，不过是在一段带结疤的木头上钉了一些铁钉。简单得不能再简单了，但是表达了我的一种复杂的感受，是我几十年来一直有的。所谓半装置，不过是给油画钉上了一个绿苔斑驳的朽木窗框。窗框上有当天的日历。窗外拥挤的民居，展现成一片荒原，直到天边。天是一堵老墙，破洞里透进天光。也很简单。也因同一原因，我很喜欢。

我出狱之初，小雨曾大病一场。病好后康复缓慢，但一直在坚持上课。课余也画点儿画，敦煌风格的佛画。壁画形式，画在纸上。我们称之为“纸本壁画”。主要是菩萨、飞天和伎乐。不是临摹，很随意，比我在敦煌的摹本潇洒。她本有童心，宗教情绪浓厚，下笔真纯。加上是劫余病后，画境散淡清空，天然大气，为我所不能及。两年二十多幅，都是天籁，同我的画放在一起，恰好为那些躁气和火气降温，成了反面的平衡。

所有这批作品，且不说制作过程，仅仅它们的存在，就是我们快乐的源泉。

快乐的源泉，来自一场意外灾难。这个事实，不可思议。

五

但是灾难并未过去，以另一种形式发展(见《回到零度》)。

我们不得不远走他乡。前来带领我们经由地下通道离开国境的大侠，看到我们舍不得丢弃这批画作，都愿意帮我们拿上。我们把油画、水墨画、壁画分别卷成三卷。他们各拿一卷，我们除了文稿笔记，拿上了一卷纸本壁画，和一幅70年代在干校时唯一为自己画的油画，戈壁滩上的一棵老树。树皮几被剥光，但是依然活着，在大风里摇曳。那树使我感动，画也舍不得丢弃。

但是我最喜欢的那个雕刻和半装置，太重太大，不得不留下，很痛心。幸亏留下了。到达香港以后，两卷画要不回来，永远地失去了。(个人所致，与组织无关。)与之相反，那个雕刻和半装置得到好朋友戴光郁和张炜的帮助，辗转运到了香港。面对这劫火余烬，悚然于人算不如天算。失去珍爱的东西，于我已是常事，但还是不能习惯。痛心疾首，下决心根据记忆，把它们再画出来。

东道主为保证安全，把我们藏在海边的一个渔村，要求地点保密，不与外界联系。时间充分，正好画画。但是时过境迁，已不再能从时代的重心吸取能源，没了那激情灵感。许多偶然效果，也都无法重复。油画一次次刮掉重画，水墨画一次次团掉重画，都无非“知其不可为而为之”，很苦很累。出来的东西，和原来的没法相比。就像鸟的标本，和鸟没法相比。鸟不会再来。鸟如稻场上那些刀画，鸟如监狱墙上那些水字。

东道主的关心，无微不至。在即将离开香港的前几天，1992年的5月下旬，友人在香港大会堂为我们举办了一次《中国梦》画展。除了这些标本，新画了两幅大画。其中小雨用银线画在黑色底子上的一尊千手千眼观音，每只手里拿着一支蜡烛，烛光明灭，如同熹微的晨星，如同那些呼唤黎明的英灵。我们的好朋友卢沉和周思聪来香港看了，说是这次展览中他们最喜欢的一幅。除此之外，还展出了我们适应消费文化的需要，为谋生而画的十几幅静物风景山水。两种画放在一起，苦涩凝重和甜美轻松形成鲜明的对比。

媒体广泛评论和报道的是前者，卖出去的都是后者。报道评论很善意，但多不确切。见仁见智，本无所谓。但我没见过世面，贼认真，在《信报》和《明报》各发了几篇文章，说明本意，反而显得迂腐可笑。商业社会各行各业争夺注意力的战争，早已经把人们的感觉麻痹了。滔滔信息滚滚文字之中，任什么都是过眼烟云，何况画展画评。留存下来的，唯有那卖画所得的两万五千美元。只有它，才是我们安身立命的基础。

这个如此薄弱的基础，仍然是建立在学校里学到的那一套技巧之上的。还是它，比较地能满足一般消费者的品味，可以有一定的销路。有这手艺，只要足够勤奋，又有一个好的经纪人，生活不成问题。但是接受市场的要求，为经济动物制造精神快餐，也如同当年接受权力的意志，为政治动物复制膜拜的偶像，都是一种屈服，一种自我否定。这种生存的困境，由于事先没有想到(只能怪自己笨)，毫无思想准备，更感到难以承受。

有时我们坐在海边，沐着大风，面对自由辽阔，面对即将到来的美国之行，谈话都忧思重重。小雨提到我以前写过，“人生的归宿在路上，而不是在深深的沙发之中”(《美是自由的象征》)。我提到70年代末遇见她的时候，在她的手抄本上读到一首莱蒙托夫的短诗，也是我在学生时代抄过的：茫茫海上/孤帆闪着白光/它在寻求什么/在这遥远的异地/它抛弃了什么/在那自己的故乡/大风大浪/桅杆轧轧发响/它要的就是这个/它这样才得安详。我说，我们不约而同，都抄了它，很像是一个预言。她说不像，我们没有安详。

六

到美国不久，有幸见到佛教宗师星云上人。一见投缘。承蒙垂爱，指点迷津，并邀请我们到洛杉矶西来寺门下的满地可精舍居住，以每幅一千美金的酬金，为他们画一百幅禅画。是很大的恩惠。我们得以免费住进位在山上、四周风景优美的一栋独立豪宅。既自食其力，又无须为了挤上艺术市场或者思想市场早已琳琅满目的货架，去拼命地包装和叫买自己，这是我们最怕也最没有能力做的事情。同时，作为政治流亡者，也得以避免卷入海外民运尖锐复杂你死我活的政治斗争，这是我们更怕也更没有能力处理的问题。

怀着感恩的心情，我们决心把画画好。传统佛画，多为工笔重彩。这是小雨的特长，但于禅宗不宜。禅宗史上本有北渐南顿之说，北尚渐修，或可金碧写之。但唐安史乱后，南宗成为主流至今，都首重顿悟。“公案”不落言筌，“话头”无迹可求。一旦图像化，机锋就死了，工倍愈拙为道日损，几乎是背道而驰。我想最好还是水墨渲淡，以意写之。相马遇以神，解牛游乎虚，或可得些禅机。我们商定这批画我一个人完成，小雨利用这段时间，集中精力学英语。

这种画只能用中国生宣，美国的艺术用品店里没有。后悔没有从香港带一些来。很多天跑来跑去，才在一家中国画廊看到一批有安徽泾县印章的宣纸。用舌头一舐，却是假的。就像吃中国餐馆，菜名是中国的，味道是美国的。每到这种时候，身在异国之感就特强烈。有位李欧梵先生来访，带我们到一家“马家馆子”吃了一顿羊肉烧饼，地道的中国北方风味。我想文具店里，必也有个马家馆子。下决心再找，几乎找遍了整个大洛杉矶，终于以贵得离谱的价钱，买到了一些勉强可用的生宣，以及中国的毛笔墨汁。

如获至宝，回来天天试。就像很小的时候，在荒山野村中的病床上胡涂乱抹。就像监狱中出来的那年，怎么生疏就怎么弄。也还是“废画三千”，才得到一些禅意。但是拿到庙里，众僧尼，众护法，众信徒一致摇头，说看不出是个什么东西。这是达摩面壁？怎么像块石头？这是野鸭飞空？怎么像些水渍？……太粗糙了，太简单了。美国的好纸多得很，干吗偏用这么单薄、见水就化的纸……星云上人开示，这些都是外行话，二位不要介意。但是弘扬佛法，为的是普度众生，还得让广大众生喜闻乐见，才能起到作用，你们说对吧？我回答说，知道了。

“知道了”三个字一出口，我就吃了一惊：三十多年以前，我从夹边沟被押到兰州，为宣传“建国十年伟大成就”作画。省委书记张仲良要我把画上的笔触去掉。说颜色不匀，人民群众不爱看。说别管学院里那一套，要人民群众说好才算好。我的回答，是同样的三个字。三个字的重复，意味着转了一个大圈子之后，又回到了原来的出发点。几十年的挣扎，几万里的奔逃，政治、经济、社会历史背景的重大变换，都毫无意义。荒谬感，魔幻感，无力感，无意义感，一时云集，集成一朵更加沉重的、漂泊的云。

要迎合大众的趣味不难，俗套故技，驾轻就熟。但很费时间，还是得两个人合作。数量大，也带来另外一些问题。如僧尼都无须发，又服装一律，画多了容易雷同。鸠摩罗什菩提达摩都是西域形象，慧能支遁百丈希迁皆有大德威仪……弄不好就分不清谁是谁。虽庙里没要求分清，我们还是想做到百幅画数百人各有特点。总得有点儿追求，工作才有乐趣。完成任务时，1994年已经过去了。对开大小的一百幅，亮丽整齐，拿到庙里，皆大欢喜。在台湾展览以后，出了本精印画册，星云上人亲自作序，并题写书名。销路很好，报酬也丰厚。十万美金，够用好几年了。

但是我们两个，都没有成就感。画册到手，都不好意思给朋友看，自觉俗气。口袋里有了一点儿钱，就想下山走走，看看世界。星云上人诚恳挽留，说这房子你们可以无限期地住下去，山上有做不完的事情要做。我们知道，这样一直画下去，必定发财。我们知道，这样的机会，不会再有。上人的深恩厚泽，我们确实感激不尽。但是奔逃万里，却以这样一种形式的自我放弃作为终点，总归是心有戚戚。无意义感不是空无，它压得我们在美景豪宅里寝食不安，决心拜辞。别无长物。为了表示深深的感激，我们在临走以前，把出国时自己拿着因而没有丢失的大部分画作，包括我们最为珍视、朋友们帮助运到香港的那个雕刻和半装置，一并捐赠给了星云上人。

从西部的太平洋海岸，驱车到了东部的大西洋海岸。辗转到了新泽西州的海洋郡杉谷湖，买了栋林中小屋，圆了几年在祖国圆不了的隐居梦(见《雨舍纪事》)。苟能如此，都是星云之赐。我们常饮水思源。三年后再次应上人之邀，到台湾佛光山雷音寺画了一堂长三十公尺，高五点五公尺的壁画。本想画成传世之作，但也像那一百幅禅画，仍只能以俗套故技了事。画上神、人三百多身，鸟兽楼观无数。我们快快地画完，只用了五十多天时间。《中国时报》艺文版用通栏标题，评为“栩栩如生，满壁生风，宏伟壮观，如临佛国”；说“完成的速度之快，显出两位画家雄厚的功力”。十分善意，十分夸奖。虽时评如过眼烟云，总算是为我们苦味的台湾之旅，圈上了一个甜美的句号。

其实，画得快，不单是因为我们厌烦俗套故技，还因为不喜欢雷音寺，想尽快离开那里。这个庙使我们想起官场。看到星云这位开创了佛光山和人间佛教的一代伟人，在年老多病生活不能自理以后，如何被门徒欺骗捉弄，陷入百年孤独，不禁感慨莫名(见《在零度》)。爱莫能助，我们临时决定，将此画呈献给星云上人。对于这位尊者和智者，我们在原先的敬爱和感激之上，又增加了一份深深的同情。

离开台湾之前，在台北的佛光缘美术馆看到一套四本《当代名家艺术精品义卖》画册，齐白石、张大千、于右任、徐悲鸿、罗青哲等的鼎鼎大名，和许多陌生人的名字混在一起。我们捐献的那批作品也在其中，都卖掉了。其中小雨的一幅黑色观音，被“蒋家”后人以二百二十万台币买去，是我们的画中卖价最好的一幅。但画册上小雨的名字前面，加上了我的名字。据说这是因为，知名度比技艺值钱。但是我名下的那个雕刻和那个半装置都没人要。枯木锈钉，后来被当做垃圾，丢弃了。

至此，这两只偶然归来的灵鸟，也飞了。如同地上的刀画，墙上的水字。如同它们那些在劫火中飞散的同伴。感谢好朋友罗青，他在1991年访问大陆时，曾经光顾寒舍，为这两件作品拍了反转片，并在三民书局出版他所主编的我的文集时，印在了卷首。这是那两件作品留下的唯一痕迹。雪泥鸿爪，益增川上之思。

七

据说要想打开局面，就得进入主流。我办不到。从西到东一路过来，看了许多画廊、美术馆、博物馆、设计学院之后，感到我这个出自另类生态的野鸟，要学会在这个自由竞争所形成的复杂湍流中游泳很难。不光是技术问题，还有个语义场和文化基因的问题。加上笨，这些抽象、装置、行为、现成物、声光组合、概念设计等等存在的价值、意义和理由，都植根于一个话语系统。离开了这个系统，杜尚的马桶只是马桶，劳森柏的纸箱只是纸箱，此外什么也不是。反过来也一样，纽约的博物馆里开过中国水墨画百年回顾展，也开过八大山人原作展。听与会的外国专家用流畅的中文谈中国书画和八大山人，除了背景知识以外，于字画本身，可以说完全外行。这不奇怪，也无关对错。杜尚的后裔和八大的后裔，是两个不同的物种。

而我，属于我们这个物种中最笨的一类。说杜尚打破了生活与艺术的界限，取消了视觉的审美要求，是美术史上伟大的革命等等，挺有理。但我还是做不到喜欢，比方说那个马桶。喜不喜欢，无需理由。波普早期有人收集包装著名艺术家的粪便，受到达利的称赞。近期有人收集世界各国不同人种妇女用过的月经带作为艺术品，被认为很有创意。我就感觉不到，所有这些妙处。至于把一座大楼包起来，或在两山之间拉一块布，“造成视觉震撼”之类，在我看来，也和某厨师为打破吉尼斯纪录而做的特大蛋糕类似。鱼有鱼的乐趣，未必野鸟可知。但如果野鸟铩羽，要来学鱼，那就惨了。

何况技术方法可学，动力能源不可学。学到了，又如何？这里是市场，作品是商品，所谓成功就是卖得出去，卖得越贵越成功。收藏是投资，贵贱取决于行情。行情靠炒，得要世事洞明、人情练达才行。许多具有波西米亚气质、并且早已扎根美国本土的欧洲画家出手不凡，现在连二十年前的苏荷厂房(已变成了富裕雅皮士精品店式的社区)都住不起了，只能在东村窄巷的小酒吧里终其一生，就因少了这画外功夫，何况我们。少数能超越画廊，经由美术馆、博物馆，进入美术史的人们是幸运的。但是即使他们，一阵辉煌之后，就被新潮淹盖，前卫冷淡，在稠人广众中寂寞。彼犹如此，我何以堪？

像两只迟飞的笨鸟，“绕树三匝，无枝可依”。来到这海边林中，就像是再一次逃亡。生计成了问题，但体验到一种解放。写了些文章，画了些画，小雨还翻译了一些童话。换不来钱(稿费极低，有等于无)，只为喜欢。这是过分奢侈，玩一场玩不起的游戏。中国古人隐居，都是回到故乡。“百亩耕桑五亩宅，先生归去未必非。”即使贫穷如陶潜，也有个将芜的田园可守。他因脚踏实地，所以能此心悠然。我们存款无多，蛰居异乡，天天要吃饭，月月要付账单，钱越来越少，想悠然也难。朋友们都劝我们搬到纽约去住，说那里机会多些。这是真的。但在这海风松涛里面，我们有一种与外间世界同一的感觉，害怕那异己的楼群，拖了又拖没去。

想把在香港画不出来的中国古代神话系列再画出来。只因材料太贵，没敢动手。一位杰出的人权活动家，在西单墙时期被捕，坐过十年大牢的朋友和他的夫人来访，想找个有办法的人给我们帮点儿忙。不久他们带来一位深得美国政要大亨欢心的“学生领袖”。不久后者又带来一位银行家罗伦斯先生，商定三年内罗伦斯每年给我们三万美元，我们给他画三十幅画，内容形式不限。三年后他们为我们办一个大型展览，出一本大型画册，打开局面。他们一走，我们就到纽约采购材料，将近五千元，咬着牙都付了。把沙发桌椅都塞进书房和卧室，腾出客厅做画室。动起手来，满屋子松节油的气味，好像生活变了样。

不久以后，“学生领袖”打来一个电话，说他不能光让别人帮助我们，他自己也要帮。我说这个忙实际上是你帮的，我们已很感谢，不用再帮了。他坚持要帮，让我们给他本人也画一批画，每幅用了多少时间，多少材料，都记下，他付钱。我说我可以送你一幅作为感谢。他坚持要画一批，要付钱。说不付钱不公平，影响也不好。我说艺术价值不是可以用计时工资计算的，同材料贵贱也没关系，你要公平……他打断说，什么艺术价值，凡高的画，他生前不过是废纸一张……我没听完，挂上了电话。接着电话铃响，还是他，说，告诉你一下，罗伦斯不干了。

朋友来电话，说“学生领袖”让他劝劝我，要我遵守协议，不要说好了的事又不干了。罗伦斯带着他的侄女儿来我们家玩，看到满屋子画，很惊讶，说你不是说不干了吗？知道了事实，他一再道歉，说他只是出钱，别的都没过问。我问可不可以不经过“学生领袖”，我们直接合作。他说不可以，人家是天安门的大英雄，他出面办画展，许多大亨政要好莱坞巨星都乐于捧场，会来花大钱买画，画价一下子就上去了。我不过是个商人，起不了那个作用。

他回纽约以后，寄来一张一万美元的支票，“赔偿损失”。小雨退回去，说不是他的责任。我赖着脸皮收下了。后来他又寄来一张五千美元的支票，是“新年礼物”，我们没去兑现，支票留作纪念。

八

接到一个电话，是一位已故大诗人(我喜欢他早期的诗)的女儿打来的。她从日本来到美国，已经很多年了。听说我们手头有一批字画，想帮忙找个出路。要我们寄点儿反转片、画历给她。说办画展，一开始就要在最高档次的画廊办。要是在低级画廊里办过一次，以后所有高级画廊都不会理睬你了。她说纽约的“日本画廊”，和相邻的“韩默画廊”，都属于最高档次的画廊。“日本画廊”有九十七年的历史，上万名会员，全是大亨，名气特牛，挑选展品也特严。她和“日本画廊”有联系，可以帮我们打进去。以后的路，就好走了。

我们没有反转片，她说那就普通照片也行。没有画历，她说那就简历也行。一个在敦煌工作十年，一个在首都博物馆工作十年，都是资格，不说是浪费本钱。寄去照片简历不久，她告知审查经通过。日本画廊将在十月份举办一次“高尔泰浦小雨双人联展”。说这是“日本画廊”近百年来第二次为中国人举办画展，非常难得，表示祝贺。让我们准备字画三十多幅，九月下旬带到纽约。已经是九月中旬了，我说时间太紧了，下次吧。她说已经签了约，不能改期了。十月金秋是办展览的黄金时段，画家们都抢着要，我好不容易才抢到手，你们怎么能放弃？

“日本画廊”位在曼哈顿中城五十七街一座咖啡色玻璃摩天大楼的底层。展厅收租金和管理费，字画的装裱买卖由画家自己负责。装裱合格才收。需自费印刷两千份贺卡那样的双页彩色请柬，印上作品一幅，画展年月日，署名“日本画廊”。自己一一装进信封，封好，贴上邮票，交给他们。他们有个名单，可以帮寄一下，但要另收服务费。需自费办一个酒会，要有各种名酒(品牌很具体)，要雇一个调酒师(时薪八十美元)……每一项都是大钱，我们花不起。诗人之女说，废约赔偿的钱更大。我问为什么事先不告诉我们，她说办画展就是投资，这是常识，凡画家都知道的，你们怎么会不知道？

还需自费雇请一个接待员和讲解员，男的须西服领带，女的还要化妆。为了省钱，我们自己充当(未着装也没化妆，算是画廊让步)。

在布鲁克林那种“二战”前造的三层连栋屋里租了一间房住，早出晚归，像上班族一样。“上下班”坐地铁，来回三个多小时耗在路上。

住处的一边，街上有水洼，墙上满是涂鸦。有些鸦也涂得真好，如惊蛇走虺，如奔浪崩雷。那些无名天才，不知今安在哉？再过去是海。沿海是废弃的工厂，空寂荒凉，一派灰色的忧郁。住处的另一边，越走越繁华。过去是八大道，热闹脏乱的程度，不亚于法拉盛。在那里乘地铁，到五大道五十七街出来，像穿过时光隧道进入了另一个世界。无数深色玻璃的摩天楼互相映照着蓝天白云，而真正的蓝天白云只在高空冥冥一线。楼底深谷里草坪碧绿树木欣荣，街道整洁秩序井然，名牌商店的橱窗，比的是格调品位。

如果从地面上过来，你会觉得这个城市，好像千百个不同社区的结集。它们各持固有的习性和交往方式，而从不互相影响。你会发现许多纽约人可以很自得地在一个比与世隔绝的偏僻村镇还要狭窄闭塞的区域中度过一生。我不知道，为什么政治、经济的一体化，网络资讯的普及，地理上无藩篱的连接，以及它们各自的文化息壤的水土流失，都未能改变这种状况？我想象当年杜尚们宣布格林威治村从美国独立出去时的景象，就像看见了一样。我怕未来的地球村，很可能也是那样。有时不免觉得，办展览是一种荒唐。各国观众进出展厅，不知道谁有什么感想。

十月下旬的一天，进来一位中国老人，注意什么忽略什么，一看就是内行。旁边有人碰碰我，低声说，这个人就是周方，前大都会博物馆亚洲艺术部主任，赫赫有名。他看得很细，完了过来握手，说都是好东西，问怎么进来的。我们说了诗人之女帮助联系的经过。他摇头，问合约怎么签的。我说不知道，是诗人之女代签的。他又摇头，说他看《画廊指南》，今年十月份日本画廊展出的是李庚，怎么会是你们？我说不知道，什么是《画廊指南》？他说回头我寄一本给你，你得弄清楚是怎么一回事。没有本人签字，哪里来的合约？没有宣传造势，画怎么卖得出去？画卖不出去，花的钱怎么回来？

我拿着《画廊指南》，坚持要看合约，终于没能看到。诗人之女代理的是李庚，人在日本，不知何故没来。我们被临时抓住，当了替身。我据理力争，把开销降到一万二千美元，不能再低了。这期间，很意外地，先后卖掉了两幅字画。一幅小雨画的菩萨，四千美元。一幅我写的心经，五千美元。弥补了大部分损失。打电话告知周方，不知道怎么感谢。他说，在纽约地面上行走，你得要学会保护自己才行。

来时三十几幅一卷的字画，装上镜框以后，变成了一大堆笨重的货物——我们的愚蠢的象征。画展闭幕时，没法子再随身带走。友人詹益文开了一辆箱型车，来帮我们拉。在车流里停停开开几个小时，才到了哈德逊河边。一上了华盛顿桥，望见新泽西辽阔的天野，我和小雨，都长长舒了一口气。不用问也知道对方的感动：像囚犯获得释放，像游子回到家乡，像小船从惊涛骇浪里出来，断桅破帆，驶进了平静的港湾。

枫树佳时已过，叶尖略显憔悴。橡树还在燃烧，展示着不同的华美与苍凉。朱红、褐红、金紫、赭黄……色泽都高雅而又热烈。到家已是黄昏，野花一片银蓝。高空迟归的鹰隼，翅膀上明灭着夕阳。

静下来，相对无言。多少事，欲说还休。不能不承认，正如父亲所说，我们是“野狗子耕地，不是正路牲口”。

为了生存，先是小雨考取了美国邮局，到那里挣一份工资，当正路牲口，来养活我这个野狗去了。后来我接受国际作家议会的资助，到了拉斯维加斯大学，也变成了个正路牲口。我想这就是所谓“去国十年，老尽少年心”吧？

但是老尽少年心，并不就是漂泊的回归。相反，以权宜为正路，漂泊感更深人。

离开新泽西前不久，纽沃克博物馆来挑了一批字画，到他们那里展出。开幕式上，不知道该说些什么。只能说我这些，都是纯中国的东西。

有记者问，为什么到美国十年了，还纯中国？我说不为什么，只是喜欢。

答得不好，博物馆的专家卡尔曼女士插话，说越是民族的就越是人类的，越是古典的就越是现代的。

这话该由我说。我笨得没有想到。

我们的许多故事，也都是笨出来的。

选自《读书》2004年第8、9期

艾伦·金斯堡　北岛

一

艾伦得意地对我说：“看，我这件西服五块钱，皮鞋三块，衬衣两块，领带一块，都是二手货，只有我的诗是一手的。”

提起艾伦·金斯堡，在美国几乎家喻户晓。这位美国的“垮掉一代”之父，自五十年代因朗诵他的长诗《嚎叫》一举成名，成为反主流文化的英雄。他在六十到七十年代席卷美国的反越战抗议浪潮和左翼造反运动中，扮演了重要角色。可以毫不夸张地说，没有他，这半个世纪的美国历史就会像一本缺页的书，难以卒读。

我和艾伦是1983年认识的，当时他随美国作家代表团第一次到中国访问。在我的英译者杜博妮的安排下，我们在他下榻的旅馆见面，在场的还有他的亲密战友盖瑞·施耐德(Gary Snyder)。我对那次见面的印象并不太好：他们对中国的当代诗歌所知甚少，让他们感兴趣的似乎只是我的异类色彩。

再次见到艾伦是五年以后，我到纽约参加由他组织的中国诗歌节。刚到艾伦就请我和我妻子邵飞在一家日本餐馆吃晚饭。作陪的一位中国朋友用中文对我说：“宰他丫的，这个犹太小器鬼。”我不知他和艾伦有什么过节。对我，艾伦彬彬有礼，慷慨付账，并送给我一条二手的领带作纪念。但在席间他明显地忽视了邵飞。都知道他是个同性恋，谁也没在意。赞助那次诗歌节的是纽约的袜子大王——一个肥胖而傲慢的老女人，动作迟缓，但挺有派头。据说艾伦的很多活动经费都是她从袜子里变出来的。艾伦总是亦步亦趋、点头哈腰地跟在老太太身后，像个贴身仆人，不时朝我挤挤眼。我真没想到，这家伙竟有这般能屈能伸的本事。

此后见面机会多了，开始熟悉起来。1990年夏天，我们在汉城举办的世界诗歌大会上相遇。艾伦总是衣冠楚楚(虽然都是二手货)，跟那些南朝鲜的官员们谈释放政治犯，谈人权。让组织者既头疼又没辙：他太有名了。在官方的宴会上，大小官员都慕名而来，跟他合影留念。艾伦总是拉上我，躲都躲不开。有一回，一个地位显赫的官员，突然发现我正和他们分享荣耀，马上把我推开。我从来没见过艾伦发这么大的脾气，他对着那个官员跳着脚大骂：“你这个狗娘养的！你他妈知道吗？这是我的好朋友！中国诗人！”官员只好赔礼道歉，硬拉着我一起照相，让我哭笑不得。再碰上这样的场合，我尽量躲他远点儿。

我问艾伦为什么总是打领带。他的理由很简单：其一，他得和那些政客谈人权；再者呢，他狼狈地一笑，说：“不打领带，我男朋友的父母就会不喜欢我。”

在汉城，会开得无聊，我们俩常出去闲逛。他拿着微型照相机，像个间谍似的到处偷拍。一会儿对着路人的脚步，一会儿对着树梢的乌鸦，一会儿对着小贩做广告的粘满蟑螂的胶纸。走累了，我们在路边的草地上歇脚，他教我打坐。他信喇嘛教，最大的愿望是有一天能去西藏。饿了，钻进一家小饭馆，我们随意点些可口的小吃。渴了，想喝杯茶，却怎么也说不清楚。我干脆用食指在案板上写下来，有不少朝鲜人懂汉字。老板似乎明白了，连忙去打电话。我们慌忙拦住：喝茶干吗打电话？莫非误以为我们要找妓女？但实在是太渴了，我们又去比画，做饮茶状。老板又拿起电话，吓得我们撒腿就跑。

晚上，我们来到汉城市中心的夜总会。这里的陪舞女郎缠着艾伦不放。没待上十分钟，他死活拉着我出来，说：“我应该告诉她们，我是个同性恋。”我们迎面碰上一群美国留学生。他们一眼就认出了艾伦：“嗨！你是金斯堡？”“我是，”艾伦马上问，“这附近有没有同性恋俱乐部？”众人大笑。其中一个小伙子为他指路。但我声明绝不进去，艾伦在门外转了一圈，只好作罢。

艾伦很念旧。在纽约他那狭小的公寓里，他给我放当年和《在路上》的作者克卢雅克(kerouac)一起喝酒聊天的录音，脸上露出悲哀。他讲起克卢雅克，讲起友谊、争吵和死亡。他叹息道：“我那么多朋友都死了，死于酗酒、吸毒。”我告诉他，我们青年时代为《在路上》着魔，甚至有人能大段大段地背诵。让我感动的是，艾伦和死者和平共处，似乎继续着多年前的交谈。我甚至可以想象，他独坐家中，反复听着录音带，看暮色爬进窗户。

前车之鉴，艾伦不吸烟不喝酒，除了偶尔有个把男朋友，他过着近乎清教徒的生活。但他是个真正的工作狂。他最忙的时候雇了三个半秘书。他们忙得四脚朝天，给艾伦安排活动。艾伦反过来对我说：“我得拼命干，要不然谁来养活他们？”这纯粹是资本家的逻辑。艾伦告诉我，他是布鲁克林学院的终身教授，薪水不错，占他全部收入的三分之一，另外版税和朗诵费占三分之一，还有三分之一来自他的摄影作品。和他混得最久的秘书鲍勃(Bob)跟我抱怨：“我是艾伦的脑子。他满世界应承，自己什么也记不住。最后都得我来收拾。”

从艾伦朗诵中，仍能看到他年轻时骄傲和野蛮的力量。他的诗是为了朗诵的，不是为了看的。有一次在新泽西的诗歌节上，艾伦和我一起朗诵。他读我的诗的英文翻译。他事先圈圈点点，改动词序。上了台，他就像疯狂的火车头一样吼叫着，向疯狂的听众奔去，把我孤孤单单地抛在那里。以后我再也不敢请他帮我读诗了。

去年他过了七十岁生日。他身体不好，有心脏病、糖尿病。医生劝他不要出门旅行。最近他在电话里告诉我，他常梦见那些死去的朋友，他们和他谈论死亡。他老了。我想起他的长诗《嚎叫》里的头一句：“我看见这一代精英被疯狂毁掉……”

二

下午有人来电话，告诉我艾伦今天凌晨去世。我把自己关在房间里，脑子一片空白。傍晚我给盖瑞·施耐德打了个电话。盖瑞的声音很平静。他告诉我最后几天艾伦在医院的情况。医生查出他得了肝癌，还有三五个月可活。艾伦最后在电话里对他说：“伙计，这意味着再见了。”

我记得曾问过艾伦，他是否相信转世。他的回答含混，几乎是否定的。他信喇嘛教是受盖瑞的影响，东方宗教使他那狂暴的灵魂安静下来，像拆除了引信的炸弹。他家里挂着西藏喇嘛教的唐卡，有高师指点，每年都到密西根来参加禅习班。他和盖瑞不一样，信仰似乎不是通过内省获得的，而是外来的，带有某种强制性的。他的禅习班离我当时的住处不算远，他常从那儿打电话，约我过去玩，或溜出来看我。我叫他“野和尚”。

在安纳堡(Ann Arbor)有个喇嘛庙，住持是达赖喇嘛的表弟，艾伦的师父。他在喇嘛教里是个自由派，比如重享乐，主张性开放，受到众多喇嘛的攻击。我想他的异端邪说很对艾伦的胃口。艾伦请我去听他讲道。这是我有生头一回。说是庙，其实只是普通的房间布置成的经堂，陈设简朴，地板上散放着一些垫子。艾伦是贵宾，我又是艾伦的客人，于是我们被让到显要的位置，席地而坐。听众四五十，多是白人，来自不同的社会阶层。住持方头大耳，一脸福相。他先介绍了艾伦和我，然后开始讲道。那是一种东方的智慧，讲的都是为人之道，浅显易懂，毫不枯燥。艾伦正襟危坐，双目半闭。

东方宗教有一种宽厚的力量，息事宁人。再说对像艾伦这样西方的造反者来说，只能借助基督教以外的精神力量才能向其传统挑战。而艾伦在东方又恰恰选择了一种边缘化的喇嘛教，把自己和一块粗犷而神秘，充满再生能力的土地与文化结合起来。

艾伦的眼睛里有一种真正的疯狂。他眼球突起，且不在同一水平上。他用一只眼看你，用另一只眼想心事。他送过我一本他的摄影集。在这些黑白照片里，你可以感到他两只眼睛的双重曝光。其中多是“垮掉一代”的伙伴们，大家勾肩搭背，神情涣教，即使笑也显得很疲倦。在艾伦试图固定那一瞬间的同时，焦点显得游移不定，像他另一只想心事的眼睛。声音沉寂，色彩褪尽，他让人体验到消失的力量，一种真正的悲哀。有一张是艾伦的自拍的照片。他赤裸地盘腿坐着，面对浴室的镜子，相机搁在两腿中间。他秃顶两边的浓发翘起，目光如炬。这张照片摄于二十多年前。他想借此看清自己吗？或看清自己的消失？

艾伦是我的摄影老师。1990年在汉城，他见我用傻瓜相机拍照，就嘲笑说：“傻瓜相机把人变成了傻瓜。”他建议我买一个他那样的手动的Olympus微型相机。他告诉我，这种相机轻便小巧，便于抓拍，而且一切都可以控制，你能获得你想获得的效果。但现在已不生产了，只能买到二手货。他警告说，千万不要用闪光灯，那会破坏空间感，把景物压成平面。最好用高感光度的胶片解决曝光不足的问题。第二年春天在纽约重逢，我真买到了一个那样的相机。艾伦问我在哪儿买的。这位二手货专家在手里把玩着，对新旧程度和价钱表示满意。接着他教我怎样利用光线，以及在光线不足的情况下如何夹紧双臂，屏住呼吸，就这样——咔哒咔哒，他给我拍了两张。

艾伦总是照顾那些穷困潦倒的“垮掉一代”的伙计们。据说他多年来一直接济诗人科尔索(Gregory　Corso)，买他的画，给他生活费。我在艾伦的公寓里见过科尔索。他到之前，艾伦指着墙上几幅科尔索的画，一脸骄傲。科尔索很健硕，衣着随便，像纽约街头的建筑工人。我们坐在方桌前喝茶。艾伦找来我的诗集，科尔索突然请我读一首我的诗，这在诗人之间是个奇怪的要求。我挑了首短诗，读了，科尔索咕噜了几句，好像是赞叹。艾伦坐在我们之间，不吭声，像个证人。然后他请我们去一家意大利餐馆吃午饭。路上科尔索跟艾伦要钱买烟，艾伦父亲般半信半疑，跟着他一起去烟摊，似乎怕他买的不是香烟，而是毒品。

艾伦极推崇科尔索的诗歌才能，建议我把它们翻成中文。他专门带我到书店，买了本科尔索的诗选《思想场》(Mindfield)送给我，并把他认为重要的作品一一标出。我与朋友合作译了几首，发表在《今天》杂志上。艾伦很兴奋，让我马上寄一本，由他转给科尔索。

走在街上，艾伦常常会被认出来，有人就近在书店买本诗集，请他签名。他只要有时间，会几笔勾出有星星和蛇神陪衬的佛像，佛爷还会发出哈的一声，不知是祈祷，还是愤怒。艾伦对我说：“我签得太多了。有一天我死了，每个签名也就值两块钱吧？”两年前，艾伦以一百万美元的高价，把他全部手稿和来往信件卖给了斯坦福大学图书馆，成了一大新闻。艾伦告诉我，如果把他的每张纸片都算上，平均最多才值一块钱。再说这笔钱缴税后只剩六十万，他打算在附近买个大点儿的单元，把他的继母接过来。

艾伦曾为藏传佛教在安纳堡搞过一次捐款朗诵会，四千张门票一抢而空。这件事让我鼓起勇气跟艾伦商量，作为我们的顾问，他能不能也为一直入不敷出的《今天》杂志帮个忙。艾伦痛快地答应了，并建议除了施耐德，应再加上佛林盖第(Lawrence　Ferlinghetti)和迈可勒(Michael　McClure)。朗诵会定于去年十月初，那时“垮掉一代”的干将云集旧金山，举办四十周年的纪念活动。没想到艾伦病了，没有医生的许可不能出门。盖瑞转达了艾伦的歉意，并告诉我，医生认为他的病情非常严重，随时都会死去。

说来我和艾伦南辕北辙，性格相反，诗歌上志趣也不同。他有一次告诉我，他看不懂我这些年的诗。我也如此，除了他早年的诗外，我根本不知他在写什么。但这似乎并不妨碍我们的友谊。让我佩服的是他对权力从不妥协的姿势和戏谑的态度，而后者恰恰缓和了前者的疲劳感。他给我看过刚刚解密的五十年前联邦调查局对他的监视报告。我想这五十年来，无论谁执政，权力中心都从没有把他从敌人的名单抹掉。他就像个过河的卒子，单枪匹马地和严阵以待的王作战，这残局持续了五十年，而对峙本身就是胜利。

此刻，我端着杯酒，在纽约林肯中心的大厅游荡。我来参加美国笔会中心成立七十五周年的捐款晚宴。在客人名单上有艾伦，但他九天前死了。我感到那么孤独，不认识什么人，也不想认识什么人。我在人群中寻找艾伦。

选自《失败之书》，汕头大学出版社，2004年10月版

狂士们　孙郁

一

民国的人与事，有许多在今天都不可思议。我有时翻阅彼时的报刊，见读书人的种种文字，心甚向往，觉得今人已不复有那时的冲荡了。中国的历史，六朝与唐宋时的士人有几分傲骨，给时光留下了诸多亮色，后来的读书人就难见那样的气象了。唯有民国初年前后，风气大变，狂士辈出，遗绪一直延续多年。我记得鲁迅在一篇文章中就写过那时的风尚：

但这是当时的风气，要激昂慷慨，顿挫抑扬，才能被称为好文章，我还记得“被发大叫，抱书独行，无泪可挥，大风灭烛”是大家传诵的警句。

鲁迅那一代人，是曾崇尚血气的，“尚武”在那时连女子也曾有过。秋瑾的故事似乎可以证明这一点。周作人在回忆录里谈到过绍兴人的孤傲，鲁迅那个“戛剑生”的笔名，倒可想见当年的情形。你能想到他骑着马在南京城奔跑的样子吗？若是能看到那时的神采，史学家们不知又要生出怎样的感慨的。

鲁迅喜欢以“狂人”的形象隐喻所经历的人生。不过要谈人的放荡不羁、独往独来，鲁迅、周作人就要退避三舍，将这美誉让给陈独秀。陈独秀的狂表现在多方面，不像同代的友人做人谨慎而文章放荡。陈氏做人不守旧规，为文亦傲气袭人。“五四”前后，有癫狂之态者很多，但像陈氏那样倜傥的人，却不多见。我们现在谈那段历史，当惊异于陈氏的奇特之举。中国读书人的狂放之风，在他那里可谓达到了极致。

几年间我搜集陈独秀的照片、信札，翻阅相关的史料，被其风采所吸引。他是个硬朗的汉子，一生做的都是奇事。言行举止，非儒学化，有点离经叛道。别人不敢做的事，他往往敢做。有一段故事，大概可看出他的个性。1902年秋，陈独秀第二次赴日时，和留日学子黄兴、陈天华、邹容等人有过诸多交往。那时鲁迅也来到了东京，正在学习日语。不过鲁迅与人交往不多，像个静静的看客，没有什么过激之举。陈独秀和邹容却已显出个性，不久就演出了一场恶作剧。大概是1903年春，因为陆军学生监督姚昱恶气扰人，陈独秀遂与友人伺机报复。有一天夜里，陈氏与邹容等偷袭姚昱的住所。他们把对方抱住，陈独秀拿出剪刀，将姚昱的辫子剪了下来。此举在留学生中传出，一片喝彩。但陈独秀却因此不得不回国了，因为惹怒了官方。这一故事后来成了留学生久传的段子，鲁迅想必是颇为兴奋的。那时的留学生，大多留着辫子，凡被剪辫者，或被疑为偷了人家的女人，是奸夫，或被看做“里通外国”，视之为“汉奸”。姚昱的被戏弄，其实是对该人的惩罚。鲁迅对“姚昱事件”的过程，应当是清楚的。他的同学许寿裳，当时就跑到留学生会馆看过热闹。现在推断，鲁迅与陈独秀在东京碰面的概率很高，只不过没有材料证实，不好妄断。其实即使见面，也难有什么特别的印象，因为那时候他们还都没有什么名气。

陈独秀每次赴日，都待很短的时间，所以不可能与鲁迅发生直接联系。不过1907年春他再次赴日时，在《民报》馆里曾见过周氏兄弟的几位同学。当时周氏兄弟、钱玄同等人正随章太炎读书。陈氏到《民报》馆时，周氏兄弟并不在场。有传记作者曾说周作人那时就见过陈独秀，大概是搞错了。按周作人自己的说法，第一次见到陈氏是在1917年，并非十年之前，《知堂回想录·北大感旧录二》写得很清楚：

要想讲北大名人的故事，这似乎断不可缺少黄季刚，因为他不但是章太炎门下的大弟子，乃是我们的大师兄，他的国学是数一数二的，可是他的脾气乖僻，和他的学问成正比例，说起有些事情来，着实令人不能恭维。而且上文我说与刘申叔只见到一面，已经很是稀奇了，但与黄季刚却一面都没有见过，关于他的事情只是听人传说，所以我现在觉得单凭了听来的话，不好就来说他的短长。这怎么办才好呢？如不是利用这些传说，那么我便没有直接的材料可用了，所以只得来经过一番筛，择取可以用得的来充数吧。

这话须还得说回去，大概是前清光绪末年的事情吧，约略估计年当是戊申(一九○八)的左右，还在陈独秀办《新青年》，进北大的十年前，章太炎在东京民报社里来的一位客人，名叫陈仲甫，这人便是后来的独秀，那时也是搞汉学，写隶书的人。这时候适值钱玄同(其时名叫钱复，字德潜)、黄季刚在座，听见客来，只好躲入隔壁的房里去，可是只隔着两扇纸糊的拉门，所以什么都听得清清楚楚。主客谈起清朝汉学的发达，列举戴段王诸人，多出在安徽江苏，后来不晓得怎么一转，陈仲甫忽而提起湖北，说那里没有出过什么大学者，主人也敷衍着说，是呀，没有出什么人。这时黄季刚大声答应道：“湖北固然没有学者，然而这不就是区区。安徽固然多有学者，然而这也未必就是足下！”主客闻之索然扫兴，随即别去。十年之后黄季刚在北大拥皋比了，可是陈仲甫也赶了来任文科学长，且办《新青年》，搞起新文学运动来，风靡一时了。这两者的旗帜分明，冲突是免不了的了，当时在北大的章门的同学做柏梁台体的诗分咏校内的名人，关于他们的两句恰巧都还记得，陈仲甫的一句是“毁孔子庙罢其祀”，说的很得要领，黄季刚的一句则是“八部书外皆狗屁”，也是很能传达他的精神的。

周作人这一段文字，被后人演绎出诸多故事，有的竟有一点小说的意味，陈独秀与黄季刚的性格也由此点染出来，颇为生动。人们把陈氏的旧事写成小说一类的文字，也证明了某种传奇性。那是一个新旧交错、偶像破坏的时代，留日学生中诸多狂妄之举，今天看来亦让人玩味再三。陈独秀是表里如一的硬汉，鲁迅好像有点内向，不愿与生人讲话。陈氏的狂显露在外表的时候多，动辄身体力行。鲁迅却仿佛在修炼着内功，把孤傲内敛于学术与译著上。1903年，《苏报》案发，章太炎、邹容入狱，对陈、鲁二人都有不小的刺激。陈独秀与章士钊等人创办了《国民日日报》，继续《苏报》的工作，发表了诸多抨击时弊的文章。鲁迅则默默地翻译域外小说，以此作为寄托。许寿裳的回忆录说，《苏报》案后不久，鲁迅就送来一篇译文《斯巴达之魂》。小说借着异域的尚武意识，倾诉复仇的观念，精神的深是一眼就可看出的。那时候他就与陈独秀显示了路向的不同。不是办报、从事地下活动，而是靠艺术的思索去完成一种夙愿。这里，鲁迅呈现了一种寓言化的趋向，他借着西方古老的故事，来暗示内心的企盼，组合着一种新梦。留日时期的许多译作和论文，其实都有这一特点。后来，他一直保留着这一与世界对话的方式——以艺术的、形象的和寓言的表达方式，与自己的时代交流。我读他的书，在和陈独秀的文本对照时，就感到一种反差。后者几乎已失掉审美的魅力，而前者却仍在动感中变化着，随着不同阅读者在不同时间的阅读，而涌出新意。理解陈独秀不能仅依靠他的文本，你必须了解他的身世、故事，才会被那激昂的文字吸引。而鲁夫子则完全相反，浏览他的文字就足够了。那个世界的奇异、幽远、玄妙，都非语言可以表达。文学家就是文学家，有时是不可与政治家简单类比的。

二

有一个现象是颇值得注意的。鲁迅交往的人物，有一些和陈独秀都有关系，个别的还非同寻常。比如苏曼殊、章太炎就是。还有一位鲁迅后来痛恨的人物章士钊，和陈独秀竟是老友，且一度亲密无间。不过这几个人物与鲁迅多是文字关系和学术上的交往，与陈氏则不同了，有的过从甚密，乃至于同吃同住。陈独秀和苏曼殊、章士钊的往来都在早期，很有些旧式怀才不遇的士大夫气。他们之间的诗词唱和，亦带明清读书人的遗风。例如苏曼殊吧，他与鲁迅、陈独秀的交往，也能看出当时狂士的风尚。这位带有传奇色彩的人物，每每被后人追忆时，都有些趣味儿，像他那样柔情万种、放浪形骸者，确是难得一见的。

苏曼殊1884年生于日本，父亲是中国人，母亲乃日本人，可谓是混血儿。大概是1907年，鲁迅结识了他。增田涉《鲁迅的印象》云：

他(指鲁迅)说他的朋友中有一个古怪的人，有了钱就喝酒用光，没有钱就到寺里老老实实地过活，这期间有了钱，又跑出去把钱花光。与其说他是虚无主义者，倒应说是颓废派。又说，他到底是日本人还是中国人不很清楚，据说是混血儿……我问道，他能说日本话吗？回答说，非常好，跟日本人说的一样。实际上，他是我们要在东京创办的《新生》杂志的同人之一。问那是谁？就是苏曼殊。

鲁迅他们要办的《新生》，预想得很好，大有一番抱负，但是因资金的原因，最终流产了。何以吸引曼殊来，由谁介绍，都没有文字记载。只是鲁迅在一篇名叫《杂忆》的文章里，谈到了彼此的相通之处：都喜欢浪漫的诗人。那文章的开头写道：

有人说G.Byron的诗多为青年所爱读，我觉得这话很有几分真。就自己而论，也还记得怎样读了他的诗而心神俱旺……

苏曼殊先生也译过几首，那时他还没有做诗“寄弹筝人”，因此与Byron也还有缘。但译文古奥得很，也许曾经章太炎先生的润色的罢……

苏曼殊的汉文本来不行，后因陈独秀、章太炎、章士钊诸人指点，长进很快。鲁迅那时欲与其联合，大约也是看到了其间的奇气。他后来写的小说、诗，都有一点悲怆，是颇有诱力的。鲁迅之前，小说写得很有张力的作者，应当说非曼殊莫属。该作者的许多作品风靡一时，陈独秀还为其写过序文，可见当时的影响力。有趣的是，还是在1903年，鲁迅埋头于译雨果的随笔《哀尘》等文时，苏曼殊同时译了雨果的《惨社会》。该译文经陈独秀修改润色，发表于《国民日日报》上。周作人回忆说，鲁迅看了那译文，印象很深，对苏曼殊自然有了好感。苏曼殊在1903年后译的一些作品，大多为鲁迅所喜爱，1907年，当他出现在鲁迅身边时，立即被吸纳到同一营垒里是必然的，说其为同路人也未尝不可。他与鲁迅的交往很短，远不如与陈独秀的友谊那么久远。苏氏与陈氏相识于1902年，直到“五四”前一年去世，与陈独秀的关系时断时续。《新青年》创刊后，还能在该刊读到他的小说，那是陈独秀所邀的吧。陈独秀对苏曼殊的浪漫生活和率真性格颇为欣赏，有时谈及其学问，也有赞佩的时候，这在他是少见的。1907年，看了曼殊所译的《梵文典》后，陈氏赋诗一首云：

千年绝学从今起，愿罄全功利有情。

罗典文章曾再世，悉昙天语竟销声。

众声茧缚乌难白，人性泥涂马不鸣。

本愿不随春梦去，雪山深处见先生。

曼殊的颓废、浪漫、好学，以及诗人气质，都深得陈氏喜欢。后来两人渐渐疏远，有些道不同的缘故。但陈氏对他的真性情却念念不忘，晚年的时候念及曼殊的一生，常有动情之处。台静农追述说，陈氏念及这位亡友，神色黯然。也可见他对亡友的挚意。

追记那个时代，文人多感伤和复仇的意识，浪漫的东西自然很多。苏曼殊的小说《断鸿零雁记》、《绛纱记》、《焚剑记》、《碎簪记》等，就气韵不凡。苏氏的小说除感伤的东西外，个人主义的因素历历在目。比如写暗杀，画贫弱之人，都是陈独秀所关注的内容。他好像在这位友人的笔墨间，感受到了相近的体验。文学作品，往往有文人的某种寄托，曼殊多感伤，用情亦专，所以小说写得让人心热。我们看那个时代的风气、社会心理，有时就不得不在文人的墨迹里驻足。骚客与狂士提供给人的想象与暗示，实在是太多太多了。

三

晚清的狂士，身上多少带一点旧式文人的侠气，这种新旧参半的特点，陈独秀、苏曼殊都有一点。侠义之中，有苦味，有悲愤，这是自古亦然的。观陈独秀、苏曼殊的诗文，均喜引用旧典谈论己身，豪放之气诱人。细细品味，也有感伤的成分，所以侠气与哀情，有时是一对兄弟，如果看不到其间的隐忧，那大概是不得窥其全的。

陈独秀早年的诗中，就有才子与侠客的痕迹。看他1909年写给苏曼殊的诗，就可嗅出内心的孤苦与豪放：

湘娥鼓瑟灵均泫，才子佳人共一魂。

誓忍悲酸争万劫，青衫不见有啼痕。

丹顿裴伦是我师，才如江海命如丝。

朱弦休为佳人绝，孤愤酸情欲语谁。

苏曼殊也有几首旧诗，常被后人引用，其中《以诗并画留别汤国顿二首》，就写得悲烈不已：

蹈海鲁连不帝秦，茫茫烟水着浮身。

国民孤愤英雄泪，洒上鲛绡赠故人。

海天龙战血玄黄，披发长歌览大荒。

易水萧萧人去也，一天明月白如霜。

诗写得溅血、壮怀，很有风骨。不过看他写的小说，又会坠入别一氛围，有些缠缠绵绵，哀情万状。苏曼殊的小说以言情为主，多写青年男女婚恋的不幸。作品直指悲剧的源头，对旧的礼教诸多嘲讽。他的《焚剑记》、《破簪记》以传奇笔法，勾勒世道人心，比先前的才子佳人小说，多了一种讽世意识。曼殊乃多情善感之人，对人间苦难颇为敏感，每每下笔泪水涟涟。小说情节并不复杂，然而有仗剑归去、佳人难得的孤愤，这情调，甚得陈独秀等人的赏识。陈氏在《为苏曼殊〈破簪记〉作后叙》中写道：

余恒觉人间世，凡一事发生，无论善恶，必有其发生之理由；况为数见不鲜之事，其理由必更充足，无论善恶，均不当谓其不应该发生也。食色性也，况夫终身配偶，笃爱之情耶？人类未出黑暗野蛮时代，个人意志之自由，迫压于社会恶习者又何仅此？而此则其最痛切者。古今中外之说部，多为此而说也。前者吾友曼殊造《绛纱记》，秋桐造《双枰记》，都是说明此义，余皆叙之。今曼殊造《破簪记》，复命余叙，余复作如是观，不审吾友笑余穿凿有失作者之意否耶？

相当长的时间，陈氏一直觉得曼殊的小说颇可一阅，对国人大有价值。待到鲁迅出现，新风吹来，他的看法便有所变化，对鲁夫子的癫狂与笑傲群雄之举，很是惊异吧？坦率地说，苏曼殊只是个抒情诗人，还像个少男，跳不出个人恩怨与情感的圈子。文章固然精秀善雅，也不过侠客与佳人的旧梦新唱，与现代人的情怀还有差别。鲁迅作品的规模与气象，都非前人可比。倘将《呐喊》诸篇与曼殊全集对比，优劣立判，明暗顿出。鲁迅写人写事，不拘于儿女情长，内中多伟岸之气。他写婚恋之不幸，穷人之落魄，故事隐曲之外还多哲人之思。那情感百折千回，直抵上苍，有幽玄之美。所以“五四”之后，鲁迅谈到苏曼殊，对他写《寄弹筝人》一类的诗，就不以为然，觉得远不及其译介拜伦时那么可爱。

鲁迅在文章上的修养，远在陈独秀、苏曼殊之上，这是大家公认的。陈氏诗文豪情万丈，但止于此岸；苏氏柔情万种，毕竟是才子式的低回；鲁迅却天马行空，走在生死之界，上究苍穹，下诘阴域，横扫人世，走得比二人都远。直到晚年，回忆起留日时的生活，对大的破坏与大的变革，仍怀旧情，年轻时代的气韵还久绕心头。陈独秀等人的放荡不羁是外露于世的，鲁迅则在内心深处，有超迈之气，文章要比别人走得更远，绝无旧才子式的缠绵。你看《狂人日记》、《长明灯》哪有文人的酸腐气？小说里的鬼气与阳气交织一处，凛凛然冲荡于世间，读了不禁毛骨悚然，仿佛被抽打了一般。他的杂文犀利、尖刻、明快，有人讥之为有“刀笔吏”之风，不是夸大之词。但那也是只看到了一面。其实鲁迅的文章，酸甜苦辣之外，亦有自我戕害、抉心自食的地方。这后者残酷而奔放，为千百年间所罕有。

毛泽东当年在最困顿之时读到了鲁迅的文字，曾暗自叫绝，以为是难及之人。那时毛氏还是个被压迫的人，忽在鲁迅身上看到了奇气。自己想要说或未曾说出的话，鲁迅大抵都说过了。以毛泽东的性格，天底下可看上的人物殊少，唯对鲁迅说了一大堆好话。对陈独秀这样的人物，毛氏只是在一个阶段引为同道，后来就弃之一旁了。鲁迅却是个例外，几乎一直陪伴着他，思想的深处是有某些呼应之处的，乃至对其称为现代中国的圣人。这个现象很值得玩味，在现代史上颇为独特。文人大多喜读鲁迅文章，乃是从中悟出反叛奴性的朗然之气。那志不拘检的阳刚之美，映出了同代文人的弱处。今人欲达此等境地，大约是难而又难的。

四

影响鲁迅较大的前辈学人，是章太炎。1907年，就是鲁迅与苏曼殊结识的那一年，陈独秀也与章太炎有过接触，还与章氏一同加入了亚洲亲和会。鲁迅与章太炎是师生关系，曾随章氏学习文字学。而陈氏则是章太炎的客人，并无深交。章太炎在世的时候鲁迅对他很客气，亦无谈论的文章。而陈独秀则快言快语，对其爱憎参半，爱其学识之深，斗士风骨，又憎其混迹名流之间，未保晚节云云。不管鲁迅、陈独秀对章氏的看法如何，以狂士闻名的前辈章太炎，多少感染过五四这一代人。若谈精神谱系的延续，是要看到彼此的联系的。

关于鲁迅随章太炎读书的前后经历，后人多有描述，鲁迅自己却写得不多。多看他前期的文章，尤其是那些古奥的译文，就分明留下了章的影子。章太炎长鲁迅十三岁，名炳麟，字枚叔，生于浙江余杭。黄侃称其“懿行至多，著述尤富。文辞训故，集清儒之大成；内典玄言，阐晋唐之遗绪；博综兼擅，实命世之大儒”。鲁迅随章氏读书，学问上大有收益，懂得了文字学的堂奥。晚年欲写一本中国字体变迁史，大概与早期的训练有关。不过，后人回忆章太炎的一生，看重的却是狂士之风，以为那才是先生的魅力所在。章太炎在学问上的高深，世人是公认的，但他的狂狷、傲世，尤给人以深刻的印象。他的弟子中有此特征者甚多。黄侃的倔强，钱玄同的雄辩，曹聚仁的独行，都含有某些章氏形影。鲁迅身上峻急的一面，和其师也有吻合的地方。或说，老师的气节，多少感染了弟子们。那是时代的风气：康梁多狂语，章氏喜厉言。邹容以身殉道，秋瑾血溅刑场。而诸人之中，章氏的形影，让鲁迅久久不忘，印象是抹不去的。鲁迅和章门弟子相遇时，偶谈章太炎，口气颇为尊重。当然其中少不了先生的佚事。学生中喜谈老师的学问者多，自然也免不了谈那些桀骜不驯的往事。比如怎样地骂人，自称为疯子；怎样地临危不惧，置生死于脑后；怎样衣食无序，孤行己意。曹聚仁和鲁迅谈天时，大概涉及于此。看二人的通信，可以证明此点。曹聚仁1934年在《章太炎先生》一文中说到了老师的“疯”，很有意味：

太炎先生有一个外号，叫做章疯子。清光绪末年，梁启超，麦孟华，奉康为教主，在上海宣传《公羊》义法，说是“不出十年，必有符伞！”太炎先生嗤之以鼻，曰：“康有为什么东西！配做少正卯、吕惠卿吗！狂言呓语，不过李卓吾那一类货色！”康氏徒党，恨之入骨！两湖总督张之洞慕先生之名，由钱恂介入幕府。时梁鼎芬为西湖书院山长，一日，询章先生：“听说康祖诒(有为)欲做皇帝，真的吗？”太炎先生说：“我只听说他想做教主，没听说想做皇帝；其实人有帝王思想，也是常事；只是想做教主，未免想入非非！”梁鼎芬为之大骇！民国二年，袁世凯诛戮党人，絷先生于北京龙泉寺，后移扎于钱粮胡同；先生每与人书，必署“待死人章某”。前年，黎元洪死，先生挽之以联，下署“中华民国遗民章炳麟挽”；联云：“继大明太祖而兴，玉步未更，倭寇岂能干正统。与五色国旗同尽，鼎湖一去，谯周从此是元勋！”孙总理奉安之日，先生寄挽之联，更是骇人：“举国尽苏俄，赤化不如陈独秀；满朝皆义子，碧云应继魏忠贤。”章疯子这外号，就这样更流传，更证实了。

鲁迅和曹聚仁毕竟有些区别，他谈章太炎，非文史小品的心态，倒是有一点形而上的倾向。在《关于太炎先生二三事》中，鲁迅写下了这样一段话：

我以为先生的业绩，留在革命史上的，实在比在学术史上还要大。回忆三十余年之前，木板的《訄书》已经出版了，我读不断，当然也看不懂，恐怕那时的青年，这样的多得很。我的知道中国有太炎先生，并非因为他的经学和小学，是为了他驳斥康有为和作邹容的《革命军》序，竟被监禁于上海的西牢。那时留学日本的浙籍学生，正办杂志《浙江潮》，其中即载有先生狱中所作诗，却并不难懂……

一九○六年六月出狱，即日东渡，到了东京，不久就主持《民报》。我爱看这《民报》，但并非为了先生的文笔古奥，索解为难，或说佛法，谈“俱分进化”，是为了他和主张保皇的梁启超斗争，和“×××”的×××斗争，和“以《红楼梦》为成佛之要道”的×××斗争，真是所向披靡，令人神旺。前去听讲也在这时候，但又并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了。

章太炎的影响力，在民国初已达到别的学人难以企及的程度。他的弟子有许多执掌北大教席，对现代语言文字学的普及，推力很大。到了20世纪30年代，章氏以讲学为生，门徒甚众，学生每每以沾到老师之光为耀，遂变成了一种学术偶像。平心而言，章太炎的学问阔大而幽深，后来得其真谛者不多。鲁迅向来不喜欢以弟子自居自夸自誉，对学界蛀虫常常嗤之以鼻。他的赞赏章氏，有另样的眼光，就与周作人、钱玄同大大不同了。鲁迅以为，师徒之间不必以旧礼相处。师若荒谬，不妨叛之。所以看鲁夫子的言和行，倒仿佛真的得到了老师的某些遗风。比如傲世独立，依自不依他，等等。章门弟子中与老师最近者，反而愈远，精神相通的寥寥。鲁迅与章太炎后来的接触几乎中断，但细细打量他们的“孤”与“傲”、“独”与“狂”，却蕴含着现代史的诗意。思想者与自己周围的世界，并非相容的。

但章太炎的风骨在章门弟子之外，有另类的看法。陈独秀就不像黄侃、钱玄同那样对其恭恭敬敬。濮清泉在《我所知道的陈独秀》中，记述了陈氏对太炎先生的看法，文章说：

陈独秀和章太炎也时常过往，他很钦佩章的“朴学”，认为他是一个“国宝”，而章对陈的“小学”也十分赏识，认他为“畏友”。他说章太炎为人非常小气，朋友向他借钱，偿还时付息，他竟受之而无愧色，是一个嗜钱如命的人，是一个文人无行的典型。

章太炎本已够放荡不羁，陈独秀比他还要过之，已经是出言不逊了。这一篇回忆录的真伪已难考订，但至少说明陈独秀看人的目光，犀利尖刻，是狂人中的狂人。章太炎在学术上大气磅礴，非他人可比，生活中亦未闻有上述的陋习。是否是道听途说，亦未可知。不过，谈到鲁迅，陈独秀就客气得很，濮清泉又写道：

我问陈独秀，是不是因为鲁迅骂你是焦大，因此你就贬低他呢？(陈入狱后，鲁迅曾以何干之的笔名在《申报，自由谈》上，骂陈是《红楼梦》中的焦大，焦大因骂了主子王熙凤，落得吃马屎。)他说，我绝不是这样小气的人，他若骂得对，那是应该的，若骂得不对，只好任他去骂，我一生换人骂者多矣，我从没有计较过。我决不会反骂他是妙玉，鲁迅自己也说，谩骂决不是战斗，我很钦佩他这句话，毁誉一个人，不是当代就能作出定论的，要看天下后世评论如何，还要看大众的看法如何。总之，我对鲁迅是相当钦佩的，我认他为畏友，他的文字之锋利、深刻，我是自愧不及的。人们说他的短文似匕首，我说他的文章胜大刀。他晚年放弃文学，从事政论，不能说不是一个损失，我是期待他有传世大作品问世的，我希望这个期待不会落空。

濮清泉的叙述是有误的，鲁迅并未在文章里骂过陈独秀，那焦大的说法，是安在新月派的头上的，与陈独秀并不相关。不过这一段文字也透出了一个信息，至少让我们看到了他对同代人的印象和心绪。晚清的名人多多，行迹怪异者亦不可胜数。陈独秀一生骂的人物甚多，康有为、梁启超、章太炎都不在其眼里。唯独鲁迅，让其心里折服，当看出其磊落胸襟。鲁夫子的峻急、飘逸并非轻易可以吹捧出来，其人其文旷世罕有，有惊天动地之概。陈独秀在内心中尊敬旧友，也可看出他的率真与深切。

五

其实细细说来，鲁迅与陈独秀的狂态，并不在一个精神层面。他们身上有六朝人的某些遗绪，这是一看即知的。还有一点晚明士大夫的“孤愤绝人”的气色，大概也不算妄断。不过鲁迅内心也有洋人的某些影子，且内化于其中，这使他变得复杂起来。我们看陈独秀，无论从远从近，好像大致可以看明，没有什么隐曲的地方。但鲁迅不行，无论你如何打量，好似近而又远，远而弥近，难以理出头绪。鲁迅曾说自己有安德烈夫式的阴冷，大概是不错的。但又有一些尼采的精神，心绪里汹涌着非理性的暗流。陈独秀虽说也自称喜欢尼采，可他到底能读懂多少，很难说清。而鲁迅对这位德国哲人，却曾有过认真的研究。因为一生的大部分时间用于翻译，鲁迅对域外的反抗哲学颇为了解。而陈氏用于革命的时间过多，精神哲学驻足的也只是几年，思维由复杂趋于简单。所以同样是一名斗士，呈现的意象不同，给后人的感受，自然是有别的。

若说对尼采的理解，陈氏可说只得其形影，鲁迅却解其精髓，且又杂以新意。留学日本的时候，鲁迅便接触了尼采的著作，对这位“超人”的哲学颇有兴趣。他早期的文章，多次提及尼采(那时译为尼佉)，并用其思想解释文化上的难题。后来他还译过一点尼采的文章，发表在《新青年》上，对其精神的深，有持续的热情。日本的伊藤虎丸先生曾描述过尼采对鲁迅的影响，其看法颇值一思，有参照的作用。伊藤认为：“鲁迅发现尼采所谓‘积极的人’，是能挽救中华民族危机的具有主体性、能动性、政治性的人。‘本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐’(《破恶声论》)。基于这个认识，鲁迅把最后的希望寄寓于少数人物的‘心声’‘内曜’之上，这就是他的‘个人主义’。”鲁迅的喜欢尼采，在后来的创作里渐渐呈现出来。比如常用诘问句，行文是诗化的；蔑称强权，出言有冲荡气韵。《文化偏至论》、《破恶声论》、《摩罗诗力说》都有尼采的影子。我以为尼采给鲁迅的深刻影响是，发现了人可以超越本我，有着独立的精神。新人总将代替旧人，将旧俗远远地甩在后面。《文化偏至论》深切地透出了个人的思想：

若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。

鲁迅的藏书中关于尼采的著作存有多册。我有时看两个人的照片，不知怎么，觉得气质上有一点相近。都留着胡子，目光灼灼，忧郁，却又坚毅，目光后是深的海洋。鲁迅年轻时关注这位德国人，大概缘于“尊个性，张精神”的启发吧？天底下平庸之人，大多因了个性的消亡而沦为奴隶。所以根本的出路在于“立人”，“人立而后凡事举”。这个核心的思想，可以说是来自尼采的暗示。鲁迅相当长的时间不与党派团体发生关系，没有自己的圈子，乃是恪守尼采式的箴言，不使自己沦入非我的精神樊篱。你看他早期的诗文，多么像尼采的独白。虽然格调不同，指向有别，但在境界上多有重叠之处。《新青年》时代，他的《随想录》里还肯定着尼采，并相信优秀的民族能够涌现出来。鲁迅的怀疑主义眼光里还迸射着进化论与“超人”的渴望，在同一篇文章里可以体味出他复杂的意识。尤其是以被压迫民族的一员所发出的吼叫，是动人心魄的。他不像后来的陈独秀始终拒绝承认自己是奴隶，而鲁迅则一直到死，都认为自己还受奴隶总管的辖制，身上还有曾做过奴隶的旧迹。所以他对尼采的接受，不像书斋里的学人那么平直，内心一直滴着血。尼采的精神闪光，是切入到他的肉体里的。北京生活的末期，他和陈西滢的笔战，和章士钊的交锋，就有着尼采的印迹。诗与哲学的内蕴，一直交织其中。他在此时期写下的《野草》，在意绪上分明有了《查拉图斯特拉如是说》的韵致，以绝望的心反抗绝望，和以自信的心拒绝绝望是不一样的。如若细想一下，陈独秀显然属于后者。他的经验里排斥了自身的苦难，或者说把凡人的忧患、凄楚驱赶到了身外。而尼采与鲁迅，却将智慧建立在对苦难的咀嚼中，他们的文本所以有人本的诱力，我想或许与此有关。陈独秀和这个传统的陌生，是自然的，虽然他承认也喜欢尼采。

在和友人的谈话里，陈独秀坦言，对中国古代哲学有些研究，但对西洋哲学却是个门外汉。显然，他尚无力对西方文明史做一个系统的浏览和整理。而这些，鲁迅与周作人在青年时候已认真做过了一些。鲁迅的一生，基本的人文思路在1907年左右已经确立。陈独秀到30年代还在修正自己，变的东西较多。即以尼采话题为例，他就说出了自己的感情变化：

讲到尼采，陈独秀说，我以前道听途说，以为他是帝国主义的代言人，但现在我看了他的代表作《查拉图斯特拉如是说》，才知道他是批判万恶社会的哲人。我问他，尼采不是主张超人哲学吗？世界上哪来超人呢？他说，正因为世上没有超人，所以他要把人提高到超人的地步。他认为德国社会上层人物是一群动物，蠢猪、笨驴。他骂大学教授学驴叫，新闻记者是骗子，当局是强盗，官吏是盗贼……这是对资本主义社会有力声讨，哪里有帝国主义代言人的气味呢？德国政府把他关进疯人院，岂不是自己打自己。

天底下有傲骨的人，一旦与尼采相遇，便会有知音之感。接受别人的思想，每个人的背景不同，角度有异，形成的思路或许亦有出入，但在不与流俗为伍这一点上，大概没有什么冲突。同样是欣赏尼采，鲁迅呈现了思想上的痛与肉体上的痛，而陈独秀，在肉体上的痛要略高于精神上的痛。读他们的书，觉得鲁迅的源头似乎从古希腊和古中国来，有着精神上的承沿。他的文字背后拖着历史的巨影，人间的血色溅射其间。陈独秀倒像王充、李贽一样，深刻与单纯都一览无余。加之域外一些个性主义思潮介入，已不仅仅是绿林豪气了。陈独秀大讲东西方文明差异，力推民主与科学思想，但在我眼里，绿林豪气要多于尼采之气。鲁迅曾说自己中了些庄周、韩非的毒，陈独秀想必也有一些。可是深入地一想，尼采等西方斗士的遗产与庄周、韩非的遗产的相撞，大概才有了“五四”狂狷文人的耀眼景观。要不人们为何念念不忘于此呢？这个现象十分复杂，不好点透。倘有好奇心者认真探究，说不定会引起新的话题，那已不是笔者可以胜任了。

六

但“五四”那代人的狂，也有点魏晋遗风的。魏晋名士的“清谈”、“捷悟”、“任诞”乃人的意识的自觉，到了现代被重新发现，有了新的特点。嵇康之后，有此特征者大抵有相似的一面，精神哲学是一致的吧。嵇康以后的士大夫，咏叹魏晋风骨的偶可见到，人们从前人的狂狷里，看到了人生的通脱之可贵。直到晚清，嵇康式的人物渐多，魏晋名士的话题也成了一时的风景。若有人认真梳理，那是很有意思的。

鲁迅生前有一篇文章叫《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，写得惊世骇俗，有人说他是魏晋名士的知己，不是过誉之论。他校勘《嵇康集》，跨度23年，抄校10余次，用力甚巨。刘半农就在他身上，看到了古老的幽灵，以为多少受到了嵇康的暗示。鲁迅的幽默、悲愤与峻急，是有一点古风的，说其有魏晋风骨也是对的，先生的谈阮籍诸人，多是受到了现实环境的影响，如果不是经历了国民党的清党的刺激，也许不会把目光那么深地盯到司马氏的统治网中。他也恰恰从此悟到了读书人的无奈。在看似潇洒、奇异的狂士身上，是有着大的哀凉和悖论的。鲁迅说道：

我们就此看来，实在觉得很稀奇：嵇康是那样高傲的人，而他教子就要他这样庸碌。因此我们知道，嵇康自己对于他自己的举动也是不满足的。所以批评一个人的言行实在难，社会上对儿子不像父亲，称为“不肖”，以为是坏事，殊不知世上正有不愿意他的儿子像自己的父亲哩。试看阮籍嵇康，就是如此。这是因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的。

这一段话说得实在是好。我由此而想到鲁迅的同代人如章太炎、吴稚晖、钱玄同等，似乎也有一种悖论。虽说不上同于阮籍、嵇康，但内在的冲突，不能自我圆通，大约是一致的。

像吴稚晖这样的人，狂放与怪异是不亚于古人的。有学者写文章，就把他比成魏晋名士的再生。吴稚晖一生明暗参半，是个颇有争议的人物。看他的言行，有时确让人联想起《世说新语》里的片断，有的甚至是刘义庆文本的翻版。20世纪20年代，章士钊反对白话文，提倡读经救国，吴稚晖本与他是老友，见其迂行便撰文讥之。那一篇文章题为《友丧》，笔法颇有韵致，以讣闻的形式，对章士钊在前后《甲寅》期间的变异大加反讽，像悼词一般有趣：

不友吴敬恒等罪孽深重，不自陨灭，祸延敝友学士大夫府君；府君生于前甲寅，痛于后甲寅，无疾而终。不友等亲视含殓，遵古心丧，惭愧昏迷，不便多说，哀此讣闻。

“前甲寅”指章士钊民国初时办的《甲寅》杂志，颇有生气，多反清排满的豪气；“后甲寅”指20年代章士钊所办《甲寅》周刊，调子已不复旧时之音，大有遗老之态了。吴稚晖为友人写丧文，章土钊看了不知作何感想，想必是觉得受到了奚落的。吴稚晖对友人喜以嬉戏笔法，对论敌则不免有一点恶毒，诙谐之外含有贬损。陈独秀去世，吴氏就敌意地写了一副挽联：

思想极高明，对社会有功，于祖宗负罪，且累董狐寻直笔；

政治大失败，走美西若辈，留楚口如斯，终输阿Q能跳梁。

吴稚晖本来自称不做官，不做议员的，后来却成了国民党的要员、高参，真真是复杂的人物。与他同代还有另一些人，不入台阁，喜聚书里，言行举止亦有放荡之处。看人看事有双亮眼，凡夫俗子就不在眼下了。和周氏兄弟、陈独秀关系很好的钱玄同，就向好高论，谈吐如入无人之地，连陈独秀都觉其出语颇左，过于激愤了。可大家却很接受并以其怪诞为美，相知甚深。周作人回忆说：

玄同善于谈天，也喜欢谈天，常说上课很困倦了，下来与朋友们闲谈，便又精神振作起来，一直谈上几个钟头，不复知疲倦。其谈话庄谐杂出，用自造新典故，说转变话，或开小玩笑，说者听者皆不禁发笑，但生疏的人往往不能索解。这种做法在尺牍中尤甚，搁置日久重复取阅，有时亦不免有费解处，因新典故与新名词暂时不用，也就不容易记起来了。

玄同的怪异在常人有时不可理喻，可在周作人眼里却是难得的人物。搞一点游戏文字，和周围的人开开玩笑，总比泛道德化的文字有趣。在枯燥的环境里，唯亵慢的人生态度有一点人性的光泽，不至于被同化于正襟危坐的形态里。周作人自己不太幽默，偏偏赏识东歪西倒的人。自章太炎至钱玄同，都有疯人气，放浪形骸又不失真人本色，仿佛《世说新语》的现代版，其间起承转台，是大含人间精义的。

读着民国文人的著作，你有时不禁发出笑声。在凄苦的生活里，文人学者每每以醉态笑看江湖，其状与魏晋风度何其相近，即使像周作人这样的平和态度写作的人，文风亦见刀影，隐含着戾气。周氏经常称引古人的一句话：“为人先须谨厚，文章且须放荡。”如果只看周氏温和的文章外表，不解其内在的隐含，那会误读这位人物的。他的晚年万念俱灰，在背着“汉奸”的罪名的日子，苦译了路吉阿诺斯的对话录，用意非同寻常。路吉阿诺斯是真正意义上的狂士。他骂名人诋贵族，嘲笑柏拉图与亚里士多德，怀疑主义与雄辩气洋溢其间，后来德国的尼采，是沿着这条古希腊文明的道路前行的。周作人一生以士的面目诱世，内心却有“流氓气”，与古今中外的狂士为伍。王充、贽、俞理初的高傲气，一直是他崇尚的，并说这三人是中国历史长夜三盏明灯。即便是晚年潦倒，陷入苦海，内心依偎的，仍是路吉阿诺斯那种独往独来的辩士。此类遗风久被学林，而唯五四学人尤烈，遥望历史，今人是要深感惭愧的。

古人每言及“竹林七贤”，神往之色浓浓，那原因是自己的身边鲜有此类的人物吧。鲁迅那一代人可就不同了，他周围有趣的人物是那么多，留下的故事一时难以说尽。在纲纪毁坏、旧屋欲倾的时代，文人的表演每每与古人反对，所谓除旧布新、乱世出英雄，不是没有道理的。不过狂人之中有真伪之分，高下之别。鲁迅就不喜欢钱玄同，章太炎抨击过吴稚晖，陈独秀与黄侃有隙，等等。凡此种种，让人窥见了通脱之人又多不通脱的一面。中国的士风到了现代，是一次巨变，各路豪杰也涌现于此时。但后来天下归一，此类人物逐渐消失，很有“广陵散绝矣”之叹。现在的青年也偶有模仿狂士者，但不知为何，总是不像，有点流氓态了。什么原因呢？我也不知道。进化与退化，有时和时光的流逝是无关的。

选自《十月》2005年第1期

通过思考追求道德生活　崔卫平

特别行动小组

阿根廷首都布宜诺斯艾利斯郊外的阿利沃斯区，住着美丽的姑娘罗泽·赫尔曼，十八岁的女孩令许多小伙子一见动心。在她众多追求者中，有一个来自德国的小伙子尼克。为了博得姑娘的芳心，尼克禁不住炫耀自己的父亲在帝国的军队中任过高职，并且表示能把所有的犹太人赶尽杀绝就好了。他没有想到面前的姑娘正是一位犹太血统。姑娘在家中饭桌上讲起这些，老父亲洛塔尔·赫尔曼在一旁凝神倾听。洛塔尔因被关押过集中营而双目失明。有一天老伴给他读报纸，报上说在逃的纳粹战犯阿道夫·艾克曼正住在阿根廷，老人马上想起了女儿男朋友的家庭，想起了不管这个男孩多么喜欢自己的女儿，但是始终没有让女儿去过他们家。于是他给法兰克福总检察长弗里茨·鲍威尔写了一封信，声称自己找到了艾克曼的踪迹。这位检察长本人也受过纳粹的迫害，他没有把这条线索交给德国当局，而是秘密报告给以色列。很快，关于艾克曼的消息传到了以色列摩萨德首脑伊塞·哈雷的手中。所以，先是由“瞎子”洛塔尔发现了已经化名十二年之久的艾克曼的真相。当时为1957年秋天。

哈雷身高一米五五，身材匀称，皮肤微黑，目光深不可测。他周围的同僚都说：“只有狗和无知的小孩才不怕他那双目光严厉的蓝眼睛。”这位特工首脑亲自率领了一个特别行动小组，连他自己共十二名成员，其中包括身强力壮的神枪手、机警敏捷的侦察员、医术高明的医生，以及证件伪造专家沙洛姆·达尼，他入境时护照上的职业是“艺术家”，于是他的那些奇奇怪怪的工具——墨水、纸张、颜料、笔、刷子才不会引起注意。其中还有女特工迪娜·罗恩，她的任务是扮演其他一位特工的妻子，租一所大房子，在抓获艾克曼之后先藏匿起来，直到把他弄回以色列。这件事情必须严格保密，因为这是在主权国家阿根廷的境内进行绑架。如何回去也是一个问题。走水路，夜长梦多；包一个专机，又太扎眼。天赐良机，适逢阿根廷庆祝独立一百五十周年，邀请各国政府首脑参加庆典，以色列首脑也在邀请之列，正好可以乘坐来自耶路撒冷的专机返回。但是绑架的事情连以色列的官员也不能知道。专机定于5月12日返回，抓获行动定在5月11日。此时已经是1960年。艾克曼此前已经得到风声，潜往别处，但是准确的情报显示，在他与妻子结婚二十五年纪念时，他肯定要回家。一张天罗地网正在悄悄布下。

包括哈雷本人在内的十二名特别行动小组成员，从不同的国家、以不同的身份、在不同的时间来到布宜诺斯艾利斯，分别住进了不同的旅馆。不能出半点差错。但是也会遇到意想不到的问题。行动小组的副指挥官埃胡德·列维维，在旅馆登记时，接待他的服务员正好就是他护照“籍贯”一栏填着的那个地方，于是开始跟他大谈当地的风俗人情、名胜古迹，可是这位特工根本就没有去过那个地方。慌乱应付之中竟然忘掉了自己的化名，直到机智地把护照要过来，才知道自己叫什么名字。哈雷制定出两套行动方案。行动A包括在路边上停一辆汽车，等着艾克曼走过把他塞进去。但是有人提出异议，认为在本来几乎荒无人迹的地方出现一辆汽车，必定引起艾克曼的怀疑和仓促逃跑。捕获组的组长伊利坚持认为长期以来一直沿着同一条铺砌已久的路走回家的人，不会轻易改变自己的习惯，军人出身的德国人尤其不会这样做。伊利坚还坚持说，如果艾克曼真的发生了怀疑，他的自尊心也会使他为自己竟然不敢走十几米路回到家里去而感到无地自容。哈雷认为伊利坚的分析非常有道理。

当守候已久的小汽车放出刺眼的灯光，正在缓步行走着的艾克曼一阵目眩，骤然停住了脚步。一名特工向他猛扑过去，第二名紧随其后。艾克曼“扑通”一声被压倒在地，他惊叫起来，但是无济于事，几双有力的大手牢牢抓住他，一下子把他塞进汽车。第二辆应急车从边上驶过，“完事了吗？”“完了，开车！”特工们将俘虏押到代号为“宫殿”的三层楼房中。他们把艾克曼扒了个精光，套上一件特地买来的睡衣，把他铐在铁床上。一位精通德语的特工用德语开始审问：“你的国家社会党党证号码是多少？”他的回答几乎不假思索：“889895。”“那么你说，你的真名叫什么？”这家伙顿时浑身筛起糠来，胆战心惊地小声说道：“阿道夫·艾克曼。”

返回以色列日期比预定的晚了几天。至于如何把艾克曼乖乖地弄上飞机，随行医生发挥了才智。几天之前他让一个特工人员熟悉脑震荡的病症，然后让他去医院，声称自己骑摩托摔倒之后醒来就出现了头疼、头晕的症状，结果拿到了“脑震荡，需要进一步治疗”的诊断证明，名字却是艾克曼的。当他们一行人伪装成专机的机组成员，架着注射了镇静剂的“同事”艾克曼走上飞机时，没有人表示怀疑。事后有一位见过他们的机场检察官回忆道：“他们扶着一个同事，这位病人想和我说点什么，但没有说出声来。”1960年5月21日0点05分，“布列塔尼亚”号专机从布宜诺斯艾利斯机场升空，航向正东，朝以色列飞去，特遣行动如愿以偿。二十四小时后，飞机在以色列利达机场降落。哈雷驱车径直驶向总理办公室，对以色列建国第一任总理本·古里安说：“我给你带来了一件小小的礼物。”

1960年5月23日下午，古里安在议会大厅宣布——“以色列特工部人员不久前已抓获了最大的纳粹罪犯之一，阿道夫·艾克曼。他在所谓的‘最终解决犹太人的问题’上，和其他纳粹领袖负有同样的罪责。”审判艾克曼将由以色列法庭进行。稍稍沉寂之后，大厅里响起热烈的、长时间的掌声。

劳模艾克曼

审判于1961年4月11日开始，持续了将近四个月。法庭的正式语言是希伯来语，如果使用了别种语言，比如法官和检察官的母语是德语，一律要翻译为希伯来语。审判的时间有一半花在了翻译上面。考虑到这次审判的重要性，以色列政府决定对于审判过程跟踪录像，这项工作是委托民间公司CCBC完成的，法庭设置了四台摄像机，为了不影响法庭辩论，摄像机装在临时分隔的墙背后。这个举动开创了至少两个第一：第一个允许全程跟踪重要的法庭审判，相比之下，纽伦堡审判只是被允许拍摄了几个镜头；第一次用磁带而不是胶卷拍摄法庭审判。最初记录的时间有五百个小时之久。但因为保存不当，后来能够看到和使用的只有三百五十个小时。九十年代中期，曾任“无国界医生组织”主席的法国犹太人洛尼·布劳曼(1950—　)，与朋友耶尔·希凡一道，花了整整两年时间，把这三百多分钟的原始磁带剪辑成两个小时的影片，取名为《专家》，在思想、知识界再度引发关于服从和责任等相关问题的辩论。

“专家”是艾克曼的保留称呼。从1937年起，除了其他各种头衔，艾克曼一直被认为是犹太人问题“专家”。原因是他在许多年内，是犹太文学、美术的爱好者，熟悉犹太经典。这一点无论如何令人称奇，这个双手沾满了犹太人鲜血的“杀人魔王”，他本人并不是通常所说的“反犹主义者”，尽管他1932年就加入党卫军。在法庭上他诉说不是自己决定加入国家社会主义工人党，而是“被吸收”进去的。他甚至连《我的奋斗》都没有读过。作为一名失业人员，他需要建立与别人的关系，需要开辟新天地。

他对意识形态不感兴趣。很少和别人谈论流行话题，包括种族歧视的话题。严谨、勤奋、努力帮助他实现了自己的目标。他的特点是精明强干，从不失手，为了完成一个目标，他会以最大意志、尽最大努力排除一切困难。对强权的统治者来说，这是一个非常合手的工具。从1938年到1941年，他负责驱逐在德国的犹太人。1941到1945年，他负责运送整个欧洲的犹太人以及波兰人、斯洛伐克人、吉普赛人去死亡集中营。他后来真正的“专长”是“铁路运送”。1944年3月在德国已经溃败的情况下，艾克曼到了布达佩斯，组织向奥斯维辛的运送。1944年3月15日起，他和他的部下经常每天把一万人送到指定地点。此后四个月中，他组织运送了七十多万犹太人。乃至到了战争快结束的时期，火车车皮不够用了，艾克曼便让被捕者自己步行走向死亡营。此时匈牙利的犹太人组织已经多次和纳粹当局秘密交易，讨价还价，用金钱和财产换取犹太人的性命，但是艾克曼从来不参与这样的交易。他认为那样做“违背自己的良心”，也就是说，他的“良心”要求他每天将成千上万的人类成员送到指定的死亡之地。他位居第三帝国保安总部第四局B—4课的课长。

据说，艾克曼也曾经有过不适应。一次他的上级要求他提供死亡报告，他因为不愿意去现场目睹惨不忍睹的场景，而提出辞职报告(在审判法庭上他说自己会“恶心”)，他的上司缪勒回答：“服从命令是军人的天性。”因此，他仍然坚守岗位。实际上他的工作也主要是在办公室进行，他直接打交道的是各种文件、电报、电话以及红色铅笔，他每天埋头于时刻表、报表、车皮和人头的统计数字。他具体的工作目标是效率和提高效率，衡量他工作成败与否的直接标准是他的运输“能力”。他听不见遇害者惨烈的叫喊。而比如发明“毒气浴室”这种东西，也是为了让任何人听不见。借助于先进的现代技术，在纳粹德国统治下，杀人变成了一个工业流水线，被分解成若干个互相分离的单元，在这个流水线上“工作”的人们只是各司其职，做好本职工作，不去过问下一个环节将要发生什么。这样一些术语也发挥了作用，一切都是以隐喻的方式传递的：“隔离”、“运送”、“再定居”、“办手续”、“特别处理”、“最终解决”，所要完成的像是一个庞大的技术工程。难怪艾克曼为自己辩护时，反复强调“自己是齿轮系统中的一只，只是起了传动的作用罢了”。当然，这是一只“劳模”齿轮。作为一名公民，他相信自己所做的都是当时国家法律所允许的；作为一名军人，他只是在服从和执行上级的命令。

他本人的解释与人们在法庭上得到的印象是符合的。当流亡的犹太人、《纽约客》的特约记者汉娜·阿伦特，看到坐在一只防弹用的玻璃亭里的艾克曼本人时，不由得大为失望——这并不是—个“杀人魔王”，并不像传说中的因其十分邪恶的天性、以杀人为乐的那种人。相反，他表现得唯唯诺诺，毕恭毕敬，“一点也不粗野”。当原告的证人所有的证词叙述完了之后，审判长给了艾克曼三个选择：沉默、不作宣誓的供词、宣誓后的供词。艾克曼出人意料地选择了第三种。他认为自己能够对自己所说的话负责，像一位绅士那样。在每回答一个问题时，他都不忘了用对方的头衔来称呼对方：“是的，大尉”，或者“但是，检察官先生”。总之，尽管他做了可怕的难以理解的事情，但他本人却不是一个难以理解的人，他礼貌周全、谈吐清晰，和别人没有什么两样。他这一点给在场的所有人留下了深刻印象。这迫使人们改变原先的思考方向。在1950年出版的《极权主义起源》这本书中，阿伦特将纳粹德国的罪行称之为“极端的恶”；直至看见艾克曼的“真身”，她转而用“平庸的恶”来称呼这种现象。他之所以作恶，并非因为他有以人类为敌的恶魔天性，或者他想做出惊天动地的事情来出人头地，相反，他只是普普通通的人，他一切照章行事，不敢越雷池一步；他把自己降低为“什么也不是”，只是一只不出声的驯服工具。这样一来事情就变得真正可怕。一位大屠杀研究者比埃尔·维达纳凯指出：“这种状况很像奥德休斯来到了独眼巨人的国家，把自己化名为‘乌迪斯’(意即‘谁也不是’)，他把波留佩莫斯的眼睛弄瞎了，可怜的波留佩莫斯叫道：‘谁也不是’把我的眼睛戳瞎了，‘谁也没有’戳瞎我的眼睛……谁也不承担杀人事实，谁也不是凶手，要否认所有事实就变得轻而易举了。”

但是法庭调查的结果是：艾克曼除了执行命令，他还下达命令。“行政犯罪”也是阿伦特在这次调查审判中首次提出的。1961年12月15日，艾克曼以“灭绝人类罪”被判以绞刑。1962年5月31日，艾克曼伏法。在后来辑集成书的那本《艾克曼在耶路撒冷：一种关于平庸的恶的报告》中，汉娜·阿伦特以她自己的语言对艾克曼作了宣判：“这里引起我们关注的是你所做的事情，而不是你的内心生活是否具有犯罪的天性和动机，你的周围是否存在犯罪的潜在可能性。你把你自己说成一个不幸的故事，而知情的我们，理应认为如果你是一个幸运的人，就不会出现在我们或其他刑事法庭面前。但即使按你说的，没有比作为一场组织起来的大屠杀的工具更为不幸的；这样的事实也仍然存在——你执行了、因此积极地支持了一项大屠杀的政策。因为政治不是儿戏，在政治中，服从和支持没有什么两样。尽管你和你的上司并没有权利来决定谁能够或者不能够居住在这个地球上，但是你们却制定和执行一种政策，不想让犹太人和其他民族分享这个世界——因此，我们发现同样也没有人、没有任何人类成员愿意和你们一起居住在这个世界上。这就是唯一的原因，你必须被吊起来。”(《艾克曼在耶路撒冷：一种平庸的恶的报告》，企鹅出版社，1994年版，第278—279页)

服从的机制

一个罪恶滔天的战犯，他竟然不是一个恶魔，而是一个“正常的普通人”，令许多犹太人感情上难以接受。人们拒绝和这样的恶棍分享人性，这是可以理解的。但是，客观事实是另外一回事。1950年至1963年，美国心理学教授斯坦莱·米格兰姆从事的社会心理学实验，后来被称之为“艾克曼实验”。

实验的过程是这样的：为了进行“有关学习和记忆的研究”，了解“惩罚对于学习所起到的效果”，被指定的“学生”和“老师”来到实验室。“学生”被要求坐在一张椅子上，双手被绑在椅子上，并且给手腕连上电极。他必须学习由两个单词组成的一组单词表，如果弄错了，“老师”就要对他施以电击，电击的强度是逐步升级的。

真正被实验的人是“老师”，负责给予不能完成任务的“学生”以适当的电击。他的面前是电刺激发生器，他手中掌握着从十五伏特到四百五十伏特的电击控制。从“最微弱的电击”开始，到“危险—强烈的电击”，都有明显的标志。当“学生”回答完一个问题，“老师”马上给出下一个问题；“学生”若不能回答，马上给予电击。根据学生逐次所犯的错误，“老师”便增强电击，三十伏特、四十伏特、五十伏特、八十伏特、一百伏特……

当电击增强，受到电击的“学生”便显出痛苦的表情。达到七十五伏特时，“学生”便开始呻吟。至一百五十伏特，“学生”会提出终止学习的要求，至二百八十五伏特，“学生”的反应则是难以形容的叫喊。通常会出现一个“学生”和“老师”之间激烈争论的过程。“学生”要求停止试验，“老师”也并非不想这样做，但是他“有约在身”，他从实验者那里得到的指令不要来自学生的原因而中断实验，不管发生了什么，要一如既往地进行下去。于是“学生”和“老师”的关系最终以破裂告终。

当然，实际上并没有真正的电击存在。“学生”是知情者，他(她)只是做出痛苦的表情而已。充当“老师”的人其实是在接受另外一个项目的实验而非有关记忆，即一个人如何接受和服从一项有悖良心的指令。实验的结果非常令人沮丧。没有一个人在最初提出拒绝试验、拒绝给予别人电击的要求，令人吃惊的还在于他们越来越表现出来的残忍。对于学生的痛苦仅仅给予“蔑视”对待；当学生苦苦哀求停止实验时，他们充耳不闻；当学生发出尖锐的喊叫时，他们因为“学习过程”被干扰而感到愤怒，同时手中的电击程度却在逐步升高。从纽黑文来的四十名成年实验者中，有三十人把电压调到最高，即四百五十伏特。“那家脑子笨，傻瓜，只好给他电刺激”，他们这样解释道。

但这些人并不是生性残忍。他们不过是一些普通的工人、职员、技术人员，是随机抽样被选出来的。在日常生活中，“残酷”并不是他们的个性特征。实验同样表明，当“受害者”与“施害者”发生近距离接触时，“施害者”残酷的程度会降低；而距离越远，越容易变得残酷。在事后回答为什么要这样做时，他们异口同声地说：“我并不想这样干下去，可那是你们的要求。”“你让我这么做，我有什么错？”

邪恶之事并非是那恶人做出来的。心理学家米格兰姆从中得出的结论是：那些仅仅从事自己的本职工作，对于他人没有任何敌意的人，也会承担非常可怕的破坏性工作。而且明明知道自己的破坏行为可能产生不良影响，已经感到所做的事情与自己的基本道德规范相抵触，能够选择抵抗权威的人是极少数。比许多人想象的更为简单，事实上，人们甚至并不需要在多大的压力或者恐惧之下行不义之事，只需要一根小小的链条，说是“指令”也好，说是“契约”产生的约束或义务也好，只需要那么一点点，一个人就可以从自身责任的重负下解脱出来，进入一个摆脱道德限制的状态。阿伦特把这种状态称之为“无思无虑”。

1968年流亡英国的波兰社会学家鲍曼有力地揭示了这种服从的机制。一个人的残酷与个性无关，而与权力和服从的组织机构有关。当某个人被吸纳到一个系统中，接受它的游戏规则，意味着他加入一个同盟，这个同盟把他放在一个比较重要的位置上，而同盟之外的人则是不重要的。在米格兰姆的实验中，“受害者”被带入另一个房间，这意味着确认了“施害者”和实验员(实验机构的代表)之间的一种同盟，意味着他们之间的相互责任与互相团结，哪怕这种联结只有短短一个小时。在这个时间之内，“受害者”被放在被动的、承受的一段，是一个行动的客体而不是主体。作为“客体”，他们很容易和“物”相混淆，他们的人性要求、人性素质是无关紧要的，重要的是系统所提出的任务必须要完成。

“组织”的成员所要负责任的是组织本身，而不是组织之外的世界或者其他人。在“组织”中他获得力量，有了意义，离开“组织”，他一事无成，化为虚无，或许还十分容易沦为“受害者”那样的“客体”。那么，努力争取“组织”的信任是最重要的。这种信任关系的建立，在很大程度上取决于“成员”效忠于“组织”的程度。他越是把自己交给“组织”，把自己抵押给“组织”，看起来他就越安全，越保险。到什么程度才能表明他完全把自己交给了“组织”？就是他把自己的良心道德都切除了的时刻。对于所做之事，他本人不需要对此作出是非善恶的判断，既然“组织”上让这样做，是善良是邪恶这样的问题，便是由组织上来担保的，最终的责任也是由组织来担负。他本人的兴趣则转移到了另外一个方向，即提高自己的能力，加快完成“任务”的步伐，机智、有效地完成各项指定的动作。在米格兰姆的实验中，“施害者”把道德的安全阀都交给了实验机构。

也许从某个时刻开始他也感到过不安。实验表明，当最初电击的电量为十五伏特时，实验的双方都没有任何不适。但是从某个时刻开始，情况开始有所改变，“受害者”逐渐出现痛苦的表情。但是没有人能够准确地划出这份不适的界限，也很难描述出“施害者”是如何开始感到和抑制自己的不安的，因为这些很快都被轻轻抹去，在只问“效率”和“工作成就”的过程中变得不值一提。面对组织的权力和权威，越是抹杀个人的感受感想，越是能够提高工作效率。他尝到了“成功”的甜头。被组织信任和重用，这些是他以前没有过的经验。他在机构中显得越来越重要，他能够看得见自己的工作成果和影响。他变得越来越欲罢不能了。他越来越不能割舍。利益这个东西开始朝他招手。他成了机构中既得利益的一分子，成了机构的有机部分而不仅仅是外围部分。本来由他执行命令，现在由他来发出命令了。在艾克曼审判中，事实表明艾克曼不仅是执行命令者，他本人也发布了许多命令。逐渐地，在这部机器中他陷得越来越深，除了服务于这部机器，他没有别的地方可走，他没有别的出路可寻。他当然应该知道事情到了最后是那种你死我活的关系，不是赶尽杀绝犹太人和世界上的正义力量，就是被正义力量所推翻，于是他只能死守贼船。他不由自主地在堕落的道路上越滑越远，不能自拔。

在他不能自圆其说的情况下，他开始发明另外一套关于“良心”的说辞。鲍曼称之为“替代的良心”。这种“良心”不是自古以来就存在的、作为我们存在的深刻根源，而是为了“组织”的需要“临时拼凑”起来的。在米格兰姆实验中，拼凑这个良心的元素有：为了“科学研究”的目的、与实验机构之间的契约、与实验员之间的“团结一致”。这个不足一个小时的实验，人们就能够迅速给自己组织出另外一套“良心的机制”。艾克曼在解释自己为什么不与犹太人组织做金钱交换的交易，同样是标榜自己的“良心”所在。他的“良心”也是在他和纳粹的国家机器之间临时拼凑起来的，是他对于大屠杀计划和行动绝对服从的“伦理”，尽管在法庭上这个艾克曼表现得规规矩矩，唯唯诺诺，但是听众们很容易发现他其实躲躲闪闪、言不由衷，并不像他在自己标榜的那样“清白无邪”。在回答是否知道被运送的犹太人结果去了何方时，艾克曼变得畏缩不前、前后矛盾。他说虽然自己组织运送犹太人去波兰的Cholm，但是却说不知道这些人将分配至特雷布林卡的毒气室，称这已经不是他自己的管辖范围了。但是法庭的提醒和举证表明，他是知道下一步犯罪“工厂”全部设施的，他能够清晰地描绘它们的样子。他的顶头上司也曾经向他传达：“总统命令从肉体上消灭犹太人。”他承认自己知道这个命令。因此，当他试图抹去他自己正在做的事情与下一个“程序”之间的因果联系时，他显然是在撒谎。他是继续替自己掩饰。掩饰之下必有漏洞，而且是大漏洞。鲍曼由此得出一个非常深刻的结论：一个人自以为自己在道德上是无懈可击的，或者良心上是清白无辜的，没有比这更不可信的了。除非经过进一步的检审、检视，我们的良心才可能是清白的。

不排除艾克曼这样的人，他不想承担某个责任，是因为他知道他所参与的这项“事业”太邪恶太离谱了，他本人完全负不起这个责任。在无从为自己所做的事情负责的基础之上，他干脆说自己没有责任，都是“组织”上让这样干的。但是不管艾克曼自我感觉他是否承担得起这个责任，他还是为自己曾经做过的付出了代价。他被判处死刑是罪有应得。他曾经的上司也保不了他，无法为他“埋单”。同样，那些“上司”们尽管上头还有更大的“上司”，“组织”的链条看起来无穷无尽，但还是可能算得清楚谁做过什么，谁和谁做过什么，谁和谁谁谁做过什么，除非他们没有去做。他们必须为自己做过的、包括合伙做过的事情付代价。在人民和历史力量面前，没有一个“组织”可以为他的“成员”事先购买“道德保险”和“赎罪券”。笔者曾经在报纸上读到过有抓进牢里的贪官，抱怨为什么没有制动阀在适当的时候阻止他们那样做，保护他们免遭现在的下场。这些人真是太天真了。他们早该知道，在邪恶的诱惑面前没有人能够保护他们，除非自己保护自己。同样也从来没有任何人可以代替别人负责任，只有你“只身一人”替自己负责。

思考是一种中断

在临刑前的那一刻艾克曼是否会想：我曾经如此卖力地为我的“组织”、为我的“机构”负责，而如今谁为我负责？或者进一步——我是否发现过自己所属的“组织”是靠不住的？我能否更早一些知道它会通向一个什么结局？也许虽然我不可能全部知道，在“组织”的任何一个位置上的人都不可能看清事情的全部真相，但是我必须看到哪一步？在什么时候？就像下棋，那些步骤是我必须看到的，我不能不看到。不看到只是死路一条。哪些禁忌是我不能触碰的？哪些事情是我绝对不能去做的？

如果他这么去想了，他就面临着他这一生从未曾遇到过的巨大断裂。这就等于把他此前的人生翻了一个个儿，“掘地三尺”一番。他会感到莎士比亚说得多么在理：“……我们所有的昨天，不过替傻子们照亮了通往坟墓的道路。熄灭了吧，熄灭了吧，短促的烛光！人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手画脚的伶人。登场片刻，就在无声无息中悄然退下。它是一个愚人所讲的故事，充满着喧哗和骚动，却找不到一点意义。”

而如果更早一些，当他身在其中时，他有片刻这样去想——一个如此邪恶的制度，只是利用他而已，决不会想到替他埋单，替他负责和开脱，他还会如此卖力地去做吗？或者他如果有点想象力的话，认真想象一下被他运送的成千上万的人，他们如何在毒气室挣扎、在绝望中呻吟，在身体逐渐冷却下来的时候，也冷却了心头最后一点希望，他还会那样冷酷无情地指挥列车飞快奔跑吗？(人们很少谈到，想象力其实是同情心的有力部分。)很有可能，他会放慢脚步，开始“磨洋工”，开始“对付”，给自己“留后路”。这样的故事也不少：某些纳粹军官(“组织成员”)因为帮助营救了某些犹太人，将功抵罪，使得他们免受审判或者减轻罪行。

当然，也许对艾克曼这个具体的人来说，这样去“想”也许是不可能的，这个“鲁钝不堪”的人(请允许我用一个对待同胞的词去形容一个恶棍)，临死前居然对抓捕他的摩萨德发出如此赞美之词：“抓我这件事情办得很在行，组织和计划工作十分出色。我不揣冒昧地发表此看法，那是因为我本人在秘密警察部门待了许多年的缘故。”这种人身上的确缺乏基本的人性内容，阿伦特说——我们不愿意与这样的人分享这个世界——是有理由的。

思考是一种力量，而艾克曼永远不具备这种力量。米兰·昆德拉引用的那句被广泛传播的犹太格言是“人一思考，上帝就发笑”；但是也可以说“人一思考，事情就发生摇晃”。面对本来是铁板一块的“组织”或者“机构”，你多想一想，就会发现它并非那么结实可靠。同样，面对我们自己看起来是不可改变、不可逆转的日常生活，如果你一细想，它就并非那么必然、那么坚不可摧。

“思考”这件事如今遭到十分庸俗化的对待。它被看做仅仅是哲学家的事情，仅仅是一些追求深刻的人们的工作，是一些愁眉不展的人们所干的活。其实不是这样。如果说我们在日常生活中经常是“急猴猴”地去做这做那，风风火火，抬起腿就走，不管这也许是成功地把自己弄成众人的笑柄，弄成人们眼中的小丑，那么，思考就是一种“制止”的力量，它令人“缓行”，令人“审慎”，令人“放慢脚步”乃至“停顿”。任何人都需要这种“暂缓一步”的时刻和力量。它来自对于正在做的事情的困惑，一种“发问”和“质疑”。

加缪表达他的“荒谬感”的产生也在于一个困惑。他说就像一个人上午九点去上班、吃午餐，再上班，直至下午五点下班，每天经过同样的街道，面对同样的办公桌。但是突然有一天，他在想——我这样做是为了什么？为什么非得一定要这样呢？是什么力量驱使我每天按照同样的轨道同样的逻辑这样做呢？他一旦这样去想，他原先的世界就开始崩溃，他脚底下的地面就开始摇晃，不像刚才那样言之凿凿，拥有至高无上的权威了。当他再次经过每天必经的街道、树木和人行道，它们于是有了一种陌生的气味。思考意味着一种中断，一种停止，一种重新回到自身，一个告别过去的开始。

可见，思考是一种“反身”，是“回望自身”，通过“回望”而“返回自身”，重新赢得自身。加缪在解释什么是“反叛者”时，说这个词最初的含义就是转过身来，说就像一个终日在鞭子下的奴隶，突然有一刻回过身来，看看抽打他的鞭子来自何方。因为他感到“事情已经延误得太久”、“不能再这样继续下去了”。阿伦特在晚年继续回到艾克曼现象上来时，同样表述道：“一旦我们开始任何思考，即中断任何事情……一开始思考，我们就好似进入一个全然不同的世界。”

比较起当代中国文化“小丑当道”的状况，笔者所接触的当代“中—东”的艺术家们——电影导演、诗人、小说家等，在他们的作品中，最可贵的也是贯穿始终的就是这种“反思的”、“回望的”、“思考的”精神，他们的作品像一条条“电气船”，直驱人们看似“正常的”生活大潮，令其中的某些部分产生“瘫痪”。而在瘫痪之后，重新升起人的尊严、生活的尊严。

当然，就一般情况来说，一个人是否过上符合道德的生活，这并不仅仅取决于他个人。因为道德的根源并不在于思考的个人，道德的尺度也不在于个人思考的结果，哪怕是再杰出的个人。比如不杀人这样的知识并不一定要通过思考才能获得。但是，也有很少这样的情况，所有人类曾经有过的道德规范突然失灵，数个世纪若干代人们积累起来的道德实践统统被说成错误不堪，诸如不杀人、不说谎、不做伪证这样一望即知的伦理道德已经被轻易越过，正在流行的是对于其他人类同胞的大肆屠杀、遍地告密或者谎言盛行，在这种情况下，个人的思考的努力、由于思考带来的瘫痪就显得尤其可贵和必要。思考将我们一分为二，可以自己观看自己、审视自己。

十诫的第六诫

波兰导演基斯洛夫斯基《十诫》中的第六诫《爱情短片》，可以作为“通过思考追求道德生活”的一个例子。当然，作为电影作品，其表现得十分隐蔽。

影片中女主人公她的寓所对面住着年轻人托麦克。他租用了朋友的房子，也继承了朋友的望远镜，继承了用这个望远镜来观望对面女人一举一动的事业。但这远不是弗洛伊德的“窥淫癖”的故事。年轻人对于这个女人的感情是真挚的，他还没有来得及患上现代人的那些通病。而当女人邀请年轻人到自己家中，以那样一种半游戏、半挑逗的微笑，以那种心照不宣的居高临下，年轻人不干了。他缩回自己的手，中断了一个激情的过程。他干脆回到自己家中自杀，割断了自己手臂上的动脉。

托麦克的行为令女主人公极为震撼。这之后她开始关心年轻人的动向，寻访了所有的大医院，为年轻人的生命担忧。她的神情变得肃穆起来，目光变得专注，时常挂在嘴角的那一丝嘲讽的笑意不见了。很明显，她遇到了从来没有遇到过的对手，这是一份准备以命抵命、不怕死的感情，很久以来她在自己身上已经体验不到这种东西了，她在周围的男人身上也体会不到。

所有这些，都起源于那样一架奇妙的望远镜：她本人并不清楚自己的所作所为，她身在其中懵然无知，托麦克每天定时(晚八点)通过望远镜观望她。这个“看”的位置，这个“第三只眼睛”，提供了一种观照的维度，代表了一种审视的立场，尽管女主人公本人此时并不审视自己，是那位年轻人替代她进行这样的工作，从旁审视她。

年轻人的生活由此也“一分为二”：一方面是直接存在的托麦克，他如此迷恋他的观察对象，深爱着对方；另一方面是反思的托麦克，他不仅那样去做，同时他看得到自己正在做什么——习惯于从镜头中观望别人，这个举动很有可能折回来变成针对他本人的行为。影片是这样表现的——这边是女主人公在自己家里引诱年轻人将手放在自己的私处；那边是年轻人的房东老太太，正在通过同一个望远镜观望对面的动静，像年轻人自己曾经做过的那样。那双无所不在的“第三只眼睛”在工作，也是托麦克在自己看自己。于是他觉得无法忍受，拔腿逃跑。

在结尾处，这个故事的电影版本比电视版本多走了一步。原来的电视版本是，年轻人伤愈出院，女主人公在他工作的邮局看到了他，柜台后面的他对女人说：“我再也不看你了。”这个比较没劲。扩充的电影版本结尾是这样的：女主人在寻访年轻人，她来到年轻人的卧室，看到了放置在桌上的望远镜，她情不自禁地走上前去，想了解从那里面能看到自己的什么。接下来是几个回放的镜头，即年轻人曾经窥视到的几幕：她满不在乎地和来访的男人上床；她和男人在家门口的路边上吵架；她受了伤害之后回家，把瓶子里的牛奶洒了一地，并低声啜泣。她这回终于无可回避地直面自身，看清了自己的生活，它们就像春天的河流上漂浮的薄冰，非常脆弱，一碰即碎。

至此，所有前面的观看——托麦克的观看，房东老太太的观看，以及为寻找年轻人，她本人有次从自家的工具箱里找出一个儿童望远镜，朝着对面的楼，有了一个结论式的汇聚，即造成女主人公本人的自我观照、自我审视。

在某种意义上，基斯洛夫斯基的电影《十诫》，与基督教教义《十诫》的精神是相违背的。这不是说，前者想要颠覆后者，达到了与后者正好相反的结论，而是指在精神气质方面：后者要求人们径直采取行动，不回头、不观望，事情正如一眼望过去那样一目了然，你不可能找出一个不撒谎的理由再不撒谎，找出一个不杀人的理由从而不去杀人；而对于波兰导演基斯洛夫斯基所处的境遇来说，道德并不是一望即知的那种东西，不假思索并不能达到一个道德的目的；相反，一个人如果想要维持他的道德状态，他就得从那种直接行动的状态中撤离出来，将，自己“一分为二”，经过再三迟疑、停顿、反省、观望之后，才有可能朝向某个真正的道德目标。

选自《花城》2005年第3期

辛亥年的枪声　南帆

一

许多历史著作记载了辛亥年三月份广州的那一阵密集的枪声。那时的广州是搁在中国南部的一座发烫的活火山，革命家和志士仁人穿梭往来，气氛紧张诡异。旧历三月二十九日下午五时许，总督衙门附近砰砰地响成一片，流弹嘘嘘地四处乱飞。枪声并没有持续多久，但是，大清王朝的历史已经被打出了许多窟窿。

一个敢于惊扰大清王朝的书生当场中弹就擒。林觉民，字意洞，二十四岁，福建闽侯人。如今人们只能见到一张大约一个世纪之前的相片：林觉民眉拙眼重，表情执拗，中山装的领口系得紧紧的。他被一副镣铐锁住，当啷当啷地押进总督衙门的时候，这件中山装肯定已经多处撕裂，缠在手臂上作为记号的白毛巾也不知去向。腰上的枪伤剧痛锥心，林觉民还是心犹不甘地环视四周。终于跨入了戒备森严的大门，然而，他是一个阶下囚而不是占领者。

时过境迁，不少人都可能表现出了不凡的历史洞见。哪怕仅仅提供三五十年的距离，历史的脉络就会蜿蜒浮现。反之，身陷历史的漩涡，种种重大的局势判断有些像轮盘赌。一种理论，几场骚乱，若干激动人心的口号，还有报纸、杂志和传单，这一切足够说明一个朝代即将土崩瓦解吗？然而，林觉民坚信不疑。他义无反顾地将自己的生命押在这个结论之上——林觉民决定用一副柔弱的肩膀拱翻一个王朝的江山。不成功，便成仁，他完全明白代价是什么。起义前三天的夜晚，林觉民与同盟会的两个会员投宿香港的滨江楼。夜黑如墨，江畔虫吟时断时续。待到同屋的两个人酣然入眠之后，林觉民独自在灯下给嗣父和妻子写诀别书。《秉父书》曰：“不孝儿觉民叩禀：父亲大人，儿死矣，惟累大人吃苦，弟妹缺衣食耳。然大有补于全国同胞也。大罪乞恕之。”搁笔仰天长叹。白发人送黑发人，心碎的是白发人；可是，自古忠孝难以两全，饱读圣贤书的嗣父分辨得出孰轻孰重。林觉民的《与妻书》写在一方手帕上：“意映卿卿如晤：吾今以此书与汝永别矣！”这句话落在手帕上的时候，林觉民一定心酸难抑。孤灯摇曳，一声哽咽，两颊有泪如珠：“吾作此书时，尚是世中一人；汝看此书时，吾已成阴间一鬼。吾作此书，泪珠和笔墨齐下，不能竟书而欲搁笔，又恐汝不察吾衷，谓吾忍舍汝而死，谓吾不知汝之不欲吾死也，故遂忍悲为汝言之。”《与妻书》一千三百来字，一气呵成，娟秀的小楷一笔不苟。两封信，通宵达旦，呕出了一腔的热血，内心一下子平静下来。生前身后的事俱已交割清楚，二十四岁的生命一夜之间完全成熟。

《秉父书》和《与妻书》是人生的断后文字。必须承认，相对于如此坚决的姿态，总督衙门的战役显得过于短促，甚至有些潦草。林觉民与同盟会员攻入督署，不料那儿已经人去楼空。他们打翻煤油灯点起了一把火，然后纷纷转身扑向军械局。大队人马刚刚拥到东辕门，一队清军横斜里截过来。激烈的巷战立即开始，子弹噗噗地打进土墙，碎屑四溅。突然，一发尖啸的子弹如同一只蝗虫飞过，啪地钉入林觉民的腰部。林觉民当即扑倒在地，随后又扶墙挣扎起来，举枪还击。枪战持续了一阵，林觉民终于力竭不支，慢慢瘫在墙根。清军一拥而上，人头攒动之中有人飞报：抓到了一个穿中山装的美少年。

审讯常常是大规模骚乱的结局。要么统治者审问叛逆者，要么叛逆者审问统治者。现在，主持审讯的仍然是两广总督张鸣歧。林觉民和同盟会的人马抵达的时候，张鸣歧已经越墙而去。一种说法是，张鸣歧手脚利索，望风而逃，他抛下的老父张少堂和妻妾三人瑟缩于内室的一隅，哀声苦求饶命。另一种说法是，张鸣歧事先得到了细作的密报，督署仅是一幢空房子，四面伏兵重重，同盟会中了圈套。不管怎么说，骚乱并没有改变既定的格局。

当然，张鸣歧和林觉民共同明白，大堂上的吆喝、惊堂木、刑具以及声色俱厉的控告都已丧失了意义。身负镣铐的林觉民心怀必死之志。老父牵挂，娇妻倚门，二十四岁的人眼神清澈，步履轻盈，但是，林觉民还是坚定地往黄泉路上走去——那么多的福州乡亲已经在鬼门关那边等他了。半个月之前，林觉民潜回福州，召集一批福州的同盟会会员秘密赴粤。他们在台江码头分搭两艘夹板船抵马尾港，随后换乘轮船出闽江口，沿海岸线南下广州。总督衙门一役，殒命的福州乡亲多达二十余人。林觉民深为敬重的林文已经先走了一步。东辕门遭遇战，林文企图策反李准部下。手执号筒的林文挺身而出，带有福州腔的国语向对方高喊“共除异族，恢复汉疆”，应声而至的是一枚刻薄的子弹。子弹正中脑门，脑浆如注，立刻毙命。冯超骧，“水师兵团围数重，身被十余创，犹左弹右枪，力战而死”；刘元栋，“吼怒猛扑，所向摧破，敌惊为军神，望而却走，鏖战方酣适弹中额遽仆，血流满面，移时而绝”。还有方声洞，也是福州闽侯人，同盟会的福建部长，曾经习医数载，坚决不愿意留守日本东京同盟会：“义师起，军医必不可缺，则吾于此亦有微长，且吾愿为国捐躯久矣”，双底门枪战之中击毙清军哨官，随后孤身被围，“数枪环攻而死”。林尹民，陈更新，陈与桑，陈可钧，还有连江县籍的几个拳师，他们或者尸横疆场，或者被捕之后引颈就刃，林觉民又怎么可能独自苟活于天地之间？

想用囚犯的演说打动审讯者，这无异于与虎谋皮。但是，林觉民的灼灼目光与慷慨陈词还是震撼了在座的清军水师提督李准。世界形势，清朝的朽败，孙中山先生的伟大事业，林觉民血脉贲张，嗓门嘶哑，激烈的手势将身上的镣铐震得当啷啷地响。即使是一介武夫，李准也能够明显地感受到林觉民身上逼人的英气。他挥手招来了衙役，解除镣铐，摆上座位，笔墨侍候。林觉民揉了揉僵硬的手腕，坦然地坐下，挥毫疾书，墨迹淋漓飞溅。刚刚写满一张纸，李准立即趋前取走，转身捧给张鸣歧阅读。大清王朝忽喇喇如大厦将倾，蝼蚁般的草民茫然如痴，革命者铤而走险，拳拳之心谁人能解？林觉民一时悲愤难遏，一把扯开了衣襟，挥拳将胸部擂得嘭嘭地响。一口痰涌了上来，林觉民大咳一声含在口中而不肯唾到地上。李准起身端来一个痰盂，亲自侍奉林觉民将痰吐出。

目睹这一切，张鸣歧俯身对旁边的一个幕僚小声说：“惜哉！此人面貌如玉，肝肠如铁，心地如雪，真奇男子也。”幕僚哈腰低语：“确是国家的精华。大帅是否要成全他？”张鸣歧立即板起脸正襟危坐：“这种人留给革命党，岂不是为虎添翼？杀！”

命运的枷锁并没有打开。

林觉民被押回狱中，从此滴水不肯入口。数日之后，一发受命于张鸣歧的子弹迫不及待地蹦出枪膛，准确地击中了他的心脏。刑场传来的消息说，就义之际，林觉民面不改色，俯仰自如。林觉民死后葬于广州的黄花岗荒丘，一共有七十二个起义的死难者埋在这里。风和日熙，黄花纷纷扬扬，漫山遍野；阴雨绵绵，那就是七十二个鬼魂相聚的时节。坟茔之间啾啾鬼鸣，议论的仍然是国事天下事。

五个多月之后，也就是辛亥年九月，公历一九一一年十月，武昌起义成功。辛亥革命推翻了千年帝制，民国成立。

二

即使是结识历史人物，也是需要缘分。

我长期居住在福州，几度搬家，每一处新居距离林觉民纪念馆都没有超过一公里。尽管如此，我对于这个人物从未产生兴趣。纪念馆是清代中叶的建筑，朱门，灰瓦，曲线山墙，三进院落。附近的高楼鳞次栉比，纪念馆还能在玻璃幕墙之间坚守多久？我对这一幢建筑物命运的关注远远超过了它的主人。一个有趣的历史问题始终没有进入我的视野：一个仅仅活了二十四年的人有什么资格占有一座偌大的纪念馆？现在，历史已经被一大批骚人墨客调弄成下酒菜。他们或者钟情于帝王及其皇宫里的金枝玉叶，或者努力修补富商大贾的家谱。林觉民这种“拼命三郎”式的革命家显然太没有情趣。可是，在我四十八岁的时候，那个仅仅活了二十四年的人突然闪出了历史著作站到跟前。林觉民这个名字鬼魅般地撞开了我的意识大门，种种情节呼啸着在脑子里横冲直撞，令人神经亢奋，夜不能寐。

生当人杰，死亦鬼雄，我终于从福州的子弟身上也看到了这种掷地有声的性格。

福州是东海之滨的一个中型城市，两江穿城，三山鼎立，长髯飘拂的大榕树冠盖如云。这里气候温润，物产富庶，江边的码头人声如沸，鱼虾的腥味随风荡漾。市区小巷纵横，炊烟弥漫于起伏错落的瓦顶之上。历史记载证明，福州人的祖先多半来自北方的中原。魏晋时期开始，北方的中原烽火连天，一些富庶的名门望族扶老携幼仓皇南逃，其中一部分陆续落脚在这里。可以想象，这些逃跑者的后代性情温和，血液的沸点很高，不到万不得已不会破门而出。据说福州许多女人的日子很惬意。她们戴着满头的卷发器到菜市场指指点点，身后自然有一个拎菜篮的男人跟上付账。另—种更为夸张的说法是，这些男人连涮马桶、倒夜壶也得亲自动手。总之，这些男人的骨头软，胸无大志，撑不起历史的顶梁柱。我在这个城市的一条巷子里长大，打架毁墙揭瓦片无所不为，但是，这种市井无赖的形象无助于证明福州男人的高大。现在，林觉民如同一颗耀眼的流星划过这个城市的漫长历史。仰天长啸，壮怀激烈，福州也有这等顶天立地的好汉。我母亲也姓林，一样的闽侯人，我或许可以大胆地将林觉民视为母亲这个谱系的一个先辈。

燕赵多慷慨悲歌之士。相形之下，福州人似乎有些心虚。为什么他们享受不到这种美誉？肯定存在某种偏见。当年林觉民从福州召集了一批乡亲赴粤，他们多半刚烈豪爽，精通拳棒。这些人的种子仍然撒在福州的肥沃土地上。他们的后裔常常四处奔走，抡起一对拳头打遍天下不平事。不少人通过不正规的渠道踏入日本岛国，或者漂洋过海去到美国。他们隐居在东京和纽约的唐人街，只听得懂乡音而不谙日语和英语。某些时候，他们会突然出现在街头，挥拳将不可一世的日本鬼子或者美国佬打得鼻青眼肿。美国的警车冲入唐人街哇哇乱叫，回答他们的一概是福州话。据说，纽约的警察局贴出了一条广告：招募懂得福州方言的警察。当然，我不愿意人们将我的乡亲想象成一伙莽汉。我的另一些乡亲文采斐然。牺牲在东辕门的林文工诗文，音节悲壮，沉郁顿挫：“极目中原事，干戈久未安。豺狼当道路，刀俎尽衣冠。大地秦关险，秋风易水寒。《雪花歌》一曲，听罢泪漫漫。”如果不是用福州方言诵读，人们肯定会将作者想象成一个关西大汉。

我常常考虑，问题是不是就出在福州方言之上？语言学家可以证明，福州方言恰恰是来自中原的古汉语。那些南迁的名门望族带来了中原的口音，福州方言之中可以发现大量的古汉语用法。这些口音捂在南方的崇山峻岭之中，渐渐与北方中原割断了联系而成为方言。然而，自从中原文化被视为正统之后，方言似乎就是蛮夷之地的鸟语。福州方言多降调，而且保存了许多古汉语的入声，听起来叽里咕噜的一片。北京人说起话来抑扬顿挫，连骂娘的节奏都格外舒缓。他们的言辞之中可以加入那么多的“儿”化，福州人常常觉得自己的舌头笨得不行。即使是能言善辩的福州大佬，遇到一口标准的京腔就像剥了衣服似的自惭形秽。我的想象之中，高大的英雄总是屹立在远处，嘴里肯定不会冒出土气呛人的方言。福州出过另一个大人物林则徐。道光年间，林则徐用漏风的国语命令：给我烧了！于是，虎门的鸦片烧成了一片火海；林则徐又用漏风的国语下达命令：抬出大炮！炮台上的大炮昂起头来，军舰上的英军相顾失色。所以，林则徐林文忠公是近代史上赫赫有名的大英雄，举世公认。尽管如此，福州还是有许多编排林则徐口音不准的小故事。这时的林则徐不是朝廷的钦差大臣，他只是福州人的乡亲，是我们祖上的一个可爱的老爷子。

林觉民是一个风流倜傥的才子。他二十岁的时候东渡日本留学。谙熟日语之外，他还懂得英语和德语。林觉民比鲁迅小六岁，是一个现代知识分子，可以从容地出入国际性舞台。我的心目中，林觉民的形象将英雄与乡亲有机地统一起来了。

三

辛亥年三月份广州的那一阵密集的枪声夹在厚厚的历史著作之中，听起来遥远而模糊。然而，时隔近一个世纪，这一阵枪声奇怪地惊动了我的庸常生活。我开始在历史著作之中前前后后地查找这一阵枪声的意义。

黄花岗烈士殉难一周年之后，孙中山先生在一篇祭文之中流露了不尽的悲怆之情：“寂寂黄花，离离宿草，出师未捷，埋恨千古。”时隔十年重提这一场起义，孙中山先生的如椽大笔体现了历史伟人的高瞻远瞩。他在《黄花岗烈士事略》序言之中写道：“……是役也，碧血横飞，浩气四塞，草木为之含悲，风云因之变色。全国久蛰之人心，乃大兴奋。怨愤所积，如怒涛排壑，不可遏抑，不半载而武昌大革命以成。”

多年以来，清宫戏在电视屏幕之上长盛不衰。康熙、雍正、乾隆和慈禧太后带上他们的臣子和后宫登陆每一户人家的客厅，“万岁爷”、“娘娘”、“奴才谢恩”的声音不绝于耳。我常常在电视机前想起了辛亥革命。如果没有辛亥革命带来的历史巨变，这些皇帝老儿肯定还要从电视屏幕的那一块玻璃背后威严地踱出来，喝令我们跪拜叩首。辛亥革命如此伟大，以至于开始介绍福州乡亲林觉民的时候，我肯定要证明他在辛亥革命之中的位置。

令人遗憾的是，这个意图始终无法完整地实现。我似乎找不到广州起义与武昌起义之间的历史阶梯，二者之间不存在递进关系。没有证据表明，广州起义曾经重创清廷的统治系统，从而为武昌的革命军创造了有利条件。林觉民们的枪声响过之后，两广总督张鸣歧还是人五人六地坐在审判席上发号施令。

广州起义是孙中山先生在马来半岛的槟榔屿策划的。庚戌年十一月，他秘密召集南洋各地的同盟会骨干开会，决定再度在广州起事，并且指定由黄兴负责。会议之后半个月，孙中山先生即远赴欧洲、美国、加拿大筹款，他在起义失败的次日才从美国芝加哥的报纸上得到消息。总之，广州起义不像一场深谋远虑的战役镶嵌在历史之中，有时人们会觉得，这更像一件即兴式的行为艺术。

武昌起义的导火索必须追溯到清政府的“铁路干线国有”政策。清政府强行接收粤、川、湘、鄂四地的商办铁路公司，各地的保路运动沸反盈天。四川尤为激烈，成都发生血案。清政府急忙调遣湖北新军入川弹压，湖北的革命党乘虚奋勇一击，长长的锁链终于哗地解体。总之，广州起义与武昌起义属于两个不同的段落。孙中山先生所说的“久蛰之人心，乃大兴奋”云云，陈述的是舆论、声势或者气氛造成的影响——正如孙中山先生在另一封信里说的那样：“广州起义虽失败，但影响于全世界及海外华侨实非常之大。”

但是，我时常觉得“影响”这个评语不够过瘾。林觉民应当有更大的历史贡献，他付出的代价是自己的生命。一个二十四岁的生命仅仅制造了某种“影响”，就像点一根爆竹一样？我期望能够论证，林觉民是辛亥革命之中的一个齿轮——哪怕小小的齿轮也是一部机器不可或缺的组成部分。然而，我的虚荣心遭到本地一位业余历史学家的批评。在他看来，将历史想象成一部大齿轮带动小齿轮匀速运转的机器是十分幼稚的。历史是由无数段落草草地堆砌起来，没有人事先知道自己会被填塞在哪一个角落。古往今来，多少胸怀大志的人一事无成。如果不是历史凑巧提供一个高度，即使一个人愿意将自己的生命燃成一把火炬，照亮的可能仅仅是鼻子底下一个极其微小的旮旯。广州起义之前，孙中山还在广东策划了九次失败的起义，屡战屡败，屡败屡战。九次的起义队伍之中可能藏有一些比林觉民更有才华的人，可是，他们早就湮灭无闻。广州起义再度受挫，然而，这是武昌胜利之前的最后一次失败——林觉民因此成为后来的胜利者记忆犹新的先烈。可以猜想，如果还有九十次失败的起义，林觉民恐怕也只能像落入河里的一块瓦片无声无息地沉没。这个意义上，他已经是一个幸运者。这位业余历史学家劝我，不要为“历史贡献”这些迂腐之论徒增烦恼。我们的乡亲林觉民有血有肉，有情有义，他会心高气傲，会口出狂言，会酩酊大醉，也会愁肠百结。心存革命一念，他就慷慨无私地将自己的一百多斤豁了出去。做得到这一点的人就是大英雄。至于有多少历史贡献，这笔账由别人去忙活好了。

四

我曾经说过，林觉民是一个现代知识分子；现在，我又有些怀疑。林觉民的性格之中保存了不少侠气。豪气干云，一诺千金；仰天悲歌，击鼓笑骂；一剑封喉，血溅五步——这是林觉民的形象。

现代知识分子很少有这种颐指气使的性格。鲁迅对于正人君子的虚伪深恶痛绝。他的内心存有深刻的怀疑。既怀疑他人，也怀疑自己。他很难与哪一个人成为刎颈之交，并肩地挽起手臂临风而立。“两间余一卒，荷戟独彷徨”，这种孤独的确是鲁迅的精神写照。美国回来的胡适当然有些绅士风度，温和，大度，自由主义式的宽容，主张多研究些问题少谈些主义。他与陈独秀共同提倡白话文的时候流露出些许霸气，后来就是一个好好先生，闲暇时吟一些“两个黄蝴蝶，双双飞上天，不知为什么，一个忽飞还”之类的小诗。徐志摩呢？“我不知道风/是在哪一个方向吹——”这个浪漫多情的诗人骨头轻了一些。当然，还有“我是一条天狗呀！我把月来吞了，我把日来吞了，我把一切星球来吞了，我把全宇宙来吞了”——那是一个沸腾的郭沫若，尽管他的激情有余而刚烈不足。另一些打领带的教授就不必逐一细数了吧。他们或者擅长背古书，或者擅长说英文，懂些理论，有点个性，不肯盲从或者迷信，推敲过“to be or not to be”，偶尔也不可避免地有些小私心、小虚伪、小猥琐或者小怪癖，总之都算现代知识分子。但是，他们身上统统删掉了林觉民的侠气。

所以，我倾向于将林觉民归入游侠式的知识分子形象系列。白袍书生，负一柄剑，沽一壶浊酒，行走于日暮烟尘古道，轻财任侠，急公好义，胸怀大志。他们肯定善于歌赋，荆轲当年信口就吟出了一曲千古绝唱：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。”很难猜测他们的剑术如何，但是这些人无不因此而自夸。李白自称“十五好剑术”，辛弃疾“醉里挑灯看剑”，龚自珍“一箫一剑平生意”，谭嗣同“我自横刀向天笑”。一身中山装的林觉民手执步枪，腰别炸弹地闯入广州总督衙门的时候，人们联想到的多半是江湖上的大侠。

“少年不望万户侯”，这是林觉民十三岁时在考场写下的七个大字。光绪二十五年，林觉民的嗣父命他应考童生。这个桀骜不驯的小子挥笔在试卷上写了七个字之后就扬长而去。他自号“抖飞”，又号“天外生”，显然是展翅翱翔的意象。他想去哪里？嗣父有些不安，只得安排他投考自己任教的全闽大学堂。然而，全闽大学堂是戊戌维新的产物，思想激进者大有人在。林觉民有辩才，纵议时局，演说革命，私下里传递一些《苏报》、《警世钟》、《天讨》之类的革命书刊。嗣父管不住他了，指望校方严加束缚。当时的总教习有一双慧眼：“是儿不凡，曷少宽假，以养其浩然之气。”一个晚上，中学生林觉民在一条窄窄巷子里演说，题为《挽救垂危之中国》，拍案捶胸，声泪俱下。全闽大学堂的一个学监恰好在场。事后他忧心忡忡地对他人说：“亡大清者，必此辈也！”中学生林觉民竟然在家中办了一所小型的女子学校，亲自讲授国文课程，动员姑嫂们放了小脚。尽管周围的亲人渐渐习惯了林觉民离经叛道的言行，但是，他们怎么也想象不到，五年以后的林觉民竟然敢手执步枪、腰别炸弹地闯入总督衙门。

至少在当时，周围的亲人并未意识到林觉民身上的侠气。他在福州结交的许多同盟会员都喜欢行侠尚武。黄花岗烈士之中，林文为自己镌刻的印章是“进为诸葛退渊明”；林尹民擅长少林武术，素有“猛张飞”之称；陈更新能诗词，工草书，好击剑，精马术；刘元栋体格魁梧，善拳术；刘六符目光如电，曾经拜名震八闽的拳侠为师；方声洞有志于陆军；冯超骧成长于军人世家。总之，这一批知识分子不是书斋里的人物。驳康有为，斥梁启超，林觉民与这一批知识分子崇尚行动，不仅用笔，而且用枪。如今，许多历史著作提到陈独秀、胡适或者鲁迅、周作人的启蒙思想，另一些风格迥异的知识分子群落往往被忽略了。

侠肝义胆的一个标志就是随时可以赴死。这种人往往不再儿女情长。真正的大侠只能独往独来；如果后面跟一个女人，一步三回头是要坏事的。缠缠绵绵只能消磨意志，多少英雄陷入温柔乡半途而废。英雄手中的长剑，一方面是格杀敌手，另一方面是挥断自己的情丝。儿女情长是柳永、张生、梁山伯或者贾宝玉们的故事，与行走在刀尖上的革命者离得很远。

然而，没有想到，福州乡亲林觉民同时还是一个情种。他不仅一身侠骨，而且还有一副柔肠。

五

现今我已经无从考证滨江楼位于香港何处，也没有这个兴趣。我愿意将滨江楼想象为一幢二层的小楼，楼上听得见隐隐的江涛和不时的虫鸣。辛亥年三月的一个夜晚，一个血气方刚的男子临窗独坐，他在同伴的鼾声里总结自己的情爱历史。

林觉民的大丈夫形象已经得到了历史著作的公认，他的情种形象来自《与妻书》。“意映卿卿如晤”，林觉民的《与妻书》是给他的妻子陈意映做思想政治工作。他要离开自己至爱的女人赴死，他希望陈意映明白他的心意，不要怨他心狠，不要悲伤过度；即使成为一个鬼魂，他也会依依相伴，阴阳相通。天下为公，坦坦荡荡；两情相悦，寸心自知。林觉民的《与妻书》既深情款款，又凛然大义，既刚烈昂扬，又曲径通幽。一个女作家深有感触地说，读《与妻书》犹如一次精神上的做爱，一波三折，最终达到了革命与爱情的双双高潮。我丝毫不觉得这种比喻有什么亵渎的意味。相反，这说明了革命的情操动人至深。

吾至爱汝，即此爱汝一念，使吾勇于就死也。吾自遇汝以来，常愿天下有情人都成眷属；然遍地腥云，满街狼犬，称心快意，几家能彀？司马春衫，吾不能学太上之忘情也。语云：仁者“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。吾充吾爱汝之心，助天下人爱其所爱，所以敢先汝而死，不顾汝也。汝体吾此心，于啼泣之余，亦以天下人为念，当亦乐牺牲吾身与汝身之福利，为天下人谋永福也。汝其勿悲！

福州的林觉民纪念馆即是林觉民出生的原址。这座大宅院坐西朝东，四面有风火墙，内分南院和北院，北院有一幢二层楼房和一座小花园，大门边印是福州著名的“万兴桶石店”。这座大宅院的主人最早可以查到的是林觉民的曾祖父。林觉民居住大宅院之内的西南隅，一厅一房，一条狭长的小天井，天井的角落种一丛腊梅。

许多人习惯于用恒久的时间证明爱情的不朽，海枯石烂，忠贞不渝。但是，真实的爱情要有一个存放的空间。如今，大宅院之中林觉民与陈意映的居室陈设如故。出双入对，同栖同宿，当年这里的一切都曾经烙上了两人的体温。林觉民的记忆之中收藏了如此之多陈意映的细节：笑靥，步态，娇语，嗔怒，凝神，含羞……想不到，这里即将成为伤心之地。物是人非，情何以堪？

汝忆否？四五年前某夕，吾尝语曰：“与其使吾先死也，毋宁汝先吾而死。”汝初闻言而怒，后经吾婉解，虽不谓吾言为是，而亦无辞相答。吾之意盖谓以汝之弱，必不能禁失吾之悲，吾先死留苦与汝，吾心不忍，故宁请汝先死，吾担悲也。嗟夫，谁知吾率先汝而死乎？吾真真不能忘汝也。回忆后街之屋，入门穿廊，过前后厅，又三四折有小厅，厅旁一室，为吾与汝双栖之所。初婚三四个月，适冬之望日前后，窗外疏梅筛月影，依稀掩映，吾与汝并肩携手，低低切切，何事不语？何情不诉？及今思之，空余泪痕。又忆六七年前，吾之逃家复归也，汝泣告我“望今后有远行，必先告妾，妾愿随君行”。吾亦既许汝矣。前十余日回家，即欲乘便以此行之事语汝，及与汝相对，又不能启口，且以汝有身也，更恐不胜悲，故惟日日呼酒买醉。嗟夫，当时余心之悲，盖不能以寸管形容之。

大宅院里住着林觉民父辈的七房族人。从曹雪芹的《红楼梦》，巴金的《家》、《春》、《秋》到曹禺的《雷雨》，人们可以在文学史上读到一批大家族的故事。那个时候，生活在大家族之中的年轻一辈压抑，无助，未老先衰。通常，他们只能像土拨鼠似的在长辈之间钻来钻去，竭力找到一个可以自由呼吸的缝隙。由于没有直抒胸臆的机会，这些年轻人往往多愁善感，神经纤细。如果套上一个不称心的婚姻，他们的下半辈子再也产生不了任何激情。大家族内部的不幸，林觉民都看见了。

林觉民的嗣父林孝颖是林觉民的叔叔。他饱学多才，诗文名重一时。考上秀才时，福州的一位黄姓富翁托媒议亲，招为乘龙快婿。不料林孝颖根本不乐意接受这一门父兄包办的亲事。他第一天就拒绝进入洞房，并且因为心灰意冷而从此寄情于诗酒。大宅院之中，黄氏徒然顶一个妻子的名分煎熬清水般的日子，白天笑脸周旋于妯娌之间，夜里蒙头悲泣，嘤嘤之声盘旋在几进院落的墙角。为了安慰黄氏，排遣她的孤单和寂寞，林孝颖的哥哥将幼小的林觉民过继给黄氏抚养。

随着年龄渐长，上一代人的嘤嘤悲泣始终缭绕在林觉民的耳边。他一辈子感到幸运的是娶到了陈意映。也是父母之命，也是媒妁之言，但是，老天爷却让他遇到了情投意合的陈意映：“吾妻性癖，好尚与余绝同，天真浪漫女子也！”

但是，情种林觉民就要离开这座大宅院，远赴疆场，九死一生。嗣父一定感到林觉民神色异常，再三询问。林觉民推说日本的学校放樱花假，他约了几个日本的同学要到江浙一带游玩。生母一定也察觉到了什么，但是问不出原因。死何足惧，真正割舍不下的是陈意映，然而她茫然无知——是不是八个月的身孕转移了她的注意力？林觉民肝肠寸断，欲说还休，唯有日复一日地借酒浇愁。所以，《与妻书》之中的这几段话既是说给陈意映，也是说给自己——不说服自己怎么能走得动？

吾诚愿与汝相守以死，第以今日事观之，天灾可以死，盗贼可以死，瓜分之日可以死，奸官污吏虐民可以死，吾辈处今日之中国，国中无时无地不可以死？到那时使吾眼睁睁看汝死，或使汝眼睁睁看我死，吾能之乎？抑汝能之乎？即可不死，而离散不相见，徒使两地眼成穿而骨化石，试问古今来几曾见破镜能重圆？则较死为尤苦也。将奈之何？今日吾与汝幸双健，天下人人不当死而死，与不愿离而离者，不可数计；钟情如我辈者，能忍之乎？此吾所以敢率情就死不顾汝也。吾今死而无余憾，国事成不成，自有同志者在。依新已五岁，转眼成人，汝其善抚之，使其肖我。汝腹中之物，吾疑其女也。女必像汝吾心甚慰。或又是男，则亦教其以父志为志，则我死后尚有二意洞在也。幸甚，幸甚！吾家后日当甚贫，贫无所苦，清净过日子而已。

吾今与汝无言矣，吾居九泉之下遥闻汝哭声，当哭相和也。吾平日不信有鬼，今则又望其真有；今人又言心电感应有道，吾亦望其言是实。则吾之死，吾灵尚依依伴汝也，汝不必以无侣悲！

吾平生未尝以吾所志语汝，是吾不是处，然语之，又恐汝日日为吾担忧，吾牺牲百死而不辞，而使汝担忧，的的非吾所忍。吾爱汝至。所以为汝谋者唯恐未及。汝幸而偶我，又何不幸而生今日之中国？吾幸而得汝，又何不幸而生今日之中国？卒不忍独善其身。嗟夫！巾短情长，所未尽者尚有万千，汝可以模拟得之。吾今不能见汝矣，汝不能舍吾，其时时于梦中得我乎？一恸！辛亥三月二十六夜四鼓，意洞手书。

家中诸母皆通文，有不解处，望请指教，当尽吾意为幸。

“巾短情长，所未尽者尚有万千”，无限的牵挂和负疚，可是林觉民不得不动身了。没有一个至爱的女人，林觉民的内心一定轻松许多；可是，没有一个至爱的女人，生活还值得喷出一腔的鲜血吗？“汝幸而偶我，又何不幸而生今日之中国？吾幸而得汝，又何不幸而生今日之中国？”长吁短叹，家国不可两全。就是在这一刻，历史无情地撕裂了这个男子。

六

盖棺论定。一个人做了该做的一切，然后问心无愧地进入历史。历史公正地铭记一切。可是，这种观点又一次遭到了那一位本地业余历史学家的哂笑。他认为，历史就是遗忘绝大多数人，保存极其个别幸运者的事迹。然而，奇怪的是，这些幸运者根本不能控制自己烙印在历史上的形象，也不清楚自己会在哪一天突然大红大紫，或者在另一天被骂个狗血喷头。

黄花岗烈士之中，福州乡亲有名有姓的计十九名。林文、林觉民、林尹民号称“三林”，林文为首。“独来数孤雁，到处总悠悠”，“露枯野草频嘶马，水满荒塘不见花”，写得出这种诗句的人一定是不凡之辈。可是，除了些许零散的诗篇，林文不再为历史留下什么。福州已经找不到他的故址。他的亲戚后人杳无音讯。林觉民追随孙中山先生，秘密奔走于日本、福建、香港、广州之间，最终手执步枪、腰别炸弹地杀入总督衙门，然而，现在许多人记住他的原因是《与妻书》。

至少在网络上，革命家林觉民已经成为一个没有温度的称号，情种林觉民仍然炙手可热。我利用搜索引擎查到了虚拟空间的一次圆桌讨论，登录网络的众女士曾经深入研究“我生命中的男人”。林觉民榜上有名。当然，许多男人的名字都出现在这个圆桌讨论之中。曾国藩据说适合当父亲，因为他家教甚严；萧峰——金庸小说之中的人物——豪情磊落，适合当大哥；李白做一个浪漫的小弟挺好；周润发风度翩翩，是男朋友的理想人选；至于丈夫当然要找胡雪岩，因为这老儿有的是钱；如果有可能，再要一个比尔·盖茨做儿子，这娃娃脑子好使，孺子可教也，当妈的省心；也有人提出喜欢贾宝玉，原因是公子听话；另一个女士爱上了孙悟空，因为这猴儿能够七十二变，好玩。这些意见多少有些俗。另一个识见不凡的女士发来一个长长的帖子，她提出了三个理想的男子：项羽，林觉民，关汉卿。项羽显然不仅因为他破釜沉舟的豪迈，这个敢作敢当的男人与虞姬的生死之恋永垂千古；林觉民单凭一封《与妻书》就可以征服无数的芳心；关汉卿这家伙落拓不羁，是一粒“蒸不烂煮不熟捶不扁炒不爆响当当的铜豌豆”，顽劣而又风流，叫人如何不想他。这份帖子赢得了不少掌声，尽管另一些女士表示了某种无关紧要的分歧，例如这些男人都过于霸气，如此等等。

必须承认，这些意见视野开阔，一些妙想甚至匪夷所思。即使林觉民再有想象力恐怕也料想不到，多年以后他可以在这种场合与曾国藩、周润发或者比尔·盖茨同台竞技。抱怨播下龙种而收获跳蚤肯定有些自以为是，但是，这至少可以证明，凡人很难预料，神秘莫测的历史会给未来孕育出什么。

大半个世纪之前，人们曾经从鲁迅的《药》读出了深刻的悲哀——革命者上了断头台，一批无知的庸众竟然在兴高采烈地当看客，甚至吮他的血。可是，历史上的大英雄什么时候躲得开寂寞和孤愤？也许，是大英雄自风流，没有必要为这种遭遇而伤感。这时，我又想到那位业余历史学家的观点：人生一世，有幸来到天地之间走一遭，能够认定什么是真理，甚至可以将自己的头颅潇洒一掷，长笑而去，这就是幸运的一生，壮烈的一生。那些蝇营狗苟的凡夫俗子并不是天生猥琐——因为他们找不到值得豁出命的事业。一辈子能够有一回惊天地，泣鬼神，如此快意，夫复何求！做了就做了，至于红尘滚滚之中的后人如何指指点点，褒贬引申，那只能随他去了。留下的历史无非是一些印刷品或者象征符号，笑骂由人，没有必要斤斤计较。

可是，林觉民身后的陈意映呢？林觉民慷慨就义，功德圆满，他是不是将无尽的痛苦抛给了陈意映？

躲不开的一问。

网络上有一篇文章说，林觉民不负天下，但负了一人；他不知道天下人的名字，却恨不得将这人的名字记到来世。陈意映愿意追随林觉民上天入地，林觉民却深挚而残酷地替她选择了独生。铁肩担道义，无论什么时候，林觉民都是一个堂堂男子汉。但是，他挥挥手将陈意映抛在彼岸——他有这个权利吗？

道理说得出千千万万，痛苦依然尖锐如故。即使霓虹灯闪烁的歌舞厅、富有磁性的嗓音或者重金属打击乐也无法覆盖这种人生难题。童安格，这个绰号“学生王子”的歌手居然幽幽地唱起了林觉民，唱起了香港滨江楼的《诀别》：

夜冷清　独饮千言万语

难舍弃　思国心情

灯欲尽　独锁千愁万绪

烽火泪　滴尽相思意

情缘魂梦相系

方寸心　只愿天下情侣

不再有泪如你

是吗？“不再有泪如你”？齐豫——齐秦的姐姐——用一个女人的心情回一首：《觉——遥寄林觉民》。她要问的是，刹那是不是永恒——能不能“把缱绻了一时，当做被爱了一世？”

……

觉

当我回首我的梦

我不得不相信

刹那即永恒

再难的追寻和遗弃

有时候不得不弃

爱不再开始

却只能停在开始

把缱绻了一时

当做被爱了一世

你的不得不舍和遗弃

都是守真情的坚持

我留守着数不完的夜和载沉载浮的

凌迟

谁给你选择的权利

让你就这样的离去

谁把我无止境的付出都化成纸上的

一个名字

如今

当我寂寞那么真

我还是得相信

刹那能永恒

再苦的甜蜜和道理

有时候不得不理

还能说什么呢，林觉民？即使知道一切如此沉重，即使满心负疚，依然生离死别，能够握在手里的仅仅是一管笔——《意映卿卿》。许乃胜一曲轻吟如诉：

意映卿卿

再一次呼唤你的名

今夜我的笔蘸满你的情

然而

我的肩却负担四万万个情

钟情如我

又怎能抵住此情

万万千千

意映卿卿

再一次呼唤你的名

曾经我的眼充满你的泪

然而

我的心已许下四万万个愿

率性如我

又怎能抛下此愿

青云贯天

梦里遥望

低低切切

千百年后的三月

我也无悔

我也无怨

歌罢无言。我知道，即使那个业余历史学家也不会再说什么。这是历史上不会愈合的伤口，但是，这些问题不会出现在历史著作之中。

七

一个作家对我说过，她很喜欢“意映卿卿如晤”这句话。我想了想，的确，这句话具有私语性质。“意映卿卿如晤”，一个小小的、温暖的私人空间就会随着文字浮现。

陈意映，一个女人的名字，一个收信人，一个林觉民的倾诉对象。现在，她要从纸面上活起来了。那么，她能够走多远呢？

这时，我的叙述半径急剧地收缩。陈意映可能离开她的一厅一房，出去给公婆请安；偶尔也会走出大门，“万兴桶石店”总是那么热闹；是不是还会到门前的那条街上走一走呢？这是福州著名的南后街。一直到今天，这条街上还完整地承传了古街的格局。裱字画的，裁衣服的，卖寿衣的，编藤木器具的，做鞋的，各种小店一溜排开。正月十五过元宵，这条街上的灯笼糊得最好，带轮子的羊、马、牛、鱼，关公刀，小飞机，品种繁多。当然，大多数时光，陈意映肯定是待在她的一厅一房和狭小的天井里。儿子嗷嗷待哺，她离不开多长时间。陈意映出身书香门第，能诗文，父亲陈元凯是一个举人。所以，林觉民留在家里的几册书籍报刊已经足够她打发空闲的日子。她是不是零零星星地听到了革命、共和、光复这些概念？完全可能。但是，她抬起眼睛只能看到天井上方窄窄长长的天空。这是她的世界。历史在很远的地方运行，由丈夫林觉民以及他的一帮朋友操心。陈意映丝毫没有想到，突然有一天，历史竟然不打任何招呼就将如此沉重的担子搁在她的肩上。

“低低切切，何事不语？”陈意映生活在一个低语的小天地里。日子很扎实，只是因为有一个人绵绵情意，肌肤相亲。一个女人的耳边有了这些低语，她还有什么必要听那些火药味十足的大口号呢？

辛亥年的三月初，林觉民意外地从日本回到福州。他竟日忙于呼朋唤友，或者借酒使气，但是，陈意映从不问什么。林觉民是一个做大事的人，白天属于他自己。她已经习惯了将大日子搁在那个男人肩上，自己只管小天井里面的琐事，还有腹中八个月的胎儿。陈意映恐怕永远也不知道曾经酝酿的一个计划：林觉民本来打算让她运送炸药到广州。林觉民在福州西郊的西禅寺秘密炼制了许多炸药。他将炸药藏在一具棺材里，想找一个可靠的女子装扮成寡妇沿途护送。如果不是因为八个月的身孕举止笨拙，陈意映可能与林觉民一起赴广州，并且双双殒命。我猜想陈意映不会拒绝林觉民的要求。她甚至会认为，能够和林觉民死在一块，恐怕比独自活下来更好。

不知道摧毁她平静生活的凶讯是如何传递的，我估计只能是口讯而不是电报。广州起义的日子里，林觉民的岳父陈元凯正在广州为官。得到林觉民被捕的消息，他急如星火地遣人送信。赶在官府的追杀令抵达福州之前，林家火速迁走，偌大的宅院一下子空了。

避开了满门抄捕，陈意映与一家老小隐居于福州光禄坊一条秃巷的双层小屋。秃巷里仅一两户人家，这一幢双层小屋单门独户。陈意映惊魂甫定，巷子外面传言纷纷。一个夜晚，门缝里塞入一包东西，次日早晨发现是林觉民的两封遗书。“吾作此书时，尚是世中一人；汝看此书时，吾已成阴间一鬼。”天旋地转，泪眼婆娑。最后的一丝侥幸终于崩断。更深夜静，独立寒窗，一个女人的低泣能不能传得到黄花岗？

一个月之后，陈意映早产；五个多月之后，武昌起义；又过了一个月，福州起义，闽浙总督吞金自杀，福建革命政府宣告成立。福州的第一面十八星旗由陈意映与刘元栋夫人、冯超骧夫人起义前夕赶制出来。当然，革命的成功将归于众人共享，丧夫之痛却是由陈意映独吞。两年之后，这个女人还是被绵长不尽的思念噬穿、蛀空，抑郁而亡。

武昌起义成功之后的半年，孙中山先生返回广州时途经福州，特地排出时间会见黄花岗烈士家属，并且赠给陈更新夫人五百银元以示抚恤。至于陈意映是否参加，史料之中已经查不到记载。这个女人的踪迹此时已经淡出历史著作。她只能活在林觉民的《与妻书》之中。

八

我站在马路对面的一座天桥上，隔着车水马龙遥看那一幢建筑物：朱门，曲线山墙，曲折起伏的灰瓦曾经遮盖那么多的情节。主角早已谢幕离开，舞台和道具依然如故。民国初期，这幢建筑物旁边的巷子辟为马路，如今是福州最为繁闹的地段。这幢建筑物仿佛注定要留下来似的，它顽强地踞守在两条马路交叉的拐角，矮矮地趴在一大片高楼群落之中。人来熙往，这里始终是一个安静得有些蹊跷的角落。周围的精品屋一茬又一茬，这一幢建筑物忠心耿耿地监护历史，一成不变。

林家仓皇撤离之后，一户谢姓的人家旋即购下了这座大宅院。谢家有女，后来出落成一个大作家，即谢冰心。冰心七十九岁时写成一篇忆旧之作《我的故乡》，文中兴致勃勃地记叙了这座大宅院：门口的万兴桶石店，大厅堂，前房后院，祖父书架上的《子不语》和林琴南译著，每个长方形的天井都有一口井，各个厅堂柱子上的楹联，例如“知足知不足，有为有弗为”，如此等等。两个近代的著名人物一前一后出入这座大宅院，犹如天作之合。然而，令人奇怪的是，冰心丝毫没有提及林觉民。先前读过《我的故乡》，丝毫想不到冰心说的就是林觉民的故居——仿佛是另一座大宅院似的。冰心对于这里上演的悲剧一无所知吗？对于一个如此渊博的作家，好像不太可能。一个小小的谜团。

林家这一脉后来也出过一个女作家，算起来大约是林觉民的远房侄女。她就是后来嫁到梁启超家的林徽因。林徽因出生在杭州，但是回到过福州。她的文字里也没有提到这一座大宅院，不知为什么。

历史的沧桑，世态炎凉，有些事就不必再费神猜想了。

选自《人民文学》2005年第8期

笑谈大先生——2005年6月5日在北京鲁迅博物馆讲演　陈丹青

今天在鲁迅博物馆讲话，心里紧张——老先生就住在隔壁，到一半，他要是走进来怎么办？其实，我非常巴望老先生真的会走进来，因为我知道，我们根本休想见到鲁迅先生了。

鲁迅先生被过度谈论了。其实在今天的社会尺度中，鲁迅是最不该被谈论的人。按照胡塞尔的定义：“一个好的怀疑主义者是个坏公民。”鲁迅的性格、主见，不管哪个朝代，恐怕都是“坏公民”。好在今天对鲁迅感兴趣的年轻人，恐怕不多了吧。

然而全中国专门研究鲁迅，吃鲁迅饭的专家，据说仍有两万人。所以要想比较认真地谈论鲁迅，先得穿越两万多专家的几万万文字，这段文字路线实在太长了。每次我读到这类文章，总是弄得很茫然，好像走丢了一样。可是翻开鲁迅先生随便哪本小册子，一读下去，就看见老先生坐在那里抽烟，和我面对面！

我不是鲁迅研究者，没有专门谈论的资格。今天孙馆长孙郁先生给我大面子，叫到这里来，怎么办呢，自己想个话题讲？想不出来，就算有什么意思要来讲，一到鲁迅家，就吓得不敢讲；讲鲁迅先生？那么多人已经说过他了，还有什么可讲？

所以你在鲁迅博物馆不谈鲁迅、谈鲁迅，我觉得都不恭敬，都为难。

我知道自己是属于在“鲁迅”这两个字上“落了枕”的人，我得找到一种十分私人的关系才好开口谈鲁迅。可是我和老先生能有什么私人关系呢？说是读者，鲁迅读者太多了；说是喜欢他，喜欢鲁迅的人也太多了；天底下多少好作者都有读者，都有人喜欢，那不是谈论鲁迅的理由。最后我只能说，鲁迅是我几十年来不断想念的一个人。

注意，我指的不是“想到”(thinking)，而是“想念”(miss)，这是有区别的。譬如鲁迅研究者可能每天想到鲁迅，但我不确定他们是否想念他——我们会想念一位亲人、恋人、老朋友，可是几十年想念一位你根本不认识的人，出于什么理由？是怎样一回事？

在我私人的“想念名单”中，绝大部分都是老早老早就死掉的人，譬如伟大的画家、音乐家、作家。在这些人中间，不知为什么，鲁迅先生差不多是我自以为顶顶熟悉的一位，并不完全因为他的文学，而是因为他这个人。我曾经假想自己跟这个人要好极了，所以我常会嫉妒那些真的和鲁迅认识的人，同时又讨厌他们，因为他们的回忆文字很少描述关于鲁迅的细节，或者描述得一点都不好——除了极稀罕的几篇，譬如萧红女士的回忆。

可是你看鲁迅先生描述他那些死掉的朋友：范爱农、韦素园、柔石、刘半农等等，就比别人回忆鲁迅的文字不知道精彩多少。每次读鲁迅先生的回忆文字，我立刻变成他本人，开始活生生回想那些死掉的老朋友。他那篇《范爱农》，我不晓得读过多少遍，每次读，都会讨厌这个家伙，然后渐渐喜爱他，然后读到他死掉——尸体找到了，在河水中“直立着”——心里难过起来。

我们这代人喜欢鲁迅，其实是大有问题的。我小学毕业，“文革”开始，市面上能够出售、准许阅读的书，只有毛泽东选集和鲁迅的书。从五十年代开始，鲁迅在中国被弄成一块大牌坊。这是另一个大话题，今天不说。反正我后来读到王朔同志批评鲁迅的文章，读到不少撩拨鲁迅的文字，我猜，他们讨厌的大概是那块牌坊。其实，民国年间鲁迅先生还没变牌坊，住在弄堂里，“浑身痱子，一声不响”，也有许多人讨厌他。我就问自己：为什么我这样子喜欢鲁迅呢？今天我来试着以一种私人的方式，谈论鲁迅先生。

第一，我喜欢看他的照片，他的样子，我以为鲁迅先生长得真好看。

“文革”中间我弄到一本日记本，里面每隔几页就印着一位中国“五四”以来大作家的照片，当然是按照五十年代官方钦定的顺序排列：“鲁、郭、茅，巴、老、曹”之类。我记得最后还有赵树理的照片——平心而论，郭沫若、茅盾、老舍、冰心的模样，各有各的性情与分量。近二十多年，胡适之、梁实秋、沈从文、张爱玲的照片，也公开发布了，也都各有各的可圈可点，尤其胡适同志，真是相貌堂堂，如今我们新时期新文学男男女女作家群，排得出这样的脸谱吗？

可是我看来看去，看来看去，还是鲁迅先生样子最好看。

“五四”那一两代人，单是模样摆在那里，就使今天中国的文艺家不好比。前些日子，我在三联买到两册抗战照片集，发布了陈公博、林柏生、丁墨村、褚民谊押赴公堂，负罪临刑的照片——即便在丧尽颜面的时刻，他们一个个都还是书生文人的本色。他们丢了民族的脸，却是照片上没有丢书生相貌的脸。我斗胆以画家的立场对自己说：不论有罪无罪，一个人的相貌是无辜的。我们可能有资格看不起汉奸，却不见得有资格看不起他们的样子。其中还有一幅珍贵的照片，就是被押赴法庭的周作人。他穿件干净的长衫，瘦得一点点小，可是那样的置之度外、斯文通脱。你会说那种神色态度是强作镇定，装出来的，好的，咱们请今天哪位被双规被审判的大人物镜头前面装装看，看能装得出那样的斯文从容么？

我这是第一次看见周作人这幅照片，一看之下，真是叹他们周家人气质非凡。

到了1979年，“文革”后第一次文代会召开，报纸上许多久违的老脸出现了：胡风、聂绀弩、丁玲、萧军……一个个都是劫后余生。我看见什么呢？看见他们的模样无一例外地坍塌了，被扭曲了。忍心说句不敬的话，一个人模样给弄成那样子，还不如长得丑陋，犹不如法庭刑场上的汉奸们，至少保留了相貌上那点最后的尊严。这批代表索性不是著名文艺家，倒也罢了，现在你看看，长期的侮辱已经和他们的模样长在一起了。所以再忍心说句不敬的话：他们带着自己受尽侮辱的面相，还居然去参加文代会，本身就是再次确认侮辱。那样的会议，鲁迅会去吗？

这时我回头看看鲁迅先生：老先生的相貌先就长得不一样。这张脸非常不买账，又非常无所谓，非常酷，又非常慈悲，看上去一脸的清苦、刚直、坦然，骨子里却透着风流与俏皮……可是他拍照片似乎不做什么表情，就那么对着镜头，意思是说：怎么样！我就是这样！

所以鲁迅先生的模样真是非常非常配他，配他的文学，配他的脾气，配他的命运，配他的地位与声名。我们说起五四新文学，都承认他是头一块大牌子，可他要是长得不像我们见到的这副样子，你能想象么？

鲁迅的时代，中国的文艺差不多衔接着西方十八九世纪。人家西方十八九世纪文学史，法国人摆得出司汤达、巴尔扎克的好样子，英国人摆得出哈代、狄更斯的好样子，德国人摆得出歌德、席勒的好样子，俄国人摆得出托尔斯泰或者妥斯托也夫斯基的好样子，二十世纪的印度还有个泰戈尔，也是好样子——现代中国呢，谢天谢地，总算五四运动闹过后，留下鲁迅先生这张脸摆在世界文豪群像中，不丢我们的脸——大家想想看，上面提到的中国文学家，除了鲁迅先生，哪一张脸摆出去，比他更有分量？更有泰斗相？更有民族性？更有象征性？更有历史性？

而且鲁迅先生非得那么矮小，那么瘦弱，穿件长衫，一副无所谓的样子站在那里。他要是长得跟萧伯纳一般高大，跟巴尔扎克那么壮硕，便是致命的错误。可他要是也留着于右任张群那样的长胡子，或者像吴稚晖沈君儒那样光脑袋，古风倒是有古风，毕竟有旧族遗老的气息，不像他。他长得非常地“五四”，非常地“中国”，又其实非常摩登……“五四”中国相较于大清国，何其摩登，可是你比比当年顶摩登的人物：胡适之、徐志摩、邵洵美……鲁迅先生的模样既非洋派，也不老派，他长得是正好像鲁迅他自己。

我记得七十年代《参考消息》报道联合国秘书长见周恩来，叹其风貌，说是在你面前，我们西方人还是野蛮人。这话不管是真心还是辞令，确是说出一种真实。西洋人因为西洋的强大，固然在模样上占了便宜，可是真要遇见优异的中国人，那种骨子里的儒雅凝练，脱略虚空，那种被彼得·卢齐准确形容为“高贵的消极”的气质，实在是西方人所不及，这也好比中国画的墨色，可以将西洋的七彩给比下去；你将鲁迅先生的相貌去和西方文豪的模样摆在一起比比看，真是文气逼人，然而一点不嚣张。

多少年来，鲁迅这张脸是一简约的符号、明快的象征，如他大量的警句，格外宜于被观看、被引用、被铭记。这张脸给刻成木刻、做成浮雕、画成漫画、宣传画，或以随便什么精陋的方式翻印了再翻印，出现在随便什么媒介、场合、时代，均属独一无二，都有他那股风神在，经得起变形、经得起看。延安时期粗糙的鲁迅木刻肖像，老先生出殡时游行队伍捧扶的大肖像，文革时期被百般夸张的鲁迅像，都并不像他，然而鲁迅的形质与神采总能穿透笔墨的歪曲，扑面而来，宣称这是他自己的容颜，不曾遗失，不曾贬损，不曾消淡。他的容颜在他陨灭后继续活在无数图像中，以至这些图像竟能以被任意引用的方式，继续捍卫他那张脸。

不是随便哪张脸能够蕴藉着这种如“命运”般难以左右的图像效应。你试将其他五四名流的脸拿去作图像任意弄弄看，就显得平凡、突兀、不配，即便鲁迅两位兄弟的面相都与大哥相像——早年的作人还曾蓄过和鲁迅一模一样的八字须——然而毕竟弱几分，有如斑痕浅迹，是会被韶光与媒介淘洗隐没，模糊不清的。

有人会说，这是因为历史已经给了鲁迅莫大的地位，他的模样被印刷媒体引用太多了，早经先入为主成为后世公众的视觉符号。是的，很可能是的，但这形象效应是互为因果的：时代凝视这形象，因这形象足以换取时代的凝视，这乃是一种大神秘，俨然宿命，而宿命刻印在模样上——托尔斯泰那部大胡须，是应该写写《战争与和平》，鲁迅那笔小胡子，是应该写写《阿Q正传》；当托尔斯泰借耶稣的话对沙皇说：“你悔改吧！”这句话与托尔斯泰的模样很般配；当鲁迅随口给西洋文人看相，说是“妥斯托耶夫斯基一副苦相、尼采一副凶相、高尔基简直像个流氓”，这些话与鲁迅的模样也很般配——大家要知道，托尔斯泰和鲁迅这样子说法，骄傲得很呢！他们都晓得自己伟大，晓得自己长得有样子。那年萧伯纳在上海见鲁迅，即称赞他好样子，据说老先生应声答道：早年的样子还要好。这不是鲁迅会讲话，是他看得起萧伯纳，也看得起他自己。

我这不是以貌取人么？是的，在最高意义上，一个人的相貌，便是他的人。但以上说法只是我对老先生的一厢情愿，并不能征得大家同意的。好在私人意见不必征得同意，自己说说而已。

我喜欢鲁迅的第二个理由，是老先生好玩。就文学论，就人物论，他是百年来中国第一好玩的人。

“好玩”这个词，说来太轻佻，是现在小青年的口头禅，形容鲁迅先生，对不对呢？我想来想去，鲁迅说不定会同意这个词。这个词用来指鲁迅，什么意思呢？我试着说下去，看看能不能说出意思来。

老先生去世，到明年整七十年了。七十年来，崇拜鲁迅的人说他是位斗士、勇士、先驱、导师、革命家，说他是愤怒激烈、疾恶如仇，是“没有半点媚骨的人”；厌恶鲁迅的人则说他心胸狭窄、不知宽容，是睚眦必报、有失温柔敦厚的人。总之，综合正反两面的印象与评价，都肯定鲁迅是个很凶、很严厉、不通人情的人。

鲁迅先生到底是怎样一个人呢？

最近二十多年，“鲁迅研究”总算比较地平实看待他，将他放回他生存的年代和“语境”中去，不再像过去那样，给他涂上厚厚的意识形态涂料。那么，仔细看来，在他先后、周围，可称斗士、先驱、导师、革命家的人，实在很不少。譬如章太炎斗袁世凯，鲁迅就很欣赏；创建民国的辛亥烈士，更是不计其数；梁启超鼓吹共和、孙中山订立三民主义、陈独秀创建共产党，蔡元培首倡学术自由、胡适宣扬民主理念、梁漱溟亲力乡村建设……这些人物不论成败，在中国近代史都称得起先驱和导师，他们的事功，可以说均在鲁迅之上。

当年中间偏左的一路，譬如七君子，譬如杨杏佛、李公仆和闻一多，更别说真正造反的大批左翼人士与共产党人，则要论胆量，论行动力，论献身的大勇，论牺牲的壮烈，更在鲁迅之上。即便右翼阵营，或以今天的说法，在民国“体制”内敢于和最高当局持续争斗，不假辞色的人，就有廖仲恺、傅斯年、雷震等等一长串名单。据说傅斯年单独扳倒了民国年间两任财政部长，他与蒋介石同桌吃饭，总裁打招呼，他也不相让，居然以自己的脑袋来要挟，总裁也拿他无奈何——这种事，鲁迅先生一件没干过，也不会去干，我们就从来没听说鲁迅和哪位民国高干吃过饭。

或者说，鲁迅先生毕竟不是政治家，而是个文人、作家、思想家——这说法也对也不对。民国是个“国家兴亡，匹夫有责”的时代，书生问政，书生干政，多得是，譬如傅斯年的本职就是教授。鲁迅和民国许多文人一样，一辈子叫喊国事天下事，可是你说他热衷政治，他既不入国共两党，也不做官；你说他是个文人，他却私下和当时的乱党交接甚密，还入过左联。就拿他常被通缉这件事来说，将鲁迅和政治家比较，也不算怎样不恰当。

要说斗士，我们先得假定鲁迅斗争的对象，并不一定就是错的，鲁迅也并不全是对的，如此，则当年和鲁迅斗过较量过的大小“匹夫”，数也数不过来，他们也是“斗士”，也凶得很呀。我看过一本鲁迅研究专著叫做《鲁迅：最被诬蔑的人》，全是报告人家怎样对鲁迅咒骂批判吐口水。然而这本书的观点仍设定鲁迅的“政治上正确”。要知道，鲁迅存活的年代是一个知识分子能够公然互为论敌的言论空间，在鲁迅与所有论敌的脑袋上，并没有悬着一个庞大的，唯一的，裁断所有言论是非的“政治上正确”。是的，那年代充满拘捕与暗杀，鲁迅曾经哀鸣：“我们活在这样的时代！”然而老先生要是愿意，无妨多活三十年，看看他的论敌或学生怎样亲手将他双臂扭到背后，押进批斗场，再把他脑袋摁到地上去——这副景象，是鲁迅的论敌与学生们的真经历呀。

长期以来，我们不是总在猜测鲁迅先生要是活在今天会怎样么？阿弥陀佛，还是将鲁迅放回他诅咒的时代吧。在他的时代，他可以坐在藤椅上慢慢地抽烟，成天价寻思怎样做一个胡塞尔所谓的“坏公民”。据说，白色恐怖时期鲁迅曾经认真向革命者打听严刑拷打究竟怎样滋味，可见他预备吃苦头。最著名的例子，是他去杨杏佛追悼会出门不带钥匙，打算横竖死了算了。然而他到底从未挨过打，挨过整，没在班房里蹲过一天。我们老是渲染他怎样避难、逃亡，哪晓得那正是鲁迅的奢侈与风流……鲁迅属蛇，蛇最会逃，逃在租界里。

总之，鲁迅的时代，英雄豪杰爱国志士，多了去了，只不过五十多年来，许多民国人被我们贬低了、歪曲了、抹掉了、遗忘了……在我们几代人接受的教育中，万恶的“旧社会”与“解放前”，除了伟大的共产党人，好像只有鲁迅一个人在那里左右开弓跟黑暗势力斗。鲁迅一再说，他只有一支笔，可是我们偏要给他背后插许多军旗，像个在舞台上凶巴巴唱独角戏的老武生……

现在我这样子单挑个所谓“好玩”的说法来讲鲁迅，大有“以偏概全”之嫌，但我不管它。我不可能因此贬低鲁迅，不可能抹杀喜欢鲁迅或讨厌鲁迅的人对他的种种评价。我不过是在众人的话语缝隙中，捡我自己的心得，描一幅“好玩”的鲁迅图像看一看。

什么叫做“好玩”？“好玩”有什么好？“好玩”跟道德文章什么关系？为什么我要来强调鲁迅先生的“好玩”？

以我私人的心得，所谓“好玩”一词能够超越意义、是非，超越各种大字眼，去除层层叠叠油垢般的价值判断与意识形态，直接感知那个人——当我从少年时代阅读鲁迅，我就不断不断发笑，成年后，我知道这发笑有无数秘密的理由，但说不出来，而且幸亏说不出来——这样一种阅读的快乐，在现代中国的作家中，读来读去，读来读去，只有鲁迅能够给予我，我确信，他这样一句一句写下去，明知道有人会发笑。

随便举个微不足道的例子吧。在《看萧与看萧的人们》中，记录内山完造那边通知鲁迅说，萧伯纳到了上海了，正在孙夫人即宋庆龄家里吃饭，问他愿不愿意去见见。鲁迅于是写道：

有这样的要我去见一见，那就见一见吧。

什么意思呢？没什么意思，但又有一层需要说，却不好说，说不好就很不好玩的意思。什么意思呢——鲁迅知道萧是大人物，鲁迅知道自己也是大人物。不去见，或赶紧去见；看得很重，或存心看轻，都不恰当、不大方，都没必要。而其实鲁迅是想要见见的，又其实“特意搜寻着要去见一见的意思，倒也没有”，好，现在人家来了，邀请也来了，那么：

有这样的要我去见一见，那就见一见吧。

这意思很深，也很浅，很率性，也很得体，老先生当时那么想了一想，事后这么写了一笔，很轻，很随意，用了点心思，又看不出怎样用心思，然而有这么一笔在——后来便写他去了，居然坐在那里看萧和众人吃饭，看萧怎样不熟练地使筷子夹菜，还有许多令人发噱发笑的细节——这就是我所谓的好玩，很不起眼两句话，年轻时读到，不注意，中年后读到，我心里笑起来。

太多了。在鲁迅先生的所有文句中，布满这类不起眼的好玩，轻轻地，或者放纵地，故意的，或不是故意的，随时想到，随时好玩，随手写下来。因他是通体的、彻头彻尾的好玩，所以他知道自己好玩，不放过一行文字在那里独自“玩”。所以除了“好玩”，鲁迅先生另一个偶尔被提到的处境就是很寂寞，他好玩了一生一世，结果大家把他看成个很凶、很苦，一天到晚发脾气的人。这一层，鲁迅真是很失败，他害了好多读者，也被读者所害。

我常会想起胡兰成。他是个彻底的失败者、流亡者，因此成为一个旁观者：他不是左翼，也不是右翼，他在鲁迅的年代是个小辈，没有五四同人对鲁迅的种种情结与偏颇，也没有国共两党在评价鲁迅、看待鲁迅时那种政治意图或党派意气，所以他点评鲁迅，我以为倒是最中肯，他说，鲁迅先生经常在文字里装得“呆头呆脑”，其实很“刁”，照他看来，鲁迅真正的可爱处，是他的“迭宕自喜”。

“迭宕自喜”什么意思呢？也不好说，这句话我们早就遗忘了，我只能粗暴而庸俗地翻译成“好玩”。然而“迭宕自喜”也罢，“好玩”也罢，都属于点到为止的说法，领会者自去领会，不领会，或不愿领会的，便说了也白说。我今天要来强说鲁迅的“好玩”，先已经不好玩，怎么办呢，既是已经在这里装成讲演的样子，只好继续做这吃力不讨好的事。

我们先从鲁迅的性格说起。

最近我弄到一份四十多年前的内部文件，是当年中宣部关于拍摄电影《鲁迅传》邀请好些文化人做的谈话录，其中一部分是文艺高官，都和老先生打过交道。我看了有两点感慨，一是鲁迅死了，怎样塑造他，修改他，全给捏在官家手里；什么要重点写，什么不能写，谁必须出场，谁的名字不必点，等等等等。这可见得我们知道的鲁迅，是硬生生给一小群人涂改捏造出来的。第二个感触就比较好玩了：几乎每个人都提到鲁迅先生并不是一天到晚板面孔，而是非常诙谐、幽默、随便、喜欢开玩笑，千万不能给他描绘得硬邦邦。夏衍，是鲁迅先生讨厌责骂的四条汉子之一，他也说老先生“幽默得要命”。

我有一位上海老朋友，他的亲舅舅即是当年和鲁迅先生玩的小青年，名字叫唐弢。唐弢五六十年代看见世面上把鲁迅弄成那幅凶相、苦相，私下里对他外甥说，哎呀鲁迅不是那个样子的。他说，譬如鲁迅跑来看唐弢，兴致好时，一进门就轻快地在地板上打旋子，一路转到桌子前，一屁股坐在桌面上，手里端支烟，嬉笑言谈。唐弢还说，那时的打笔仗，不是像我们想象的那样一本正经火气大，不过是一群文人你也讲讲，我也讲讲，夜里写了骂某人的文章，老先生隔天和那被骂的朋友酒席上互相说起，照样谈笑。前面说到夏衍，我本以为鲁迅根本不与他玩，结果据夏衍说法，他们时常一起吃饭谈天，熟得很。

除了鲁迅深恶痛绝的几位论敌，他与多数朋友的关系绝不是那样子黑白分明。胡适算是鲁迅的“宿敌”，可是你看鲁迅给胡适早年的信，虽敬而远之，不作熟腻之态，也时常夹些轻微随意的文人式的调笑。他与郑振铎有好多信不厌其烦商量怎样印笺谱、怎样印得它精良考究之类(这些信件往来正是鲁迅大叹时代黑暗，也正是柔石与瞿秋白被害的三十年代初，当我在鲁迅博物馆亲见那些精致透顶的笺谱，我就想，这精致与闲心，不也是那黑暗时代的注脚么)，可是我看夏衍回忆，就说“他有一个时候见了郑振铎就骂他，说在《小说月报》上照片弄错，翻译弄错，他讲两个富家女婿，一是指邵洵美，一是指郑。但有件事上两人又有同感，印笺谱，搞版本，非常要好”。

这样看来，鲁迅与所谓“论敌”的关系，半数是“熟人”与朋友之间的关系。不熟不识的人，又怎样看待鲁迅呢？我的一位师尊认识某位当年与鲁迅打过笔仗的老先生，五十年代谈起他年轻时为文撩拨鲁迅，鲁迅回应几句，那老先生到晚年还得意洋洋说：“好哉，我就给鲁迅先生一枪刺下马来……”说罢，哈哈大笑。

这样子听下来，不但鲁迅好玩，而且民国时期的文人、社会、气氛，都蛮好玩，蛮开心，并不全是凶险，全是暗杀，并不成天价你死我活、我活你死。文人之间的“死掐”，有也是有的，譬如周作人的得意门生废名迷恋佛学，和熊十力交好，天天论道，有天两人高声辩论，忽然就不出声扭打到一处，结果是废名怒冲冲走掉，第二天，又走去和熊十力聊别的学问去……我们今天的文人们，有为了学问而辩论到至于扭打起来的么？没有，都客气得很——总之不好玩。

我们的历史教育、历史记忆——假如我们果然有历史教育的话——都是严重失实、缺乏质感的。历史的某一面被夸张变形，另一面却是给藏起来，总是不在场的。我们要还原鲁迅，先得尽可能还原历史的情境。我说“尽可能”，因为我们的“历史”常是哈哈镜，变了形的。我们要学会在“变形”中去找那可能准确的“形”。

在回忆老先生的文字中，似乎女性比较地能够把握老先生“好玩”的一面。譬如章衣萍太太回忆有一天和朋友去找鲁迅玩，瞧见老先生正在四川北路往家走，于是隔着马路喊，鲁迅没听见，待众人撵到他家门口，对他说喊了你好几声呢！于是老先生“噢、噢、噢……”的噢了好几声，问他为什么连声回应，鲁迅笑说，你不是叫我好几声么，我就还给你呀……接着进屋吃栗子，周建人关照要拣小的吃，味道好，鲁迅应声道：“是的，人也是小的好！”章太太这才明白他又在开玩笑，因她丈夫是个小个子。

这样子看下来，鲁迅是简直随时随地对身边人、身边事开玩笑，照江南话说，他是个极喜欢讲“戏话”的人，连送本书给年轻朋友也要顺便开玩笑。那年他送书给刚结婚的川岛，就在封面上题词道：

我亲爱的一撮毛哥哥呀，请你从爱人的怀抱中汇出一只手来，接受这枯燥乏味的《中国文学史略》。

那种亲昵、仁厚、淘气与得意！一个智力与感受力过剩的人，大概才会这样随时随地讲“戏话”。我猜，除了老先生遇见什么真的愤怒的事，他醒着的每一刻，都在寻求这种自己制造的快感。

但我们并非没有机会遇见类似的滑稽人，平民百姓中就多有这样可爱的无名的智者。在严重变形的民国人物中，想必也有不少诙谐幽默之徒。然而我所谓的“好玩”是一种活泼而罕见的人格，我不知道用什么词语定义它，它绝不只是滑稽、好笑、可喜，它的内在的力量远远大于我们的想象，甚至是致命的力量——希特勒终于败给丘吉尔，因为希特勒一点不懂得“好玩”；蒋介石败给毛泽东，因为蒋介石不懂得“好玩”。好玩的人懂得自嘲，懂得进退，他总是放松的，游戏的，豁达的，“好玩”，是人格乃至命运的庞大的余地、丰富的侧面、宽厚的背景，好玩的人一旦端正严肃，一旦愤怒激烈，一旦发起威来，不懂得好玩的对手，可就遭殃了。

我们再回头看看清末民初及五四英雄们——康有为算得雄辩滔滔，可是不好玩；陈独秀算得鲜明锋利，可是不好玩；胡适算得开明绅士，也嫌不好玩；郭沫若风流盖世，他好玩吗？好笑倒是有一点，茅盾则一点好玩的基因也没有；郁达夫性情中人，然而性情不就是好玩；周作人的人品文章淡归淡，总还缺一点调皮与好玩——他虽也论到心里的所谓“流氓鬼”即文笔偶尔的“不正经”——可是论开阖，比他哥哥的纵横交错有真气，到底窄了好几圈，虽这说法不免有偏爱之嫌。最可喜是林语堂，他当年乱世提倡英国式的幽默，给鲁迅好生骂了好几回——顺便说一句，鲁迅批判林语堂，可就脸色端正，将自己的“好玩”暂时收起来——可是我们看不出林语堂平时真好玩，他或许幽默的吧，毕竟是种种西式的刻意的自我教养，与鲁迅天性里骨子里的大好玩，哪里比得过。

这样子比下来，我们就可以从鲁迅日常的滑稽好玩寻开心，进入他的文章与思想。

然而鲁迅先生的文章与思想，已经被长期困在一种诠释模式里，我来插一脚，又是不好玩。倒是胡兰成接着说，后来那些研究鲁迅的人“斤斤计较”，一天到晚根据鲁迅的著作“核对”鲁迅的思想，这“核对”一句，我以为说得中肯极了。

依我看，历来推崇鲁迅那些批判性、战斗性的“革命”文章，今天看来，多数是鲁迅先生只当好玩写写的，以中国的说法，叫做“游戏文章”，以后现代的说法，就叫做“写作的愉悦”——所谓“游戏”，所谓“愉悦”，直白的说法，可不就是“好玩”——譬如鲁迅书写的种种事物，反礼教、解剖国民性、鼓吹白话、反对强权等等，前面说了，当时也有许多人在写，激烈深刻，不在鲁迅之下，时或犹有过之。然而九十多年过去，我们今天翻出来看看，“五四”众人的批判文章总归及不过鲁迅，不在主张和道理，而在鲁迅懂得写作的愉悦，懂得词语调度的快感，懂得文章的游戏性，写文章不见游戏性，观点便只是观点，深不到哪里去的。

可是我们看他的文字，通常只看到犀利与深刻，不看到老先生的得意，因为老先生不流露，这不流露，也是一种得意，一种“玩”的姿态，就像他讲笑话，自己不笑的。

我们单是看鲁迅各种集子的题目，就不过是捡别人的讥嘲，拿来耍着玩，什么《而已集》啊、《三闲集》啊，《准风月谈》啊、《南腔北调集》啊，还有那未曾结集的《五讲三嘘集》，真是顺手玩玩，一派游戏态度，结果字面、意思又好看，又高明。他给文章起的题目，也都好玩，一看之下就想读，譬如《论他妈的》、《一思而行》、《人心很古》、《马上支日记》等等等等，数也数不过来。想必老先生一起这题目，就在八字胡底下笑笑，自己得意起来。

历来我们的称引鲁迅，尤其是编在中小学语文课本里摁着孩子死命念的篇幅——临了还逼着学生硬写什么“主题思想”之类——总是拣那几篇沉痛激愤之作，许多绝妙的游戏文章，向来不称引。譬如那篇《阿金》，意思深得很呢，简直提前预告了江青的浮现与祸害。另有不少爽快的杂文，譬如《花边文学》中的《京派与海派》、《南人与北人》，当时的文人纷纷谈论，言不及义，此后迄今，也还没人比得过，查对日期，竟是同一天所写；《南腔北调集》另有两篇随手撩撩的短文：《上海的少女》、《上海的儿童》，搁在今天看，意思也还精辟醒豁，也写在同一天——老人家显然半夜里写得兴起，实在得意，烟抽得一塌糊涂，索性再写一篇。

鲁迅下笔，实在是讲快感的，他自己说他作文是被“挤”出，并非“文思泉涌”，我只信一半，因这又是他藏在胡子底下的“戏话”，几分认真，几分调笑，顺便刺刺煞有介事的文学家。而他所谓“匕首”之类，并不真要见血，不过刺着好玩，态度又常是温厚的。譬如《论他妈的》，语气把握得好极了，我们读着，自然明白他是在批判国民性的某一端，可读到结尾，鲁迅笔锋一转，忽而这么写道：

但偶尔也有例外的用法：或表惊异，或表感服。我曾在家乡看见乡农父子一同午饭，儿子指着一碗菜向他父亲说：“这不坏，妈的你尝尝看！”父亲回答道：“我不要吃。妈的你吃去吧！”则简直已经醇化为现在时行的“我的亲爱的”的意思了。

我猜老先生写到这里，一定得意极了。

中国散文这样子到末尾一笔宕开，宕得这么恳切，又这么漂亮，真是还看鲁迅。大家不要小看这结尾：它不单是为文章的层次与收笔，我以为更深的意思是，老先生看事情晓得体贴，既犀利，又厚道，既是激烈的，又是清醒的，不会将自己的观点与态度推到极端，弄得像在发高烧。一个愤怒的人同时很睿智，一个批判者同时心里在发笑，他的愤怒，他的批判，便是漂亮的文学。

有这样浑身好玩的态度，鲁迅写文章便可尽管诮刻，然后套个好玩的题目，自己笑笑——他晓得自己的文章站得比别人高，晓得他自己站得比他的文章还要高——这样的站得高，看得开，所以他好玩得起，游戏得起。所谓“嬉笑怒骂皆成文章”，其实古今中外，没几个人可以做到的。

文章的张力，是人格的张力，写作的维度，是人格的维度——激愤，同时好玩；深刻，然而精通游戏；挑衅，却随时自嘲，批判，忽而话又说回来……鲁迅作文，就是这样的在玩自己人格的维度与张力。他的语气和风调，哪里只是峻急锋利这一路，他会忽儿淳厚沉郁，如他的回忆文字；忽儿辛辣顽皮，如中年以后的杂文；忽儿平实郑重，如涉学问或翻译；忽儿苍老精辟，如《故事新编》，忽儿温润出神，如《朝花夕拾》；而有一种异常绝望虚空的况味，几乎隐在他各时期的文字中，尤其是他的序、跋、题记、后记，以上那些反差极大的品质，会出人意料地糅杂在一起，难分难解。

鲁迅所写的序与跋，独步古今，那种好法，真是品性毕露。譬如《集外集》序言的结尾：

我惭愧我的少年之作，却并不后悔，甚而至于还有些爱。这真好像是“乳犊不怕虎”，乱攻一通，虽然无谋，但自有天真存在。现在是比较的精细了，然而我又别有其不满于自己之处。我佩服会用拖刀计的老将黄汉升，但我爱莽撞的不顾利害而终于被部下偷了头去的张翼德；我却憎恶张翼德型的不问青红皂白，抡板斧“排头砍去”的李逵，我因此喜欢张顺的将他诱进水里去，淹得他两眼发白。

这一段，适可看做他的天性的自白。我看鲁迅作文，便可以同时是李逵、张顺、张翼德、黄汉升……

许多意见以为鲁迅先生后期的杂文没有文学价值。我的意见正好相反，老先生越到后来越是泼辣无忌、妙笔生花，越是深味“写作的愉悦”。有些绝妙文章，《古文观止》也不见相似而相应的例，雄辩如韩愈，变幻如苏轼，读到鲁迅的杂文也会惊异赞赏，因他触及的主题与问题，远比古人开阔而杂异；与西人比，要论好玩，则乔叟、塞万提斯、蒙田、伏尔泰，似乎都能找见鲁迅人格的影子。当然，鲁迅直接的影响来自尼采，凭他对世界与学问的直觉，他也如尼采一样，早就是“伟大的反系统论者”，只是尼采的德国性格太认真，也缺鲁迅的好玩，结果发疯，虽然这发疯也叫人起敬意。

将鲁迅与今人比，又是一大话题。譬如《花边文学》几乎每篇都是游戏文章的妙品，今日报纸上的专栏文章，休想请来这样的笔杆子。鲁迅晚期杂文，尤其是“且介亭”系列，早就半自觉倾心于桑塔格形容巴特的所谓“写作本身”——当鲁迅闷在上海独自玩耍时，本雅明、萨特、巴特、德里达等等，都还是小青年或高中生。当生于光绪年间的鲁迅自认是唯物主义初学者时，当马克思主义在当年中国成为最时髦的思想时尚时，他凭自己的笔力与洞察力，单独一人，大胆地、自说自话地，异常敏锐而前卫地，触及了二战以后现代写作的种种问题与方式。他完全不是靠讯息获知并实践这类新的文学观念，而是凭借自己内在的天性，即我所谓的“好玩”——玩弄文学，玩弄时代，玩弄他自己。

再借桑塔格对巴特的描述——所谓“修辞策略”、所谓“散文与反散文的实践”、所谓“写作变成了冲动与制约的记录”、所谓“思想的艺术变成一种公开的表演”、所谓“让散文公开宣称自己是小说”、所谓“短文的复合体”与“跨范畴的写作”，这些后现代写作特质不论能不能够、或有没有必要挪去比照鲁迅，然而在鲁迅晚期杂文中，早已无所不在。

而鲁迅大气，根本不在乎这类花招，不给出说法，只管自己玩。即便他得知后来种种西洋理论新说法，他仍然会做他自己——他活在一个奉唯物主义马克思主义为最正确的时代，但是今天看来，他的许多见解和预测比马克思主义者更真实、更深刻、更高明，因他更懂得中国与中国人——他早就说过：什么主义进了中国的酱缸，就会变；他早就警告我们：未来中国不知要出多大的灾祸，中国将会变成无边的沙漠——他要是活在今天这个笼统被称作后现代文化的时期，他也仍然清楚自己相信什么，怀疑什么，他会是后现代“文化研究”极度清醒的认识者与批判者。诚如巴特论及纪德的说法，鲁迅“博览群书，并没有因此改变自己”。

是的，我时常钦佩后现代文本，我们已经没有思想家了，只好借借别人的思想。但以我的偏见，这些皱眉思索的“后现代”才子们似乎还欠几分鲁迅似的“好玩”，亦且人世的阅历与洞见，及不过鲁迅——我们中国幸亏有过一个鲁迅，幸亏鲁迅好玩。为什么呢，因为鲁迅先生还有另一层迷人的底色，就是他一早便有提醒我们的话。他说，他内心从来是绝望的、黑暗的、有毒的。

他说的是实话。

好玩，然而绝望，绝望，然而好玩，这是一对稀有的、高贵的、不可或缺的品质。由于鲁迅其他深厚的品质——正直、刚烈、近于妇人之仁的同情心——他曾经一再欣然上当：上进化论的当、上革命的当、上年轻人的当、上左翼的当，许多聪明的、右翼的正人君子因此而攻击他、贬损他，可是鲁迅都能跳脱，都能随即看破而道破，因为他内心克制不住地敏感到黑暗与虚空，因为他克制不住的好玩。

这就是鲁迅为什么远远高于他的五四同志们，为什么至今没有人能够掩盖他，企及他，超越他。

然而鲁迅这种罕见的特质，说来并不见容于中国文化与中国人——在我们任意夸张而援引的那位鲁迅身上，偏偏被排除了“绝望”与“好玩”这两样特质——这特质，倒反是现代西方人能会意，如老牌左翼思想家格兰姆西也说过“智慧上的悲观主义”这样的话，曾经“左倾”的鲁迅听见了，或可引为同调吧。连我们眼中开心而浅薄的美国文化，也有纽约大导演伍迪·爱伦无遮无拦的话：“你这样地悲观绝望，这样的看破一切，你唯一的反应就是放声大笑。”这话说得对不对呢——其实，在鲁迅诅咒的古语中，早就有一个词专门形容这种因绝望而发出的笑，只是我们已经忘了、不用了，这个词，叫做“痛咥”。

鲁迅的话题，说不完的。我关于鲁迅先生的两点私人意见——他好看、他好玩——就勉强说到这里。有朋友会问：鲁迅怎么算好看呢？怎能用好玩来谈论鲁迅呢？这是难以反驳的问题，这也是因此吸引我的问题。这问题的可能的答案之一，恐怕因为我们这个世代、这个世代的中国文学，越来越不好看，也不好玩了。

当然，这也是我的私人意见，无法征得大家同意的。我的话说完了。

选自《2005年中国随笔年选》，

花城出版社，2006年1月版

回忆胡适之先生　唐德刚

我个人之认识胡先生是从胡氏的偏爱——哥伦比亚大学的校园里开始的。

上世纪50年代的初期正是哥大忙着庆祝立校二百周年纪念之时。胡氏是该校的名校友，因而在校园内集会的场合，常常看到他。

胡先生那时经常在哥大图书馆内看书，来时他总归要来找我，因为我是馆内他所认识的唯一的一位华裔小职员。我替他借借书，查查书。有时也为他开开车，并应召到他东城八十一街简陋的小公寓里吃一两餐胡伯母所烧的“安徽菜”。胡伯母的菜烧得和她的麻将技术一样的精湛。但他二老限于精力不常请客。我去时只是如主人所说“加双筷子”，又因为我是“安徽人”，对他二老的“家乡口味”，一定可以“吃得来”的缘故。

那是50年代的初期，也是大纽约地区中国知识分子最感窒息的时代。当年名震一时的党、政、军、学各界要人，十字街头，随处可见。但是他们的言谈举止，已非复当年。那些挂冠部长、解甲将军、退职学人，到此时此际才了解本身原来力难缚鸡，谋生乏术。

就拿胡适之先生来说吧，胡氏在纽约退休之时，精力犹盛，本可凭借北美之资财，整理中华之国故。孰知他的盖世才华，竟只能在普林斯顿大学做一短期的中文图书管理员。这一职位，在整个大学的行政系统中，微不足道。经院官僚，根本不把这部门当做一回事。

后来胡氏在哥大来来去去，哥大当轴对这位“中国文艺复兴之父”，表面上还算相当尊敬，但是在敷衍他老人家面子的背后，真正的态度又如何，则非胡氏之所知矣。一次我和当轴一位新进一块儿午餐，他正在罗致人才来充实有关汉学之教研。我乘机向他建议请胡适来帮忙。他微笑一下说：“胡适能教些什么呢？”事实上，我也完全了解他这句话是反映了当时美国文教界，对华人学者在美国学府插足的整个态度，那就是只许狗摇尾巴，绝不许尾巴摇狗。但是“我的朋友胡适之”怎能做摇尾之才呢？所以对他只好敬而远之了。

但胡氏真正的可敬可爱的孔门书生的气习，十足地表现在他对他母校关怀的心情之上。

记得有一次胡先生要我替他借一本大陆上出版的新书。我说哥大没有这本书。胡先生惊讶地说：“我们哥伦比亚怎能没有这本书？！”胡先生认为“这太不像话”！他约我到他公寓去吃晚饭，并把此事“好好地谈一谈”！

我真的和胡先生为此事谈到深夜，但我内心的反应只是一阵阵的辛酸。我认为胡氏找错了“谈一谈”的对象。然使我更觉难过的是胡氏除我之外，也很难找到适当的对象。胡适之的确把哥大看成北大，但是哥大并没有把胡适看成胡适啊！

胡先生那时在纽约的生活是相当清苦的。当然清苦的也不只他一人。在那成筐成篓的流亡显要中，大凡过去自持比较廉洁的，这时的生活都相当地窘困。陈立夫先生那时便在纽约郊区开设个小农场，以出售鸡蛋和辣酱为生。笔者一次随友趋谒，便曾随立夫先生之后，着胶靴、戴手套、持筐篮、入鸡笼，奋勇与众母鸡大娘搏斗而抢夺其蛋。

适之先生夫妇，年高多病，缚鸡无力，自然更是坐吃山空。他的经济情况和他的健康状况一样，显然已渐入绝境。人怕老来穷，他的有限的储蓄和少许的养老金，断难填补他那流亡公寓生活的无底深渊。早晚一场大病的支出，他转眼就可以变成赤贫。

胡先生是一位有深厚修养的哲人，是一位“不可救药的乐观主义者”，但是他面对晚年生活的现实，有时也难免流露出他发自内心的郁结。他不止一次地告诫我：“年轻时要注意多留点积蓄！”语意诚挚动人，声调亦不无凄凉叹息之音。

这些话，我后来才体验到，胡先生只能向我说。他对他的同辈友好、过往宾客，乃至和他很接近的另一位哥大研究生王纪五(王世杰先生的儿子)，他也不便说。因为胡先生是位头巾气极重的旧式书生，对个人操守，一丝不苟。他怕一旦传出去，发生政治上的反应，反而不好。

所以在那一段50年代的灰暗的岁月里，我们这一些随胡适之跑来跑去的比较年轻的中国知识分子，都没有把胡先生看成高不可攀的大学者或名流显要。我们所认识的胡适之只是一位流亡异域、风烛残年的老前辈！

当我们在胡先生公寓里出出进进之时，虽然我们是毫无求于胡适之这位“国大代表”；但是胡家这两位老人，有时反而少不了我们。因为我们牛高马大，必要时也可呼啸成群，不特能使胡公馆添加些备盗防偷的气氛，我们还有打工用的旧汽车可以载他二老在纽约市上，横冲直撞。这些都是雇不起佣人的老年人生活之必需。胡先生1958年春返台前夕，他那几千本书籍便是我和台湾新来的杨日旭二人替他夤夜装箱的。年后胡伯母返台时，她老人家坚持要把她那张又笨又重、破烂不堪的旧床，运回台湾，那项搬运工作，也是由王纪五和我二人执行的。

老实说，那时我们这批所谓“胡适的小朋友们”之所以不惮其烦而乐为之使，实在是基于流亡青年，对一位和祥的流亡老辈之敬爱与同情。他是胡适，我们如此；他不是胡适，我们还是如此。

胡先生是一位十分可爱的老人家。他不是官僚，他更不会摆出什么大师或学者的姿态来装腔作势。他和普通人一样地有喜有怒，其喜怒的对象也不一定正确。一个人喜怒的对象如果太正确，那这个人一定不近人情，而胡先生却是最近人情的“人”。

记得有一次我开车去接他，但是电话内我们未说清楚，他等错了街口。最后我总算把他找到了。可是当我在车内已看到他、他还未看到我之时，他在街上东张西望的样子，真是“惶惶如丧家之犬”！等到他看到我的车子时，那份喜悦之情，真像三岁孩子一样的天真。

胡适之先生的可爱，就是他没有那副卫道的死样子。但是他的为人处世，真是内圣外王地承继了孔孟价值的最高标准。

有一次我问李宗仁先生对胡先生的看法，李说：“适之先生，爱惜羽毛。”吾人如不以人废言，则这四个字倒是对胡先生很恰当的评语。胡先生在盛名之下是十分“爱惜羽毛”的。爱惜羽毛就必然畏首畏尾；畏首畏尾的白面书生，则生也不能五鼎食，死也不够资格受五鼎烹，那还能做什么大政治家呢？

选自《经济观察报》2006年2月27日

细雨连芳草，都被他带将春去了——程砚秋往事　章诒和

在我家，父亲(章伯钧)是梅(兰芳)党，母亲(李健生)是程(砚秋)党。母亲喜欢程派，还源于她和罗惇融(大名士，号瘿公，广东顺德人，康有为弟子)之子罗宗震的深厚友谊。上个世纪二十年代，母亲在北京师大女附中读高中的时候，就常去罗家玩，听罗宗震讲革命道理。听着，听着，政治觉悟迅速提高，决定离校出走，跟着罗大哥投奔北伐革命军。在出走之前，罗大哥偷出家里一些古董、古籍和手抄剧本，把它们统统塞进一个皮箱，放在母亲的宿舍里。

母亲吃惊地问：“你拿这些东西干什么？”

罗大哥说：“到了山穷水尽的时候，卖了就能换成钱，派上用场。”

后来，身为中共党员的罗宗震在上海被捕，关押在龙华监狱。未婚妻不敢前去探望，母亲正在北京大学医学院读书，知道了这个情况，悲愤不已。揣着两张热烘烘的大饼，就登上京沪火车。到了监狱，人家不让进。母亲一直等到天黑，把饼藏得好好的，自己却饿得要死。终于感动了看门人，容许“兄妹”一见。当罗宗震看见我的母亲的时候，根本不敢相信自己的眼睛。

再后来，罗大哥为了政治信仰，献出年轻的生命。母亲非常怀念他，也更加喜欢被罗瘿公一手栽培提携的程砚秋。

边学边唱边挨打

因家境贫寒，六岁的程砚秋经人介绍，投入荣蝶仙(京剧男旦，工花旦、刀马旦)门下学艺。从前学戏和学徒差不多，先与师父立下字据，言明几年期满，学艺期间的食宿问题，以及满师后给老师义演若干年作为报酬条件等等。程砚秋所立字据是以八年为期。八年期间由荣家供给食宿，但演戏的收入归老师收取。满师后还须继续效力两年，即在两年之内，全部戏份(京剧戏班中付与演员等人工资的一种形式)收入都要孝敬老师。

他的母亲像送病人上医院动手术那样签了“关书”，送他去荣家的那天，且一路叮咛：“说话要谨慎，不要占人家的便宜，尤其是钱财上。”

这句话，程砚秋说：“我一生都牢牢地记着。”

程砚秋学戏很苦！边学边唱边挨打，荣家所有的生活琐事也都要做，当听差使唤，无异于童仆。荣蝶仙脾气又坏，稍有不欢即举鞭就打，常常无端拿他出气。程砚秋每天要劈柴生火，洗衣做饭，学戏的时间很少，有时整天也不说戏。那时荣蝶仙穿的是布袜，清晨起来，程砚秋要把袜子捧到他的面前。因为自己的手不干净，沾着煤渣或灰土，冬天还有冻裂的血痕，不敢直接用手递袜子，就在手掌上放一块白布，把袜子搁在白布上，再捧给荣蝶仙。就这样，也难免挨打。在程砚秋出师以前，师父终于把他的腿打伤，留下很大的血疙瘩。成名后的程砚秋赴欧洲考察戏剧时，经一位德国医生的手术才把两腿治好——用他自己的话来说：“学艺的八年，是我童年时代最惨痛的一页。”故程砚秋很早立志发誓，将来有了孩子决不让他们学艺唱戏。

因有家世之悲，心思又重的程砚秋常低眉含颦，面无欢容。年龄稍大些后，多半因为营养不佳，情绪一直也比较抑郁。师傅认为这个孩子不宜学花旦(花旦大多扮年轻女性，性格活泼开朗，动作敏捷伶俐，表演以做工和说白为主)，让他专攻青衣(青衣又名正旦，在旦行里占据最主要的位置，扮演的都是端庄正派的女性，或贤妻良母或贞妇烈女，唱工繁重，动作稳重)。荣蝶仙还发现这个孩子嗓音很不一般，且扮相沉静明倩，如珠蕴椟中，时有宝光外熠。

罗瘿公全力扶持

程砚秋登台不久，便声名鹊起。被当时的大名士罗瘿公赏识，并全力追捧。初次看了他的演出，罗瘿公作了六首绝句。其中一首是这样写的：“除却梅郎(指梅兰芳)无此才，城东车马为君来。笑余计日忙何事，看罢秋花又看梅。”诗句表露出对这个少年的称许。

民国六年(1917年)，有人来约程砚秋去上海演出，每月包银是六百大洋。荣蝶仙当然主张他去。可遭到罗瘿公和王瑶卿的坚决反对，他们认为程砚秋现在已经把嗓子唱坏，提前“倒仓”了，说什么也该歇歇养养。罗瘿公欲为其赎身，可荣蝶仙也不是傻子，觉得这个徒弟前程远大，来日收获未可限量，便一口回绝。惜才的罗瘿公当机立断，运用各方关系疏通赔偿荣蝶仙七百大洋的损失费，他与时任中国银行副总裁的张嘉王敖商量，借出六百大洋，把程砚秋接出了荣家。荣蝶仙在无可奈何的情势下，同意废弃合同。这样，未满八年的程砚秋，提前出师了。在把程砚秋接出来的路上，罗瘿公口占一首七言诗，诗的头两句是：“柳絮作团春烂漫，随风直送玉郎归。”

程砚秋家境贫寒，住在天桥的“穷汉市”。学徒期间他的母亲就盼着儿子出师，除了每天挎着小柳条筐上街买煤球，就是到北京前门里关帝庙烧香求儿子早日出师挣钱。难怪程砚秋刚离开荣家，便请一个姓徐的伙计到家中报喜，说：“罗先生给您儿子出了师了，以后的日子就慢慢好过啦！”从这一刻起，他的母亲才结束了每日烧香求佛的日子，真的看到了希望。跟着，罗瘿公又将程砚秋一家人搬离了条件很差的天桥大市弯齿胡同，安顿在相对比较好的北芦草园9号。“从来好事天生险，自古瓜儿苦后甜。”一心进取的程砚秋获得自由后，即追随罗瘿公读书习字，钻研音韵。所以，后来的程砚秋不但精通经史，一手字也写得不错。特别是对京剧的行腔咬字，深具功夫。这是文人雅士熏陶所致，也是艺人当中少有的。

程砚秋虽有人扶持，但事业上却立足未稳，而那时的梅兰芳已是红人，自领一军。民国八年(1919年)，程砚秋听从罗瘿公的刻意安排，拜梅兰芳为师。每晚的演出，梅兰芳的戏都放在后面。这样程砚秋就有了在前面唱一出戏或兼饰仙女等杂角的机会。拜师后的一年时间里，他得以陪演《上元夫人》、《天河配》、《打金枝》等剧目。陪演就是观摩，程砚秋深受启发。他特别羡慕梅兰芳创造的古装。这一年，罗瘿公虽南游沪宁各地，却不忘唱戏的程砚秋。比如，在2月7日的一封信里，罗瘿公写道：“看见上海报登载18日全浙会馆的戏评，说你扮《长坂坡》的甘夫人，说你态度顶好，扮相顶好，说你同一班老辈名角一齐唱，体面得很，也有人恭维我一番，我看见很喜欢。上海好些人问候你，知道罗瘿公的差不多都知道程艳秋(那时他叫艳秋)。有好些老名士要给你作诗，你的名可大得很，恭喜恭喜！你的嗓子一定一天比一天好了，但愿从此以后天天好。北京下雪没有？有添养鸽子没有？老鸽子可养熟了？……你打了梅(兰芳)先生的鸽子，是不知者不为怪，以后别再打喽。你总要常常写信来，两三天一封，千万别忘了！你再要买什么，写信来。”罗瘿公只要接读程砚秋的来信，总是立即回复，还在信里为他改错别字，甚至觉得他所用信纸太坏，即随复函寄去好信纸。

罗瘿公请年轻画家徐悲鸿为程砚秋作画，还为他集聚巨资。有了这些钱，罗瘿公在为程添置行头的同时，又编了许多新戏。1921年，又特意为他介绍了一位武术先生学武术。罗瘿公认为戏曲舞台上的手眼身法步等基本动作，与中国武术动作有连带关系。学会武术，对程砚秋的表演会有很大帮助。后来的经历表明，武术的作用不仅用在了台上。

民国十一年(1922年)的春节，对十八岁的程砚秋来说有着特殊的意义。在罗瘿公的精心安排下，他独立挑班唱戏了，以一出改编的京剧《龙马姻缘》轰动了京城。他的班社取名“和声社”。程砚秋请来荣蝶仙任社长。心满意足的荣蝶仙任社长后，没有以业师自居，而是积极协助罗瘿公和程砚秋搞好戏班的工作。师徒间的合作，颇能显示出程砚秋的胸怀。学徒挨打在从前是一种行业习惯，梨园行如此，其他行业也如此，程砚秋不以为意。这一年，程砚秋南下上海，初次演出就很受欢迎。有人这样评价：“梅兰芳柔媚似妇人，尚小云倜傥似贵公子，艳秋则恂恂如书生。”如此形容，是指程砚秋受名师(指罗瘿公)熏陶，气质自化。

读着这样的文字描述，年轻人可能会说罗瘿公是程砚秋的超级“粉丝”。用超级“粉丝”来形容，还不能概括两人的关系。罗瘿公还是程砚秋的严师、谋士、引路人、策划者、剧作家和真正的后台！一个名士独赏一个艺人，为之脱籍，悉心赞助以成其材。“赢得宣南顾曲人，日日雕鞍骤。”我们从中认识到那个时代艺人与文人相互依存依托的关系。这样的关系包含着脉脉深情与风雅，但它更是一种文化的情感态度。

程砚秋是个孝子。他大红的时候去上海、武汉演出，收入都在万元以上，回到家中全部交给母亲，听从支配。一次，他的母亲说：“你三哥(即程丽秋，京剧演员)很久没出台了，生活困难，这笔钱给他吧！”程砚秋毫无怨言。

王瑶卿悉心调教

他的另一个老师是通天教主王瑶卿，这也是罗瘿公介绍的。据说，王瑶卿最初并不怎么看重程砚秋，后来终被他的刻苦精神所感动。程砚秋踏进古瑁轩(王瑶卿寓所之别称)学戏，王瑶卿就发现他清晨的嗓音还不错，到了晚上8点以后，反倒唱不出来了。平时的嗓音窄而涩，但喝了酒以后，反而宽且亮。禀赋与众不同，不能以常情教之。于是，王瑶卿对程砚秋做了特别安排和特殊要求——早晨只喊嗓不准唱，一直到晚上10时后再开始吊嗓练唱。王瑶卿说：“角儿出场多半要到九、十点钟以后，如果你晚间无嗓，那怎么能当角儿？只好是唱开场戏了。所以，一定要在夜间练习。”半年后，他的嗓子果然慢慢出来了。

程砚秋刚登台，因为个子高，心里紧张，所以把上身缩成一个团，而且左肩高，右肩低，样子非常难看。王瑶卿说了多少遍，都没矫正过来。一次，他又要上台了。这次王大爷在袖子里藏了把戒尺，在程砚秋临出场前的瞬间，抽出戒尺，向着他的右肩狠狠地敲了一下。程砚秋惊恐又疼痛。这一招儿还挺灵的，自那以后，他再不肩膀一高一低地出场了。王瑶卿又依据他的别样禀赋，为他设计出新的唱法，专走偏锋，独创一格。一个特殊的歌喉加一种特别的唱法，骤然之间程砚秋与其他青衣迥乎不同了：音调奇异，虚无缥缈，忽高忽低。瞻之在前，忽焉在后，真可谓变幻莫测。

程砚秋研究唱腔，都是亲自到王瑶卿老先生家里去求教。每次去王宅都是在晚上，因为只有等到深夜，王老先生烟瘾过足，精神上来了，才到了说戏的最佳时刻。那时程砚秋住北芦草园，到王宅必经八大胡同(北京妓院多开设于此)。罗瘿公告诉他：“你要绕道走，经煤市街进大马神庙东口。”程砚秋很听话，每天多走一里多，从不更改。

王瑶卿感叹道：“唱旦角的，讲究戏的身份儿(即规矩)真得数他。”

程砚秋果然是越唱越红了。

不像梨园行中人物

民国九年(1920年)，梅兰芳的原配夫人，也是程砚秋的师娘王明华，向程砚秋介绍果湘琳(京剧艺人)之长女(也是余叔岩的外甥女)订婚。那年程砚秋十六岁，觉得自己太年轻，不想过早成家，提婚的事就搁置起来。当然，果家对这桩婚事也有条件：程家哥们多，程砚秋要从程家搬出来单过，才能结婚。直到1921年的2月，经罗瘿公与梅家再次撮合，才最后促成了这桩婚事。那时提亲不让相亲，罗瘿公自有办法，带着程砚秋到一家陈列着果家全家福照片的照相馆，让他去辨认。程砚秋左看右看，挺满意。不过，娶的不是果家长女，而是次女秀英。为啥换了人？用程砚秋自己的话来说，就是“果大姑娘没有二姑娘长得漂亮”。

1921年3月27日他俩正式订婚(又称放小定)。订婚之日，礼节隆重。梅兰芳夫人作为媒人，送过来镶嵌的镯子、戒指等定礼。1922年5月16日，程砚秋陪着母亲看了位于前门外西河沿排子胡同23号的新居。而租赁此宅全系罗瘿公的一手筹划，当然是为了满足果家女儿提出的允婚条件。1923年的4月9日，程砚秋陪母亲迁居于新租赁的寓所后，立即举行结婚聘礼仪式。梅兰芳、王明华夫妇为媒，程砚秋由姜妙香等四人陪同，给果家送上衣服、首饰、红鹅、猪羊腿、干鲜果品以及龙凤饼。这叫“过大礼”。4月26日，在取灯胡同的“同兴堂”，程、果二人举行结婚典礼。来宾有四五百人，除尚小云赴沪演出，在京旦角无一缺席。婚礼由梅兰芳主持，报纸称这是自有伶人办喜事以来，稀有之盛况。礼节也极隆重，贺喜画件达百余轴。成婚后，罗瘿公为果秀英更名为果素瑛。

旦角的皮肤一般都是天生白皙，程砚秋不只皮肤白，他的一排整齐的牙齿更是白得发亮，且细密精致，比女人的牙齿还好。他身材高大，头发中分，天庭饱满。那双丹凤眼真有说不出的妩媚。程砚秋常穿一套得体合身的灰色西服，举止斯文，状若书生。别看平素话虽不多，但为人爽朗大度，全无一般青衣旦角私底下那种职业性的忸怩神态，就是内行人也只有从他嫣然一笑而倩然后敛的习惯口型上，察觉出长期舞台生涯给他留下的一丝痕迹。夫人果素瑛亭亭玉立，朴实无华，头梳着一个横S髻。两人很般配，走在一起，使人左右看不出他们是梨园行中人物。

日常生活中的程砚秋庄重严肃，倘有女性在侧，总是眉不轻扬，眼不斜视。那时，很多艺人在生活作风上是不大检点的。小报文人也在这些事情上做尽文章，说尽肮脏话。故而一个艺人无论名气多大，多多少少是要受些纠缠、攻击和诽谤的。况且艺人的钱再多，社会地位也在小报记者之下。名伶保护自己的唯一办法，就是洁身自好。因此程砚秋对自己要求极端严格，一生无二色，并立下“不传女弟子”的规矩。即使是男性，他的收徒也是拒人情于千里之外。

就有那么大的魅力

台湾的戏曲研究家齐崧先生说：“如果听梅兰芳的戏是等于吃鸦片，那么听程砚秋就等于是打吗啡。因为吃鸦片尚有戒除的可能；而一旦打上吗啡，则很难了，最后唯有以身相殉。”这话近于谑，可还真无法否认。只要听程入瘾，就非此不可，若再去听别人唱的青衣，便觉淡而无味。所以，后来喜欢程的听众越来越多，就是这个道理。因程砚秋未走红以前曾一度拜梅兰芳为师，亦受关照和提携，于是行内有这样的说法：认为程腔之中，骨子里多为梅腔。如不深加体会，一时不易察觉。因为梅腔加上程氏的嗓音和口劲，已经脱胎换骨，难以辨认了。

程砚秋的嗓子外显柔和，内敛锋芒，加上标新立异的唱法，唱起来真有鬼斧神工之妙。最耐人寻味的是《玉堂春》一剧，他柳眉入鬓，凤眼传神。行腔乍疾乍徐，一股细音，唯其独有。高出则如天外游云，低唱则似花下鸣泉，听来惊心动魄。化装也别致，身着红色罪衣罪裙，脸似鹅蛋，眼皮上一层黛绿涂得停匀，妩媚中带出青楼女子的憔悴和满腔哀怨的神情。他的表演强调的是冤案中的冤情，而非着意于一桩花案里的风情。这样，程氏《玉堂春》在格调上就比其他艺人高出了许多。程砚秋身材高大，观众初见，都暗自吃惊：“这么大块头的一个旦呀！”但等演过了一阵，被他的各种身段表演所吸引，你便不会觉得他是个庞然大物，而是个美妙妇人。简淡蕴藉，洒脱雅致。程砚秋就有那么大的魅力。

论起他的化妆，至今是个谜。因为程砚秋最不乐意让人家看他的化妆。除非是与他朝夕相处的知交。他的化妆室也只有负责化妆的人和他的太太果素瑛可以自由出入。其他的人一概“挡驾”。看过程砚秋戏的人都知道，他在台上的最动人之处，就是那一双眼睛了。好多人都琢磨：他的眼睛是怎么画的？有人说，他的眼皮是用毛笔粘着碾碎了的炭精勾画出来，然后再涂上胭脂。程砚秋舞台上那飞若流丹、澄如秋水的眼神，就来自这黑红相间的奇妙勾画之中。

梅、程之间：唱对台戏，却不伤和气

程砚秋学艺可比梅兰芳苦多了，他也不具备梅兰芳响遏行云的金嗓子，但凭着自身条件、勤奋刻苦以及高人指点，硬是创出了一种大异于梅兰芳，却又能与之相抗衡的以新奇声腔为特点的表演风格。唱到情感至深处，其声竟细若游丝，观众聆听，大气都不敢喘。这是他声腔艺术最讲究的地方，也无人能及。故而梅、程之间彼此颉颃，关系就颇为微妙了。程砚秋最早的艺名叫菊侬。1918年，罗瘿公将他的艺名菊侬改为艳秋。后来有人说这个更名涵有深意，因为艳于秋者厥为菊。菊是耐寒的，它要比质弱芳幽的兰花坚韧耐久。其实，菊、兰同为花中上品，而香气、风姿各有不同。

1923年9月18日，也就是程砚秋结婚后五个月，他与自己的戏班“和声社”一行赴沪，罗瘿公随行，亲自安排一切。这次演出，气势极盛。每晚舞台上的花篮都不下五六十个。全场无一空位，另有许多人环立而视。“艳色天下重，秋声海上来”——由金兆蒳(字仲荪，京剧剧作大家。浙江金华人，青年时期就读于京师大学堂，为首届学生。毕业后从事文学写作，1924年从一出《碧玉簪》开始专门为程砚秋编写剧本，有《梅妃》、《荒山泪》、《春闺梦》、《文姬归汉》等十余部作品)撰、罗瘿公手书的楹联，先施公司以黑绒红缎制作宽二尺、长八尺之幅悬诸台前。戏院门口，汽车二百余辆，马车则不计其数了。程砚秋自打炮以来，每日茶会、堂会、剧场演出几乎占满了所有的时间，真可谓无一息之闲，也无一丝之暇，人极劳累。但他依旧是容颜光泽，嗓音穿云裂石。对此，罗瘿公喜于心也惊于心，欣慰且忧虑地对他说：“你此行红得可惊，也遭人嫉恨。有些人正意欲挑拨梅先生与你之间的师生情谊呢。”这是一个重要的提示，也是一个重要的提醒。

程砚秋11月15日返京，梅兰芳赴站迎接。十天后，梅兰芳带着戏班到上海演出。

此后，一兰一菊，果然就在上海争起了短长。他们的竞争最初是微小的，也不明朗，顶多在戏码上争个高低——你唱的戏，我也能演，即“你有我也有”。1927年《顺天时报》举办中国旦角名伶竞选活动，经投票选出了梅兰芳、尚小云、程砚秋、荀慧生“四大名旦”。也就从这时起，他们的竞争才趋于明显化。到了1946年底，一个在“黄金(戏院)”，一个在“天蟾(舞台)”，两个人真的唱起了对台，形成了高潮。捧梅派与捧程派遂在各大报章，舌枪唇剑，大开其火。双方势均力敌，难分伯仲。但真正占便宜的是听众与看客。两个剧场夜夜告满，观众是大饱了耳福。戏唱到最后，程砚秋使出撒手锏，连演五场《锁麟囊》，天平向他倾斜了。演出完毕，程砚秋的弟子赵荣琛一次就替师父将二十八根金条存入了银行。

四大名旦里，尚小云与荀慧生都没有追赶梅兰芳的念头，唯有程砚秋是雄心万丈。梅、程在北京的情况也是如此：“偌大京师各剧场沉寂，只余梅、程师徒二人对抗而各不相上下。梅资格分量充足，程则锋锐不可当，故成两大势力。”罗瘿公的这两句话是说准了。非但说准了，还深知这两大名旦的内心状态。原本烟瘾大、酒瘾大、牌瘾也大的程砚秋之所以能够做到说戒烟酒就戒烟酒，说戒打牌就戒打牌，罗认为那是因为程砚秋在艺术上“名誉心甚重，故能自克如此”。而梅兰芳那边，罗瘿公则觉得他人缘太好，其“党徒甚胜”。梅兰芳见程砚秋“气势日旺，自沪归京后颇有引以自强之意”，于是，梅对程“更益敷衍”。

面对这样的情势，站在程砚秋一边的罗瘿公常常是亲自定下对策。民国十三年(1924年)2月，罗瘿公听说梅兰芳的行头花去七万大洋，便立刻写信给朋友(袁伯夔)，说：“玉霜(程砚秋字玉霜)将来产业能至七万金否尚不可知，今已为服装费至万金矣，与梅竞服装断断不能及，唯藉唱以胜之耳。”罗瘿公给程砚秋定下的策略是：“屡诫玉霜对梅应当在不即不离之间。”何谓“不即不离之间”？那就是既近又远，既热又冷，一举一动、一言一行清醒冷静，有极好的控制力，合乎分寸，合乎人情，做得极人工却表现得又极自然。礼仪性是它的外显层次，内在依据则是人际关系和实际需要。做人圆通之至反不觉其圆通——这是传统社会做人的一种境界。如果没有对江湖规则的高度把握，没有对人情世故的细微体察，是达不到这个境界的。

梅兰芳有富贵气，程砚秋是书卷气，一个得于天赋，一个纯恃人功，各臻极致。梅、程之间尽管激烈竞争，彼此一争高下，却都是不露声色，不动肝火，一副温良恭俭。举个例子吧！1933年11月11日，移居上海的梅兰芳四十大寿。程砚秋特往拜寿，行叩头大礼，见者均叹未尝忘本。明明是打对台的人，却绝不伤和气。今儿晚上唱戏是两军对垒，各不相让。明儿中午见了礼数依旧，风度依旧。在这举动里面包含着道德信条、江湖规矩、人情世故以及个人修养。

最后的罗瘿公

民国十二年(1923年)12月28日，重病缠身的罗瘿公，听说程砚秋因剧场安排不上唱戏的时间心情苦闷，一次打牌输去准备用于添置行头的六百大洋，愤极。深夜至凌晨，书亲笔信责劝程砚秋坚决禁赌，又致函程的岳父从旁督促。可谓严师情深，用心良苦。程砚秋读后，听从师命，决弃“竹战”，再不打牌。

第二年(1924年)罗瘿公患病住进德国医院诊疗，程砚秋每日亲侍饮食，从无间断。9月2日，罗瘿公自知大限已到，遂写下遗嘱。内中最后一段是这样写的：“程君艳秋，义心至性，胆淹古人，慨然任吾身后事极周备。将来震、垠两子善为报答。”9月16日的半夜，罗瘿公又手书：“墓地能设香山最佳……”一语后，溘然长逝。时年五十二岁。

罗瘿公归去之际，亲属皆不在侧，程砚秋是第一个赶到的！他见恩师殁前所书遗嘱数纸，捧之大恸，几至昏厥。回到家中，为罗瘿公设立灵堂，除朝夕哭奠，唯伏案抄写经书。文人大多清贫，自女亡妻狂，罗瘿公已是每况愈下，经济拮据，以卖字鬻文为生。故而罗瘿公丧事所用祭奠、棺木、墓地之费都是程砚秋一手经办，务极完美。出殡那天，程砚秋身服重孝，抚棺痛哭。人家算了一笔账，罗瘿公自病至死，费金过万元。而程本人绝口不提一个钱字。这事儿，搁在士大夫身上都很难做到，一个艺人做到了。难怪康有为作诗，赞程砚秋为“义伶”。

念恩师之逝，程砚秋布衣素服，辍演月余，每忆往事，即为之泫然。遂作《忆瘿公师》五言诗——

明月似诗魂，见月不见人。

回想伤心话，时时泪满襟。

西山虽在望，独坐叹良辰。

供影亲奠酒，聊以尽我心。

恩义实难忘，对月倍伤神。

罗瘿公去世后，每当程砚秋外出演戏，行前数日必先往罗墓凭吊；演毕返京，亦去墓前。逢罗忌日，则必去祭奠。二十余年从未疏懒。1943年4月5日，程砚秋携二子(永源、永江)为罗瘿公扫墓。三人早8时乘西直门火车至黄村下车，步行三里始抵墓地四平台幻住园。他见墓地松木牌坊上的铁钉被拔去很多，异常伤感。“光景蹉跎，人物消磨。昔日西湖，今日南柯。”回到家中，他在日记里提笔写道：“有两家人代为看坟者在，尚且如此，再过数年，我不在了，无人祭扫，想此处定变成荒原了。”

交往尤见人情濡沫与君子风仪。世事无常，他有常。

程党·知交

那时的小报把围在程砚秋身边捧他、帮他的人，叫程党。但凡有个“党”字，便觉庸俗，亦有宗派之嫌。这里，我以“程党”做标题无非是想说一个事实：无论梅兰芳还是程砚秋，他们的艺术成就，一方面来自本人，另一方面也借助于许多人的帮助。像罗瘿公、袁伯夔(名士，湖南湘潭人，民国初年曾任印铸局局长)等人合力共助程砚秋，几乎是达到了忘我的境界。罗瘿公去世后，李煜瀛(字石曾，官宦出身，河北高阳人，留学法国的生物学家，同盟会成员，曾任国民党中央监察委员、北京大学教授、中法大学董事长、清室善后委员会委员长等职)是支持程砚秋的一个重要人物。在民国十九年(1930年)，他联手程砚秋创办南京戏曲音乐学院，附设戏曲专科学校。这个专科学校就设在崇文门外木厂胡同56号，男女兼收，学校坚持到1941年。李煜瀛眼瞅着梅兰芳1930年漂洋过海到美国演出，风光无限，赞誉无数，便也动了心思，为程砚秋的出国张罗起来。1932年1月1日，程砚秋登报启事：正式宣布更名“艳秋”为“砚秋”，“砚田勤耕秋为收”，他以农人开垦之砚田自喻，而不再以“艳”示人。14日，即赴欧洲考察戏剧。显然，程砚秋是为赴欧而改名换字。这一年的9月，李煜瀛赴日内瓦出席国联文化合作年会，并以中国教育考察团团长名义，参加在法国召开的世界新教育会的第六次大会。他把程砚秋列为中国教育考察团团员。

另一个鼎力协助程砚秋的重要人物，则是1949年以后成为中华全国工商联合会主任委员、全国人大常委会副委员长的陈叔通(浙江杭州人，1903年中癸卯科二甲第三十八名进士，授翰林院编修。二十九岁东渡日本，入东京政法大学专攻政法科。回国后任浙江兴业银行董事，创办杭州第一个女子学堂，创办《白话报》和上海合众图书馆)。他的作用对于中后期的程砚秋来说，几乎超过了所有的人。如何为人，怎样处世，陈叔通都能做到具体指导。有几件小事，给我的印象至深。比如罗瘿公去世后，有人觉得程砚秋可能也快要不行了。大幕已落，世味已薄，程砚秋到王瑶卿家竟也感到了丝丝凉意。这时的陈叔通致函(1930年2月11日)明确地说：“新戏多编，弟意有时仍须请教瑶卿，不可对他太冷淡。”同年程砚秋到上海演出，陈叔通活像罗瘿公转世，隔三差五地写信做“远程教育”。当听说配戏的小生姜妙香与程“掰”了，即在11月24日信里说：“兄性以人格论是第一等人，但处世则非迁就三分不可。”两天后，又补寄一函，说：“妙香已见报，但是不可怒，不可懊丧，须坚韧渡过去……但妙香亦不可就此决裂，天下事要看得透，还要大度包举。再弟尚有一语，兄所得之钱乃血汗得来，股票不可买，不可入股，银号即利厚不可贪，弟意存入中国与兴业两行均可，千万！千万！此中事我较明白，决可负责。还有一件事，曾写信与仲荪先生，即年龄关系气息似弱，况以唱为生涯，不知有向来熟悉之医否，姑与一商，每日试服黄芪、红枣加陈皮，我四十年前为讲师试服有效，冬令更宜，分量宁少，试验再看，有外感即停止……”读着这样的信函，我心里都热乎乎的。

1933年，程砚秋从欧洲回来，需要重新物色和自己配戏的小生演员。为此，陈叔通先看上俞振飞，后又听说叶盛兰不错，便在俞、叶之间反复盘算、再三掂量，其中1934年4月18～19日信是这样写的：“昨发快信后再四思之，叶(指叶盛兰)身材如何？有无倒嗓之事？亦须想到扮相、台步、声音，果下得去，决计拉叶。初出山较易与，且年轻尚可求进步，又有继仙为师(指叶盛兰曾受业程继仙)，在玉霜(程砚秋字)成本较轻，自足合算矣……弟力主俞(振飞)，祗以无好小生，则舍俞亦无他人也。叶果是后起之秀，则不如舍俞而取叶。”伶人一向有置房产的习惯。这一年，程砚秋想再添置一所宅院，还有人请程砚秋去刚刚建立的“满洲帝国”演出。陈叔通知道了这个情况，马上托人给他带去一信。信中明确地说：“我有一言不能不预为提明：华北，此终非吾土，而兄之身份苟尚可比，能否逃士大夫之责备？如到已非吾土之时，犹能作久居之计，则屋可买……弟意或在天津英、法租界买一屋较妥。人苦不得名，然名之所在，谤亦随之，要在自问过得去否？假如满洲得往演唱，恐亦不能去！此即有名之人不易做人也。”很快，日军侵占了冀东、察哈尔，中日签订了《塘沽协定》。

应该说，自上个世纪二十年代经罗瘿公介绍结识了陈叔通，程砚秋的确深受其影响。举凡为人演剧诸事无不求教之，引为知交。可谓经纬万端，逐条指导。陈、程交往持续到1949年以后。红色政权刚刚建立，陈叔通函致程砚秋(1950年7月28日)，对他明言：“以后不再是挂头牌的时代。”并叮嘱“在向周扬(中宣部负责人)汇报情况的同时，一定也要向田汉(文化部戏曲改进局局长)做同样的汇报”。1957年2月13日，他致函程砚秋，切嘱：“你以后千万对周(扬)、田(汉)、夏(衍)要谦虚，说明要他们指教……”

这里，要特别加以说明的是，对陈叔通的劝告指导，程砚秋决非言听计从。比如，陈叔通对程砚秋力排对其艺术大有帮助的李煜瀛和金仲荪，但程砚秋觉得李、金二人多年来给自己帮忙，虽是从政坛退出来的闲散之人，但乐意办事，又具才华，对他们而言，亦可消磨时间，对自己来说，“旧社会是看不起唱戏的，我借此亦提高我一个旧演戏的演员的身份”。不管政权如何更迭，程砚秋始终坚持这个见解。他写于1957年的自传里，也用了很多笔墨来解释对这样一些“有问题的旧式人物”的看法。程砚秋说：“听李君(即李煜瀛)常常讲世界和平、国内和平等等言论，他不主张杀生，没有烟酒嗜好，又吃素，太太奇丑无比的；又见他从早到晚在街上到处奔走，一切言论行动给我很好的印象。联想到别的政治骗子是挑拨是非、幸灾乐祸、浑水摸鱼、吃喝嫖赌、贪图享受，把痛苦加到别人身上，李君总比这些骗子们要强得多些。同样骗来的钱，就看他们是如何的花法了。李同郑毓秀、魏道明好像个小集团似的，我问为什么同他们在一起呢？李回答：办社会事业什么人都应该有，好比毒药亦可救人亦可害人。我觉得比喻得很对。叔通先生屡劝告不听，总是坚持我的主观看法……虽然叔通先生骂他们一个是失意的政客，一个是政治骗子拖我下水。现在再看以前的通信，我还认为他们对我是善意的。”

陈叔通曾说，程砚秋这样的知交“在尘世中不可多得”。今天这样的朋友还有吗？真是引人怀想。

欧洲行

程砚秋和梅兰芳、马连良一样，都是戏曲改革家。应该说，那时人家就懂得啥叫“与时俱进”和怎样“与时俱进”了。1932年1月4日，程砚秋为赴欧洲考察戏剧，写了《一封留别信》。每次读这封信，都觉得程砚秋比现在的戏剧理论家要高明。这里，我抄录一段请朋友们看看：“东方文化与西方文化是显然不同的，因而东方戏剧与西方戏剧，也是显然不同的。但是，看一看现代的趋势，一切一切都要变成世界整个的组织，将来戏剧也必会成为一个世界的组织，这是毫无可疑的。目前我们的工作，就是如何使东方戏剧与西方戏剧沟通，要使中国戏剧与西方戏剧沟通，我们不但要求理论能通过，还要从事实上来看一看有没有这种可能。中国戏剧的脸谱似乎很神秘奇特，但是西方戏剧也未尝无脸谱，许幸之先生的《舞台化装论》里，从演员的面部上指出各种特征来，便是西方戏剧脸谱的说明。再则，以前西方戏剧，在写实主义的空气下笼罩着，与中国戏剧之提鞭当马、搬椅当门的，差不多是各自站在一个极端。现在，西方写实主义的高潮过去了，新的象征主义起来了，从前视为戏剧生命所寄托的伟大背景，此时只有色彩线条的调和，没有真山真水真楼阁的保存了。尤其是自戈登格雷主张以傀儡来代替演员，几乎连真人都不许登场了。西方戏剧这种新倾向，一方面证明了中国戏剧的高贵，他方面又证明了戏剧之整个的世界组织为可能。举一概百，西方戏剧之可以为中国戏剧参考的，当然很多，砚秋一个人的联想力是很有限的，希望各位前辈暨同人，大家把在中国戏剧与西方戏剧之间所产生的联想都提出来，交给砚秋带到欧洲去实地考察。这样，将来砚秋回国，在各位前辈及同人面前报告的，或许有供参考的价值了……”当时的人们就认为：梅兰芳游美(国)是把成熟的中国戏剧，介绍于西方；程砚秋赴欧是考察西方的艺术，用于中国戏剧的改良。

1月5日，梅兰芳为他举行欢送大会。13日，程砚秋自天津赴塘沽搭乘日轮济通丸，赴大连港而后换乘火车，一路西行，开始欧洲考察。先抵莫斯科，再去巴黎，5月份到德国，他在柏林音乐大学参观。学生的钢琴演奏和男高音的演唱，引起程砚秋思想的强烈震动。二十七岁的程砚秋，内心热烈而敏感。回想起自己学艺生涯的苛酷无情，他深深感受到西方艺术教育的科学性、理论性和人性温暖。从这一天起，程砚秋就多了一桩心事。他主动增加了和德国音乐家的交往活动，洽谈合作事宜。他把李白、杜甫的诗谱成曲，参与演奏实验。他在给夫人果素瑛的信里说明，自己准备接家眷在德国定居，要就读柏林音乐大学。为表示这个决心，也从这一天起，程砚秋开了烟戒，也破了酒戒，大吃肥肉，大抽雪茄。一个月以后体重骤增，还特地拍成照片寄回北京。陈叔通闻讯，惊恐万分。连连函电发来，借程剧团同人生活困难为名，督促他抛弃妄想，火速东旋。程砚秋手里捏着这些函电，心情大坏。“来时衰草今见绿，一瞬春花叶复黄。”这是他在哀叹郁闷中写下的诗句。向往好的，学习新的——这是自然人性的表现，也是健康心智的追求。但自身以外的势力却能极其有效地逼着自己继续操持旧业，退回到那个非常实在、实际、实用的圈子里。程砚秋必须就范！他乖乖地回到北京，回到了梨园行，尽管这是一种极不情愿的就范。所以到了考察后期，他的侧重点就放到了搜求图书、剧本、图片方面。程砚秋购置剧本两千多部，图片五千多张，书籍八百多种。

民国二十三年(1934年)的6月1日，他亲自带着十岁的长子(永光)从上海启程经意大利、法国转到瑞士，安排在日内瓦世界学校读书，费用自付。程砚秋没有忘记当年的誓言，说到做到——让自己的后代无一人唱戏。应该说，他对艺人的粉墨生涯有爱与乐，也有恨与悲。

男子气派

程砚秋有几个嗜好。

他喜欢酒，也爱抽烟。前面说了，他是酒嗓，越喝越好，所以他不忌酒。就是待在家里，也常独饮自酌。酒席之前，更是当仁不让。且其量之大，无人可及。民国十五年(1926年)7月，程砚秋赴香港演出，一曲清歌，万人倾倒。英人总督特赠他一百二十年陈白兰地两瓶。

说到酒，我还想起了吴祖光的描述。上个世纪五十年代，中央文化部决定把他的《荒山泪》拍成电影。导演是吴祖光，吴在回忆该片摄制工作的文章里说：“我们经常一起挤公共汽车，一起吃饭。唱了一辈子旦角的程砚秋却有着典型的男子汉大丈夫的气派。这也表现在他的日常生活和嗜好方面。譬如他抽烟抽的是粗大的烈性雪茄烟，有一次我吸了一口，呛得我半晌说不出话来；喝酒也喝烈性的白酒，而且酒量很大，饮必豪饮。我劝他，抽这样的烟、喝这样的酒会坏嗓子，应当戒掉。他淡然一笑，说：‘嗓子不好的，不抽烟不喝酒也好不了；嗓子好的，抽烟喝酒也坏不了。’”

程砚秋最喜欢看电影，凡有名片上演，他是从不错过。在老北京的真光电影院或平安电影院，常能看到他的踪迹。他外出喜欢穿中国长袍，这与经常西服笔挺的梅兰芳，大不相同。所以，人们看见他是长袍一袭，手提一只公文包进电影院。程砚秋多半是坐在楼上后排，有人怀疑他是远视，也有人认为是怕别人认出自己。

程砚秋的另一个爱好是打太极拳。每日清晨，他一定在自家庭院打一套太极拳。他不但打得好，功夫了得，且极有研究。看过《春闺梦》的观众，就能从那段表现梦中情景的动作里，领略他的太极功夫。举手投足之妙，与今天电影的“慢镜头”一般无二。再加上且歌且舞，居然能唱完这一段“南梆子”之后，神色自如，不喘气，不出汗。这凭什么呀？就是凭他的唱工、做工和太极功力了。

说到程砚秋的男子汉血性，就一定要讲他和日本人的斗争。1937年7月7日，“七七事变”爆发。戏也没法唱了，平汉路也不通，程砚秋闻讯后，想方设法从太原赶回北京东城什锦花园的住所。20日，日军猛烈轰击宛平城和长辛店，29日，日军进城，北平沦陷。紫禁城下空荡荡，人们躲避在家，传到每一个人耳朵里的，只是日本军人整齐的皮靴声和杂乱的马蹄声。他与夫人相对无言，因为就在三个月前，自己和尚小云还为二十九军军长宋哲元将军表演了《弓砚缘》和《青城十九侠》，座中还有副军长佟麟阁、师长赵登禹。而三个月后，将军却已倒卧在沙场。日本人找北平梨园公会，要其组织艺人为捐献飞机唱义务戏。程砚秋说：“我不能给日本人唱义务戏，叫他们买飞机去炸中国人。我一个人不唱，难道就有死的罪过？谁愿意去唱谁就去唱，我管不了。”第二年(1938年)梅兰芳隐居香港，余叔岩沉疴难挽，杨小楼病逝。程砚秋继续支撑着舞台直到1942年，他不与伪政权合作，不唱义务戏，不去满洲国，剧场不留“官座”，这引起了当局的不满，迫害也就接踵而至了。

1942年的9月初，程砚秋自上海经天津返回北京，在前门火车站受到日伪铁路警宪便衣的盘查搜身。他忍无可忍，厉声呵斥：“士可杀不可辱，你们要干什么？”说着便走近一根柱子，立在柱前，以防后面遭袭。为首的一个上去就动武，他挥拳还击。后面的几个狗腿子，遂一拥而上。程砚秋是来一个，接一个，把几个警特打得轮流倒地，狼狈不堪。程砚秋也就停了手，从地上拾起帽子。

狗腿子对程砚秋说：“以后碰见再说。”“好，后会有期。”程砚秋说罢，整整衣冠出了车站。

回到家中，他才发现手腕上的金表没了，耳朵也被打坏了。事情说起来像侠客大片一样生动，又像一场程派太极拳表演。从此，一座北平城，传遍了程砚秋的身手如何如何。这事在当时、在今日，也决非哪个人随随便便就可以做到的。此后，日本宪兵和特务一直盯着程砚秋，还闯入其寓所搜捕他。1943年的8月，当他得知金仲荪夫妻患病又遇房东催逼搬家的消息，他在电话里劝金先生不要太悲观，说：“好戏还在后头，墨索里尼暂时休息，希特勒唱累了休息为时恐也不远了。”

梅兰芳是有民族气节的，抗日时期“蓄须明志”。其实，程砚秋也一样有民族气节。

息影务农

程砚秋聪颖过人，也坚毅过人。自那次前门火车站遭铁路警宪盘查群殴后，他决定息影务农。第二年(1943年)3月，程砚秋先后在北京海淀青龙桥物色乡居房屋，又在红山口、黑山扈一带洽购旱地六十亩，准备弃艺务农。熙攘人世，若能与自然机趣相契，便倍加珍视。他在日记里写道：“早思在海淀买房，思做农夫，不知能否达到此目的。并将大兄二嫂和三兄嫂等安置海淀，亦备自作归计，大家也可减少开支。理想如此，不知白住者愿不愿意出城来住？”又说：“因我极喜园艺生活，与世无害。演戏生活暂停不能不另做生活，以免落得白食饭无可对天。我常感做官之无味，尤其做现代官，也极想子弟们务农，儿孙们的心理恐怕与我不同。”

一条溪水，几片白云，柳梢月色，板桥残霜，都令程砚秋感怀不尽。他自己做饭，从早忙到晚。有朋友来探望，也是自己做饭，请吃窝窝头。夫人来青龙桥代洗衣服，程砚秋将初学乍练的贴饼子奉上，还一个劲儿地问：“好吃吗？”他学着耕地，耕了一亩，铧破了一块，又耕一亩，又破一块。损失虽大心情颇佳。人家说，他的样子“有冯玉祥之势”，他说：“冯玉祥焉有我精神！”种地需要浇水，他请人装辘轳。安装好了，程砚秋兴致勃勃地一边浇水，一边唱歌，还与安装工人一起喝酒吃肉。他的乡居生活也并非全无烦恼。1944年，他想“扩大再生产”，于是乎买地，买驴，买饲料，买肥料，以及再购大木窗、铁钉、石板等供修建新寓所之用。为了承种更多的田地，程砚秋不得不宴请有关人等。两桌粗菜连酒，就花掉六百元(伪币)。这样一来，夫人就不大高兴了。夫人来，他也不大高兴了。日记里有这样记载：“夫人来了六天，将我每日所吃的最高待遇：白面、荞面、豆面炸年糕均吃去了。素瑛回城内，再住亦没的可吃了。”夫人埋怨丈夫务农花钱太多，且什么都不许老管家把家里东西往乡下拿。对此，程砚秋也生气也伤感，他在日记里写道：“好笑！我想一定觉得凡在青龙桥所用之物，同填海眼般从此一去不回返似的。我亦感觉自己太傻，清闲之福不安享而又经营地亩建筑房屋。人生如云烟梦幻，何苦自己苦自己，不晓得数年后，所有的东西又便宜了哪个？所有一切均我所挣，为什么我就应这样待遇，不是不公平吗？我真觉得太冤，人生再有二十年就死了，何苦太自苦，倘留不肖儿女胡花，更冤……”

紧张耕作，闲来读史临帖——这是程砚秋务农时期的日常生活内容。但“人生是大苦事，一切如梦幻”——却又是他在日记里反复咏叹的话语。应该说归隐西山，在程砚秋是蓄志已久的。早年他在上海演戏的时候，就曾请老画师汤定之作《御霜鋎图》，预示着入山隐退之意。诗人周今觉为《御霜鋎图》题诗四首。其中的一首是这样写的：“一曲清歌动九城，红氍毹衬舞身轻，铅华洗尽君知否？枯木寒岩了此生。”在他心里，息影舞台、安于农事真的是一个不错的归宿。用他自己话来说，就是“所谓好花看到半开时，何况是快落之花呢”。但人又是复杂的，在以耕读为业的同时，他并未忘怀舞台。“不唱可惜呀！”这话传到程砚秋耳朵里，又颇感欣慰，觉得不枉自己多年苦练习。他时常对梨园界朋友折简相召，大家吃着棒子面的窝窝头、腌萝卜条，喝着小米粥，天南地北地纵谈艺术，其乐陶陶。剧作家翁偶虹是他乡村居所的常客。面对粗茶淡饭、土屋绳床，程砚秋不止一次地提醒翁先生，请多留心，遇到适合于自己演唱的材料，希望仍能编写为剧。为此，他解释道：“我现在虽然不登舞台，但是仓库里的后备物资，不能漠然视之。有朝一日，阴云消尽，我还是要为京剧服务。”

他归隐西山时，曾将自己喂养的鸽子分赠友好，一年后，一只鸽子忽然飞回程家，这令程砚秋惊喜又感慨。有朋友说：鸽子归巢，说明他谢绝舞台的日子快结束了。果然，日本投降后他搬回城里，立刻着手恢复演出的事宜。

办学

从1930年到1940年年底，他创办了中华戏曲专科学校，聘请燕京大学毕业的焦菊隐为校长，后焦去法国留学，由金仲荪接替。程砚秋出任董事长。办学十年间，培养了德、和、金、玉、永五个班，共二百多学生。宋德珠、李和曾、王金璐、李金泉、李玉茹、王和霖、李玉芝、白玉薇等名角，皆出其门下。程砚秋废除了磕头、拜师、体罚等老班社的规矩。在舞台上，不准饮场，不准用检场人，不准用跪垫，即使像《玉堂春》里的苏三整场都是跪唱，也不许用。除了专业课程以外，还开设了文化课。其中包括国语、古文、历史、地理、美术、算术、音乐、音韵、英文、法文、日文等课程，其分量超过当时的初中。他还组织学生排练西方话剧，如《梅萝香》(华尔克著，顾仲彝译)等。全校实行奖励制度，每年评定一次优秀生，头五名发给十二元的奖学金以及铜镇尺、乒乓球拍子等物。这样的举动，在当时被某些人视为“歪门邪道”。程砚秋治理学校的突出思想，就是“演戏要自尊”。他常对学生们说：“你们要自尊，你们不是供人玩乐的戏子，你们是新型的唱戏的，是艺术家。”他又对女学生讲：“毕业了不是让你们去当姨太太。”

最终学校还是停办了，到了1943年3月程砚秋还在处理学校解散的善后事宜。先是偿还一万六千元(伪币)的债务，再变卖学校的大汽车、戏箱、家具，最后再卖掉北京东华门大街南翠明庄校产才偿还了全部的债务。数年间卖掉若许之物，程砚秋心情沮丧，形容自己“像个败家的旗人大少爷”。

1944年在务农时期，为了使青龙桥周围的农家子弟读上书，也创办了一所功德中学，地址就是残破的功德寺大庙。他自掏腰包修缮校舍，定制桌椅，聘请老师，还让自己的老管家去看门做饭。接着又买下占地十八亩的金家花园专作学生宿舍。他规定农家子弟入学，一律免收学费。后来从城里来了一批流氓学生，打架斗殴，欺负女生，吓得当地孩子不敢露面。因货币贬值，教员也三天两头闹着要求涨工资。一个谋福利、积公德善举，成了一个没底儿的大坑，只见没完没了地向这位艺人董事长伸手要“银子”，却没见办出什么有益于农村教育的事来。程砚秋吃尽苦头，学校越办越办不下去。一次他去天津，见到南开大学校长张伯苓，就把自己热心公益兴办乡村教育的苦恼说了出来。一点儿也不觉奇怪的张伯苓劝导他，说：“你可不是搞这行的，不知道社会上专门有一批吃教育饭的人。你现在又不演戏，只出不进，一个人养活这么一大批人。日子长了，非把你吃垮不可。还是赶快收摊为妙。”

他收摊了，当局接手了，功德中学更名为颐和中学。他把金家花园改为程家花园，间或来此小住。抗战胜利后，目睹官场的腐败，他没高兴多久。程砚秋对周围的一切，都感到灰心失望，过着一种时隐时显的生活。

听朋友说，颐和中学今天还在呢！现在就读的学生知道创办人程砚秋吗？

“新艳秋”事件

有人说，程砚秋太“独”。这主要是指他的私房戏不肯轻易传人。程砚秋觉得这样做没什么不对。他说：“中国几千年遗留下来的什么‘祖传秘方’、‘私藏珍本’等等，不也全是这样‘独’吗？”其实，他的“独”是有所针对的。针对的是未经许可和同意，暗中把剧本及表演偷传出去的人。这里要介绍一个女演员，名叫王玉华，艺名玉兰芳，后改新艳秋。这个叫玉兰芳的女士本来是唱河北梆子的。1925年左右，自从和哥哥一起看了程砚秋以后，兄妹俩一起迷上了程派。她当即暗下决心：不唱梆子，唱京戏，且一心学程。每有演出，她和哥哥必去“偷戏”。两人躲在戏院楼上的角落，哥哥专记胡琴、唱腔的工尺谱(即曲谱)，她就用心记下全剧的唱、念和身段。戏散人静后，两人步行回家，一路研究刚才看戏之所得。说着说着，就比画起来：哥哥哼着胡琴伴奏，妹妹一边唱着，一边就走起身段来。回到家中多困也不敢睡觉，接着练。没有镜子，就在月亮地里练。从影子里，看自己的身段，非把当天所学熟记在心才行。有时，一弄就弄到天大亮。在梨园行，这叫“偷戏”！“偷戏”是大忌。为了怕被人认出来赶了出去，新艳秋是化装成男孩子去剧场的。几年“偷”下来，就把程砚秋早期代表剧目都“偷”到了手。梅兰芳和齐如山看了她的表演，惊异地说：“这孩子的唱法，很像程老四(即程砚秋)呢。”就建议她拜程为师。结果可想而知：被程婉谢。之后，经前辈介绍，新艳秋拜了梅兰芳。但她实在是喜欢程派。既然得不到亲传直授，她就绕着弯子学。一是拜了程砚秋的老师王瑶卿为师；二是向给程配戏的搭档、伙伴学习。见她苦心学程，人家也就乐于指点。当她觉得时机成熟了，便亮出了“程派”的旗号，改名新艳秋。连她自己也觉得这个艺名是对程艳秋“不大尊重”。但她顾不上这些，为什么？用她原话来说是“为了舞台上站住脚，能红！”还说：“我为了唱戏成名，对不起程先生。”——一个人做于心有亏的事，其实心里是明白的。

有心计的她不仅红了，还和程砚秋叫板又较劲。一是忽出奇兵，策动了“鸣和社倒戈”事件。简单说，就是用重金把程砚秋“鸣和社”戏班里的小生演员买通，连人带程派剧本都弄了过来。要知道戏曲舞台必须有生旦相配，故程砚秋怒不可遏。二是趁程砚秋赴欧考察之际，她大唱特唱。三是把与程砚秋同台合作的人，拉到自己的班社中，陪着她唱。效果当然是立竿见影的：“一下子，我就红得发紫(新艳秋语)。”当程砚秋发现曾与自己合作得很好的小生将他的本戏偷传给别人时，便与之断然决裂。后来每当他演出，只要听说有人来偷记他的剧本唱词、念白、唱腔、身段时，他立即把琴师找来，在后台临时变动主要唱腔。叫那些偷艺者摸不准、学不去。程砚秋的“独”，看起来挺自私的。我倒佩服程砚秋的“独”，因为他最早懂得知识产权的保护。

前不久，曾和几个北京老字号药铺的后代聊天。我问：“公私合营以后，你们的生活怎么样？”

“一落千丈。”

“为什么？”

“因为公私合营的前提是必须交出制药的祖传秘方。献上秘方，你就什么都没有了。”

我恍然大悟。

新政权

程砚秋的后期，一直住在北平西四报子胡同18号。1948年北平围城时，它的前院是国民党政府军的一个团长占用。他的西郊程家花园的四合院曾被共产党华北野战军占用。叶剑英初抵北平也曾暂居西郊的程家花园。1949年春，一个浓眉大眼的先生带着个年轻人叩响了他家的大门，开门的是程派弟子王吟秋。

来者问：“程先生在家吗？”

弟子答：“师父出去了。”

“那给程先生留个条儿吧。”

送客后，关上大门的王吟秋一看字条，上面写着：“砚秋先生：来访未晤，适公外出，甚憾！此致敬礼　周恩来”。

程砚秋归来，读了字条，欣喜不已，埋怨弟子连杯茶都没有招待。

王吟秋说：“我以为他们又是来咱们家借房子的呢。”

不久，程砚秋被指定为出席世界保卫和平大会的中国代表，后被接到中南海演出，这也是他为新政权做的首次演出。周恩来陪同邓颖超以及张瑞芳到后台看望。正在化装的程砚秋立即起身，说：“您来家看我，失迎得很。”

周恩来笑道：“哪里，哪里！”并告诉他，今晚毛主席和很多首长都要来看戏。

看到高官的朴素清廉、和气友善，程砚秋从心里拥护共产党。而他后来的不快与不满，则是来自当时的戏曲改革方针。

戏改与戏宰

早在上个世纪三十年代，他乘火车赴欧洲考察戏剧的路途上，当时的左翼文化人对程砚秋的戏剧改良意图和主张，就表示了批判和怀疑。马彦祥在《从程砚秋君赴欧说到旧剧》一文，劈头盖脸第一句就是：“程以这样匆忙的时间考察(六国)，究竟会有多少成绩带回来，实在不敢预约……把有限的时间分配在这些考察上，我总觉得有点枉费。”文章的最后，还说，“旧戏在现在已经走到了‘以伶为本’的末途，而且只是个人的，不是集团的，假如不早设法予以挽救，其失败怕就在不远了。”——马彦祥说对了，那时的戏曲改良是个人的，是“以伶为本”。结果非但没有失败，在三十年代还把古老的京剧带入它的黄金岁月。而1949年后的戏改，不是个人的，并从“以伶为本”转到了“以政治为本”，“以阶级为本”，“以革命为本”，其结果呢？还真应验了马彦祥那句——“其失败怕就在不远了”。

1949年的6月，在中华人民共和国还没成立的时候，有关方面就忙着要改造戏曲了。(我至今不理解促成一个政党对一个民间传统艺术决心彻底改造的强烈冲动到底是什么！)也善良也世故的艺人，也乐于接受改造。反正谁当政也得看戏。他们压根儿不会去想这样一个问题：到底中国戏曲里面的什么东西引起了有关方面的不满。他们更不敢怀疑：一种外来的集团力量是否能领导这样一场艺术范畴内的改造运动。6月26日周恩来在中南海找来周扬、刘芝明、阿英、田汉、崔嵬、马少波等人，研究成立戏曲工作领导机构的问题。请注意：这里没有一个艺人，没有梅兰芳，也没有程砚秋。之所以不让他们参与，显然是认为他们属于旧人物、旧事物、旧势力。而由京剧等戏曲艺术领域以外的人士来领导和推动的艺术改革，从娘胎里就注定它不能走上一条按戏曲艺术自身规律发展的道路，哪怕这些“艺术领域以外的人士”可能是不错的作家、电影家和马克思主义文艺理论家。

7月，全国文学艺术工作者第一次代表大会在北京召开，毛泽东、朱德到会作重要指示，周恩来作政治报告。在七百余名代表中，第458号代表是程砚秋。和梅兰芳相比较，他的表现似乎更为积极，主动向大会提交了《改革平剧的三项书面建议》。这份建议书写得非常具体，非常专业。比如，他说“对旧有的戏曲形式和技巧，必须做彻底的了解，再斟酌着手，否则鲁莽从事，会酿成不易挽救的大错”。他还要求建立国家剧院、国家戏曲音乐博物馆以及国剧学校等。

11月3日，中央文化部设立戏曲改进局，简称戏改局，局长田汉。副局长是杨绍萱、马彦祥。在这个局召开的第一次戏曲工作会议上，田汉明确了戏改的主要内容——对剧目的审定、修改和创作。“要使旧形式迅速为人民服务”，让“旧戏曲”成为“新文艺”的一部分。而实施戏曲审查，就是要以“人民大众的立场评价旧戏曲”，按照人民的选择来决定戏曲内容的取舍。这也就是说，戏曲的改革方式和推进力量将不是依靠其艺术主体，而是借助于行政力量，靠行政命令的方式与手段，大规模介入戏曲剧团的日常工作、演出业务以及艺人生活。当时的许多人都没有弄懂这些指示的含义，包括被抬到高位的梅兰芳和程砚秋，似乎只有叶盛兰感受到它的巨大而潜在的威胁性(另文讲述》。

程砚秋一直主张改良戏曲，特别是他到欧洲考察西方戏剧之后，就已经具备了较为明确的革新意识，认为艺人应该把戏曲改革作为义不容辞的责任承担起来。所以，他对戏改局的工作抱着积极参与和支持的态度。从1949年11月到1952年，他亲率自己的剧团“秋声社”赴西北、东北、西南等地考察地方戏。1949年的11月24日，他在西安文艺界欢迎他的聚会上，做了即席讲话。他说“戏曲确实在向没落的途径上走着，为了挽救危机，我们对它必须改造、前进，把技术重新充实起来，好尽量参加为人民服务的工作”。又说“要建立设备完善的国家剧院、国家戏剧博物馆”，“对演员的生活保障要建立相当的福利机构来管理”——听了这样的讲话，一方面感到程砚秋的诚意与天真，另一方面感到他心目中的戏改和官方的戏改相距甚远。12月18日，程砚秋率“秋声社”赴东北。这时他听到了“要在两三年内消灭旧剧毒素”的号召，整个东北地区禁演的剧目高达一百四十多个。一个通化县只剩了六出评戏。接着，就是艺人失业的消息，单是浙江嵊县失业的艺人就有三千多人。官方也不许艺人自己搞民间演出活动。尽管他在东北地区的来来往往都有官员接接送送，12月20日东北人民政府设晚宴招待，12月21日他为高岗和东北局首长做了专场(《金锁记》)演出，但程砚秋的内心已经很难平静了。

1950年2月9日，程砚秋致函意识形态主管周扬。信中的第一句话，就是“改进中国戏曲，据我个人的见解，总以为要把全国各地的戏曲作一普遍而详细的调查，记录整理，综合研究。这样……一定还可以打破了故步自封的旧见而发生的一种新的动向”。他接连给周扬写了三封信，里面谈的都是戏。

同年的4月，他去山东调查地方戏，后再去西北调查地方戏曲音乐。到西安习仲勋请吃饭，到新疆则受到王震、王恩茂、赛福鼎、陶峙岳、张宗逊等人的热烈欢迎。这些高官都说自己是他的戏迷，其中一个师长和他聊戏能聊到半夜。而凡是在这里唱戏的艺人都私下里眼泪汪汪地对他说：“见到您如同见到亲人了！”接着就是诉苦：“现在许多戏不准唱了，我们很恐慌，主要是不能维持生活。”程砚秋劝慰大家不要悲观。第二天，他在日记里把这些情况都一一记录下来，并写道：“我希望大家不要放弃，当然靠个人劳动做些小生意也可以吃饭。但已付出好多代价(学戏演戏)却换不来一饱，谁都会感到苦闷。”面对这样的现实，程砚秋也苦闷。在此期间，中央文化部成立了戏曲改进委员会，委员名单里虽然有梅兰芳、程砚秋等，但这只是一个顾问性质的机构。

11月返回北京，程砚秋立即参加11月27日举行的全国戏曲工作会议。会上，他开门见山地指出戏改工作“出现了各种不该出现的事”。究其原因，他认为与干部修养相关。程砚秋说：“凡对戏改采取放任态度的负责人员，多半是对旧剧有相当爱好，甚至自己也会演唱，反之则易于采取强迫命令。”对于“普及”二字，他希望不要看得太死，对群众的某些迎合是必要的，否则无法维持。

1951年，他又率剧团去华中、西南考察和为抗美援朝买飞机义演。年底，程砚秋向中央文化部提出了考察报告书。报告中首先提出的是艺人生活问题。程砚秋说：“革命使好多人的生活脱离开旧有的方式而去另寻新的方式。看一看各地方戏曲艺人的生活，却非困苦挣扎所能想象的了。川剧的演员们，很多早晚只能吃两顿稀饭。”“江西河口地方，有一个剧团在流离困苦之中，陆续饿死的已将二分之一。我们写信给邵主席(江西省主席邵式平)，请求他就近调查急救，并同我们联络，研究帮助办法，可是一直没有得到回信。想是信函发生了障碍，事实上不怕没有这么一回事。所以我们觉得，在戏改工作中，似应加入必要救济一项。我们不能坐视许多演员因为生活问题，影响了他们的前进的心情，更不能坐视许多年老学识宏富的艺人在生活困顿中逐渐死去。”程砚秋对艺人生命的关怀说明他对戏改运动的忧虑和怀疑。

这一年的4月3日中国戏曲研究院(即我所供职的中国艺术研究院的前身)成立，他被任命为副院长。11月16日，中国戏曲研究院派人给程家送来工资。他附上一封亲笔信，以为抗美援朝捐献现金购买武器为由，婉拒官方所发工资。这里，我特别需要说明的是，程砚秋到1958年去世，没拿一分钱的俸禄，他始终在吃戏饭，从根本上守着一个艺人的本分。梅兰芳也是这样。

1953年4月，他参加了对全国戏曲的情况调查。在一次座谈会上，他说自己这两年来考察的戏曲仅占全国的五分之一，单就这一部分遗产的丰富性而言，就足以惊人和宝贵。可是“就在我们访问中间，也常常有些种戏曲，是仅仅存留着名目，声音、形象早已看不到、听不见了。推求他们没落的原因，多半是由于离开了民间基础……”对戏曲改革问题，程砚秋有着许多看法，提出了许多意见，或口头或书面地做了表达。他的表达，至今感动着我！因为包括周扬在内的文化行政官员在艺人面前一向神气十足，具有巨大的权威性和征服力。一个唱戏的，除了自己熟知的“唱念做打”、“西皮二黄”，就只配被宣布为“落后思想”与“旧习气”的代表。他们只能战战兢兢地面对文艺领导干部，只能俯首帖耳、恭敬从命而毫无作为。其实艺人心里也不服，有时也想有一番反驳，但拿什么反驳呢？没理论，没文化，也没资格。一些名伶虽有些文化，但过去的演艺生涯使他们或是被迫或是主动地结交了国民党政府的要人、资本家乃至汉奸。带着这样的“历史污点”，这些大角儿为了避免严遭惩处，哪里还敢站出来对戏改工作说三道四呢。在强大的压力下，连梅兰芳这样最有资格讲话的人都知趣地放弃了话语权——当我们弄清楚这样一个背景，再来阅读程砚秋关于戏曲改革的文章、发言和书信，就势必感受到它非同小可的意义。

1949年以后，不管程砚秋在政治上怎样积极，不管他与周恩来、贺龙、陈毅以及周扬等高官在私人交往上保持着怎样的良好关系，他的上百个剧目，却被一一停演。1953年5月13日中央文化部《关于中国戏曲研究院1953年度上演剧目、整理与创作改编的通知》中所准许上演的一百九十四个剧目里，程派戏只有《文姬归汉》、《朱痕记》、《窦娥冤》、《审头刺汤》四个，新排的《祝英台》也未纳入上演计划。自己交给戏曲研究院的修改本也是迟迟不复。程砚秋极为不满，并委屈地说：“我是一直拥护戏曲改革的呀！”

而围绕着一出《锁麟囊》上演的曲折经历，使他渐渐懂得：虽然本人获得很高的政治待遇，但自己的实际作用在缩小。角儿的核心地位已彻底颠覆，戏班内部秩序也完全打乱。在“政治性、思想性第一”的前提下，戏剧作品的艺术价值和演员的表演水准都成了次要因素。自己呕心沥血弄出来的佳作，在红色政权眼里可能就不是什么好戏；即使是有成就的艺术家，也不是想唱什么就可以唱什么了。而失去了对剧团、剧目的支配选择权，也就意味着失去对自己的支配选择权。1957年春，在中央文化部整风大会上，程砚秋发言批评文化部原来的戏曲改进局(简称戏改局)禁戏太多，使各地方剧团几乎无戏可演，一时又创作不出新戏来，以致影响了只会演老戏的演员生活。他的情绪激动起来，气愤地说：“戏改局不如改为戏宰局。”这使田汉等人大为光火。

程砚秋原本是主张戏曲改革并想有所作为的，但在现实面前，他似乎意识到自己也已被这场戏改运动吞没。戏改吞没的，不仅是一个程砚秋。五十年来，中国戏曲改革或左或右，或急或缓，或温和或激烈，对它的得失成败之评估却给后人留下一个长久的话题——长久到戏曲自身被这种改革吞没的那一刻。

一言难尽的《锁麟囊》

《锁麟囊》是集程派艺术之大成的剧目，它通过一个女子薛湘灵由富而穷的生活变迁，生动描述了社会的人情冷暖与世态炎凉。这个戏酝酿很久了：自1937年起，程砚秋就与剧作家翁偶虹先生切磋剧本。编剧技巧也试用了许多，什么烘云托月法、背面敷粉法、帏灯匣剑法、草蛇灰线法，为的是取得舞台最好的艺术效果。剧本创作的过程也是唱腔产生的过程，因为他们深知中国艺术的韵味和文化的境界都在一唱一做之间，且只能用濡沫人情去体会。而许多的演唱和细节，最后都要提炼为一种“诗意的存在”。其实，中国的传统文化从唐诗、宋词、元曲、明清传奇到梅兰芳、马连良、程砚秋的表演，无一不是守护着这份“诗意的存在”，挥洒着可感可知的历史文化情调。为《锁麟囊》设计安排唱腔，花去了程砚秋整整一年的时间，真可谓殚精竭虑。他每编出一段都要唱给翁偶虹听，并就正于王瑶卿。一般来说，京剧唱词都是很规整的七字句(七个字一句)或十字句(十个字一句)，但程砚秋要求剧作者写长短句，说：“请您费点笔墨，多写些长短句，我也好因字行腔。”翁偶虹当然照办，比如薛湘灵有这样两句唱词：“在轿中只觉得天昏地暗，耳边厢，风声断，雨声喧，雷声乱，乐声阑珊，人声呐喊，都道是大雨倾天。”“轿中人，必定有一腔幽怨，她泪自弹，声续断，似杜鹃，啼别院，巴峡哀猿，动人心弦，好不惨然。”这种句式，在传统京剧里是根本没有的。而程砚秋就依据这样的文学描述和人物需要，创造出抑扬错落、疾徐有致的新腔，并把唱腔和身段融合在一起，使程式化表演装满了真实的人间情感和惊人美感。

1940年4月《锁麟囊》在上海黄金大戏院首演，雅致独特的声腔艺术，人人可体味而又体味不尽的世态炎凉，带着几分温暖惆怅，一下子抓住了上海观众的心。舞台上站着的名丑刘斌昆，听着听着差点儿把自己的台词都忘了。连演十场，十场皆满。到了第十一天，改演《玉堂春》，可观众不答应。再演《锁麟囊》的时候，就出现了程砚秋领唱、大家合唱的动人情景。可是到了1949年以后，这个戏一直就未能获得审查通过。1955年四、五月间，《戏剧报》在《反对黄色戏曲和下流表演》大标题下，提到了《锁麟囊》，说它是“宣扬缓和阶级矛盾及向地主‘报恩’的反动思想的剧本，程砚秋先生已经暂停上演”。

1955年，在完成《梅兰芳舞台艺术》电影的摄制工作以后，周恩来提议为程砚秋也拍摄一部舞台艺术片。周恩来要求剧目的选择应能通过一个剧目来概括程砚秋的多方面艺术成就。程砚秋首先提出自己最理想的戏，也是自己最喜欢的戏就是《锁麟囊》。但上边毫不退让，坚持认为它是个宣扬“阶级调和论”的戏，连修改的可能性也不存在。大概是周恩来做了思想工作，程砚秋只好妥协了，选择了以祈祷和平反对战争为主题的《荒山泪》。时代不容许个人权利的存在，也不承认艺术审美的独立性，他只好沉默了。

1958年3月，在他疾病缠身、去世的前两天，中国戏曲研究院的党支部书记到病房探视，极其衰弱的程砚秋又动情地提到了《锁麟囊》，面对着满脸的病容和满心的恳切，罗一点没客气，斩钉截铁道：“《锁麟囊》这出戏是不能再唱了。”如此慰问无异于催命。一出《锁麟囊》于程砚秋而言，犹如一场梦。这梦何其长也。翳影不去，人的命就熬不过梦了。程砚秋一直惦记着《锁麟囊》，可至死也没准许他再演《锁麟囊》。这个文化经历从另一个角度告诉我们：程砚秋既是个新人物，又是个旧人物。他的存在就代表着一种历史的悲哀，这也使他承受幸与不幸的双重命运，并走完旅途。

江青确是一个知音

1956年11月，程砚秋作为全国人大代表团成员出访苏联、捷克、罗马尼亚、匈牙利、保加利亚等国。团长是彭真，李济深、程潜和我的父亲是副团长。11月27日这一天，代表团上午访问苏联科学院，下午参观一家规模很大的纺织厂。晚8点进餐的时候，大家即兴讲话。父亲讲话时，引用了一句唐诗：“劝君更进一杯酒，西出阳关无故人。”程砚秋插话，说：“应改为：西出阳关尽故人。”

两月后，即1957年1月，代表团回国再次途经莫斯科。18日这一天，在苏联养病的毛泽东夫人要约见程砚秋。结果，他从1点等到5点多，却始终没见江青的人影儿。翌日上午10时，他和彭真夫人一起看望了毛夫人。江青对程砚秋说：“你的表演有三绝，一唱二做三水袖。”接着，又讲了许多戏剧故事。他很兴奋，说：江青确是一个知音。这里，程砚秋说的是实话。政治上江青是罪犯，艺术上江青是个内行。

回国以后，父亲请梅兰芳、程砚秋和另外几个全国人大代表团成员到家里做客。我躲在大客厅的玻璃屏风后面，目不转睛地看着梅与程。也许因为梅兰芳和父亲比较熟悉，也不止一次到我家，所以比较随便，有说有笑的。而程砚秋斯文内敛，几乎就不怎么开口，给人很深沉的印象。梅、程两人都那么美，又美得那么不同。

夏日最后的玫瑰

有段时间，程砚秋的演出较少，便常到吴祖光住所栖凤楼大院来。一来就上楼找音乐家盛家伦，希望盛家伦在音乐上多帮助他。后来，盛家伦对吴祖光说：“程砚秋了不起！他的音乐知识丰富，什么都知道，而且能吸收。”

有一次，盛家伦问他：“你能不能把西洋音乐吸收到唱腔里去？”

程砚秋答：“我试试看。”

盛家伦用口哨吹了一首英国民歌《夏日最后的玫瑰》，程砚秋想了一会儿，随口唱出。旋律里加入了英国民歌，可仍是京剧。程砚秋就有这个本事，让盛家伦佩服得五体投地。

在拍电影《荒山泪》时，吴祖光是导演，他俩合作得很好。程砚秋专派一个通讯员，往来于两家之间。经常是吴祖光写好一场戏，马上给程砚秋送去。第二天，他的唱腔就出来了。第三天，他的身段也出来了。

没想到一年后，在反右运动中吴祖光成为戏剧界的大右派。在文艺界的批斗大会上，程砚秋坐在主席台上。轮到批判吴祖光的时候，会场的气氛也渐渐进入高潮。站久了的吴祖光偶尔抬头，发现程砚秋的那个座位是空的……

申请入党

经周恩来的教育启发和提议，1957年9月20日，反复思考又疑虑重重的程砚秋终于向中国戏曲研究院递交了一份自传和入党申请书。自传的第一部分是讲学艺的经过，第二部分是谈自己的社会认识，其中包括对某些社会关系的交代。后半部分是讲述对共产党的认识以及自我认识。我反复阅读这份自传，真是心绪难平。

程砚秋这样写道：“我现在要入党了。我真真感觉有些胆怯的，如田汉先生数日前的来信所讲说，我有孤僻偏激之性，说得对极了，我确是有这样性情的。因为旧社会中对唱戏的人是看不起的，我从懂得了唱戏的所保留的传统作风后，我的思想意志就要立异，与一般唱戏的不同，又有自由散漫的性情，亦是多年来演戏生活所造成。按道理我离入党的条件、资格还相差尚远，怕带有这些缺点入党后不能起良好作用，可能叫人常指责，多难为情呢。那时既对不起党的培养，亦对不起我素所敬重的介绍人(介绍人为周恩来、贺龙)，所以我胆怯。

“在过去，演员们都有唱戏挣钱买房子待年老色衰唱不动的时候好生活的思想。那时的社会，演员们确是没有生活保障的。我家亦有戏界中的这种传统的想法，所以，我买有房子大小七八处。我们早感觉到在我们国家的制度规定上是不合法的，我们亦早就没有年老无养的顾虑了，只是没有得到机会，我们愿趁此将房子送给国家，作为我的入党费。还有中央滦矿、启新、东亚股票等同上一并请给处理为盼。当时买股票的目的，不是为买卖倒把赚钱，亦是有许多原因的，亦不去细说理由了。

“在这个小花园内，我演了好几十年的戏，太疲倦太厌倦了，所见所闻感到太没有什么意味了，常想一个男子汉大丈夫在台上装模作样、扭扭捏捏是干什么呢？我要求，希望党给我去做一些新鲜的平凡的事情去尝试尝试，我觉得是有趣味的，这是我的要求。人生如轻云易逝，在这五六年内做些有意义的事情。”

——认为自己离入党的条件和资格相差尚远，认为一辈子用血汗钱挣的家产不合法，对一辈子痴迷的舞台感到厌倦，对一辈子扮演的女性角色觉得是在扭捏作态——这话是程砚秋说的，你信吗？我信！程砚秋的表白与陈述，连同那文字后面的意向和冲动都是真实的。秋色已晚，春花如梦。人生本就不圆满，任何选择都是有代价的，或牺牲一部分自由，或在(艺术)理想上打折扣。况且在这样一个多乱、多变的时代，现实与理想之间，个人与社会之间自会产生一种人文悲剧性。程砚秋就是这样：即使是在申请入党，悲凉也始终跟着他，直到尽头。这不仅是个人命运的叹惋，它还源于一种惨苦的人生体验。程砚秋越坚强、越进取，内心就越悲凉。而这被自己刻意掩藏的惨苦悲凉，常被外界误解为“有城府”、“有心计”，特别是与随和的梅兰芳摆放在一起的时候，他的“高深莫测”就更多地引起别人的议论。

苦苦追求，生前亦未能如愿。1958年3月9日程砚秋病逝，3月14日公祭的时候，由中国戏曲研究院副院长张庚宣布：程砚秋被中国共产党中央文化部委员会批准追认为中共正式党员。尽管是死后中共党员，但在我心目中，他就是一个艺人，一个极其高洁的艺人。

程砚秋到底怎样看待人生？有这样一段描述可以诠释：1941年初秋傍晚，他与学生(刘迎秋)漫步北京什刹前海塘侧，望着晚霞的一片暗红，程砚秋若有所感地说：“人生即是演戏，社会即是舞台，人人都是演员。”遂又指着环绕四周的景色说：“你看，这是多么美的天然布景！我们演戏，不过是戏中串戏罢了。”人究竟是观众，还是角色？是人演戏，还是戏演人？似乎都不大好说，也不易说。几十年“风也萧萧，雨也萧萧”，在锣鼓与丝弦中，程砚秋心灵深处始终想做一个归客，超然于世。青龙桥务农时期，他在耕地、浇地、掰老玉米棒子时响起的笑声和日记里写下的诸如“我觉人生是一大苦事，一切如梦幻，将来闭眼了事”(1944年8月2日)等许多文字可以作证。可他偏偏是个艺人、名伶。单是这样一个行业和职业，就注定了他被动的一生。程砚秋又隐又显，显而又隐，既情愿地、也是不情愿地被政治和戏曲改革的联手铺排了大半辈子——无论这个中国政权是属于谁，是好还是坏；也无论这个戏曲改革是改良还是改造，是对还是错。意味深长的是：程砚秋去世距今已有半个世纪了，而偏偏被禁演的《锁麟囊》却格外红火！一出旧戏、禁戏，七十年不败。

今天的“艺术家”、“大腕儿”头衔多，获奖多，荣誉多，但能让人怀着热烈情感持久议论的人，一个也没有。梅兰芳、程砚秋、马连良这些名伶仍是我和同事们聊天的话题，也只有他们才真正够得上是大师级。我的一个同事说：大凡某行出了个大师级人物，总要具备种种条件和机遇，一是天赋条件好，又肯下工夫；二是师友襄助，本人度量宽和；三是所处社会文化环境，既在传统艺术的薪火相传中得其陶冶，又善于接受新文化风气的影响。新旧两面、中西两方都得营养滋润，以丰富自身。我想这也正是梅、程得以高出同辈乃至前辈的地方了。

程砚秋其人其艺，官方有定论，民间有定评，且两方面的评价也十分接近，为人口碑又好。红氍毹上歌弦舞袖，精于斯，老于斯，死于斯。他五十四岁离世，梨园行的人都说，他和梅兰芳都是走得正好。“细雨连芳草，都被他带将春去了。”昔日剧场里的如雷似火的气氛，台上台下的如狂似醉的痴迷，我们到哪里去寻？今日的戏曲，不过是看取传统风景的一扇窗罢了。梅兰芳、程砚秋正在成为一个文化符号，赫赫然写入历史，缓缓然退出尘世。

何来何往，生兮死兮。过来人能不慨叹！

程砚秋(1904—1958)，男，满族，籍北京，京剧旦行演员

选自《南方周末》2006年9月21日

不可冻结的负疚　刘小枫

伊利莎白是犹太人。

1939年纳粹占领华沙，犹太人统统被送往集中营。伊利莎白只有六岁，父母已被送去集中营。一个好心的非犹太人把伊利莎白藏起来。他单身一人，是个裁缝。

圣诞节快到了，盖世太保开始大搜捕，裁缝需要为伊利莎白搞一张出生证明书，才能躲过搜捕。时间很紧迫，戒严的时限只剩几个小时。裁缝找到一对年轻的信仰天主教的夫妇，请他们为伊利莎白出具一张假的出生证明。这对天主教徒夫妇毫不犹豫地答应了。

在约定好的时间，裁缝领着伊利莎白来到法律事务所，那对年轻的天主教夫妇已经赶到了。他们看见裁缝和伊利莎白进来，那个男的站着一动不动，一双疲倦不堪的眼睛紧盯着裁缝的脸。那个女的脸上显出模糊不清的犹豫。她走过来，伸手摸着伊利莎白的头，仔细地看着她，想说什么又没有说出来。

过了好一会儿，她对裁缝说，他们很遗憾，不能为伊利莎白提供假的出生证明，因为天主教徒不能说谎，不能作假见证。

裁缝牵着伊利莎白的手离开法律事务所，伊利莎白觉得走在通往地狱的路上。“不能作伪证”的道德戒律使伊利莎白唯一的一线求生希望破灭了，她浑身发抖，紧紧拉着裁缝的手。在“不能作伪证”的道德教条与这只温暖的手之间，是伊利莎白六岁生命的生或死。

在一个幼小生命生死存亡的时刻，“不能作伪证”的理由道德吗？一个幼小的生命与一个道德信条，哪一个更重要？

裁缝让伊利莎白在浴池里躲藏了两个星期，终于找到一位逃亡者带她逃离波兰去美国。裁缝牵着伊利莎白的手，穿过好多小巷，去找那个逃亡者。裁缝的手——令伊利莎白难忘的手，牵着她走过好多黑暗的小巷。

伊利莎白得救了，但她的心灵像清水染上混浊的颜色，一直被笼罩在不可说谎的道德教条对她幼小生命的欠负和一只温暖的手对她幼小生命的恩情之中。

她的生活沉重不堪，童年生死经历带来的恩与欠压在心头二十几年，像一道若明若暗的光晕，窒息了她的生命感觉。她觉得，生活在欠负和恩情之中是一种伦理上的不平等。伊利莎白心灵的受伤不仅因为被抛弃，也因为自己被人救护。他人的恩典是一种债务，伊利莎白感到欠债的重负。从念中学时起，伊利莎白就想找寻裁缝和那个自称天主教徒不能作伪证的女士。

那位年轻的天主教徒叫索菲娅。一天，伊利莎白在书店看到索菲娅写的伦理学著作，知道她如今是华沙大学哲学系的伦理学教授。伊利莎白决定马上去华沙找她。

索菲娅老了，不是自然的衰老，是生活摧残的老。她面相祥和，看起来还葆有温爱天性，沉毅的面色中透出隐隐的慈情。

索菲娅请伊利莎白到家里做客，让她住在一直为自己的儿子准备的空房中。她儿子在战争中死去了，索非娅每天要在这间空房中放上一束补赎过去的鲜花。索菲娅对伊利莎白讲了过去的事。

“二十多年来，我当时的拒绝一直折磨着我，夜里时常因梦见你而惊醒。我的一生都为那次说谎不安。这倒不是因为说谎本身，而是说谎的后果。你一定记得，那个裁缝来找我们出具假出生证明书时，我们没有犹豫就答应了。就在我们去法律事务所之前接到消息说，收养你的裁缝是盖世太保的线人。当时我和丈夫参加了一个秘密组织，专门营救受纳粹迫害的人。知道这个消息后，我们就不敢为你出具证明书了。我当时以天主教徒不能作伪证为由拒绝出具证明书，本身就是说谎。说谎都是有意的，生活的偶然事件让人一生要做到不说谎很难。为了我们的秘密组织不被盖世太保破坏，我说了谎。我们当时清楚地知道这样做对你的后果。

“尽管当时说谎是有理由的，你的生命毕竟因为我们被抛回险境。我们后来搞清楚了，说裁缝是盖世太保的线人的消息搞错了。就算这消息是真的，我的一生也被这有理由的说谎伤害了，令我负疚终生，一生都带着它的伤痕。一个生命的受伤，经常是出于一个偶然的误会，但我并不觉得自己当时有理由的选择是心安理得的。我一直期待着你的出现，说明真相，虽然这并不能释解自己的负疚。

“什么是负疚？负疚是个人对自己生命的欠缺的道德承负。负疚出于如果我当初……那么就……的假设心愿，一种修改自己生命痕迹的愿望。如果不是因为一个人心中有与自己实际有过的生活不同的生活想象，就不会有这样的心愿，也就不会有负疚。人尽管不能支配生活中的各种机缘，偶然的误会造成生存裂伤，是生活中自然而然的事，但人应该以一种情感对待撞到自己身上的生存裂伤。负疚是信念性的情感，对生存裂伤感到歉疚的情感。我觉得心里有一双上帝的眼睛在看着自己，虽然我的上帝从来不说话，但他一直在我心里。”

昆德拉为了避免道德情感的政治化提出“冻结情感”的倡议，在基斯洛夫斯基的自由伦理学看来，有的道德情感是不可冻结的。

伊利莎白找到裁缝，他也老了。

伊利莎白其实已经记不清他的模样。伊利莎白告诉他，自己就是他当年救过的女孩子，想对他说一句感激的话。裁缝避而不谈过去的事，只愿谈服装，他不觉得自己有让人欠恩的权利。

恩是一种义，对于基督徒来说，义在上帝手中，不在人手中。自己拥有的恩不过是另一个人生命中偶在的裂伤，老裁缝不接受伊利莎白的恩情。

自由伦理有两种不同的品质：昆德拉在道德相对性中沉醉的晕眩伦理和基斯洛夫斯基在道德相对性中的挣扎伦理。基斯洛夫斯基把人们带入自己已经不在意了的伦理迷离处境，让人们记起自己在道德行为中的脆弱，指出“面对困境的人们”身体上的紫色伤痕，让人面对自己道德的私人理解的荒凉、贫瘠、无奈和由此产生的灵魂和身体上的病痛。

人义论自由伦理心安理得，神义论自由伦理“终究意难平”。

据昆德拉的看法，心安理得的自由尤其体现在“兴奋”的现在此刻的沉醉中。与此相反，“终究意难平”的自由在“兴奋”的现在此刻的沉醉中看到纯粹情感可能的受伤。

选自《读者》2006年第16期

且说侯孝贤　阿城

七十年代末，我从乡下返回城里。在乡下的十年真是快，快得像压缩饼干，可是站在北京，痴愣愣竟觉得自行车风驰电掣，久久不敢过街。又喜欢看警察，十年没见过这种人了，好新鲜。尚记得十年前迁户口上山下乡，三龙路派出所的户籍警左右看看，说：“想好喽，迁出去可就迁不回来啦！”我亦看看左右。一九八○年，开始厌警察，朋友指导我说这才有个北京人的样子嘛。路何漫漫，接着虚心接受城里人的再教育罢。另一种回到城里的感觉是慌慌张张看电影。北京好像随时都在放“内部电影”，防不胜防，突然就有消息，哪个哪个地方几点几点放什么电影，有一张票、门口儿见。慌慌张张骑车，风驰电掣，门口人头攒动，贼一样地寻人，接到票后窃喜，挤进门去。灯光暗下来，于是把左腿叠过右腿，或者把右腿放到左腿上，很高兴地想，原来小的在乡下种地，北京人猫在“内部”看电影呀。

慌慌张张的结果是看了不少愚蠢的中外电影，心理学的逻辑认为“被诱惑”不成立。想想自己，有道理，应该不会“被电影愚蠢”，而是我愚蠢。但聪明人之多，使八十年代初五年大陆文艺热闹非凡。与其说政治集权，不如说文艺人将政治通于“商业广告”，凡触政治大小忌，必沸沸扬扬。也难怪，几十年下来，文艺人都兼精政治，只是闪避和手眼通天的区别。京中会议讲演繁多，小道消息惊心动魄，无数天才乃至各种主义直至特异功能，轮番淘汰。没有快刀斩乱麻的本事，只好一个晚上都是梦。

1986年春，由拍了《黄土地》而声名大噪的凯歌介绍荣念曾给我认识。这荣念曾甚是谦谦，骨子里却侠气，我因下面一件事总要感谢他。

一天荣念曾邀我去他那里，说录了几个东西，值得看看。荣念曾住北京西郊友谊宾馆，是个有警察把守的地界，我骑自行车去，自然被叱下来，在小屋里盘问许久。

找到了荣念曾，五十年代曾经是苏联人住的单元里有一架日本电视机，还有一部SONY录像机。荣念曾把一盒录像带放进录像机里，一会儿，影像开始出现了。初时我倒不在意，因为北京流传各种录像带，又常会碰到十几人屏声静气地看妖精打架，带子翻录的次数过多，成年男女妖精真成绿的了。

厂标之后是创作人员，导演侯孝贤，等等，都规规矩矩。我还记得第一个画面是门柱上钉块小木牌，楷书“高雄县政府宿舍”，开始有画外音，好像是个男人揉着眼睛自言自语。我很喜欢这种似乎是无意间听到的感觉，有如在乡下歇晌，懵懵然听到什么人漫声漫气，听也可，非听亦可，不必正襟。

画面也像是无意间瞥到的，我于是危坐，好像等到了什么。阿哈赢得玻璃弹子，将它们自以为稳妥地藏在树下，回去被母亲问是不是拿了家里的钱，犟嘴，被母亲打，直接转回树下，玻璃弹子统没有了，母亲用蒲扇打阿哈的小腿，阿哈跳来跳去，远处祖母坐人力车回来了，于是一家人走过去。摄影机并没有殷勤地推拉摇化。

我心里惨叫一声：这导演是在创造“素读”嘛！苦也，我说在北京这几年怎么总是于心戚戚，大师原来在台湾。于是问道侯孝贤何许人，荣念曾答了，我却没有记清，因为耳逐目随，须臾不能离开荧幕。

从来没有看到过拍得这么好的少年人打架。人奔过来，街边的老头依然扳着腿吃食，人又奔过去，转过街角，消失，复出现，少年人的精力，就是这样借口良多，毫不吝啬。挥霍之中，又烦愁种种，弹指间就嘴上长毛。第一次遗精，用手沾来闻，慌慌的。父亲死了，守夜时听鬼故事。母亲死去，哭得令哥哥奇怪地瞄一眼。人就是这么奇怪地长大了，渐悟世理。而明白之后，能再素面少年时的莫名其妙，非有特殊的品性。

在此之前，我看过特吕佛(F.Truffaut)的《四百下》(LesQuatre Cents Coups)，好像只是用铅笔在纸上擦来擦去，一个电影就拍完了。当时也是打听这特吕佛何许人，说是法国人，于是铭记在心。后来在香港得陆离送的一薄本楚浮专集，才知道楚浮即是大陆译成特吕佛的，《四百击》译为《四百下》，但我喜欢楚浮这译名。

看完《童年往事》我大概有些颠颠倒倒，荣念曾在一旁请人一顿好饭似的微笑着。看另外一盒现代舞蹈时，凯歌来了。凯歌拍完《黄土地》后，正在筹拍《孩子王》，我怕干扰他，言明绝不参与，但还是忍不住用《童年往事》暗示了一番。凯歌到底强悍，不受影响，拍成自己样式的电影，顺便用镜头将《棋王》、《树王》也轻轻扫荡了，自有幽默在，令我思省当初用暗示干涉创作自由的溢好心。

1986年夏天，我在香港留了一个月。一日方育平来，说侯孝贤这两天在香港客串舒琪的《老娘够骚》，愿意的话，去看看。当然愿意，并促快走，方育平说，要到晚上啦。

方育平开车，走了很久。香港地方小，走那么久，无疑是我错觉所致。那时海峡两岸还在神经过敏抽筋时期，所以方让我候在路旁，他唤侯孝贤出来。当夜无月，又不在城里，黑暗中点了支烟，老老实实地吸，一会儿，方育平引侯孝贤、柯一正来，握手，与侯孝贤的第一面竟是看不清面目。互相问候，我当下即辨出《童年往事》要的画外音就是孝贤的声音。

到得亮处，孝贤是小个子，直细的头发扇在头上，眼睛亮，有血丝，精力透支又随时有精力。孝贤很温和，但我晓得民间镇得住场面的常常是小个子，好像四川的出了人命，魁伟且相貌堂堂者分开众人，出来的袍哥却个子小，三言两语就把事情摆平了。

孝贤提到他想拍《孩子王》，令我一惊，其实大喜，继之无奈，告诉孝贤凯歌已经着手了。

在香港只得惊鸿一瞥。后来孝贤托人带到北京一盒牛肉干，儿子立刻拿了几大块到街上与邻居小孩分吃，不一会儿即进来再要，说，隔壁小军他们喜欢吃，我说，告诉他们，你爸爸也喜欢吃。

第二次见面是当年9月在纽约，林肯中心放孝贤的《童年往事》，胶片的，也就是真迹，于是赶去看。在门口会到孝贤，焦雄屏用我的相机拍张照片，洗出来是模糊的，类似夏阳笔下照相写实主义的闪过的人影。后来去张北海家聚，拍的几张，亦是模糊的。我寻思这侯孝贤果然厉害，有他在镜头里，大家就都不清不楚的。

这之后的收获是谭敏送的孝贤的《恋恋风尘》与《风柜来的人》的翻录带。住在丹青家，两个人点了烟细细地看这两部题目无甚出奇的片子，随看随喜。完毕之后，丹青煎了咖啡，边啜边聊，谈谈，又去放了带子再看，仍是随看随喜。之后数日话题就是孝贤的电影，虽然也去苏荷逛逛画廊，中城看看博物馆，买买唱片寻寻旧书，纽约亦只像居处的一张席子，与话题无关。

《恋恋风尘》与《风柜来的人》，都有一个难写处，即少年人的“情”。民国之后，动辄讲“大时代”，到底也有过几回大境遇。不料这“大”到了艺术中，常常只僵在一个“大”上，甚或耻于“不大”，结果尾大不得掉之。四九年以后的大陆，时时要大，不大，不但是道德问题，而且简直反革命，例如向党生之日的某某周年献礼，你敢小么？

不妨随手摘录些耳熟能详的日常用语：大跃进，大扫除，大鸣大放大字报；大团结，大锅饭，大大低估了；大丰收(该词难解在“丰”收难道会是“小”的吗？)，大检查，文化大革命；党内最大的走资派，大多数是好的；大兵团作战，大大推动了，三大法宝；大讲特讲，社会主义大家庭，大是大非；大公无私，大无畏的无产阶级革命精神……比较下来，大头针，大写字母，大肠杆菌，实在无颜称“大”。

八五年在上海与朋友闲扯，其中一个女作家忽然恐惑起来，说，北方人有黄河可写，我们上海人怎么办？我只好苦笑，安慰说上海不是在长江的入海口嘛。还记得一个颇有名气的画家朋友翻看洋文画册，终于不解地合上画，叹道，都说是大画家，怎么老画些小苹果儿？我倒喜欢他大话说得老老实实。

终于弄得头大，青光眼，常用胸呼吸，小腹退化。几次看别人拍电影，都是打板后，没人叮嘱，演员们却个个微微把肩吸高了。后来学得一个“没有表演的表演”，又卖力去表演“没有表演”，浓妆淡抹总不相宜。但这些常常被自用一个“风格”来圆场，观众当然明白那骨子里是“不明就里”四个常用字。中国三、四十年代的电影，一路好好的，结尾忽然说起大话来，处在当时，可能有彩头，时过境迁，只觉得像细细吃面忽然打嗝。

转回来说这个“情”，焉能不大？即使大，亦是大有大的用法。看《甘地传》暗杀一场，上百万人的场面，几闪而过，类似大鼓只敲了三两下，毫不痛惜投资。苏轼写《赤壁怀古》似倾盆大雨，中间却撑出一柄伞，说，“小乔初嫁了”。中国文章中的大，总是与史与兴亡有关，诗亦是这样，可中国没有史诗，只称诗史，什么道理？说“诗言志”，翻看下来，诗还是言情的多。写“情”这个东西，诗词中讲究起于“象”。辛弃疾“醉里挑灯看剑”，壮志难酬，写来却实在得有灯有剑。大归大，仰之弥高且虚，脖子酸了，起码要腹诽的。

但少年人的“情”之难写，还不在此，而是挥霍却不知是挥霍，爱惜而无经验爱惜。好像河边自家的果子，以为随时可取，可怜果子竟落水漂走。又如家中坐久了的木凳，却忽然遍寻不着。老年了才恭恭敬敬地晒太阳，其实那东西与少年时有何不同？而最要命的是那种劝也白搭的伤感；或者相反，阳刚得像广东人说的“死鸡撑锅盖”。

《风柜来的人》片名中性，《恋恋风尘》我初见时略有担心，一路下来，却收拾得好，结尾阿远穿了阿云以前做的短袖衫退伍归家，看母亲缩脚举手卧睡，出去与祖父扯谈稼穑，少年历得风尘，倒像一树的青果子，夜来风雨，正担心着，晓来望去却忽然有些熟了，于是感激。

《风柜来的人》以少年挥霍为始(挥霍永远有现代感)，忽然就有尴尬的沉静，因为尴尬，所以还时时会暴躁，这暴躁并非不纯，原来质感就是这样的。

《童年往事》倒是有了不同成长时期的过程，但并非以童年为因，少年青年为果，而是一个状态联一个状态。中国诗的铺成恰恰是这样的，我想中国章回小说的连缀构成，可能有中国诗的“基因”影响。中国诗有一个特点是意不在行为，起码是不求行为的完整，这恐怕是中国诗不产生史诗的重要原因罢。孝贤的导演剪接意识是每段有行为的整体质感，各段间的逻辑却是中国诗句的并列法，就像“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天，窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”这四句，它们之间有什么必然的因果关系吗？没有，却“没有”出个整体来。孝贤的电影语法是中国诗，此所以孝贤的电影无疑是中国电影，认真讲，他又是第一人，且到现在为止似乎还没有第二个中国导演这样拍电影。贝托鲁奇《末代皇帝》，再怎么用中国人，由语法即是西方电影。我也因此似乎明白了八十年代初大陆兴过一阵无情节电影而终隔一层的道理。

说孝贤的电影语法是中国诗，很多人都已经看出，但执这种语法类型就是好，需再申说，因为类型还只是分别。中国早期电影的语法显然有美国好莱坞电影的语法，亦有声有色。另有几部的拍法则据说先于意大利新现实主义，其实是西方诗和东方诗的混合，本来已经有了一种成为经典的可能出来，例如费穆的《小城之春》，张爱玲的《太太万岁》，石挥的《我这一辈子》，但都因似乎与夺取天下的大时代无关而被批判遗弃。之后是大陆全盘苏化。我小时恨上课，游逛时劈面望见苏联影片《爱莲娜，回家去！》三层楼高的广告，吓了一跳，以为要发起整顿逃学的运动。看了《库图佐夫》的剧照后，不服气水浒一百单八将竟没有一条好汉是独眼龙。五十年代中有过一阵意大利新现实主义的小影响，结果是由留苏的成荫拍《上海姑娘》，名为展示留苏回来的成果。中苏政治反目后，电影亦反目，结果是不动声色地好莱坞语法成为御用语法，一直到江青用好莱坞传统细细监修完毕八个样板戏。好莱坞就好莱坞，只要百姓有娱乐，苦累得忒狠，九十分钟的梦不无小补，电影刚在法国发明出来时也是一种杂耍。谢晋亦是继承好莱坞，把玩得炉火纯青，朝野称善。这一脉香火，庙正多，只有认认真真续下去的问题。

用各种语法去拍，都有可能是好电影，问题是除了苦学勤问都可得到的“智”，谁有“慧”？大概是命，石头里蹦出个猢狲，台湾出了个侯孝贤。尽可以用各种流派去比量孝贤的电影，尽可以用孝贤去串联小津、费里尼甚至安东尼奥尼等，孝贤的电影都是自成智慧的。大师之间，只有尊敬，真理的对面，还是真理，无小人戚戚。这恐怕是我敬孝贤的基本道理罢。至于申说孝贤的电影与中国诗的关系，讲得精彩的还是朱天文在《悲情城市》一书里的“十三”问，我当知趣就此煞住。

我真糊涂，竟然没有想到孝贤是不是应该拍大题材电影。直到孝贤带《悲情城市》到洛杉矶首映(究竟是什么“映”，我一直没有搞清楚，姑且“首映”)，我才发现赫然有了一棵大树。

八九年冬，说洛杉矶有冬，无异“为赋新词强说愁”，孝贤由纽约沿路过来，一行还有朱天文、吴念真、舒琪。吴念真半路走了，我心仪甚久，却无缘识面。

放电影的前一晚，卢非易一车将他们载来，我却正在洗手间，听得外面车门关得砰砰响，心里着急。出来相见，孝贤还是那个孝贤，一棵大树瞒得严严实实。朱天文却令我一惊，小个子，话不多，眇目烟视。孝贤的几部好片都由朱天文编剧，其才已是侯孝贤电影的构成之一。天文离洛杉矶时送我她的书，当夜即读，甚是敬佩，此处不表。

第二天去西好莱坞看《悲情城市》，映前不免是礼服晃动，酒食随取的老套，顿生无聊之心，想，孝贤的电影在此地演，若错，自在误上。

果然，映后的现场座谈，只有散落的十数人，听问者的英语，都带口音，心下释然，笑道礼服们散去得有道理，片中那样庞杂的血缘关系，简直是考美国人心算。意大利人对家族关系的理解真是一流的，《悲情城市》得威尼斯大奖有道理。

《悲情城市》令我想到贝托鲁奇的《1900》。《1919》有历史的美和因无奈于历史而流露的嘲弄之美，其结构是“历史”中的“历”，“史”反而是对“历”的观念，贝托鲁奇以二者完成其审美的质量，但许多人不也是这样做的吗？所以《1900》的好处在钟情于角色的生长质感而惑于观念对生长环境的价值判断，无论角色的还是导演的。孝贤的《悲情城市》其实不当拿来类比。《悲情城市》被喧闹于历史，我认为那是正常的商业手段。《悲情城市》是伐大树倒，令你看断面，却又不是让你数年轮以明其大，只是使你触摸这断面的质感，以悟其根系绵延，风霜雨雪，皆有影响，不免伤残，又皆渡得过，滋生新鲜。《童年往事》其实已是大片规模，但人都作小片看，一个人从小长到知情知爱，其艰难不亚于社会的几次革命，之间随时有生灭，皆偶然与不可知。片尾兄弟几个呆看人收拾死去的祖母，青春竟可以是“法相庄严”，生死相照，却不涉民族人性的聒噪，真是好得历历在目在心。埃托莱·斯柯拉(Ettore Scola)的电影《家族》(La Famiglia)纵八十年，横五代凡数十人，看完却惊异完全没有外景如有外景及戏剧功力之举重若轻、举轻若重。我常以为法国人意大利人天生会用电影说话，孝贤则使我同样看他的电影。

《悲情城市》有一点极难拿捏，就是有关知识分子。知识分子不易描写，因为这种人常示人以思想，转述他们的思想，搞不好就让人误以为是创作者的思想。孝贤以前的作品里还没有出现过这么多的知识分子甚至有关他们的命运，这一次陷阱得以渡过，是孝贤拍“天意”，以“自然法则”出入，是以知识分子展现为现象，“自然法则底下人们的活动”。由此反观回去，孝贤的电影美学其实一向如此，照说本不该对孝贤有“大题材”、“小题材”的要求。这种要求，如果不是投资者的广告手段，就是某某分子自作多情的褊狭。中国内地电影受“大题材”之误，其实已到了甘心情愿的地步，又常常是哲学之狼披上庶民的外衣，狗嘴里偏吐出象牙来，观众不傻，当然将“悲剧”作“喜剧”看。我若滥好心，倒可以拿大陆的例子来劝孝贤，可孝贤在这方面是“免疫”的。所以我指《悲情城市》为大树，是指人物关系庞杂，却自然生长为树。

所以这“历”这“史”，才来得活，来得泼。其中各色人等，若大风起，不同树木，翻转姿态各异，却无不在风向里。小角色妄得一个“风”字，大师只恣意写树。

孝贤的难学也在这里，看就是了。这类东西尽可以分析，尽可以研究，但生猛海鲜常可轻易摆脱抽象之网。此，也是我认为的孝贤的好，自己总是再看一遍又不同一遍。细想这几年的交往，孝贤原来没有说过几句话，倒是我尽在聒噪，悔得躲在床上学曾子三省吾身揪头发。

孝贤他们那晚在我屋里坐，真是天地不仁，温度几近于零。我心里甚替天意过意不去，大家却聊得好。终于又是离开，孝贤他们走到院子里，打开车门，进去，车发动了。因院子里路不得回转，车打亮灯后，倒行出去，让人觉得告辞像一段影片倒放。

其实是不可能再正放了，孝贤他们此去，返回台湾，还有下一部影片要做。我看着一行人离去，如我每次看孝贤的片子之后一样，心中只有感激。

选自《2006年中国随笔选》，

花城出版社，2006年12月版

为小说申辩——一次讲演　李敬泽

必须为小说申辩，正如我们不得不为诗申辩。问题不在这个时代的小说或诗写得好不好，问题在于，在我们的生活中有一种力量正在大行其道，依据这种力量对世界的规划，一切深奥的、复杂的、微妙的、看上去“无用”的没有现实紧迫性的事物，一切令人沉静、柔软和丰富的事物都是可耻的，都必须予以嘲笑和剿灭。在这个世纪之初，这块土地上的人们最热衷的事情之一就是，宣布他们的文学死了，小说死了，诗死了，他们是在欣快地宣布，文学包括小说和诗的基本价值正在毁坏和将被遗忘。

自上世纪90年代以来，文学、特别是小说就在不断退却，小说家和批评家们，小说的编辑者，他们知道小说正在遭遇危机，他们以为他们想出了解决办法，该办法就是要全面地取悦于人，为此他们强调两点，第一好看，小说一定要好看，要讲故事；第二，为了好看，小说要写实，不仅在艺术手法上写实，更要在世界观上“写实”——小说所提供的世界图景、它对世界的看法要和我们想象中的多数人一致起来，必须合于他们的经验尺度，让大家觉得世界正如所料。

十几年过去了，小说没有得救，小说正在沉沦。为什么？在我们如此讨好你们——在座的朋友们，你们是我们的客户，是我们的上帝——之后，你们为什么还是不喜欢？

很多人开出了灵丹妙药，他们告诉我们：还不够，这说明小说还不够好看，小说还不够“现实”——在媒体上、在各种场合我经常看到和听到这种高论，每当这种时候，我都觉得像是落到了一个发疯的大夫手里，他认为治病不重要，重要的是他的药，他的药是不可能不灵的。

我丝毫不怀疑小说有一个取悦大众的问题，我绝对无意吁请小说回到已被全中国人民深恶痛绝的象牙之塔，我相信，即使谁想这么干，以中国之大，也已经放不下任何一座象牙塔了。我更不想否认小说与这个时代的经验有着血肉联系，小说必须正视它和表现它。但是，我认为，小说的颓败主要不是由于它还不够好看和不够“现实”——让我们有点现实感吧，我们得承认，小说无法和“超女”竞争，无法和《新闻联播》竞争。

我们不妨想象一下，如果明天小说在这世界上消失，小说家们都改行去做公务员或开杂货店，那么我们会损失什么？我们不会失去故事，我们仍将浸泡在无穷无尽的故事之中，我们也不会失去“现实”，大众传媒已经海量地满足我们对“现实”的消费。

那么，我们将失去什么？这个问题关乎小说在这个时代的基本价值；或者我们可以换个说法，对此时这忙忙碌碌的庞大人群中的某些人来说，他们需要理由：为什么读小说？

现在，我就试着给出理由。

第一个理由，读小说，因为人是会死的。

刚才有一位朋友说他平日喜读《圣经》。我很尊敬他，在我们中间，一个人耐心地读《圣经》，他在自己的生活中维持着一个精神向度，他意识到生活和生命有终极意义问题。而这种意识，在我们绝大多数人心中已经失去，或者未曾有过。大家刚才都谈了自己喜欢的书，概括起来不外乎两种：一种是励志，告诉你必须努力，必须打起精神奋斗，否则你以后后悔都来不及；第二种则是告诉你有了志向该怎么办，如何忙活以便走向成功。都很好，都能让我们心慌，坐不住，闻鸡起舞；这两种书都是关于“现在”的，它们告诉你现在最重要，抓不住现在你就失去了一切。这无疑是真理，而且是人与动物共享的真理，一只狗或猫或一只螃蟹，它的生命也只有“现在”，它对生命的全部感知就是“现在”，而人与狗或猫或螃蟹的一个小小的、但决定性的区别是，人知道自己会死，知道一切都将烟消云散，意识到这一点他对生活和生命的看法就会复杂起来，他就不得不思考人生意义之类的问题。

这和读小说有什么关系呢？有关系。小说就是一种面向死亡的讲述。任何一部小说——我现在谈论的仅仅是我认为好的小说——无论它写的是什么，不管主人公在最后一页里是否活着，它都受制于一个基本视野：它是在整个人生的尺度上看人、看事，也许小说呈现的是一个瞬间、一个片断，但是，作者内在的目光必是看到了瞬间化为永恒或者片断终成虚妄，这就如同一趟列车，车上很热闹，但有一个人知道这趟车的终点在哪儿，那就是死亡——小说在死亡的终极视野中考验和追究生命。

这听上去似乎悲观，会让一些老实得像火腿一样的好心人受不了，但这绝非虚无。在我们这个时代，我们的文明、文化、生活方式、经济方式和思想方式的一个根本特点就是，我们努力忘掉自己的死，好像这件事永远不会发生。在传统乡村，一个人正当壮年就置办一口棺材放在家里，一个人的死是一个公众事件，需要举行盛大仪式，死亡充分地进入日常经验和公共意识。但在我们这个现代社会，死几乎是一桩隐私，同时，死又在电视上、报纸上被不厌其烦地展示，它被展示为战争、－灾难和事故的后果，那是人类生活中的偶然，是不该发生的事，特别倒霉的人才会死，死亡不再作为生命中的必然进入我们的意识。

人不知死才会成为虚无主义者，才会否定生命的根本意义。这个时代到处都是亢奋的虚无主义者，我们沉溺于一地鸡毛的重大意义，升官发财包二奶有意义，瘦了三公斤有意义，穿什么衣服开什么车也有意义，全部生活、你周围的一切都告诉你这个，我们日日夜夜为此奔忙。

我们拒绝思考这忙碌本身，回避列车的终点问题，对我们来说，唯一有意义的就是现在，我们倒真是贴着地面行走，但别忘了，所有哺乳类动物中只有人梦想着飞，飞是对生命的最大肯定，把人固定在地面上，只看见眼前三尺，那是对生命的贬损，是最彻底的虚无。

而小说，它是反抗虚无的堡垒——而且，我相信，就我们的文化的具体状况而言，它可能是最后的、最英勇的堡垒。孔子说，未知生，安知死，小说是知死所以知生，小说相信个人的生命是一个有意义的整体，它反对将人简化为零散的碎片，小说看到“有”，看到我们的欲望、看到围困着我们的物质，小说也看到“无”，看到欲望的尽头和物质的尽头的横亘着的死亡，看到人的精神力量，在“有”和“无”之间，我们的生活成为探索“存在”的英勇斗争。

至少自小说有了明确的作者，成为完全的个人创作之后，这个“有”与“无”的问题就是它的根本动力。兰陵笑笑生一开始就知道，西门庆将死于他的欲望，曹雪芹看到了“花团锦簇、烈火烹油”，他同时穿越这一切，看到了“白茫茫一片大地真干净”。即使在民间叙事传统中，这也是一个基本调子，《三国演义》开卷就说：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空：青山依旧在，几度夕阳红。”就是于人世的大热闹之中看出了千秋万岁的大静。

小说为这个世界、为我们的生活所见证和维护的东西就在于此。小说之所以反抗虚无，就是因为它在死亡在场的情况下检视和求证人生的意义，它告诉我们，人如何选择、行动、死亡而依然自有其意思，人如何向死而生。

——我知道，我可能把小说这件事说得太重了，小说不是宗教，它不能解答终极意义问题，这也并非它的职责，但是，考虑到中国的文化状况，考虑到我们面对着人心和世道的大变并无多少可用的精神资源，考虑到小说自现代以来建构中国人精神世界的重要作用，我认为，小说的问题不在于它是否将要衰亡，它面临的考验是，如何回到它的精神原点上去，勇敢地面对和处理我们的精神困境，勘破重重幻觉，让我们穿过那些名牌、成功、减肥和口舌之辩的喧闹，直接触摸我们的存在。

与此相联系，就有了读小说的第二个理由：小说保存着对世界、对生活的个别的、殊异的感觉和看法。

这是小说的现代功能，古代的小说不是这样，或者说，小说的原初形态比如故事、说书不是这样。在故事和说书中，讲述的是对世界和人生的普遍看法，世界就是这样，我们大家都这么认为，没有什么不同意见，好，现在我给你讲个故事，证明这个道理是对的。

但是，当小说演变成个人创作的时候情况发生了变化，为什么《红楼梦》了不起？就因为曹雪芹说，不对，世界不是你们看到的那样，现在我说说我看到的，人生也不是只有你们认定的那一种，现在我来探索另一种可能。曹雪芹的这种个别看法至今也还挑战着中国人的世界观和人生观，好孩子应该读书上进做官，贾宝玉说，那有什么意思？人生的意义就是和几个冰清玉洁的姐姐妹妹相守着，赏花吟诗喝酒。

——这很没出息啊。现在差不多识字的中国人都是红学家，但我不知道中国人从《红楼梦》里除了学到一点姑嫂勃豀、宫闱谣言之外还学到了什么，他家里要是出个贾宝玉他会愁死，参加高考，一路考上去，做官发财，然后死掉，有意思吗？大家都说有意思，我对此也不想提出异议，但是，如果没有曹雪芹之类的人独持异议，中国人的精神和文化恐怕早就僵硬而死。

几乎所有的小说衰亡论者都立足于一个事实，那就是小说在现代中国曾经占据着那么重要的地位，现在这个地位已经失去。但他们忘了，小说在现代史背景下承担的基本使命是，告诉我们对世界的一般的、正确的或者说已经或即将被广泛认可的认识和想象。而在这个时代，小说已经失去这个功能，年轻人对世界的基本认识和想象肯定不是从小说得来的，正因为这样，小说才得以发展它的特殊价值——小说不是“大”说，它真正回到“小”说，它所提供的不是对世界的一般正解，而是个别的理解和看法。这就好比我们去王府井，大家都知道大路怎么走，但小说家一定要找自己的路——他像一个探险家，他对认识人类事物的新的可能性有不竭的好奇之心，他要设法绘制新的地图，在这张图上，我们熟悉的变得陌生，我们认为一清二楚的事物模棱两可，我们遭到挑战和冒犯，但我们也因此看到世界和自我的新景象。

——在这个意义上，小说是一种感受方式，也是一种生活理想，凡拒绝承认生命和生活只有一条路、一种表达的人，凡不愿让精神僵硬的人们，他们就是小说天然的读者。

但现在的小说是否做到了“小”说，这是另外一个问题。我认为，现在的小说家相当一部分失去了这种勇气和想象力，相当一部分小说家对世界的感受方式和基本看法大概都跟《红楼梦》里的贾政一样，于是我们看到的就是贾政写的小说，给贾政们看。贾政们脾气很大，对生命中任何一种陌生的、被打开的可能性都会很生气。

所以，就有了读小说的第三个理由：理解他人的真理。昆德拉自卖自夸，对小说有一句非常高的评价，他说，小说是欧洲公民社会的基石。就是说真正的公民道德要从理解他人的真理开始，没有这个，就没有公民、没有民主、没有什么公共空间。

前几天看到一篇文章，我觉得很有意思，它谈的是那些民间科学家们，水变油，炸喜马拉雅山之类，这文章说到最后，总之是“公说公有理，婆说婆有理”，你安知人家没理？所以要宽容。我认为这不是宽容，这叫价值休克，人类事务的不同领域有不同的价值取向，科学就是有一个求真问题，讨论的时候公说公有理，婆说婆有理，但最终我们还是得问：到底谁有理？

现在的问题是，在必须寻求正解的地方，我们都是好脾气，在不必寻求正解，应该宽容的地方，我们都是偏执狂，网上有那么多道德狂热、明辨是非之辈，但同时，伪科学也大行其道。

小说所处理的对象是人类对自身生活和生命的认识、想象和选择，小说家在开始工作时所依据的基本前提，就是理解和尊重他人的真理，鉴赏人性的丰富和有趣。今天来了很多从事心理咨询的朋友，以我的理解，心理咨询的前提与小说不一样，对咨询师来说，有些东西是对的，你搞拧了不对了所以你出问题了，那么现在你来咨询，我给你理顺、解开。小说家的关切不在于此，而在于追寻和展现你的真理，小说承认人的无限可能性，人的选择、行动和精神取向如此繁杂，如此差异多姿，小说家的根本热情就是探索你何以如此，求证你的那一套如何形成如何发展如何经受考验如何成立或破产；我们说小说要真实，要有说服力，其实就是小说家进入和领会他人的真理的能力问题。

正因如此，伟大的小说家对人一视同仁，他公正地对待人、对待生活。现在很多评论家把“悲悯”啊什么的挂在嘴边上，这肯定没错，但如果“悲悯”变成了一种权力话语，变成对不同人群的区别对待，那就是对小说精神的曲解。一个真正的小说家不会因为你年薪百万他是个民工就鄙视你同情他，或者反过来，谄媚你鄙视他，不是的，他只是公正，他不是势利眼，他不会看不起民工，也不会看不起你，在他眼里，你们都是如此特殊和如此具体的人，他在“存在”的尺度上同样对你们满怀好奇之心、满怀“悲悯”。

当然，我承认，小说有一个价值判断问题，但小说家的价值判断不能先于他对人、对生活的忠直。现在很多批评家直接把文学问题变成了道德问题，他们认为，在人类生活的无限可能之中应该有一套普遍真理，这套真理必被遵从，必须体现——主要是在小说中和人们的口头上。我理解他们的关切，我一开始即已申明，小说在这个时代的基本价值之一就是必须面对终极意义的焦虑。但小说处理终极意义的方式恐怕并非如道德批评家们所想，小说中的人独自面对上帝，不需要中介，不需要教会，也不需要自以为掌握着道德的道德家——新教的兴起与现代意义上的小说的兴起差不多是同一时段，这并非偶然，小说承认他人的真理，就是首先承认每个人有独自面对上帝的权利，就是承认，在“有”与“无”之间，生与死之间，人有无限的想象和认识和选择的可能，在我看来，承认这种可能才是“大德”，才是对上帝的敬畏。

公正、忠直地对待人，理解他人的真理，这是我们文化中近于枯竭的品质。现在我们号称是一个网络时代，中国人天天在热火朝天地交流，但是，以我有限的网络经验，我们谁也不想公正地对待别人，谁也不想理解他人的真理，我们想的就是我手里拿着“真理”，借此向他人行使暴力——哪怕是语言的和虚拟的暴力。

也正因为如此，小说不会衰亡，小说必会坚持下去，保卫世界的丰富性和人的丰富性。

——如果小说衰亡，我们可能还会失去许多其他的东西，比如记忆，比如沉默，等等。但是时间到了，而且我认为我已经充分阐述了小说必将存在、必将流传的理由。

现在，我们的很多评论家、很多小说家都像中产阶级庸人一样看待文学的命运，天天对我们念顺口溜：现在的人很忙，生活节奏很快，所以他们不爱看小说了，所以小说必将衰亡。

好吧，我现在说出我的看法，在某种世界观里，小说确实并非必不可少，这与人们是否比一百年前更忙无关，我们完全可以假设一个新世界，这个美丽新世界里没有小说，没有诗歌，没有我们现在很多大胆的预言家们宣称要消亡的东西——在他们看来，哲学也可以没有，历史可以只剩下电视剧和《百家讲坛》——很好，我相信，如果这套假设全面实现，丝毫不影响很多中国人的生活，不会影响GDP的增长。

但是，前些天当诗歌问题闹得沸沸扬扬的时候，我对记者说：问题的核心是，公众面临着选择，我们如何看待我们的语言？我们是否认为我们只需要作报告的语言、讨价还价的语言、骂大街的语言，而决心抛弃诗的语言？如果我们认为诗的语言在这个时代纯属多余，我们可以把诗这个字从字典中抠掉，这不难，但如果相反，那么我们与其以如此高涨的热情去发现坏诗，不如好好想一想，诗的基本价值何在？它在这个时代如何坚守和传承？

——当然，记者没有把我的话发出去。但这种选择并非什么新鲜事，它一直是任何文明和文化必须面对的基本选择，两千多年前的孔子在当时的人看来完全是个不合时宜的怪物，他顽固地代表一切在新世界里应该消亡的东西，但是，文明和文化的生命就系于这种选择中的勇气和信念。

问题是，小说家们自己是否还对小说怀有信念，他们是不是自己已经不相信小说了？坦率地说，我认为现在还相信小说，对小说的基本价值仍然抱有信念的小说家为数不多。小说的危机其实是小说的基本价值的危机，小说正在并将继续承受怀疑、责难，并且会反复地被宣布死亡——小说死亡的预言在19世纪就已经被人以时代的名义大声说出，但是，我相信，这种怀疑和责难会不断地推动小说重新回到它的基本价值上去，让它重获生机。

选自《天涯》2007年第1期

海子的一首诗和一个决定　张新颖

从明天起，做一个幸福的人

喂马，劈柴，周游世界

从明天起，关心粮食和蔬菜

我有一所房子，面朝大海，春暖花开

从明天起，和每一个亲人通信

告诉他们我的幸福

那幸福的闪电告诉我的

我将告诉每一个人

给每一条河每一座山取一个温暖的名字

陌生人，我也为你祝福

愿你有一个灿烂的前程

愿你有情人终成眷属

愿你在尘世获得幸福

我只愿面朝大海，春暖花开

《面朝大海——春暖花开》

一

《面朝大海——春暖花开》，也许是海子的诗里面流传最广的一首。有人为它谱了曲，唱成了歌；它被选进几种版本的中学语文教材。有的人只读了海子的一首诗，就是它。

这个秋季，我在芝加哥大学东亚系讲课，其中一门是“近二十年来的中国文学”，专门讲一次海子的诗。本来设计的教学大纲里主要讲《麦地》、《春天，十个海子》等作品，上课前一周，忽然想起让助教把《面朝大海——春暖花开》找来，分发给选课的学生。我当时的想法是，这首诗简单，明朗，亲切，也许有助于拉近学生和诗人的距离吧。

只是准备让大家读读就过渡到其他作品的这首诗，没想到却引起了很有意思的讨论。有西班牙血统的美国学生AnneRebull问，这个自杀的诗人怎么会写出这样的诗？或者反过来问，写出这样的诗的人怎么会自杀？这首诗写于1989年1月13日，两个月之后，3月26日，海子就在山海关卧轨而死。一个台湾出生、美国长大的女生说，为什么他的幸福里没有做老板、赚大钱？

我自己也产生了疑问。也许这首诗并不像表面那么“通俗”？对这首诗的态度过于草率了？

二

这首诗为人喜爱，是喜爱它的开阔和明净；喜爱它在这么一个面朝大海、春暖花开的境界里，散发着暖融融的、清新的幸福气息；喜爱它对幸福的界定，是这么单纯、基本。人的幸福意识也许越来越复杂、精微和装饰化了，对它的追求越用力，反倒离它越远。幸福也许就在那些简单、普通却是基本的事情之中，或者就是那些事情本身，就是“喂马，劈柴，周游世界”，“关心粮食和蔬菜”，就是和别人愉快相处，“和每一个亲人通信”，“陌生人，我也为你祝福”。

“粮食和蔬菜”，作为关心的对象，作为幸福的元素，出现在这里，对熟悉海子诗的人来说，感觉是非常自然的；不过需要特别注意的是，这里出现的是土地上生长的食物的大类，而不是具体的、特殊的物种，不是海子一再写到的麦子和麦地，更不是“我则站在你痛苦质问的中心/被你灼伤/我站在太阳　痛苦的芒上”的麦地(《答复》)。“粮食和蔬菜”，平凡、普通、中性的大类，幸福需要的正是这样没有尖锐性的、可以包容很多东西的大类，不需要独特的与个人经验、意识、情感紧密相连的具体物种。“粮食和蔬菜”确实是海子关心的东西，在这里，却把独属于他个人的意识和感受搁置了起来。

“和每一个亲人通信/告诉他们我的幸福”，这里涉及幸福的可沟通性，可分享性。幸福是可以说出来的，是说出来之后其他人马上就能够明白和理解的；幸福是可以传递的，是在传递过程中不但没有损耗而且还会增加的东西，不仅是传递给了别人而且使传递幸福的人更加幸福。

那么，什么样的幸福是可以说出来、可以传递的幸福呢？显然，独属于个人的意识和感受的东西，具有精神尖锐性、排斥性的东西，要说出来、要传递，都会遭遇到沟通和分享的困难。海子在这里所说的，不是这样的东西。列夫·托尔斯泰用来开始一部巨著的名言，“幸福的家庭个个都相似，不幸的家庭各有各的不幸”，说的也是这个问题：不幸是有个性的，而幸福没有个性，幸福是相似的。

接下来，海子说得更明白了，幸福，其实就是“尘世”的幸福。对陌生人的祝福，愿他有一个灿烂的前程，愿他有情人终成眷属，愿他“在尘世获得幸福”——这其实是祝福的套语，甚至可以说是滥调；可是，幸福不就是这么“通俗”吗？你所要的幸福，我们所要的幸福，不就是这样吗？

海子祝愿所有人都获得“尘世”的幸福，他自己呢，只要其中的一点点：“我只愿面朝大海，春暖花开。”

三

“从明天起，做一个幸福的人”，这个简洁干脆的句子，似乎是说，做一个幸福的人，不过就是一个决定，我决定了，那么就可以了，“从明天起”吧。

是什么使他做了这么一个决定呢？从诗的表面，找不出足够的线索。但这一句，“那幸福的闪电告诉我的/我将告诉每一个人”，隐含了重要的信息，虽然信息并不明确。“幸福的闪电”是什么？是在他自身内部发生的，譬如是他思想中的一闪念，但这个念头却突然照亮了他精神中的黑暗？还是从外部奇迹般降临到他身上的，譬如一次突如其来的爱情，一下子照亮了他灰暗的生活？或者也可能是，这“幸福的闪电”根本就没发生，但他渴望着被这样的“幸福的闪电”击中？不管怎样，这个“幸福的闪电”(即使是想象中的)使他感受到了幸福，而且决定传递幸福，决定做一个幸福的人。

这首诗的清新之感，来源于这个决定，有了这个决定，就与过去一刀两断了，“从明天开始”，就有了一个新的自我，一个新的世界，这个新的自我在新的世界里做过去没有做的新的事情，从而建立起一种新的自我与世界的关系，显然，这是一种和顺的、令人愉悦的关系。

不能把这种关系的建立看成是个人向世界妥协的结果，而是说，有了一个新的自我，然后才有了一个新的世界。“给每一条河每一座山取一个温暖的名字”，这个命名的行为，是一种原初的创造行为，是使一个世界开始的行为，是赋予这个世界某种性质的行为。好像是，在此之前，每一条河每一座山都没有名字，“我”给它们取一个“温暖的名字”，它们就是“温暖”的了。

看起来，这首诗里的“我”是温顺的，亲切的，没有棱角和锋芒，没有挑战性，没有质问的痛苦和激愤，他与世界的关系改善到了如此完美的程度；其实不是。这个世界不是现实的世界，而是他自己创造的世界，他在这个世界里可以做他高兴做的任何事情，从“喂马，劈柴”，到“周游世界”，从“有一所房子，面朝大海，春暖花开”，到“给每一条河每一座山取一个温暖的名字”。在这样的世界里，他当然无需剑拔弩张。他决定做一个幸福的人，就可以做一个幸福的人。

四

他决定要的，一个新的自我和一个新的世界，什么时候能够出现呢？很快，就在眼前，就是“明天”。

可是，为什么要“从明天起”？为什么不从今天起，从现在起？他好像是一个没有历史的人，他的历史要“从明天”才算起；他的现在，也好像不存在。

可是，还是忍不住要问：现在的“我”，“明天”到来之前的“我”，是什么样的？他处在一个什么样的世界里？他和这个世界的关系如何？

这些问题不能问，一旦问了，答案也就在那里了。他不是一个幸福的人。他也没有和每一个亲人通信，他不是一个善于沟通的人，他没有可以传递和分享的幸福告诉他们。他被困在他自己的精神苦境里。他也不可能通过重新命名世界就改变世界。

没过多久，在他自杀前十几天写的诗里，他想象，春天，十个海子复活；可是就是在春天，在这个“做一个幸福的人”所向往的“春暖花开”的季节，还是有“一个野蛮而悲伤的海子”长久地沉睡——

在春天，野蛮而悲伤的海子

就剩下这一个，最后一个

这是一个黑夜的孩子，沉浸于冬天，倾心死亡

不能自拔，热爱着空虚而寒冷的乡村

——《春天，十个海子》

五

《面朝大海　春暖花开》令人产生幸福想象的表面之下，隐藏着不安定的因素，隐藏着威胁着这个美丽世界的因素。反向阅读不可避免地会触及这些因素。可是，我们为什么要去触及甚至去追究这些因素呢？我们为什么要这么扫兴呢？我们为什么要逆着这首诗去读，而不是顺着这首诗去读呢？

海子这首诗本身，也许就是“反着说”的，那么如果我们“反着读”，恰好倒是顺正了。

为什么会在自杀前不久写这样一首诗呢？有一位朋友和我通信时谈起过这个问题。几年前我编选的《中国新诗：1916—2000》(复旦大学出版社，2001年)出版后，她以为应该把海子的这首诗选进去；我现在想起来，就写信去问她对这首诗的具体意见。谈到自杀和“幸福之诗”的关系，我觉得她说得非常好，抄录在这里：“首先，海子当然知道，或者有时也羡慕，尘世的幸福；不过我想他没有得到。其次，是不是在那段时间，他的精神压力已经很大，所以写了这首诗，像一份保证书，或者一种心理暗示，为自己找一个短暂的出口。也许只有在诗人自身状态和写出来的文字之间存在一个如此巨大的反向拉力的情况下，那些美好而空洞的祝福——愿你有个灿烂的前程，愿有情人终成眷属——才可以被理解和接纳。在祝福世界的时候，他也祝福自己。也许他要的是一种解脱。这就像一首在绝望的时候唱起的赞美诗，如果其中有绝望，那一定是彻底地绝望了。”

不过，理解“绝望的时候唱起的赞美诗”，可以把焦点放在“绝望”上，也可以放在“赞美诗”上。也就是说，我们还是可以顺着这首诗来读。我们还是可以从正面来接受这首诗。我们还是可以承认这个明媚的世界和幸福的许诺。

我们为什么就不能这样认为：做一个幸福的人就是一个决定？如果我决定做一个幸福的人，就有可能做成一个幸福的人？海子没有做到，也许是因为海子太相信自己是一个“野蛮而悲伤的海子”了；但这或许并不应该妨碍海子诗的读者，那些广大的普通读者，去相信一个决定的力量，去尝试一个决定的实现？

“给每一条河每一座山取一个温暖的名字”，不值得试一试吗？

给自己取一个温暖的名字——“从明天起，做一个幸福的人”，不值得试一试吗？

六

海子大概没有想到，他的诗流传得如此广泛，甚至读他的诗的声音，回响在“熟麦的卷发”、“海水的眼睛”之间。他曾经想象收麦时节的月光普照下，“我们各自领着/尼罗河、巴比伦或黄河/的孩子　在河流两岸/在群峰飞舞的岛屿或平原/洗了手/准备吃饭。”他还这样说，“月亮下/一共有两个人/穷人和富人/纽约和耶路撒冷/还有我/我们三个人/一同梦到了城市外面的麦地”(《麦地》)。这些，也是我课堂上的学生们热烈讨论的话题。

从学校走到密歇根湖边，只是十几分钟的路。面朝望不到头的蓝色水域，我常常忘记了这是湖，而当成了海。这个恍惚似乎不完全没有道理，美国和加拿大交界处的五大湖互相连接，我后来知道，地理学家们称之为“北美地中海”，或者是“内陆淡水海”。事实上，即使是“淡水海”的湖，也还是与海不同，可以找出这样一种区别：这里缺少大海的潮腥味。不知道海子有没有见过海，至少他没有长时间在海边生活过，是肯定的；我忽然想，当海子想象“面朝大海，春暖花开”的时候，他的想象里，有没有大海的潮腥味呢？

选自《书城》2007年第1期

春至兮归故乡——春节记　于坚

在中国，当皇历翻到春至这一天的时候，春天就不远了。春节在中国是一年中最重要的节日，我曾经在春节前漫游过乡村，男人在宰杀年猪、糊春联，女人在厨房里炸年糕，许多人已经穿着新衣服走村串寨了，炮仗声时断时续，等待着更猛烈的爆发，一辆拖拉机在村口停下，又一群在外地做工的青年男女回到老家，他们跳下来，拎着大包小包，在故乡的泥巴地上使劲跺几脚，各自回家。远远地有人在喊着谁的小名，儿童撒着欢儿跑过来了，一村的狗都猛烈地叫唤起来。河流上传来坚冰碎裂的声音，乌鸦和喜鹊精神抖擞地站在就要发芽的枝头，大地明媚，某种东西逐渐在走向明朗……这是归故乡的时刻，这是开始的时刻，这是欢乐温暖的时刻，这是希望的时刻，这是团结的时刻，这是感恩的时刻，这是宽恕和解的时刻，这是落叶归根的时刻……

现代社会把西历一月一日作为一年的开始，离万物苏醒的日子还有一个多月，多么不自然哪，满天飞雪，冰冻三尺，谁都懒得动弹，孤独、绝望、迟钝的寒夜。一月一日其实是个乏味的节日，就是一个数字而已，奉行了这么多年，一月一日还是没有什么相应的风俗被培养起来。不错，各国的元首在这一天要发表新年文告，但大多不过是些干巴巴的旨在号召“开门红”的陈词滥调而已，与大地和风俗毫无关系，既不是开始也不是结束。春至，那什么都不用说，大地微微暖气吹，春和景明，每个人都感觉到了，于是父亲开始构思春联置办年货，母亲准备着新衣裳和压岁钱，祖母盼着孙子回家，游子们开始盘算路费了……记得在我童年的时代，我父亲每年春节前都要创作一副春联，还记得他坐在桌前反复修改对联草稿的样子，暗暗与邻居比试着呢。而墙头的迎春花悄悄地一簇簇亮起来，天一日比一日亮得早，令人心里一阵阵地高兴，感觉好日子就要来了。在我父亲这一辈，春节已经开始革命化了，许多繁文缛节已经取消，就是贴个春联，也要小心构思，不能出现影射什么的内容，否则有人告密的。春联实际上也就是当时社会最后的一点可以自己做主发表的创作自由了，因为春联的意思被视为反动而被处理的事情时有发生。我记得我家附近有个馆子叫佑兴园。有人就贴大字报说“佑”就是右派，希望右派兴，那家饭馆的经理就倒霉了。一般都不再自己创作春联了，都是照抄报纸居民委员会发下来的革命春联。我父亲是个才子，风华正茂，好自我表现，总是要自己创作春联，当然他知道写什么才可以贴出去。他喜欢写古体诗，他的同志戏称他为“小陆游”，他在“文革”中也为此付出沉重的代价，一夜之间头发白了。我至今记得的我父亲的作品只有一句上联，叫做“红太阳光照小楼千红万紫”。他亲自书写，他在故乡多年研习书法，字写得很好。如果他的春联得到节日前来串门的亲戚朋友的夸奖，我们一家就很得意。虽然国家一直在移风易俗，但旧风俗还是有些残余。我记得每年春节前要做的大事就是搞卫生，那可不是随便抹抹洗洗，不仅家中所有的被单要洗过，并且还要粉刷墙壁揩擦门窗，给窗户换绵纸。那时候我们住在一个四合院里，窗子是雕着梅花蝙蝠的格子窗，没有玻璃。这些事利用业余时间得干上一个星期。那时候没有洗衣机，洗衣物就是用木制的洗衣板，母亲是洗衣服的主将，她坐在衣物堆积如山的大铝盆前面，双手搓得通红，空气中弥漫着肥皂的气味。到黄昏，大院里就红红绿绿地晾起来，就像舞台的幕，我们在被单之间钻来钻去地闹着，放炮仗。刷墙每家都要搞，都要用石灰浆把各家的墙刷上一遍，那时候因为做饭都是烧煤炭，一年下来，墙壁总是黄而发暗。公家支持刷墙，这被算作爱国卫生运动的一部分，公家用砖头在大院里砌一个石灰池，派来工人，工人穿着黑色的水靴，把水往石灰堆上一倒，石灰就咝咝地冒起烟来，那场面就像化学试验，等石灰熟透，各家就用桶把它一桶桶提回家，移开家具，用竹竿绑个刷子往墙上刷，这是非常痛苦的工作，皮肤会被石灰咬得红肿，还弄得满身都是白浆。刷一遍是不行的，得刷三遍，墙才会白起来。但最后，房间一间间明亮雪白，焕然一新的时候，全家人心里都跟着亮堂了。这个工作使我对焕然一新、永不生锈的未来非常期待。我觉得未来就是一个不用在春节前痛苦地刷墙的社会，现在的建筑材料已经实现了这一点，自己刷墙已经成为传说了。卫生打扫完毕，家里散发着衣物和石灰的新鲜气味，墙壁亮堂堂，就开始准备年饭。年饭很容易准备，那时候没有多少吃的，节日就是四大菜：红烧肉、宫保肉丁、香酥肉、回锅肉。而且这些菜都是公共食堂提供的，自己家里很难做的，需要许多配料，大多没有。年夜饭也就省了许多事，但除夕的黄昏家里也还是洋溢着食物的香气，我们兄弟妹三人不时到厨房那里晃悠，瞅着母亲没看见，就偷一块什么吞下去，笑着跑掉。到大年初一的早上，我自然会在枕头下发现压岁钱，很少，也就够买两串炮仗，这是我最高兴的事了。大人的单位也搞点联欢活动，孩子们也可以参加，像猜谜语、打篮球、大合唱什么的。鼓励竞争，赢的人就有奖品，这种活动令孩子内心产生欲望，拼命想得到更多的奖票。我记得那时候昆明春节最大的联欢活动是省政府举办的，一张票可以进去一家人，当然都是干部，那里面的活动的奖品有些是苏联进口的。我父亲在省政府工作，我的几个表兄弟姐妹一到春节都渴望能跟着我家的那张票混进去，但经常被发现，不知道那些守门的军人是怎么看出来的，也许他们的穿着和神情与那些喜气洋洋大摇大摆往里走的干部家属太悬殊。我记得我的一个表哥被挡在铁栅栏门外面，两手抓着栏杆，绝望地望着我，我给他的安慰是保证把我得到的奖品给他一半。那时候没有电视，春节就是搞卫生、吃年饭、联欢，就没什么事了，大街上红旗招展，贴着标语。那时候邻居同事彼此串门是很小心的，说话要注意分寸，因为就是说梅花的事情，也会被人联想到香花毒草。都担心别人靠不住，也就少去串门了。春节前我印象最深的大事，就是要枪毙一批犯人，街头总是要贴出白纸黑字的布告，那些被下令处决的人的名字上画着红叉。幸运的是那时候放炮仗还不禁止，我们最大的乐趣就是放炮仗，一个一个地放，可不敢一串地放，从第一个放到最后一个，也可以放三四天。到第六天还有人放响一个，他就是老大了。最后一个炮仗响过，春节就结束了。

在我祖母的时代，春节就太烦琐了，真正是繁文缛节。我父母这一代人有些依稀的记忆，我这一代人就不知道了。前几天买到一本《清俗纪闻》，是日本人在两百年前向在日本经商的中国商人采访记录下来的，可算是田野调查。读者说，是“了解中国清代民俗的极为重要的资料”。日本人明治维新后受到西方影响，学会了工具理性的实证方法，他们开始搞人类学了，把中国风俗作为一个研究对象来客观地显微了解，这与过去把中国作为老师来顶礼膜拜是不同了。作为中国人，我也得从这本书中了解春节。这本书说，从老年十二月八日喝腊八粥的时候春节就开始进入序曲，十二月十五日后就要谢神，向神献上三牲鲜果，感谢神这一年的佑护。到二十日，就要打扫屋宇，除去尘埃，二十四日要送灶神上天回家。要向亲戚送年货，除夕要贴春联、门神、桃符、吃年夜饭、守岁；大年初一要礼拜天地，感谢天地生之大德。要参拜宗祠里的诸神和祖先。要供上年糕、点心、茶饭、酒等等，要去寺庙里烧香敬佛。要试毫，以红纸张书写吉祥词句。初三要吃春酒，宴请亲戚朋友。正月初七是人日，感谢人类的诞生，要用秤举行称量体重的仪式，谓之称人。初八是谷日，初九是豆日，初十是棉日，都有相宜的活动。十三是上灯，十五是元宵，十八是落灯。以此书所记录的算来，春节从开始到结束，大概要持续一个月之久，而且这是在日本的长崎向在那里做生意的中国商人询问采访得来的，而不是实地调查，关键细节毫无疑问有许多遗漏不实，就是这样，春节也够漫长烦琐的了。如果不是这样的春节，中国又怎么会产生《红楼梦》呢？

现在的春节很少有人再构思写春联了，知识分子大多数写不来不说(过去写对联可是每个知识分子的基本功课。就是当官的，也得首先玩熟文房四宝)，并且现代公寓的防盗门也不适合再贴这东西。贴上去这家就显得老土老土的，而土在今天中国，是人人避之唯恐不及的贬义词。就是有迷信的为了辟邪贴个门神在防盗门上，也很难贴牢。土东西只能粘在土东西上，人造的钢材什么土玩意也粘不牢的。有一年我在家门上贴个倒过来的“喜”，出门两天回来已经掉到地上，被人踩了几脚。弄得我心里忐忑了很久，觉得这一年要倒霉。以后干脆就不贴，心里还踏实些，春联这事也就省了。卫生也不需要怎么打扫，现代建筑家具用的材料都是日日新的那种，玻璃啦、钢材啦、瓷砖啦，拒腐蚀，永不沾，卫生嘛，几小时也就清洁得差不多啦。各单位传统的联欢也不大搞了，因为现在在公家单位上班的人越来越少，私营企业没有这个传统。电视节目成为春节的总导演，全国收看一个台，更有利于大家统一思想，提高认识。所以春节就更简易革命化了，和元旦差不多，只是电视节目的内容再热闹些，大吃大喝、麻将、扑克再延长几日而已。可就是这样删繁就简，过春节依然是中国老百姓的头等大事。“如果在年三十回不到老家过年的话，那就是天塌下来！”(这是某报纸的记者在报道中说的。)

与古代从容不迫地一日日一样样从序曲开始走向高潮又逐步结束的春节不同，如今的春节越来越过得跟大逃亡似的，每年时辰一到，就有点兵荒马乱的。人们不是过春节，而是逃向春节。人们倾巢而出，挪窝的方向都是从新巢挪到老窝里去，回故乡！就是城里人也倾城而出，所谓“旅游”，其实也是挪窝，城里人的弃家“旅游”与乡下人“回乡”有着共同的方向，那就是他们都要回到一个可以过春节的“故乡”去。元旦、五一什么的在任何地方都可以过，但过春节你就得回老家、回故乡。离除夕还有十多天，整个城市就开始人心惶惶起来。家在城里的，大家见面，问的都是春节要到哪里去，好像如果你到了大年初一还继续待在家的话，就要无疾而终。守卫边疆的士兵和特殊岗位的职工在春节不回家，因此成为人民心目中最无私奉献的大英雄。租车行和旅行社价格暴涨。人们扛着、提着、背着、挂着、拖着、抱着各种包袱，摩托、单车、卡车、客车、小汽车、轮船、火车统统膨胀超重，洪流般的大军都是向郊外去的，“春节在别处”。交通开始瘫痪，满街都是魂不守舍慌慌张张的人，维持教育了一年的交通守则被自动废除，人们蜂拥穿过马路绝尘而去，全城的警察都站在街头执勤也无济于事。传统的集市在某些地段自动恢复，似乎大家早就厌倦了超级市场干净卫生的购物环境，渴望着过去民间赶集的那种脏乱差。那些临时的年货街熙熙攘攘，漫漶到大街上，水泄不通，里面卖的都是土特产，而且越土的东西卖得越贵，抢购的人越多。许多家庭主妇的目标是要买到一只土鸡，买到陈年的腊肉、老牌的酱油、腌卤，买到来自老家的物产。越古老、越陈旧、越传统、酿制的时间越长久的东西越受欢迎。某种小时候吃过的麻糖被老乡从村里带来了，立即被抢购一空。那些被城管局赶出去的乡村小贩乘虚而入，大卖土特产品，核桃、八角、花椒、草果、花生、板鸭、咸菜、干果、米花糖、冰糖葫芦……还大声喊着，都是高科技的原生态产品！什么原生态啊，不就是故乡几千年一贯的特产，都忘了？没有人会在春节的时候买麦当劳、肯德基回去做年夜饭，除非他已经时髦到不省人事了。机关没人上班，人家都说，过了节再来，过节是头等大事，什么计划进度报告指标先撂一边去吧，就是天塌下来，也得把春节过了。那些家在外地的，已经悄悄溜号了，同事们宽容地心照不宣，就是过去为琐事而斗得你死我活的，也三缄其口，不再抓小辫子了。大过年的，还斗什么呀，大家都这么说。黑社会解散，老大得还家尽孝。红灯区歇业，小姐归乡探亲。来自穷乡僻壤的保姆们跑掉了，背着沉重的冒牌登山包挤上长途汽车，就是没有座位，站十个小时才回到老家也在所不惜。医院里的病号没有了那些乡下来的临时看护，一片恐慌，看护们就是增加三倍的工资也不愿意留下来。一些地段垃圾成堆，搞清洁的小伙子跑掉了。昔日赚钱赚疯的铺子纷纷关门大吉，走在街上，时时听见卷帘门哗啦落下的声音，令无处可去的孤零人阵阵心寒。大部分报纸都休刊停办了，所有的报刊亭关着，在这样一个视媒体、宣传工作如命根子的时代，这真是了不得呀！春节，真个是悠悠万事，唯此为大！火车站、汽车站、飞机场挤满了就要离开的人们，那个争先恐后、万众一心、唯恐逃不出去的场面真是惊心动魄。最典型的是深圳，这个中国最现代化、生活设备最先进的城市(我最近曾经去参观，那里已经出现了世界最最最前卫的住房，材料全是特殊玻璃和不锈钢的，真是千年王国，永不退色的焕然一新！还有电脑控制的开关，厨房里的设备聪明到你躺在床上就可以自动做饭)，一到春节，就几乎成为空城一座。有一年春节前我在长江边采访，那些码头被乘客踩到都沉到滚滚江水里去。轮船一到，码头上那个人头攒动、那个鬼哭狼嚎般的叫喊，都怕大年三十回不到家。几乎所有轮船都超载，卫生间、过道、甲板都挤满人，完全是一地狱！最悲壮的归乡故事也诞生了，只差有个叫荷马的盲人来传诵：曾经有几个湖南民工，在春节前把一位死去的老乡的尸体从广州运回湖南去。想想吧，从人口密集的广州运到密密麻麻的湖南，就是活人运过也要脱层皮，他们是怎么运的！是否买得到车票，成为悬在许多人头上的一把达摩克利斯之剑。许多人为了买到回老家的车票不惜在空气污浊，拥挤着各种行李、人群的售票大厅里等上几个小时甚至几天。中国的票贩子最热爱春节，在这当口，他们总是可以高抬票价，大捞一把。我在除夕看到的最后一条新闻是：“滞留昆明的旅客强行冲上飞机。”(昆明《都市时报》2月16日A5版)终于，挖掘机、吊车集体熄火，所有的工地都安静下来，人去楼空，只有几个豁出去的留了下来，孤零零地烤着火。车水马龙的繁华大街骤然间一条条死去，大风吹起来，令那些留下来的人心里空落。到大年三十晚上，中国的大街空无一人，都在家待着了，这时候还在大街上游荡，要么是孤魂野鬼，要么在执行特殊任务。据统计说，春节前后，中国有18亿人次曾经“在路上”。那是怎样巨大浩瀚的“在路上”啊！上帝如果在天上看见这几日的中国，必定目瞪口呆。一个地球上最大的正在移动的蚂蚁窝，飞机、轮船、火车、汽车、步行，滚滚洪流泛滥，朝向四方，梵蒂冈的弥撒、麦加朝圣也没有这样浩大。这是世界规模最大的运输活动，国民经济为此要来上几个大趔趄，大地要为此被踏平三尺，扬起狂灰。这是一场巨大的尤利西斯式的返乡运动，如此非凡的麻烦、艰苦、折腾、搬运、等待、颠沛、前赴后继……为的只是回到老家，吃上一顿团圆饭。似乎一到春天，中国就有一个叫“春节”的摩西引领着人们，抛弃一切，分开新世界的水泥和大海，回到大地之上的故乡老家去。

二十世纪流行的是“生活在别处”，人们背井离乡，到上海去，到巴黎去，到纽约去，到深圳去……前往最现代化的地区去追求他们公认的天堂生活，但他们在除夕之夜必须回到故乡，回到他们在春天断然离开的穷乡僻壤。回到顽固守旧的父老乡亲的老宅里。人们不是已经抵达了新世界了吗？高楼大厦、电梯、卫生间、煤气、电器齐全的现代厨房、高速公路、“英格兰社区”、超级市场、购物中心、名牌……为什么还要长途奔波，遭遇那地狱般的“在路上”的磨难，回到他们的起点，回到贫穷的故乡，回到所谓的“原始世界”？世界上没有一个社会出现这样的事情，纽约和巴黎的人们没有这种“春运”。离开故乡到外面谋生的人们倒也罢了，对亲人的思念等等，都可以解释。奇怪的是，那些就定居在我们苦心经营的现代化天堂里的人们，为什么也在春节要离开天堂，到“地狱”那边去，到大地上去，“越原始越好”，许多旅游者这么说。人们为什么要放弃他们苦苦营造的天堂？

过去中国创造世界的时候，是“道法自然”，把世界作为“故乡”来建造的。而不是根据乌托邦来改造旧世界，与大地和存在斗争，创造一个焕然一新的世界。中国人“道法自然”，顺应自然，随遇而安，大地是一个天然的故乡！天地之大德曰生，这意思就是把自然、生命、存在视为生养生命的父母，视为故乡。中国人与自然的关系是孝。所谓“不孝有三，无后为大”，可不只是现在解释的什么财产无人继承，而是不孝天地，不道法自然，不感激天地赐予生命之大德。不仅生命，文明也是大地启示的，所以伟大的汉语诗人李白说：“大块假我以文章。”西方不是把世界作为“故乡”来创造，不是顺天承运，而是改造这个地狱世界为进入天堂作准备，在西方思想中，大地只是权宜之计，“只不过是无数经验搭起来的通往天堂的阶梯”，西方认为：“文明是从黑暗向光明的过渡，它是将一切未知、无理和含混加以认定和清理，使其为人所用的改造过程。”(丁·亨利·米勒)而在中国，文明是道法自然的结果。“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。”(老子)“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”(庄子)大地就是故乡，就是真理，就是天堂。人与大地的关系不是改造、解放，而是“和其光，同其尘，是谓玄同”(老子)。

“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”里面的那个“不可说的”是什么呢，在我看来，那就是诗意，就是海德格尔所谓的“诗意的栖居”的诗意。大地、故乡就是诗意的载体，所以古人说：世间一切皆诗。20世纪中国在“拿来主义”的影响下，创造了现代化，但没有创造故乡。现代化是意识形态领导的，而故乡是诗意领导的。故乡就是诗意所在的栖居。创造故乡意味着在建造栖居之所的时候，不仅仅是安身立命，而且要安心。心怎么安？通过对诗意的呈现。在中国，诗意是文化的核心，中国是靠诗意而不是宗教、意识形态来安心的社会。诗意在中国，就是宗教、终极价值之类。钱穆先生说：“中国的艺术文学，其本质上就可以取代宗教的作用。”中国是创造诗意的世界而不是宗教的世界。诗意绝不是当代抒情诗歌的吟风弄月，也不像《新周刊》一作者说的可以随便“丢了就丢了”。没有诗意的中国，难道它是上帝的中国吗？

故乡，在中国，就是最大的教堂，春节中秋就是最大的弥撒仪式。落叶归根，就像基督徒临终的告解一样重要。入土为安，西方式的死亡观念在中国并不存在，死亡只是重新回到故乡大地，只是五行的变化。金变成了土，土变成了水而已。死亡是变化而不是终结。故乡是中国灵魂的家园，如果不能落叶归根，人就是孤魂野鬼。套用西方人的话，“宗教源出于人类分享共同悟性的需要”，如果宗教掌握着“社会行为核准权”的话，那么在中国，这个核准权就来自春节之类的中国诗意的象征隐喻系统。

有个故事说，苏东坡的好友王定国因受苏东坡的乌台诗案牵连，被贬谪到位处岭南荒僻之地的宾州。王定国的歌伎柔奴毅然随他到岭南去，纵然柔奴家世代住在京师。三年后，王定国北归，柔奴在宴席上为苏东坡劝酒。当苏东坡问她：“广南风土应是不好？”柔奴只是淡淡地回应：“此心安处便是吾乡。”中国是一个通过故乡来安心的社会。广南虽是异乡，但它具备了那种称其为故乡的东西，因此当春节到来的时候，柔奴是不必去“春运”的。过去中国人创造的故乡，那就是诗意的栖居。为什么刘禅可以说“此间乐，不思蜀”，因为“锦城丝管日纷纷”式的“诗意的栖居”是整个中国创造世界的根本。我们建筑了非常实用的现代化水泥森林，却没有创造出诗意的栖居。人们在春节回到故乡，那就是要去寻找诗意，去寻找可以安心的东西。故乡是一个栖居，栖居是意识到并联系着天地神人的。是李白的“举头望明月，低头思故乡”，是杜甫的“露从今夜白，月是故乡明”，“青春做伴好还乡”，是宋之问的“近乡情更怯，不敢问来人”，是贺知章的“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰”……这是诗。故乡是神灵、鬼魂、土地、气候、鸟兽虫鱼、粮食、血缘、宗族、祖先、父老乡亲、记忆、历史、家谱、礼节、仪式、故交、熟人、风俗、乡音、口味、秘方、伤疤、外号、段子、童年、往事……也是衣锦还乡、光宗耀祖、落叶归根……这就是诗意。

诗意是无。对神的迷信游戏表达的是人对“无”这种诗意力量的尊重。所谓“天地之大德”的诗意，是“无”的力量，这种不可知的伟大力量能够“无中生有，有无相生”，激发人的生殖力、想象力、创造力，令人获得存在感，令人意识到“我是谁，我从何处来，到何处去”。“无”是战胜“有”所导致的绝对空虚的力量。过度的“有”，令人不再“知白守黑”。“黑”就是“无”，对黑的放弃只是对白的无限扩张，最终令人完全丧失存在，丧失“白”，没有对黑坚守的白，最后也就不是白了，没有无的有，最后就不再有了，最终导致的只是彻底的空虚。人只有“知白守黑”，对“无”的坚守才可以把握到存在。“知其白守其黑”，对“无”的坚守，是一个永远不可或缺的形而上的精神游戏。

万象更新，但不是喜新厌旧，春节的本质恰恰是怀旧，怀“道法自然”这个旧，“道法自然”在中国是一个“日日新”永远不变的旧。诗意是通过文化来体现的，不仅仅是分行的诗。春节是中国以诗意为核心的文化的一个重要形式。说到底，神灵世界是人类虚构出来为自己提供终极价值、存在意义以安心的象征系统。在中国，这个系统相当庞大。神有无数的化身，庙宇里的神是神，大地、春节、中秋、月亮、红白喜事……都具有神的作用。神其实是人类严肃的自我欺骗。神是无，神也是诗意。

道法自然，回到万物运行的根本法则，从生命开始的季节获得人生的种种启示。人们在一年的时间中为欲望逐渐驱使，在炎热的夏天狂热夸张，机心渐重，在丰盛的秋日野心勃勃，渴望占有自己分外的东西，忘乎所以，反自然地掠取着世界了。生命存在的本质是万物彼此之间天然的“和”，是“中”，是中和，而不是过度，过犹不及。“道法自然”就是从人生无数的“过犹不及”，回到“中和”。个人要如此，家庭要如此，国家社会都是如此，人间正道是沧桑，过度的占有只会令我们丧失世界。春天，一切周而复始，春和景明，春节的各种古老仪式，令人们重新回到自然，回到生命初始的时光，从大年除夕的守岁开始，人们就重新反思自己与自然的关系，春节是一个宽恕的时刻，世界再次从伟大的“和”开始。

就是今天，春节已经被现代革命到如此简陋，它基本的功能也没有彻底丧失。在中国，关于生命、人生、终极价值等的教育不是在教堂里通过对教条的理解、解释来进行。中国的教育是通过具体的行为、仪式、过程、环境来进行的。教育就是生活，文化就是生活。教育是天人合一的，它们与生活不是分裂的。春节是中国教育的一个重要仪式。教，《说文解字》说，教就是上行下效。强调的是行，而不是现在的照着书本教。教是在行为过程中影响、寓教于乐。教育是欢乐喜悦的行为过程，是玩与理的过程。理不只是道理，它最初的意思是“治理玉石”，是料理的意思。从《论语》可以看出，孔子当年与他的学生的关系就是玩和料理式的。孔子既是长者、老师，也是朋友、同志、父亲、伙伴。他的一举一动都在言传身教，在“家教”，那学校是一个家。春节就是一种教育，春节是寓教于乐，寓教于仪式、过程的典范，它是一种诗意的教育。人们在通过春节聚合起来的这个场中，获得孔子所谓“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”那种教育。这是通过人群、行为、仪式、文字、环境集合起来的寓教于乐的春节之诗！即所谓诗教。一年之计在于春，人们在春节举行各种仪式活动，道法自然、祭祀祖先、感激大地、团聚亲友、反省回忆、总结得失、相逢一笑泯恩仇、化解各种矛盾、梳理关系、交流心得、聚精会神、摩拳擦掌、跃跃欲试。春节是理性和各种规范的暗示、隐喻过程，也是对不可知的超验世界的回归。大年初一烧三炷香，就是表达对神灵、祖先、大地之神的感激和敬畏，年夜饭座次排定，长幼内外有序，令人再次意识到人伦之孝、天地之孝，意识到礼貌、尊重，意识到什么是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼；举杯一碰，四海之内皆兄弟，落地即为尘，何必骨肉亲，全世界都是一家人。亲人、朋友、邻居、同事……重新意识到辈分、秩序，亲兄弟，明算账，账算得太多，兄弟也不亲了，现在再次亲爱起来。……通过人和人的联系，通过仪式、通过行为、通过肌肤相亲的接触、通过言语、通过态度。在春节，大地、气候、植物、食物、父老乡亲、故交、故乡、鞭炮、春联、灶王爷、年夜饭、香火、祖宗牌位、走亲戚……都是老师。天地神人共聚一堂，春节令中国人从海德格尔所谓的“筑居”回到“栖居”。

“春运”是现代社会的产物，古代世界没有“春运”这回事情，四海之内皆是故乡，只要道法自然，故乡就无处不在。而今天，一个全面反自然的世界已经形成，科学和技术量化了一切，最极端的反自然设计的“克隆人”都快要成功了，虚拟之人的时代就要到来。天地之大德曰生，天地已经成为满足人类欲望的掠取对象，对大地母亲“生”之大德的感激已经不存在了。物质生活是反自然的，而心灵生活依然继承着传统，因为汉语来自传统，语言必然带来过去的心灵世界。人们带着聪明、智慧、技术前往新世界，却将拳拳之心放在故乡，故乡是心灵永远的仓库。人们在新世界中满足欲望，却在传统节日春节、中秋去安心。心与生活世界已经分裂，天人合一已经分裂，“春运”其实意味着，春节已经成为一个象征，一个寄托着传统和记忆的符号，而不再是存在了。所以人们是“逃向春节”，而不是“过春节”。在西方，这种分裂是一种传统，人们在教堂里安心。而在中国，安心必须身心合一，也就是天人合一，“道法自然”。现代化创造了现代化，但它无法创造故乡和春节，人们前往现代化的新世界，心却存放在故乡、春节。心灵、故乡、春节是时间和传统的产物，它们是自然而然在“道法自然”中生长起来的。中国心是一颗有五千年历史的心，只有故乡可以容纳，只有春节可以呈现激活。春节回故乡，就像教徒们千辛万苦前去朝拜圣地以安心一样。在陌生人中间我们无法过春节，在水泥小区里我们无法过春节，那里只能庆祝元旦。现代主义什么都可以设计，但它无法设计出“故乡”。我们甚至看到，它其实正是一场摧毁故乡的运动。一个小小的电视机如何取代得了春节！这就是为什么一到春节，巨大的尤利西斯式的运动就要再次开始。人们无论获得了多少“有”多少利益，他们都觉得自己是漂泊者，是在路上，是流浪，必然是“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”！只有回到故乡，那才是落叶归根！只有故乡才是永远的根，这是中国世界的终极价值，故乡、春节就是中国世界的教堂，春节就是教堂里的祈祷仪式，诗意就是上帝。

什么时候“春运”不再发生，人们在各地安居乐业，什么时候人们感觉不仅安身立命也安心了，什么时候诗意重新降临，现代化才算在中国扎下了根。

春至兮归我故乡！

幸福的也许是那些将要被“春运”回老家的人们，他们在过去一年中提着吊着悬着担着的拳拳之心将可以在故乡大地的枕头上松开放下了。而我们这些个城里人，进退两难，在城里，你找不到春节的感觉，连鞭炮声都没有。出去旅游呢，那是别人的故乡，我们只是过客。我们不是尤利西斯，我们没有故乡，我们永远生活在别处，永远地在路上。不见得，其实那些在大年三十终于回到故乡的人也一样，法定的假期只有七天，节才过到初四，人们又再次开始惴惴不安了，他们再次纷纷上路，争先恐后，他们担心着迟到。

选自《十月》2007年第4期

铁·塑料厂　郑小琼

铁

我对铁的认识是从乡村医院开始的。乡村是脆弱的，柔软的，像泥土一样，铁常常以它的坚硬与冷冰切割着乡村，乡村便会疼痛。疾病像尖锐的铁插进了乡村脆弱的躯体，我不止一次目睹乡村在疾病中无声啜泣。每当我经过乡村医院门口时，那扇黝黑的铁门让我心里凉凉的，它沉闷而怪异，沉淀着一种悬浮物，像疾病中的躯体。有风的时候，你便会感觉一个脆弱的乡村在医院的铁门外哭泣。疾病像幽魂一样在乡村的路上、田野、庄稼地里行走，撞着一个人，那个人家里通亮的灯火便逐渐暗淡下去，他们净扎、熄灭在铁一般的疾病中，如铁一样坚硬的疾病割断了他们的喉咙，他们的生活便沉入了一片无声的疼痛之中。我在乡村医院工作了半年后，无法忍受这种无可奈何的沉闷，便来到了南方。

在南方，进了一家五金厂，每天接触的是铁，铁机台，铁零件，铁钻头，铁制品，铁架。在这里，我看到一块块坚硬的铁在力的作用下变形扭曲，它们被切割，分叉，钻孔，卷边，磨刺头，变成了人们所需要的形状、大小、厚薄的制品。我在五金厂的第一个工种是车床，把一根根圆滑闪亮的铁截成一小段一小段的丝攻粗坯。一根大约十二米长的钢条放进自动车床，车床的钢铁夹头夹住钢条的左右、上下、前后，在数字程序控制下，车床进退移动，钢条被锋利的车刀切断，又被剥出一圈圈细而薄的铁屑。铁屑薄如纸样，闪烁着迷人的光泽，在冷却油的滴漏下，掉下去，丝丝连接着的铁屑断了，变成细碎的铁屑，沉入塑料盆里。

一直以来，我对钢铁的切割声十分敏感，那种“嘶、嘶”的声音让我充满恐惧，它来源我自小对钢铁的坚硬的信任。在氧电弧切割声里，看着闪着的火花和被切割的铁，我才知道强大的铁原来也这样脆弱。面对氧电弧的切割，我感觉那些钢铁的声音像从我的骨头里发出来，笨重的切割机似乎是在一点点一块块地切割着我的肉体、灵魂，那声音有着尖锐的疼痛，像四散的火花般刺人眼目。相当长的一段时间里，我顽固地认为那些嘈杂而零乱的声音是铁在断裂时的反抗与呐喊。但是在五金厂，在那些凝重的冷却油的湿润下，铁是那样悄无声息地断裂了，分割了，被磨成了尖锥形，没有一点声音。十二米长的圆钢被截成了四五厘米长的丝攻坯，整齐地摆在盒子中。整个过程中，我再也听不到铁被切割、磨损时发出的尖锐的叫喊，看不到四处纷飞的火花。有一次，我的手指不小心让车刀碰了一下，半个指甲便在悄无声息中失去了。疼，只有尖锐的疼，沿着手指头上升，直刺入肉体、骨头。血，顺着冷却油流下来。我被工友们送到了医院。在那个镇医院，我才发现，在这个小镇的医院里原来停着这么多伤病的人，大部分都像我一样，是来自外地的打工者，他们有的伤了半截手指，有的是整个的手，有的是腿和头部。他们绷着白色的纱布，纱布上浸着血迹。

我躺在充满消毒水味道的病床上。六人的病室里，我的左边是一个头部受伤的，在塑胶厂上班；右边一个是在模具厂上班，断了三根手指。他们的家人正围在病床前，一脸焦急。右边的那个呻吟着，看来，很疼，他的左手三个指头全断了。医生走了过来，吊水，挂针，然后吩咐吃药，面无表情地做完这一切，又出去了。我看着被血浸红又变成淡黄色的纱布，突然想起我天天接触的铁，纱布上正是一片铁锈似的褐黄色。他的疼痛对于他的家庭来说，如此的尖锐而辛酸，像那些在电焊氧切割机下面的铁一样。那些疼痛剧烈、嘈杂，直入骨头与灵魂，他们将在这种疼痛的笼罩中生活。这个人来自河南信阳的农村，我不知道断了三根手指，回到河南乡下，他这一辈子将怎么生活。他还躺在床上呻吟着，他的呻吟让我想起了我四川老家乡村的修理铺里电焊氧切割的声音，那些粗糙的声音弥漫在宁静而开阔的乡村上空，像巫气一样浮荡在人们的头上。在这座镇医院，在这个工业时代的南方小镇，这样的伤又是何其的微不足道。我把头伸出窗外，窗外是宽阔的道路，拥挤的车辆行人，琳琅满目的广告牌，铁门紧闭的工厂，一片歌舞升平，没有人也不会有人会在意有一个甚至一群人的手指让机器吞噬掉。他们疼痛的呻吟没有谁听，也不会有谁去听，他们像我控制的那台自动车床夹住的铁一样，被强大的外力切割，分块，打磨，一切都在无声中。

伤口在我的手指上结痂，指甲盖再也没有原来那样光滑与明亮，与其他九个相比，虬起而斑驳，过程就像一次生硬的焊接。平静的时候，我看着这个在伤痛之上长出来的指甲盖，犹如深渊生长出来的一个异物，如此突兀地耸立在内心深处。我知道，它是那些尖锐的疼痛积聚起来的，在斑驳凹凸的纹路上，还停留着疼痛消失之后的余悸。疼痛在我的感觉上彻底消失了，但是那感觉潜伏在我内心的深处，不会消失，也不会逝去。在无人安慰的静夜，我目睹着我曾经受过伤的手指，慢慢思考着与它有关的细节，仿佛听到乡村那个修理铺师傅的电焊声在我的耳畔响起，“嘶——嘶——”那钢铁的断裂声逶迤而来。我听到的只是声音的一部分，更多的声音已经埋藏在肉体之中，埋藏在结痂的疼痛里，甚至更深处。在那里，已经消失了的，以思想的反光昭示着它们的存在，在我的手指与我的诗歌上凝聚，变得更加坚硬。

我是来南方后写下第一首诗歌的，准确地说，是在那次手指甲受伤的时候开始写诗。因为受伤，我无法工作，只有休息。而手指的伤势还不足以让我像邻床的病友一样在呻吟中度日。窝在医院里，我逐渐变得安静起来，手上裹着的纱布也在两天后习惯了。我开始思考，因为从来没有过这样节奏缓慢的日子，这样宽裕而无所事事的时间。我坐在床头不断假设着自己，如果我像邻床的那位病友一样断了数根手指以后会怎么样？下次我受伤的不仅仅是指甲盖我会怎么样？这种假设性的思考让我充满了恐惧，这种恐惧来源于我们根本不能把握住自己的命运，太多的偶然性会把我们曾经有过的想法与念头撕碎。我不断地追问自己，不断聆听着内心，然后把这一切在纸上叙述下来。在叙述中我的内心有一种微微的颤动，我体内原来有着的某种力量因为指甲受伤的疼痛在渐渐地苏醒过来。它们像一辆在我身体里停靠了很久的火车一样，在疼痛与思考筑成的轨道上开始奔跑了，它拖着它钢铁的身体，不断地移动。

我一直想让自己的诗歌充满着一种铁的味道，它是尖锐的，坚硬的。两年后，我从五金厂的机台调到五金厂的仓库，每天守着这些铁块，细圆钢，铁片，铁屑，各种形状的铁的加工品，周身四方都摆着堆着铁。在我的意识中，铁的气味是散漫的，坚硬的，有着重坠感。我感觉仓库的空气因为铁而增加了不少重量。两年的车间生活，我开过车床、牙床，做过钻孔工，我对铁渐渐有了另一种意识，铁也是柔软的，脆弱的，可以在上面打孔，画槽，刻字，弯曲，卷折——它像泥土一样柔软，它是孤独的，沉默的。我常常长时间注视着一块铁在炉火中的变化，把一大堆待处理的铁块放进热处理器里，那些原本光亮苍白的铁渐渐变红，原本冷彻的亮度变得透明而灼热。我这样注视着，那些灼热变成了红色，透明的红，像眼泪一样透明，看得人直流泪，那些泪滴落在灼热的铁上，很快消失了。直到现在我还顽固地认为，我的那滴眼泪不是高温的炉火蒸化的，而是滴入了灼热的铁中，成为铁的一部分。眼泪是世界上最为坚硬的物质，它有着一种柔软而无坚不摧的力量。炉火越来越红，那股烧灼的铁味越来越浓，铁像一根燃烧的柴，只剩下一道红色的发光体，它们像一朵朵花在炉火中盛开着。在我视野里，它渐渐消失了固体的形体，变成了液体的火，气态的光，有着空阔与虚无，这空阔与虚无吞噬了呈现在我面前的铁，它们不断地闪耀，又不断地穿越征服着另外一些尚未发光的铁。

但是在铁质的火焰中，我觉得我周围的工友们的表情总是那样模糊，一种说不出的力量将我们本来清晰的面孔扭曲了……我们的脸上，呈现的不过是一些碎片的光，只在短暂的时刻被它照亮，更多的剩下灰烬，苍老，迷茫，像堆在露天废物场的铁屑碎料一样，被扔下了。

生活让我渐渐地变得敏感而脆弱，我内心像一块被炉火烧得柔软的铁。而我周身的事物却在一瞬间，都长满了刺，这些刺不断地刺激着我那颗敏感而脆弱的心，让那颗心不停地疼痛。我看到了一个个的工友们，他们来了，走了，最后不知所踪，隐匿于人海之中。他们给我留下的只是一张张不同的表情，热情的，冷漠的，无奈的，愤怒的，焦急的，压抑的，麻木的，沉思的，轻松的，困惑的；这些表情来自于湖南，湖北，四川，重庆，安徽，贵州，最后不知去了哪里。他们曾与我有过的交谈、碰面、记忆，这一切都像是铁在外力切割时留下的细碎的火花，很快便归于熄灭。曾经相遇时有过的那种淡而持续的感受渐渐远去，像远过的火车一样，无法再清晰地记起，只有一声声模糊如同汽笛一样的东西不断在脑海中重现。他们来了，走了，对于同样在奔波中的我来说，他们什么也没有带走，什么也没有留下。我的内心在这样一次次相识、相谈、相交中有过的眺望、波动和想象也像一块块即将生锈的铁一样，搁置在露天的旷野。时间正从窄窄的、弯弯曲曲的钟表声响中涌上来，像锈渍一样一点点、一片片地布满了这块铁，最后遮住、覆盖了这一切，剩下一片模糊的红褐色的铁锈，日渐变深，看不见了。

血在手指甲盖上结痂，像生锈的铁一样，一股血的气味在我的口腔里弥漫。我在乡村医院工作时，每天都接触病人、伤口和血，那时我从来没有把血与铁锈联系在一起。在五金厂，我不断地感受到铁锈就一样的味道，潮热，微甜，咸。我坐在病床上，看着结痂的指甲盖，有如铁皮厂房那根外露的钢筋，让雨水侵蚀出一种斑痕。打工生活原本是一场酸雨，不断地侵袭着我们的肉体、灵魂、理想、梦幻，但是却侵蚀不了一颗液体的心，它有着比钢铁更为强大的力量。我从热处理器里取出那些灼热的铁放进冷却剂里面，一阵淬火的气味直冲过来，从鼻孔深入肺叶，顽固而矜持。我一直把淬火的铁看做受伤的铁，它淬烈的疼痛在冷却液中结痂，那股弥漫着的气味就是铁的血，黏稠而腥热。

我的一个朋友曾在诗句中写道，南方的打工生活本是一个巨大的熔炉。两年后，当我在写打工生活的时候，写得最多的还是铁。我渐渐没有了刚来南方时那种兴奋与眺望，但也没有别人那种失望与沮丧，我只剩下平静。我不断地试图用文字把对打工生活的真实感受写出来，它的尖锐总是那样的明亮，像烧灼着的铁一样，烧烤着肉体与灵魂。我知道打工生活的真实不仅仅只是像我这样在底处的农民工，同样还有一些在高处的管理层，但是我无法逃脱我置身的现实，这种具体语境确定了我的文字是单一向度的疼痛。

在这样巨大的炉火间，不断会有一种尖锐的疼痛从内心涌起、蠕动，它不断在肉体与灵魂间痉挛，像兽一样奔跑，与打工生活中种种不如意混合着，聚积着。疼痛是巨大的，让人难以摆脱，像一根横亘在喉间的铁。它开始占据着曾经让理想与崇高事物占据的位置，使我内心曾经眺望的那个远方渐渐留下空缺。我站在不知所措的沼泽边沿，光阴像机台上的铁屑一样坠落，剩下一片黑暗在内心深处摇晃。我不知道在打工的炉火中，我是一块失败之铁还是有着铁的外貌却实际上成为硫一样的焦体。我看到自己青春将逝，活在不断从一个工业区到另一个工业区之间的奔波，不知下一站在哪里。时间开始在我的额头开挖着一条条沟壑，它们现在一小段一小段，但是渐渐便会成为整齐的排列，不需多久，它们会在我的肉体开掘一条巨大的河道。日子在我的心中是发黑的陈旧的颜色，和远处工业区的厂房相似，灰暗，阴湿，带着忧伤的味道；它不断地讲述着站在楼角生锈的铁，失败的铁，微弱的声音在我内心中颤抖。

疼痛像一块十马力的铁冲撞着打工者的命运，受伤结痂的手指沉淀出一种巨大的能量，它不断让我重新思考自己的命运。一块铁在这个周遭喧嚣的南方工业都市里，它的嚎叫不再像在乡村的嚎叫那样触目惊心，它的叫声让世间的繁华吞没，剩下的是叹息，与钢铁一样平静。伤口不断淤血肿胀，无声息的病痛不断折磨着我轻若白纸的思想。我试图在现实中学会宽容，对世俗从另外的角度观察与思考，我不止一次转换一个底层打工者小人物的视角，但无论如何，我都无法抹去内心那种固有的伤痛。我远离车间了，远离手指随时让机器吞掉的危险，危险的阴影却经常在睡梦中来临，我不止一次梦见我左手的食指让机器吞掉了。每当从梦中醒来，我便会打开窗户，看夜幕下的星空、树木，一层铁灰的颜色遍布在我的周围。铁终究是铁，它坚硬，锋利，有着夜晚一样的外壳，而我的肉体与灵魂原来是如此脆弱。是的，我无法在我的诗歌中宽容它带给我内心的压抑与恐慌。拇指盖的伤痕像一块铁扎根在我内心深处，它有着强大的穿透力，扩散、充满了我的血液与全身。它在嚎叫，让我在漫长的光阴里感受到一种内心的重力，让我负重前行。

塑料厂

1　塑料厂里充满了灼热的原始气息，它的柔软构成了巨大的深渊，比起五金厂，表面上它没有钢铁那样坚硬，但它却比钢铁更为坚韧。塑料厂上班的时间普遍比钢铁厂更长，那是一种折磨人的绵长，弥漫在肉体深处。机器在上下起伏中，把那些厚厚的塑料压成坚硬的塑料板、鞋底。如果说五金厂那些钢铁的碰撞声是针扎一样的疼痛，那么在塑料厂更多呈现出的是像塑料一样绵长的寂寞。

每天，我看见那些身体健壮的上料工扛着一袋重五十斤的聚苯乙烯，它们的颗粒坚硬，光滑。我对这种颗粒状的东西充满了好感，有时把手伸进装满颗粒的袋子里，让那些颗粒在我的皮肤上滑过、蠕动。痒，一种像黄豆或者米粒滑过的痒从手指弥漫开来，这会让我想起苏童的小说《米》中的男主人公手指插进米中的细节。注塑车间四处散发着一股灼热，上料工背着五十斤重的聚苯乙烯在车间走动，笨重的体力活与车间巨大的闷热使得他们大汗淋漓，整个背部蓝色工衣湿成一片。一个月后，蓝色工衣被汗液浸泡得褪色，像盐碱地一样花白。他们的身体充满了一股劳动的味道，酸味，我认为这种酸味是劳动的滋味。我的意识中，劳动是累的，而累是酸的，酸累酸累是我时常在地里干活的母亲常说的一句话。这种酸累从上料工的躯体里扑出来，在他们周身弥漫。一些人用拖车推着十几袋聚苯乙烯在车间铁板过道上走着，汗水从他们的额头、胸部、背部流出来，在白炽灯里闪着亮光。走在前面的是一个老员工，大约二十七八岁，他敞开着上衣，露出隆起的胸部肌肉。他半躬着身子，拉着拖车，那紧绷的肌肉像灌满浆汁，充盈，结实，肌肉间滚着一颗颗汗粒。在后面推车的是一个年少的搬运工，他还不习惯这种繁重的劳动。他在搬动的时候，脸部肌肉拉直，身子稍稍地颤动了一下，向后退了半步，隔了数秒钟，才站稳，然后缓慢地爬上铁架梯，把聚苯乙烯倒进两米高的料斗里。

坚硬的颗粒放进密闭高温的料斗，被熔化，分解，再流进模槽，冷却，成型，然后从出料口流出一个个半制品。我戴着白色手套，在出口拣着它们，灼热从手套间传来，我飞快地将它们摆在架子上。

2　注塑车间弥漫着一股湿热的气息，机器不停地碰撞，“咔嚓、咔嚓”的声音在脑海中晃着。机台制品的出口热气蒸腾，每个拣货工的脸都是通红的。这种湿热让人疲惫、慵懒。一股烧烤胶料的气味在车间弥漫，让人恶心、呕吐。人影在狭窄的过道上晃动、穿梭，节奏紊乱而嘈杂。他们的脸疲乏、萎缩，像秋天的叶子，动作也是呆板的，机械的，面无表情地出出进进。在这个空间里，我感觉已经找不到足够的空地容纳一颗可以安静、充满幻想的心灵，劳动已经把所有的想象与多余的念头挤出去了。巨大的机器模具“哐当、哐当”有节奏地轰响，冷却时间是六十秒，每次“哐当、哐当”的节奏也是六十秒，这台与另一台此起彼伏。在那些钢铁缝隙间，我看见一张张脸：冯金娥、刘淑芳、李燕、裴斐……我记下她们周围的事物：废料筐。被剪下来的披风胶片。四轮小车。黑色的抽手架。装盒身的灰色大盆。防止变形的海绵。隔尘塑料膜。黑色塑料的辘套桶，抽手(它们被我摆在货架上，还散发着热气)。巨大的机台。原料胶粒。闪亮的指示灯。绿色的开关。白色的开关灯。指示灯架上挂着的文件夹(分别是机台运作记录表，产品质量表，产品数量表，交接班情况记录)。绿色机身。黄色底座。磨得锃亮的铁板过道。白色天花板。天花板上灰渍的图案。白炽灯墙(底下一米二是绿色的油漆，上面是白色复合粉，有些地方油漆脱落、斑驳)。墙上圆珠笔画的图案(图案画得很拙，上面有一行小字，“I love you”，留下两个工号：P245、P562)。墙下被湿热腐蚀的斑痕。抽手啤机。盒身啤机。灰暗的铁窗户。被敲打出凹形的门。转过左边是升降机口。门口停着装满半制品的四轮小车。塑料架子。塑料盆。穿着灰色工衣的仓库工。蓝色工衣的品质员和机修工。白色工衣的装配工。黑色工衣的啤工。红色工衣的车间管理员。向右是出口。一排铁架工衣箱(里面有外衣、茶杯、手机、钥匙、皮鞋)。锁孔。向南是开水房。热水器。里面是厕所。木窗口。每次上厕所时，我经常在那里看一会儿太阳，感受一下自然的光线照在身上。

注塑车间在一楼，我在这个车间做过半年拣抽手的啤工。在半年里，我拣过泰国TDK公司的光抽，半光抽，沙抽，横纹抽，半横纹抽。半年后，我去了五楼装配车间，把外购零件与自制半成品组装起来。从一楼到五楼，从五楼到一楼，上去，下来，再上去，再下来，因为产品的质量、数量、半成品的生产速度。疲惫灌满了我的四肢，爬上我的内心，我常常靠在升降机的铁壁上，蜷伏起来，让自己休息一下。升降机里黑暗一片，进入里面，关上门，黑暗像潮水一样窒息着我。我感觉我所有的器官都从皮肤中生长出来，敏感而尖锐地感受着升降机的上升或者下降，身体的沉坠或者飘浮。黑暗滑过我的皮肤，凉而涩。“砰”的一声，目的地到达了，升降机的铁门打开了，光亮像巨浪扑了过来。

有一台升降机经常出故障，有一次上班，我被卡在里面，它停在二楼与三楼之间，门紧锁着。我大声地叫喊，用拉四轮车的铁钩子使劲地敲打着笨重的铁门。在只有一平方米左右的狭小空间里，我烦躁不安。我感觉自己像置身于塑料液体中，不能挣扎。汗水从我的额头上流下来，我听到楼梯口的脚步声，那些声音极具穿透力，穿过铁门传到我的耳中。我想来回走动，找出办法。但是这个狭小的空间根本没有来回走动的自由，从这端到那端，还没有两步的距离。我只好蹲下，让自己安静：工程部的人肯定会来的，我告诉自己。没有一分钟，我又站起来。砰砰—砰，砰砰砰，砰—砰—砰！有人吗？有人吗？砰——砰砰砰！砰，砰，砰，砰砰砰砰砰砰。我用不同的节奏敲打着铁门，沉闷的升降机内没有一点回音，敲打出来的声音都是那样闷闷的。砰砰砰！我听到有人在外面跟我说话，他是仓务部的，他以为只是常遇到的小问题，用铁丝在锁孔里扭动了几下，没有动。我感觉喉咙里急得冒烟了，就像一楼那些塑胶原料一样被熔化成一种糊状，黏滞感充盈着我的全身。他没有能打开门，离开了。升降机外没有声音了，我只好坐下来，听手表的走动：滴答。滴答。感觉此刻手表的声音比在外面时高了许多倍。它走动的声音变得缓慢起来，滴—答，或者干脆变成了滴——答。越来越慢。慢。再慢。而烦躁像熔化的塑胶料一样越来越多，越来越稠。我想扭动一下，缓慢地扭动一下，再扭动一下，挣脱这种烦躁不安，但被它黏住，困住，越来越深，到我的脖子。我坐着，一分钟，两分钟，多久了，我看一下手表。再看一下手表。两个小时后，工程部的电工来了。我出来。我全身汗水。走出升降机大门的那一瞬间，我感觉自己像从塑胶泥淖中爬出来一样。轻松。回到车间我跟裴斐说起在升降机里的感受。她笑，捂着嘴笑。她很兴奋，单调的车间从来没有过这么好笑的事。她是拣大身的啤工，她在笑，她没有戴上手套，便去拣从啤机吐出来的大身。哎哟！她被烫得叫了起来。

注塑车间的机台是不会停下来的，老板需要它不停地运转，为他生产出利润，厂房，轿车，二奶。我不断地感受到塑料颗粒在熔化，分解，流进模具，凝结，被机器手臂推出，让我们拣好，摆在盆、架、筒里，送到五楼，再被我们装配、打包，让一辆辆货柜车运走。一年一年，一件一件。我们也是这样，把自己的青春熔化，分解，流进每个制品之中，让人打包，运走。

3　真实被阻隔在另一边。在深夜机器的轰鸣中，夜色疲惫得如同一条筋疲力尽的鱼，在窗外和机台上游动。正是黑夜，让我有了无边的想象。如果我探出头，望着窗外，此刻夜空上挂着明月。这座城市的天空是被污染的天空，我无法像在乡村一样清晰地感受到来自月光的明净、淡雅与皎洁。在水泥、钢筋、霓虹灯、马赛克构成的城市里，柔软的月亮只能在坚硬的城市缝隙间闪现出它的脸。城市是高节奏的，它需要瞬间的惊艳，刺激的感受，它是迅速的，热烈的，暴力的，像歌舞厅里的闪光灯一样浓亮四射；如同一个摩登女郎，用紧身衣低腰裤，迅速地暴露出她高耸的胸部，高翘的臀部，勾勒出她的乳沟和股沟，袒露出大片的背部和平坦的腹部。月亮此刻在灰蒙蒙的天空只是展示出一个模糊的轮廓，在遥远的高处俯瞰着城市里熙攘的人群与妖艳的霓虹。

现在注塑机生产的订单，是绿色塑料盆景。我从注塑机台上取下绿色的塑料叶子，枝条，植物躯干，红色的塑料花瓣，黄色的塑料花蕊。人类不断地砍伐着真正的绿色植物，却要制造出这样虚假的绿色树木、红色花朵，来安慰日益贫乏的心灵。我们应该怜惜的事物正在被我们糟蹋，它们在我们的暴力下消逝了，生活挖去了我们内心最为柔弱的部分。人类在诗歌中怀念自然的月亮，却不敢舍弃那些人造的霓虹。我注视着注塑机口吐出来的叶片花枝，一种从未感到的困惑浮了上来：我们为何要制造一些虚假的东西来满足日益空洞的心灵，给它虚无的安慰？在注塑机上方是两盏白炽灯，强烈而冷漠的光线照在这些色泽鲜艳却没有生命的塑制叶片上，显露出没有活力的寡绿，映衬着人类的世俗与疲惫，人心的寂寞与孤独。这些被机器制成的叶片与花瓣，将装点、呈现于钢筋水泥构成的楼宇里的许多地方，成为虚假的面孔，被城市吸纳，并慢慢地渗透到城市人的内心。

我取下一片塑料花瓣，用手抚摸着它，它冷漠、生硬，没有一丝生命的温度，工业流水线把它的边缘微微卷起，制造出一种含苞的形状。它们只是一些几何图案，枯燥而单调。穿过公司的荣誉室，会看到有面红色的锦旗上写着四个金黄的大字——菩萨心肠。这面锦旗是某个慈善机构赠送给这家公司老板的，他给这个慈善机构捐款若干。每次看到这些，我都会想到那些出了工伤的同事，他们得不到赔偿，被保安赶出厂门。他们眼神无助，猥琐的身子在厂门外抖瑟。

塑料厂老板不需要知道我们生命的感受与疼痛，他需要我们像机器一样不停地运转，像那些塑料制品一样能够给他带来利润和钞票。他用虚假的塑料植物，满足对自然绿色植物的虚拟臆想：他热衷公益，换取声名，却对他工厂里一个个活生生的员工，视而不见，铁石心肠。

选自《人民文学》2007年第5期

我看《色·戒》　龙应台

一、抢救历史

“所有的尺寸都是真的，包括三轮车的牌照和牌照上面的号码。”李安说。

我问的是，《色·戒》里老上海街景是如何拍出来的。他说，他的研究团队下了很深的工夫，而上海制片厂也大手笔地重现了上海老街。

“建筑材料呢？”

“也是真的。”

我已经觉得不可思议了，但是再追一句：“可是，街上两排法国梧桐是真的吗？”

“一棵一棵种下去的。”李安说。

他提醒我，第二次再看时，注意看易先生办公室里那张桌子。民国时代的桌子，他找了很久，因为大陆已经没有这样的东西。桌上所有的文具，包括一只杯子，都费了很大的工夫寻找。

“你有没有注意到易先生办公桌后侧有一个很大的雕像？”

“啊？没有。是钟馗。搞特务的都会放个钟馗在办公室里。”

李安并非只是在忠实于张爱玲的原著，他是在设法忠实于一段灰飞烟灭的历史。易先生进出的门禁森严的后巷，还真的就是当年76号特务头子之一李士群的住宅后巷。

香港又怎么拍的？香港的老街根本拆光了，大学生坐电车那些看起来像中环德辅道的镜头，怎么来的？

“那是槟城和怡保。那里的街屋和老香港一样，但是保留得很完整，只是马来西亚的屋顶是斜的，所以要作些计算机处理。”

“那电车怎么来的？”

“特别做的，真的电车。”

学生演戏的部分，是在香港大学陆佑堂里头拍的。1910年代的建筑，立在山头，仍旧风姿绰约。拍学生演戏的那一段，李安觉得全身起鸡皮疙瘩，因为影片里的一切，都是他自己在台北国立艺专第一次演话剧时所经历的：大学礼堂的舞台，纯真年轻的学生，从演戏里头发挥自己又找到自己的奇异经验，演完以后大伙兴奋地去吃消夜，空空的街上下着小雨……

李安在叙述，我看着他的眼睛，很大的眼睛，温煦、诚恳，但是很深刻。这里有好几层的人生和故事交叉重叠了：20岁的李安和20岁的王佳芝、邝裕民，过去的年轻演员李安和现在的年轻演员汤唯。从前和此刻，戏里和戏外，剧本和人生，层层交织。

在寻找易先生的办公桌时，浮现在李安脑里的是“小时候爸爸会用的那种桌子”。《色·戒》在寻找的，是爸爸的时代会看的电影，会哼的歌，会穿的衣服，会摆在书架上的书，还有民国的口音。一口京腔普通话的汤唯得上课改学南方的国语。梁朝伟、王力宏、汤唯上了三个月的课，要读《未央歌》、《蓝与黑》，要看尤敏主演的《星星月亮太阳》，要听当时的流行音乐，要读戴笠和胡兰成的传记和作品，要熟悉张爱玲作品里的每一个字，要进入一个有纵深的、完整的历史情境。

很深地“浸泡”在那个历史情境里，李安说，拍到后来，几乎有点被“附身”的感觉。“是张爱玲的作品找我，不是我找它。这段历史，就是要被留下来。”

“可是他们这个年龄的人距离那个时代，太遥远了。”似乎说得口都干了，他喝了一口茶，继续，“我们这一代还知道一点点，我们这一代不拍这电影，将来，就永远不可能了。”

我看着李安。这是香港中环的四季酒店，接近晚上11点，我突然发现了《色·戒》是什么。

它是李安个人的“抢救历史”行动。也许是张爱玲小说里人性的矛盾吸引了他，也许是张爱玲离经叛道的价值观触动了他，也许是小说的电影笔法启发了他，但是，真正拍起来，却是一个非常个人的理由，使得他以“人类学家”的求证精神和“历史学家”的精准态度去“落实”张爱玲的小说，把上世纪40年代的民国史——包括它的精神面貌和物质生活，像拍纪录片一样写实地纪录下来。他非常自觉，这段民国史，在香港只是看不见的边缘，在大陆早已湮没沉埋，在台湾，逐渐被去除，被遗忘，被抛弃，如果他不做，这一段就可能永远地沉没。他在抢救一段他自己是其中一部分的式微的历史。

“话剧团的部分在港大陆佑堂拍，你知道陆佑是什么人吗？”

他摇头。

“你记得民国五十三年，有架飞机因为劫机在台中附近掉下来，死了五六十个人，很多电影圈的重要人物，里面有个人叫陆运涛？”

“当然知道，”李安说，“他是电懋电影的创立人，《星星月亮太阳》就是他的。他那时先来花莲，还有雷震跟赵雷，我那时九岁，还跟他们一起照相，印象很深刻。”

“陆佑，就是陆运涛的父亲。”

啊……他不说话了，可是我们可能都在想一样的事情：历史的许多蛛丝马迹，看似互不相关，却会在你毫无准备的时候蓦然浮现，仿佛它找到了你。张爱玲在1939年拎着一只大皮箱来到港大校园，许地山是她的系主任。战火开打时，她在陆佑堂的临时医院里做学生看护，外表清纯的女学生心里深藏着一个人性X光照相机，咔嚓咔嚓拍下人世的荒芜。二十几岁的港大女生张爱玲，是否料到70年后在陆佑堂，有个李安试图把她褪色的胶卷还原？

二、性在绝望里

床戏演得那样真实，那样彻底，使我对两位演员肃然起敬，但是，如果不是演员对导演有极度的信任，这样没有保留的演出是做不到的。李安是如何说服演员在这部电影里，激烈而直接的性是必要的呢？

我相信它的必要。

张爱玲的这篇“不好看”的小说，之所以惊世骇俗，主要是因为小说中违反世俗的黑白不分、忠奸不明的价值观。一般的作者去处理女特工和汉奸的故事，难免要写女特工的壮烈和汉奸的可恶。张爱玲的女特工却因为私情而害了国事，张爱玲的汉奸，也不那么明白地可恶，长得“苍白清秀”，最贴近的描述，透露的倒有几分可怜：“此刻的微笑也丝毫不带讽刺性，不过有点悲哀。他的侧影迎着台灯，目光下视，睫毛像米色的蛾翅，歇落在瘦瘦的面颊上，在她看来是一种温柔怜惜的神气。”

更“严重”的是，女特工之所以动情，那情却也不是一般浪漫小说里的纯纯的爱，而是，性爱。“事实是，每次跟老易在一起都像洗了个热水澡，把积郁都冲掉了，因为一切都有了个目的。”征服一个男人通过他的胃，“到女人心里的路通过阴道。”如果王佳芝背叛了她的同志，是由于她纯纯的爱，她还可能被世俗谅解甚至美化，但是，她却是因为性的享受，而产生情，而背叛大义，这，才是真正的离经叛道，才是小说真正的强大张力所在。“她最后对他的感情强烈到是什么感情都不相干了，只是有感情。他们是原始的猎人与猎物的关系，虎与伥的关系，最终极的占有。”就权力的掌控而言，易先生是“猎人”，王佳芝是“猎物”；就肉体的释放而言，王佳芝可能是“猎人”，易先生是“猎物”。

因为有如此浓烈的“色”，才会有危险而肃杀的“戒”。易先生把一枚“戒指”圈在王佳芝的手指上，究竟是易先生施“戒”于王，还是王是易先生的“戒”，恐怕是一个辩证关系、互为连环。“虎”和“伥”是什么关系？“伥”和“娼”又是什么关系？在小说里，性写得隐晦，但是张爱玲仿佛给李安写了导演指示：“到女人心里的路通过阴道”，是一个写在剧本旁边的导演指示。导演完全看见了性爱在这出戏里关键的地位，所有的戏剧矛盾和紧张，其实都源自这里。

李安对性爱的拿捏，非常精准。头一场床戏的暴虐或可被批评为缺乏创意，因为专家会指出，这种性的暴虐在纳粹电影里常会出现，用来凸显“权势就是春药”的主题。但是在其后的床戏中，两人身体之极尽缠绕交揉而神情之极尽控制紧绷，充分呈现了两人对自己、对命运的态度：易先生对战事早有坏的预感，知道自己前途堪虞。王佳芝更是走在火烫的刀山上，命提在手里。两人的表情，有绝望的神色，性爱，是亡命之徒的唯一救赎也是最后一搏；加上一张床外面的世界是狼犬和手枪，暗杀和刑求，阴雨绵绵，“色”与“戒”在这里做最尖锐的抵触对峙，李安把戏剧的张力拉到接近断裂边缘。

张爱玲曾经深爱胡兰成，胡兰成曾经伤害张爱玲。张爱玲对于“汉奸”胡兰成，有多么深的爱和恨？不敢说，但是在《色·戒》里，王佳芝身上有那么多张爱玲的影子，而易先生身上又无法不令人联想胡兰成。《色·戒》会让张爱玲涂涂写写30年，最后写出来，又是一个藏的比露的多得多的东西，太多的欲言又止，太多的语焉不详，太复杂的情感，太暧昧的态度，从上世纪40年代她刚出道就被指控为“汉奸文人”这段历程来看，《色·戒》可能真是隐藏着最多张爱玲内心情感纠缠的一篇作品。

《色·戒》，表面上看起来似乎是写郑苹如和丁默邨的故事，实际上，那幽微暗色的心理世界，那爱与恨、“猎人与猎物”、“虎与伥”的关系，那“终极的占有”，写的哪里是郑苹如和丁默邨呢？李安说，他让梁朝伟揣摩易先生角色时，是让他把丁默邨、李士群、胡兰成、戴笠四个人的特质糅合在一起的。汤唯演的，是王佳芝和张爱玲的重叠。

性爱可以演出这样一个艺术的深度，Bravo，李安。

三、贪看湖上清风

电影的瞬间大众魅力真的不是文学的慢火细炖可以比的。张爱玲的《色·戒》是一篇比较少人知道的短篇；如果不知史实背景，小说本身的隐晦粗描笔法更让一般的读者难以入门。李安的电影，却像一颗来势汹汹的大火球从天而落，边落还边星火四溅，嗤嗤作响，效果是，人人都在谈《色·戒》，凉凉的小说也被人手人嘴磨蹭得热了。

小说里的汉奸大坏蛋易先生，因为在小说里被处理得不够“坏”，当年《色·戒》发表时还被评论家批判，觉得张爱玲是非不明、忠奸不分。当时读了“域外人”对张爱玲的批评，我忍不住大笑。胡兰成不早就说过张爱玲的人格特质了吗？在《民国女子》里，他这么看23岁的她：“爱玲种种使我不习惯。她从来不悲天悯人，不同情谁，慈悲布施她全无，她的世界里是没有一个夸张的，亦没有一个委屈的。她非常自私，临事心狠手辣。”又说，“爱玲对好人好东西非常苛刻，而对小人与普通的东西，亦不过是这点严格，她这真是平等。”

而且，张爱玲文学作品里头最让人震撼、最深刻的部分，不正是她那极为特殊、极为罕见的“不悲天悯人”的酷眼？

如果张爱玲有一般人的“忠奸意识”，她大概也不会在23岁时，嫁给了赫赫有名的“汉奸文人”胡兰成啊。

易先生在小说里不够“坏”，除了张爱玲本身的认知价值和性格，除了她和胡兰成的极深刻、极缠绵的爱情之外，我看见一个很少被人提及的角度，那就是：小说和电影之外，民国史里头的“易先生”，其实也不见得是个多“坏”的“坏人”。

易先生的“原型”丁默邨，1903年出生，因为陈立夫的举荐而做了调查统计局第三处的处长，第三处后来撤销，他就加入了汪精卫的政府，历任要职。中日战争结束前夕，他是“伪浙江省省长”。1947年5月1日，丁默邨被枪毙，罪名是“通谋敌国，图谋反抗本国”，判决书里列出好多罪状，包括“主使戕害军统局地下工作人员及前江苏高二法院庭长郁华、与参加中统局工作之郑苹如……”

这样的一个“汉奸”履历，他的死刑不是理所当然吗？

不这么简单。我在德国的雪夜里翻读南京市档案馆所保存成书的审讯汉奸笔录、判决书、种种作为证据的信件、电报、便条等等，慢慢地看出一个故事的轮廓。尘封的史料所透露的真实人生如此曲折，几乎有血肉模糊之感，其幽微伤痛讽刺残酷完全不需要假借文学家之手。

在郑苹如因为刺杀丁默邨未遂而被秘密枪决之后一年，1941年，时任国民政府教育部部长的陈立夫和丁默邨秘密取得了联系，对这位当年被他提拔过、如今为汪伪政权特务头子的后辈“晓以大义”，指示他应该设法“脱离伪区”，如果不能“脱离伪区”，就当“伺机立功，协力抗战”。陈立夫“策反”成功，往后的几年，丁默邨表面上是傀儡政府的交通部长、福利部长，私底下，他为戴笠的军统局架设电台、供给情报，与周佛海合作企图暗杀当时的特务首脑之一李士群，并且配合戴笠的指示不断营救被捕的重庆地下工作人员。

这些被营救的情报人员，在审判庭上，也都具函作证，丁默邨和重庆政府的合作是毫无疑义的。而在日本战败以后，局势混乱，重庆政府为了防止共产党趁机坐大以及新军阀崛起，又适时而有效地运用了丁默邨这个棋子。他被国府任命为“浙江省军委员”，这一回，“浙江”前面没有“伪”字了。

我读到戴笠给“默邨吾兄”的手书，戴氏要求丁在混乱危险中“切实掌握所部，维持地方治安，严防奸匪扰乱，使中央部队能安全接收”，而丁默邨也确实一一执行了重庆的指令。在中央部队进入浙江之前，“奸匪”已经占有浙西半片，是在丁默邨进行“剿匪”之后，中央部队才稳稳地接收了浙江。

夜半读史，我揉揉眼睛，困惑不已。

那么这丁默邨等于是国民政府招降成功的一名降将，这名降将不曾回到“汉军”中来披麾上阵，但他留在“曹营”暗中接应，做苹果里的一条虫，等于是国民政府植在敌营的间谍，其处境何等危险，其功劳何等重要。在战争中，隐藏的间谍所发挥的作用绝对不小于沙场浴血的战士，不是吗？

当重庆政府需要丁默邨的协助时，陈立夫和戴笠都曾对他提出保证：陈立夫应允丁可以“戴罪立功，应先有事实表现，然后代为转呈委座，予以自首或自新”。戴笠则说得更明确：“弟可负责呈请委座予以保障也。”

好啦，那么为什么国民政府在胜利后就杀对它有功的“降将”和“间谍”呢？尤其在早已给予不杀的具体保证之后？问题出在“委座”——蒋介石吗？

正在困惑时，陈立夫的回忆录出版了。于是飞电请求朋友“火速寄《陈立夫回忆录》来欧”。一周后书寄到，邮差从雪地里走来，胡子上还粘着白花花的细雪。我从他手中接过书，一把拆了包装，几乎就在那微微的飘雪中读了起来。

我竟然找到了答案。

《陈立夫回忆录》第232页：丁默邨本来可以不死的，但有一天他生病，在狱中保出去看医生，从南京拘留所出来，顺便游览玄武湖……这个消息被蒋委员长看到以后，蒋委员长很生气地说：“生病怎还能游玄武湖呢？应予枪毙！”

丁默邨就被枪毙了。只因为他从狱中出来，贪看一点湖上清风，被一小报记者认出来，写上了报。

啊，我不禁掩卷叹息。难怪丁默邨的死刑判决书读起来那么的强词夺理，对于默邨所提出来为自己生命做辩护的种种白纸黑字的有力证据完全漠视。原来，判他死刑的，根本不是一个真正的法院，也不是一部真正的法。

在那样的时代里，你对所谓“忠奸”难道不该留一点人性的空隙吗，不管是易先生还是丁先生，是张爱玲还是胡兰成？

选自《南方周末》2007年9月27日

红楼悟语　刘再复

一

写作，有的是为了立功立德，有的是为了立言立名，有的是为了制作一把钥匙去打开荣华富贵的大门。而最高境界的写作，是为了消失。林黛玉的《葬花辞》，是最感人的伤逝之诗。她写这首诗，就是为了消失，为了给生命的消失留下一声感慨，一份见证，一种纪念。曾有一个生命如花似叶存在过，她也将如花凋残，如叶消失，为了纪念这一存在的消失，她才写作。消失的歌，唱过了，消失的方式，准备好了，那是简朴干净的还原：“质本洁来还洁去”，没有奢望，没有遗嘱，只留下一个曾经发生过的高洁的梦。“为了忘却的纪念”(鲁迅语)是痛，“为了消失的纪念”是更深的痛。消失不是目的，不是世俗的有，但它合更高的目的——澄明充盈的无。曹雪芹著写《红楼梦》也是为了消失，为那些已消失的生命留下挽歌，为将消失的生命(他自己)留下悲歌。

二

溪壑分离，红尘游戏，真何趣？名利犹虚，后事终难继。(第五十回)

这是元宵节游戏中，史湘云编的灯谜，实际上是一首牌名为《点绛唇》的词，让人猜一俗物。李纨、宝钗等都不解，倒被宝玉猜中是“猴子”。众人问：“前头都好，末后一句怎么解？”湘云道：“那一个耍的猴子不是剁了尾巴去的？”连一俗物都可作如此艺术提升，连一灯谜都写成真诗真词，每一精神细节都如此精致而有诗意，这便是文学作品“质的密度”。这部巨著永远说不尽的原因也在于此，即不仅有广度、深度还有密度。这则谜语，除了把猴子用诗语准确地描摹之外，还把《红楼梦》的哲学观与人生观也表现出来。曹雪芹观物观人观世界是庄子的“齐物论”和禅宗的不二法门，是把握整体相而扬弃分别相，所以不喜欢红尘游戏中的“溪壑分离”。而在人生观中则断定名利乃是幻象，它只有暂时性而无实在性与永恒性，所以是“后事终难继”。写小说只讲故事只铺设情节容易，但创造这种诗意的精神细节却有很大的难度。

三

贵族府中的富贵人并非人人都贵族化，其精神气质、风度形态可谓千差万别。倘若加以区别，大约可分为四类：一是形贵神俗，如王熙风、王夫人姐妹等；二是形俗神贵，如尤三姐等；三是形神俱俗，如贾赦、贾琏、贾蓉、薛蟠、贾环、赵姨娘等；四是形神俱贵，如贾宝玉、林黛玉、秦可卿、史湘云、妙玉、李纨、三春姐妹等，贾母也属于此。如果以此尺度划分，有些人物可能会有争论，如贾政，有人会把他划入“形贵神俗”，也有人会把他划入“形贵神贵”。我替他作了辩护，是认为他虽是贾府中的“孔夫子”，父权专制的体现者，但其生命质量及道德精神仍可界定为高贵者，不像他的兄长贾赦，身内身外皆是一大俗物。薛宝钗也是如此，虽然她老是劝诫宝玉要走仕途经济之路，但她毕竟满腹经纶，气质非凡，也属形神俱贵之人，不可轻易把她划入“封建”俗流。曹雪芹的美学成就，是塑造了一群形至贵神也至贵的诗化生命，为人间与文学大添光彩。

四

中国门第贵族传统早就瓦解，满清王朝的部落贵族统治，另当别论。虽然贵族传统消失，但“富贵”二字还是分开，富与贵的概念内涵仍有很大区别。《孔雀东南飞》男主角焦仲卿的妻子兰芝，出身于富人之家但不是贵族之家，所以焦母总是看不上，最后还逼迫儿子把她离弃。《红楼梦》中的傅试，因受贾政提携，本来已发财而进入富人之列，但还缺一个“贵”字，所以便有推妹妹攀登贵族府第的企图。三十五回写道：“那傅试原是暴发的，因傅秋芳有几分姿色，聪明过人，那傅试安心仗着妹妹要与豪门贵族结姻，不肯轻易许人，所以耽误到如今。且今傅秋芳年已23岁，尚未许人。怎奈那豪门贵族又嫌他穷酸，根基浅薄，不肯求配。那傅试与贾家亲密，也自有一番心事。”

曹雪芹此段叙述，使用“暴发”一词，把暴发户与贵族分开。暴发户突然发财，虽富不贵，还需往“贵”门攀缘，然后三代换血，才能成其贵族，可见要做“富”与“贵”兼备的“富贵人”并不容易。贾宝玉的特异之处，是生于大富大贵之家，却不把财富、贵爵、权势看在眼里，天生从内心蔑视这些夺目耀世的色相。他也知富知贵，但求的是心灵的富足和精神的高贵。海棠诗社草创时，姐妹们为他起别号，最后选用宝钗所起的“富贵闲人”，宝玉也乐于接受。他的特征，确实是“富”与“贵”二字之外，还兼有“闲”字。此一“闲散”态度便是放得下的态度，即去富贵相而得大自在的态度。可惜常人一旦富贵，便更忙碌，甚于忙于骄奢淫逸，成了欲望燃烧的富贵大忙人。

五

秦可卿的乳名为“兼美”，历来的读者与研究者都知道她身兼黛玉与宝钗两种美的风格。其实，兼美正是曹雪芹的审美情怀与美学观，而兼美、兼爱、兼容则是曹雪芹的精神整体与人格整体。无论是黛玉的率性、妙玉的清高、宝钗的矜持、湘云的洒脱、尤二姐的懦弱、尤三姐的刚烈、晴雯的孤傲、袭人的殷勤，各种美的类型，都能兼而爱之。除此之外，对于薛蟠、贾环等，也能视为朋友兄弟，更是难事。人类发展到今天，多元意识才充分觉悟。但在二百年前，曹雪芹早已成为自觉。曹雪芹是中国“多元主义”的先知先觉。《红楼梦》没有宗教，但有宗教情怀，这种宗教情怀便是兼美、兼爱、兼容的大宽容与大慈悲。

六

数千年中国文学史上有两个最伟大的“艺术发现者”：一个是陶渊明，一个是曹雪芹。两人的发现有一共同点，都是在平凡中发现非凡，在平常中发现非常。一个在身边的日常的田园农舍里发现大自然的无尽之美，一个在身边的日常的贵族府第中发现小女子甚至是小丫环的无穷诗意。两位天才都在常人目光所忽略之处发现大真大美大诗情。这两项发现，与爱因斯坦发现相对论一样，具有划时代的意义。

七

1929年清华大学为王国维竖立碑石，陈寅恪先生在其所撰的碑文中用“自由思想，独立精神”8个字概括王国维的人格主旨。如果按照陈寅恪先生的语言方式让我们在曹雪芹的碑石上概括《红楼梦》的精神主旨，也许可用“尊严生命，诗意生活”来概述。曹雪芹显然有政治倾向，也必定熟悉宫廷里的血腥斗争，但他超越了政治理念和政治话语，不把《红楼梦》写成政治小说，而赋予小说以个体生命的旋律，旨在叩问生命存在的意义，在此主旋律之下，《红楼梦》表达的便是两大主题：一是追求生命的尊严；二是追求生活的诗意。后者便是荷尔德林的那一著名的提问：人类应如何诗意地栖居于大地之上。而只有上述这两项主题才经得起岁月急流的冲洗颠簸。处在最坚固的封建王朝的专制眼皮下却最有力量地写出千古不朽的伟大作品，这原因不能归结为“勇敢”，而是他的天才选择：从基调、主题到笔触。

八

读了《红楼梦》第五十四回《史太君破陈腐旧套》，便知贾母倘若年轻，也是大观园女儿国的洒脱女子。她听了女说书人讲了《凤求鸾》的故事之后，批评道：“这些书都是一个套子，左不过是佳人才子，最没趣儿。把人家女儿说的那样坏，还说是佳人，编的连影儿也没有了。开口都是书香门第，父亲不是尚书就是宰相，生一个小姐必是爱如珍宝。这小姐必是通文知礼，无所不晓，竟是绝代佳人。只一见了一个清俊的男人，不管是亲是友，便想起终身大事来，父母也忘了，书礼也忘了，鬼不成鬼，贼不成贼，那一点儿是佳人？便是满腹文章，做出这些事来，也算不得是佳人了……”贾母所要破的陈腐旧套，首先是才子佳人的旧套。把文学理解为只是子建文君这类浅薄的故事，的确水平太低。贾母这一文学观，在第一回小说的开篇就已揭示，石头在与空空道人的对语中就嘲笑“历来野史”、“风月笔墨”，特别指出“佳人才子”等书千部共出一套，且其中终不能不涉于泛滥，以致满纸潘安、子建、西子、文君……

小孙子(宝玉)和老祖母(贾母)共破熟套老套，这是值得注意的情节。《红楼梦》的基调是轻柔的，但其文化批判的锋芒却处处可见。这种锋芒是双向的：一面指向“文死谏”、“武死战”的皇统道统文化和“仕途经济”的功名文化；一面则指向淫秽污臭、坏人子弟的庸俗文化及才子佳人的陈腐文化。上层文化和下层文化的糟粕老套，曹雪芹都给予拒绝。要说“文化方向”，曹雪芹所呈现的路径，才是真方向。

九

《儒林外史》的开头，先写王冕隐逸拒仕的故事，还有一点放任山水的清洁情怀。《三国演义》和《水浒传》里则只有抱负与野心，没有美好情怀。《红楼梦》之美是它不仅揭露了泥浊世界的黑暗，而且呈现了人间最美好最有诗意的大情怀。贾宝玉的慈悲情怀如沧海广阔，如太初本体那样明净。而其他少女林黛玉、妙玉、湘云、香菱、晴雯、鸳鸯，乃至宝钗、宝琴等，都有各自的高贵情怀，这些情怀或呈现于诗，或呈现于欢笑，或呈现于歌哭，或呈现于伤感，或呈现于怨恨，都让人看到黑暗地狱中的一线光明，也都让人感到人有活着的理由。《红楼梦》中的少女，每一美的类型，都是一种梦，一卷画，一片生命景观。贾宝玉对人间的依恋，便是对这些生命风景的依恋。

十

中国人到了唐代，才真正把“国”看得很重，“国破山河在”的沉重叹息也因之产生。相应地，作家文人也把功名看得很重。到了《红楼梦》时代，贾政等仍然把国视为天，把家国之事视为“头等大事”。自己的女儿(元妃)省亲，简直是天摇地动，因为这不仅是家事，而且是国事。然而，贾宝玉对此无动于衷。而晴雯之死，他却视为“第一件大事”。第七十七回写宝玉知道晴雯被逐后丧魂失魄，回到怡红院时的情景是，“一面想，一面进来，只见袭人在那流泪，且去了第一等的人，岂不伤心，便倒在床上，大哭起来，袭人知道他心里别人犹可，独有晴雯是第一件大事”。贾宝玉把晴雯放在价值塔上的最尖顶，把晴雯视为第一等人，把晴雯被逐视为第一件大事，这是《红楼梦》的价值观，把个体生命看得比宫廷家国更重的价值观。贾政父子两代人的冲突，不是封建与反封建的冲突，而是重个体还是重家国的不同价值观念的冲突。曹雪芹很了不起，他在二百多年前就把五四运动旗帜上所写的重个体重自由的内容率先在小说中有声有色地展示于天下了。

十一

漂亮并不等于美。长得漂亮的男子女子很多，但能称得上美的并不多。王熙凤长得漂亮，但不能算美。倘若不漂亮，贾瑞就不会那样死追她。形贵神俗之人不能算美。所谓美，是形贵神也贵。林黛玉显得美，就是形神兼备。《红楼梦》塑造了一群至情至性也至美的人，其外貌超群出众，其内质又超凡脱俗，内外皆有熠熠光华，才、貌、性、情之优秀集于一身。兼美之名属秦可卿，其实，黛玉、宝钗、湘云，妙玉等女子都是稀有的兼美者，个个都结晶着大自然与大文明的精粹精华。最美的黛玉，不仅具有倾城之貌，而且拥有诗化的内心，她是至美的花魂，至真的诗魂，至洁的灵魂，王熙凤缺少这种内在光彩，只能称作漂亮女人。

十二

苏东坡到了晚年，其大观眼睛愈加明亮，在此宇宙的“天眼”下，“人”为何物也愈清楚。因此，便有“茫茫太仓中，一米谁雌雄”的诗句(写于1097年)。此诗说，在茫茫大千茫茫宇宙中，人不过是微小的一粒米，不过是万物万有生生灭灭中的一粒沙子，在此语境下，决一雌雄争一胜负究竟有多少意义？苏东坡的太仓境界到了《红楼梦》发展到极点，成为小说的基本视角。

用洞察天地古今的“天眼”看日夜忙碌的人，一个个只是天地一沙子，沧海一米粒，星际一尘埃。曹雪芹也把主人公界定为悠悠时空中的一石头，而且是多余的石头，连补天的资格也没有的石头。因为有这一界定，所以他通灵幻化进入人间之后，虽然聪慧过人，但不与人争，不与鬼争，不与亲者争，不与仇者争，不进入补天队伍，也不加入反天队伍，自然而生，欣然而活，坦然而为。

十三

人类在生存压力愈来愈重的时候，其生存技巧也随之发达发展，而生命机能也会在对环境的适应中增长增进，王熙凤的算计机能(机心)就生长得超群出众。但《红楼梦》的主人公贾宝玉，他自始至终没有常人常有的一些生命机能，例如，他没有嫉妒的机能，没有恐惧的机能，没有贪婪的机能，没有虚荣的机能，没有作假的机能，没有撒谎的机能，没有设计阴谋的机能，没有结党营私的机能，没有奉迎拍马的机能，没有投机倒把的机能，甚至没有诉苦叫疼和说人短处的机能。贾府上下的常人(黛玉例外)都笑他傻，笑他“呆”，笑的恐怕正是他的身心缺少这些机能。美国的大散文家爱默生说，个性比智力更高贵。贾宝玉的个性是种心灵的本能，不必学、不必教而形成的至真至善的本能。《石头记》中的石头，是通灵的磁石，其磁力又是心灵的磁力，至真至善的磁力。因此，贾氏这座贵族府第中所有美丽的心灵都向他靠近。这种靠近不是世俗的对贵族荣华的攀缘，也不是对翩翩公子形体的倾慕，而是被心灵的磁力所吸引。曹雪芹通过这部伟大小说所创造的心灵磁场，千万年之后，人间美好的生命还会向它靠近。

十四

柳湘莲、蒋玉菡、冯紫英等，有的是戏子，有的是商客，有的是闲士，都是社会的“边缘人”，人世间的浪子。在贵族豪绅眼里，他们都是不可交往的三教九流之辈。可是，身处贵族社会中心位置的贾宝玉，不仅没有瞧不起他们，反而和他们结成深厚的情谊，敬重他们，关怀他们，把他们引为知己。俗语说，物以类聚，人以群分，可是贾宝玉不接受权力操作下的分类。他不是“有教无类”，而是有情无类。真情所至，类别全消，完全打破中心人与边缘人的界线，化解尊卑概念，心灵覆盖全社会。这种“不二法门”与“不二情怀”被理解为“同性恋”，实在是对悲情与世情的亵渎。

十五

对曹雪芹，我总是心存感激。如果不是他的天才大手笔，我们可能永远不会知道人间曾有贾宝玉这样一种至善心灵，这样一种至真品格。人的性情性灵之美可以达到这样的水平。这是属于宇宙最高层面上的心灵与品格。无机谋的思想，无掺假的心性，无作戏的情感，无偏邪的目光，无虚妄的目的，无计较的头脑，无嫉妒的胸怀，每一样都找不到它的开始与结束，但可以见到它活生生的形态与光泽。人类无法理解和无法保存这种心灵和品格，说明世界有着巨大的缺陷。他的生身父亲不知道他的价值，不知道他的出走是丧失一位怎样高贵的儿子，而如果再把这种心灵与品格视为“废物”与“孽障”，那更是人类世界的一种耻辱。

十六

林黛玉、贾宝玉既是诗人，又是哲人；既有形而下生活，更有形而上思索。他们的生命富有诗意，正是基于此。他们与王熙凤的生命质量之别，也在于此。这种抽象区别如果用具象语言表述，便可以说，王熙凤等只知“味道”，不知“道味”，而林黛玉、贾宝玉则不知“味道”，只知“道味”，其精致的心灵对于“道味”有特殊的敏感。味道是色，是香味色味，是感官享受，是生存意识；道味则是空，是庄禅味，释迦味，是存在意识。王熙凤只知输输赢赢，不知好好了了；而贾宝玉、林黛玉则不知浮浮沉沉，只知空空无无。《金瓶梅》、《水浒传》、《三国演义》中的人物，全是一些只知“味道”不知“道味”的角色，这些小说没有形而上维度。

十七

贾宝玉与《卡拉玛佐夫兄弟》(陀思妥耶夫斯基)中的阿寥沙神形俱似，都极善良、单纯、慈悲，都像少年基督。但是，其深层心灵的方向却不同。东正教以苦难本身作为苦难的拯救，灵与肉绝对分开，其拯救便是通过肉的受罪达到灵的升华，或者说，是通过肉的净化达到神的纯化，从而在受难中得到崇高的体验与纯洁的体验，因此，磨难也是快乐，苦也是甜蜜。贾宝玉则不承认苦难的合理性，更不是禁欲主义者。他爱少年女子，不仅爱她们的性情，也爱她们的身体，是灵肉的双重欣赏者。他不断追求新的精神境界，但不是通过肉的净化，相反，他广泛欣赏美丽形体的同时，保持与欲望的距离，守持色乃空的心性。虽自称“淫人”，实际上与世俗的“淫荡”内涵相去万里。他是一种面对“肉”而不肉化的奇特生命，也是一种把审美放在宗教之上的地上“圣婴”，从文学形象而言，阿寥沙显得更为“崇高”，但贾宝玉比阿寥沙，显得更有血有肉，而且也更富有人性的光彩。

十八

贾宝玉本是天外的“神瑛侍者”，来到人间后，属于天外来客。在天外，在云层之外，他更靠近太阳，更靠近星辰，也被多重光明照耀得更加透明透亮。他没有吃过蛇虫爬过和被现代理念嫁接过的果实，没有呼吸被尘土与功名污染过的空气，身上带着宇宙本体的单纯，因此，来到地球之后，他便给人一种完全清新的感觉。这种清新，是太极的明净；是鸿蒙的质朴，是混沌初开的天真。老子所说的“复归于朴”，“复归于婴儿”，在曹雪芹看来，便是复归于类似贾宝玉这种天外来客的本真状态。

十九

贾宝玉的兼爱，是情，又是德，更是一种慈悲人格。他的高贵、高尚、高洁举世无双，但他并不要求自己和他人必须净化生命或圣化生命。在他的潜意识里，大约明白，要求净化生命就是剥夺欲望的权力与生活的权利。所以当秦钟与智能儿偷情被他“抓住”时，他没有谴责，只是开一个善意的玩笑而已。品格高尚的贾宝玉是一个至善者，但不是一个道德家，更不是道德法庭的判决者。应当尊重圣人，可惜中国太多高唱“存天理、灭人欲”的圣人，太多道德裁判者。在这些裁判者的眼中，欲望有罪，生活有罪，开设宗教、政治、道德法庭剥夺生命权利却没有罪。

二十

古希腊时代的艺术家对人的完美形体有一种衷心的迷恋，所以才创造出维纳斯等千古不朽的雕塑。贾宝玉也有希腊艺术家的慧目与情结，他对人的完美体态也有一种痴情的迷恋，所以才为秦可卿、秦钟姐弟而倾倒。但他全身心投入与全身心迷恋的实际上是完美形体与完美性情和谐为一的青春之美。林黛玉、晴雯、鸳鸯便是这种和谐的化身。因此，当鸳鸯随同祖母的逝世而自杀时，他真正痛惜并为之痛哭的是青春之美的丧失。因为有爱入骨髓的迷恋，才有痛彻肺腑的悲伤。

二十一

莎士比亚笔下的哈姆雷特是宫廷王子，曹雪芹笔下的贾宝玉是贵族王子，两者都有焦虑。哈姆雷特所焦虑的，一是复仇，二是重整乾坤。贾宝玉却远离这两项焦虑，他从根本上不知复仇为何物，天生不知怨恨与仇恨。他更没有改造乾坤的念头，完全拒绝“治国平天下”的抱负。但他也有高贵的焦虑，这就是个体生命为什么屡遭摧残？天大地大怎么就容不下那些弱小的美好生命。

晴雯被逐之后，宝玉发出他的痛彻肺腑的大提问：“我究竟不知道晴雯犯了什么弥天大罪？”这是宝玉发自灵魂深渊的“天问”，也是曹雪芹在整部《红楼梦》的最根本的焦虑：一个美丽、善良、率真的女子，一个在贵族府第里服侍主人的天忙忙碌碌的生命，她没有伤害任何人，也没有向社会谋求任何权力与功名，更没有贪赃枉法或扰乱人间秩序，却招引出如此无端的仇恨，以致被剥夺爱的权利与的权利，偌大的世界不给她半点立足之所，这是为什么？宝玉的天问，是对人类界的质疑与抗议。可惜，他是一个比哈姆雷特更犹豫更没有行动能力的贵胄子弟，连哈姆雷特身上的佩剑都没有。

二十二

专制，与其说是制度，不如说是毒菌。中国男人身上布满这种毒菌，所以到处长满专制人格。连反专制制度的战士也带着专制人格，于是一旦赢得权力，又是新一任暴君。韩愈的文章写得好，但他作为一个大儒，身上也有这种毒菌。佛教文化作为外来文化传入中国，皇帝尚能接受，但他却不能接受，刻意加以打击排斥，比皇帝还专制。“五四”反道德专制，不得不拿韩愈开刀，因为他是文学家，又是专制者。曹雪芹塑造一个没有任何专制毒菌的人格——贾宝玉人格。他是离专制最远的灵河岸边人，是连进入补天队伍都没有资格的大荒山人，是天生带着天地青春气息、黎明气息的自然人。因此，哪怕对加害过他的赵姨娘，也从不说她一句坏话。宝玉疏远赵姨娘和一些小人，是出于本性，不是仇恨。

二十三

老子说“大制不割”，大生命一定是完整的。人之美首先是完整美。即使形体有残缺，但灵魂应是完整的。一戴上面具，哪怕半副面具，人格就会分裂。《三国演义》中的一些主要人物，如刘备、曹操、孙权、司马懿，都是极善于戴面具的英雄或枭雄，都很会装。装得愈巧妙，成功率就愈高。连诸葛亮也戴面具，也很会装，他哭周瑜就装得特别像，此事虽成功但不美。《红楼梦》中的主要人物贾宝玉和林黛玉以及晴雯等，都是完整人，真实人，情爱虽失败，但很美。

最高级的文化是超越任何权力分割和世俗分类的文化。它高于政治文化与道德文化，对人不作政治分类、道德分类、门第分类，因此，它才彻底地打破红与黑的界线和尊卑、贵贱、内外等区别。《红楼梦》正是这样一种文化，它致力于对生命整体的把握，拒绝对生命进行权力分割与权力运作，拒绝割裂生命“大制”的任何理由。

二十四

《红楼梦》不仅有诗的无比精彩，还有人的无比精彩。宇宙虽大，物种虽多，最美的毕竟是人。可惜人类中精彩者太少。古今中外，有哪部著作像《红楼梦》集这么多精彩生命而构成灿烂的星座。黛玉、宝玉、晴雯、湘云、宝钗、妙玉、元春、探春等等，哪一颗不辉煌，即使有黑点，哪一颗不灿烂。林黛玉之死，让我们感到星辰陨落，山川减色，晴雯之死，让我们感到人间已耗尽了几个世纪真纯的眼泪，尤三姐一剑自刎，又让我们感到大地洒尽高贵的鲜血。在这些星光般的诗意生命之前，权力微不足道，财富微不足道，功名微不足道，贾赦等“世袭的蠢货”也微不足道。《红楼梦》星座，正是曹雪芹的价值体系。

二十五

《三国演义》中的主要英雄一个个都有治国平天下的抱负，一个个都觉得可以占地为王、夺冠为帝，都是一些高调的生命存在；《水浒传》中的英雄，也都觉得自己不仅武艺超群，而且都在替天行道，连没有文化的李逵也口口声声要夺皇帝的“鸟位”，充满豪言壮语，也全是高调的生命存在。唯有《红楼梦》的贾宝玉是低调的生命存在。他没有任何立功立德的宣言，也没有改天换地的呐喊，更没有拯救世界的妄念。他只想过自己喜欢过的生活，只希望生活得有尊严有诗意。他没有任何先验性的生活设计和预设性的反叛。他对传统理念的一些非议与质疑，都是生命的自然要求，他的言行挑战旧秩序，但他并不是反封建的战士。

二十六

无论是在屋里与小丫环厮混，还是在家中与姐妹们嬉笑，还是在诗社中与才女们比诗赛诗，或者在学堂里打闹，甚至在寺庙里的一夜时光，贾宝玉都充分地享受生活，或者说，都活得很充分，很自在。似乎只有他，才真正了解青春的短暂，生命的一次性与片刻性，才真正了解生活属于我，应当热烈拥抱当下，拥抱生活，爱其所爱，亲其所亲，把生命存在变成尊严的存在，而不应当让财富、功名压得遗忘生活，遗忘来到人间的初衷，遗忘每一分瞬间都值得珍惜。

二十七

第三十九回的回目叫做“村姥姥是信口开河，情哥哥偏寻根究底”，说的就是宝玉的认真劲。刘姥姥胡诌一个在雪地里抽柴的标致姑娘的故事，还说祠堂里为她塑了像。他听了之后竟信以为真，按刘姥姥说的地点去找祠庙，想见见这个小姐，结果只见到一尊青脸红发的瘟神。贾宝玉没有泛泛的恋情，泛泛的悲情，也没有泛泛的世情。他有真切的情爱感，真切的友谊感，真切的生活感，而且还有真切的关怀。因为他是真性情的化身。泛泛之情，口密心疏，便是世故。

真的性情总是认真的，并非泛泛。哪怕对一个不熟悉的小丫环，哪怕只有一次偶然的相逢，他也不会敷衍。他知道敷衍便是作假。

二十八

林黛玉、薛宝钗、史湘云、探春、李纨还有贾宝玉，他们组织海棠社，作诗写诗，都是为诗而诗，即只有诗的动机，没有非诗的目的与企图。香菱写诗作诗，更只有绝对单纯的诗的动机。这些诗人们写诗全都如同春蚕吐丝，除了抽丝的本能之外没有非丝的丝外功夫。诗的动机及作诗进入非功利的游戏状态，这正是天才状态，也正是康德所说的“不合目的性的合目的性”。海棠社的诗人们给后人留下启迪：诗意生活和诗意写作，最重要的是首先要有诗的动因；有诗的动因，有蚕的纯粹，才有作诗的大快乐。

二十九

王熙凤是《红楼梦》世界里的第一女强人。她的强是因为她具有男人性。曹雪芹在第五十四回《史太君破陈腐旧套》特别穿插一个小情节，让两位女说书人讲了一个金陵男生赴考遇佳人的故事，此生的名字也叫做“王熙凤”。说故事时凤姐也在场，但她并没有不高兴。强势性格与超人才干使她扮演雄性角色，这本无可非议。但她却因此陷入男人的泥浊世界，相应地，便进入你争我夺的绞肉机，绞杀别人，也绞杀自己。

在男人的泥浊世界里，女子要占上风，必定要比男人更用心机，因此，不可能用原心灵去生活(像林黛玉那样生活)，只能用尖嘴尖牙尖爪去拼搏。婚后她第一次变性，成了“死珠”(贾宝玉语)，掌权后第二次变性，成了狼蛇。变性后的女强人比男强人更凶狠更恶毒，这是宿命。她的铁爪杀死了贾瑞与尤二姐。所以潇湘馆闹鬼时最害怕的是她——女强人在机关算尽之后变成最胆小的人，这也是宿命。

三十

中国女人，尤其是中国的世俗女人，可以面对薛宝钗，但不敢面对林黛玉。薛宝钗世故，善于经营各种关系，却又可以赢得贤惠的美名。面对她，不仅不会感到压力，反而会感到欣慰。而林黛玉却真实得令人不安，尤其是她心灵巨大的文化含量和她背后深刻的精神性，更是灵魂水平的坐标。面对她，等于面对魂的高尚，情的高洁，诗的高峰。面对她，不免要感到生命的苍白和生存技巧的丑陋。所谓“高处不胜寒”，在这里也可以解释为面对精神高山不免要产生羞愧感与恐惧感。

三十一

贾环为赌输了钱而哭，作为兄长的宝玉如此教训他：“大正月里，哭什么？这里不好，到别处玩去，你天天念书，倒念糊涂了！譬如这件东西不好，横竖哪一件好，就舍了这件取那件，难道你守着这件东西哭会子就好了不成？你原是要取乐儿，倒招的自己烦恼，还不去呢！”

禅讲自性、自救，要紧的是自明，即不要自己陷入无谓的烦恼中。宝玉开导贾环，一席平常话，却是至深的佛理禅理：世界那么大，那么广阔，任你行走，任你选择，条条大路通罗马，这路不通那路通，南方不明北方明，没有什么力量能堵死你。天地的宽窄，道路的有无，完全取决于自己，人生的苦乐也取决于自己，烦恼都是自寻的。

三十二

贾宝玉作为“人”活在人间之后，一直带有“天使”的特点(他本就是天使，随身而衔着的宝玉就是物证)。所以他不食人间烟火，不知天下大事，完全没有人间生物的生存技巧和策略，也不懂得说那套人们滚瓜烂熟的谎话、大话、套话、废话和脏话，更不知人们追逐的权力、财富、功名的重要。他唯一敏感的是生命之美与性情之美，是灵魂天空中那种种奇丽的如同天外云霞的景观。更有意思的是，他有一种超人间的天赋价值尺度，这一尺度打破了世俗的等级之分，凡是生命，凡是美，他都一律尊重与欣赏。其他一切尊卑标准成败标准得失标准全都进入不了他的眼睛与心胸。

三十三

贾宝玉厌恶任何一切关于仕途经济、求取功名的劝诫，哪怕这种劝诫是最温柔的声音，是来自才貌双全的少女薛宝钗之口。他不能容忍自己走到发着臭味酸味腐味的科举场里去鬼混，去在那里装模作样地做着没有灵气的文章，然后又用这些文章去换取一顶无价值的乌纱帽。他比谁都清楚，这将导致生命在垃圾堆里活埋的灾难。这位来自灵河岸边的贵族子弟，习惯呼吸大自然的清新空气和少年生命的青春气息，来到人间走一回，当然不会愚蠢地争夺一顶八股编制而成的虚假桂冠。《红楼梦》续作者最大的败笔是让宝玉走进了科场，还莫名其妙地中了举。

三十四

《红楼梦》第九回写贾宝玉忽然上书房，其父贾政竟火上心头，冷嘲热讽起自己的儿子：“你再提‘上学’两个字，连我也羞死了。依我的话，你竟玩你的去是正经。看仔细站腌臜了我这个地，靠腌臜了我这个门。”说得很绝，骂得很尖刻彻底。

贾宝玉有善根，有慧根，有灵性，有悟性，既聪明又善良，什么问题都没有。但在贾政看来，他的问题如天大地大，只知诗词，不知文章，只爱脂粉，不爱事功，完全没有“修身齐家治国平天下”的抱负等等。因此不仅处处看不顺眼，而且还把他往绝处骂，往死里打。贾宝玉，一向与世无争，与国无涉，与人无伤，却变成巨大的“问题人物”，难以生存。明明是人类精英，在一部分人眼里，却是废物蠢物，这正是人类社会的一种巨大荒诞现象。

三十五

孔子喜欢“刚毅木讷”性格的人(如颜回)，而不喜欢“巧言令色”之徒。然而，“刚毅”与“木讷”二者兼而有之却不容易。《红楼梦》中的迎春十分木讷，可是刚毅全无，结果成了贾府第一懦弱者。而探春却刚毅有余而木讷不足。她是兴利除弊的干才，锋芒毕露，但也未免过于精细，性情中缺少一点必要的“混沌”。惜春貌似刚毅木讷，可是她的木讷不是憨厚，而是冷漠。贾府中人物数百，真正能称得上刚毅木讷者的，只有贾宝玉一人。他木讷得让人称作呆子，自始至终不失憨厚。而他的刚毅不是形刚而是神刚，其绝对不入国贼禄鬼之流的人生信念植根于心底，一点也不动摇，但因为形态太柔，常被人误解，以为他是个弱者。

三十六

任何典籍经书，都是人写的，而不是神作的。即使是佛经、圣经也是人写的。把释迦基督的原始话语变成书面记录，这中间至少要削弱原典思想的一半；而从记录到整理成籍，又可能再丢失其半；再从印度传到中国，从梵文译成中文，其原意又可能再减其半。所以读经典，无须寻章摘句，只要捕捉典籍的基本信息。因此禅不仅要破我执，去我相，而且要破法执，去法相，扫法尘。贾宝玉厌恶经书教条，其实是天然地拒绝法执，把八股文章、陈腐说教视为遮蔽心性的法尘。八十一回宝玉对黛玉说：“还提什么念书，我最厌恶这些道学语。更可笑的是八股文章，拿他诓功名混饭吃也罢了，还要说代圣贤立言，好些的不过拿些经书凑搭还罢了，还有一种更可笑的，肚子里原没有什么东西，东扯西扯，弄得牛鬼蛇神，还自以为博奥，这哪里是阐发圣贤的道理？”宝玉在他“看破红尘”之前，就“看破法尘”。读书能看破书尘法尘，才算真能读书。

三十七

在大观园里负责买办花草、年已十八岁的贾芸，是个乖觉的伶俐人。比他小四五岁的宝玉，见到他长得出挑，就说了句“倒像我儿子”的笑话，贾芸敏锐地抓住这句话顺杆而爬，居然要拜认宝玉为干爹。为了往豪门门缝里钻，竟如此无情地缩小自己与矮化自己。对于贾芸这种行径，常人只会觉得恶心。宝玉也知道他的心思，虽未应允但也不伤害贾芸，只说“闲着只管来找我”。此时宝玉本可以呕吐训斥，本可以得意洋洋，但他却以平常心看待这一世相。不惊也不喜，不宠也不拒，既不引为亲信，也不踢上一脚。没有众生相，也没有贵族相，只有大悲悯之心。菩萨难当，便是面对君子容易，面对小人(远小人)很难。贾宝玉的慈悲人格是理解一切人性弱点的菩萨心肠。

三十八

宝玉的困境可视为现代基督、现代释迦的困境。他拥有绝对的善，善根慧根植于内心最深处，却被视为祸根。他爱父亲，但父亲不爱他；他爱兄弟，但兄弟(贾环等)不爱他；他爱作为奴隶的少女们(丫环)，但被他所爱的都跟着倒霉；他没有任何邪念，但被视为色鬼淫人。至善被视为“孽障”，至慧被视为“呆子”，至情被视为“至淫”。如果有十字架，首先想把他送上十字架的是他的父亲、兄弟和姨娘。他谁也不得罪，却无端得罪许多人。他在晴雯被逐后，发出“晴雯到底犯了什么滔天大罪”这一悲天之问，也是他自己心灵困境的表述。

当今世界纵横复杂的人际关系，被更加膨胀的欲望变成无所不在的绞刑十字架，想关怀人间的现代基督，一旦进入关系网络，不仅救不了他人，反而会变成他人眼中的孽障和绞杀的对象。这就是现代基督的困境。

三十九

贾宝玉到地球上来一回，对人间满意不满意？如果返回青埂峰下灵河岸边，如果让他再来人间走一回，肯不肯？实际他已作了回答。第三十六回中，他说：“自此不再托生为人了。死了随风化去，了无痕迹，死时只求有些女人的眼泪的送别。”

黛玉去世前，贾宝玉就决定不再托生，更不必说黛玉去世之后。到“地球”来一回，对于宝玉来说，也许正是到“地狱”来一回。地狱中固然有少女们呈现的天堂之光，让他享受了生活，但他也看到，这个人间，豪门不得安生(他亲眼看到父母府第里一个接一个死亡)，寒门不得安生(他到过晴雯家，连那个嫂嫂也使他害怕)，佛门不得安生(妙玉的下场就是铁证)，还有那个让人向往让人削尖脑壳往里钻的宫廷大门，也不得安生(元春就说那不是人的去处)。地球虽大，但安生无门。原来，这个有山有水的大地并非门门通向天堂，而是门门为地狱敞开。

四十

宝玉随祖母到宁国府，在秦可卿卧室里，于唐伯虎《海棠春睡图》画下眼饧骨软，入睡入梦。这是《红楼梦》的梦中之梦，可谓大梦中的小梦，但又是极重要的梦。在梦中宝玉见到警幻仙境。宝玉和秦可卿这一节情事，在俗人眼里简直是不堪的偷情。但在曹雪芹笔下，却写成宝玉邂逅仙子，诗意缠绵，有如曹子建的《洛神赋》，是诗人与女神的邂逅。这里除了具有想象力之外，在审美形式上又是化腐朽为神奇，化俗为雅，以最典雅的笔触去驾驭最世俗的情节。无论读者如何好奇地猜想还原世俗场景，但都无法破坏这幅生命相逢的至美图画。这幅图景，不宜用“心比天高”去描述，却可用“情如天高”去形容，是《红楼梦》情感宇宙化的一个极好例证。

四十一

在贾宝玉的主体感觉中，宇宙的存在只是为了满足人类爱美的天性，而少女的存在，即宇宙精华的存在，又只是为了确认美的真实和满足他爱美的眼睛。于是，太虚幻境，大观园便是他的宇宙，他的审美共和国。黛玉、宝钗、晴雯、湘云等女子就是他的星空、黎明与云彩。他生来没有世俗的焦虑，唯一焦虑只是星空的崩塌，黎明的消失，云霞的溃散。因此，每一个少女每一个姐妹的死亡出嫁都会让他伤心至极，不知所措。他的痴情，既是细微的人间之情，又是博大的宇宙天性；他的审美观，既是生命观，又是宇宙观。

四十二

宝玉和妙玉都是人之极品。但宝玉比妙玉更可爱，这是因为妙玉身为极品而有极品相，而宝玉虽为极品却无极品相。妙玉云空而具空相，宝玉言空而无空相。一有一无，一个有佛的姿态而无佛的情怀，一个有佛的情怀而无佛的姿态，境界全然不同。

妙玉与黛玉都气质非凡，都脱俗。不同的是黛玉脱俗而自然，而妙玉虽脱俗却又脱自然，言语行为都有些做作。因此，她虽在庵中修道，却不如黛玉未修而得道。“率性谓之道”，果然不假，真正得道的还是率性的黛玉，而不是善作极品姿态的妙玉。

四十三

《红楼梦》中的少男少女，多数是“热人”，极少“冷人”。其中第一号热心人当然是贾宝玉。而薛宝钗却被视为“冷人”(第一百十五回)，其实，她的骨子里是热的，内心是热的，但她竭力掩盖热，竭力压抑热，只好常吃“冷香丸”。林黛玉也吃药，但绝对不会吞服冷香丸，即便心灰意冷，也掩盖不住身内的热肠忧思。黛玉任性而亡是悲剧，宝钗压抑性情而冷化自己也是悲剧，甚至是更深的悲剧。《红楼梦》中真正可称为“冷人”的，恐怕只有惜春。她过早看破红尘，过早在自己心中设置防线。尤氏称她，“可知你是个心冷口冷心狠意狠的人”，她也不否认，只回答说：“不作狠心人，难得自了汉。”如果说，薛宝钗是“装冷”，那么，惜春倒是“真冷”，彻头彻尾、彻里彻外的冷。所以她的心，只有烟尘，只有灰烬，没有光焰，没有和暖气息。而薛宝钗虽然有时也冒出烟尘与灰烬，但毕竟还有冷香丸控制不住的生命亮光，所以才能“任是无情也动人”。

四十四

林黛玉与王熙凤都是极端聪明的人，但林黛玉的聪明呈现为智慧，而王熙凤的聪明则呈现为机谋(“机关算尽”)。如果说王熙凤兼得三才：帮忙、帮闲、帮凶，那么，林黛玉则兼有三绝：学问、思想、文采。也可说是史、思、诗三者兼备。王熙凤没有学问，也无文采，一辈子就写过一句诗(“一夜北风紧”)。至于思想，更是了无踪影。心机、主意、权术等虽多思虑，却非思想。要是让她与林黛玉谈历史、谈禅、谈诗，她只能是一个白痴。所以尽管机关算尽、聪明绝顶，处处盛气凌人，却不敢面对林黛玉丰富无比的内心。林黛玉是大观园诗国里的首席诗人，文采第一，而其学问，与“通人”薛宝钗不相上下。宝钗特别擅长于画，黛玉则特别擅长于琴。至于思想深度，黛玉则无人可及，也不是宝钗可及的。有此三绝，再加上她性情上的痴绝，便构成最美最深邃的生命景观。

四十五

探春是宝玉姐妹中最有才干的人，但宝玉对探春的“改革”(整顿大观园)却颇有微词。他说：“这园子也分了人管，如今多掐一草也不能了。又蠲了几件事，单拿我和凤姐姐作筏子禁别人。最是心里有算计的人，岂只乖而已。”(第六十二回)宝玉极少发泄不满，这里的不满是美和功利的冲突。探春只想到花草的“经济价值”，想到称斤论两卖园里的花草可以赚钱。宝玉则把花草视为“美”，视为可以观赏之物。一个想到“利”，一个想到“美”。所谓“美”，乃是超功利，难怪宝玉要对探春进行批评了。宝玉与探春的区别是他完全没有探春式的算计性思维，或者说，“算计”二字是宝玉最大的阙如。他一辈子都不开窍，便是一辈子都不知“算计”，一辈子都不知何为“吃亏”，何为“便宜”，何为“合算不合算”，难怪聪明人要称他为“呆子”、“傻子”。探春要称他为“卤人”(第八十一回)。但是，不可以对春玉之争做善恶、是非、好坏的价值判断，不能说探春“不对”，因为她要持家齐家，肩上有责任，而宝玉则纯粹是“富贵闲人”。不过，文学艺术世界天然是属于贾宝玉。这个世界是心灵活动的世界，它不追求功利，只审视功利。

四十六

尽管宝玉与探春性情有很大差别，尽管宝玉也知道探春的缺点，但是探春远嫁时，他还是伤心伤情，大哭一场。第一百回写道：“忽然听见袭人和宝钗那里讲究探春出嫁之事，宝玉听了，啊呀的一声，哭倒在炕上。唬得宝钗袭人都来扶起说：‘怎么了？’宝玉早哭的说不出来，定了一回子神，说道：‘这日子过不得了，我姐妹们都一个一个散了！林妹妹是成了仙了。大姐姐已经死了，这也罢了，没天天在一块。二姐姐呢，碰着了一个混账不堪的东西。三妹妹又要远嫁，总不得见的了。史妹妹又不知要到哪里去。薛妹妹是有了人家的。这些姐姐妹妹，难道一个都不留在家里，单留我做甚么。’”在宝玉的情感系统里，恋情大于亲情，但两者都是真的。恋情是真的，亲情也是真的。秦可卿、晴雯、鸳鸯之死让他痛哭，姐姐妹妹的分别也让他痛哭。宝玉的人性是最完整的人性。连悲情也很完整。有真性情难，有完整的真性情更难。贾宝玉既不仕，也不隐，没有中国传统男人的生存目的和人生框架。情、生命个体的存在与快乐，就是他的目的，他的框架。他厌恶“仕途”，反感儒家意识形态，但伤别探春的亲情，骨子里却是儒家深层的心理态度。贾宝玉非常特别，所以无论是儒是易是道还是释，哪一家文化理念都不能完全涵盖他。

四十七

王熙凤与妙玉相比，精神气质差异很大。王熙凤可以成为秦可卿的知己，却很难成为妙玉的知己。一个是俗世界的顶尖人物，一个是雅世界的云端人物。在精神层面上，妙玉自然要比王熙凤高尚高贵得多。但是，在人性底层，其复杂多姿却不是雅俗二字可以概括的。俗人也往往有雅人所不及之处，这不是指王熙凤比妙玉能干百倍千倍，而是说，即使在心灵层面，王熙凤也并非一无可取，例如对社会底层的乡村老太太刘姥姥，就没有净染之辩，没有势利之心。她热情地确认这门穷亲戚，并引见给贾母。而妙玉却从心底里把这个农家老妇视为脏人。她对贾母那么殷勤，却把刘姥姥喝过的杯子视为脏物，立即扔掉。清高中不免显得势利。可见，王熙凤的人性底层并不全黑，妙玉并不全白。人的丰富往往在这种细部上显现。对待刘姥姥一事，令人反感的不是王熙凤，而是人之极品妙玉。

四十八

一个心爱生命的死亡，对另一个生命造成的打击是如何沉重，用语言很难表达。晴雯之死，对贾宝玉的打击何等沉重，难以表达。贾宝玉尽管写出《芙蓉女儿诔》，也只能表达伤痛之万一。语言很难抵达终极的真实，也很难抵达情感最后的真实，所以林黛玉才说“无立足境，方是干净”。对于林黛玉的死亡，贾宝玉就无法再用语言表达了。高鹗没有让宝玉写挽歌是聪明的选择。此时的至哀至痛只有无言才是至言。只有“无”才能抵达“有”的最深处，或者说，只有无声的行为语言才是表达伤痛的最深邃语言。贾宝玉最后的出走，是比《芙蓉女儿诔》更深更重的哀挽。正如他第一次见到林黛玉时，便认定为灵魂早已相逢，至情无法言传，只有把与生俱来的玉石砸在地上，以此行为语言表达自己与黛玉无分无别。行为语言是“无”，又是“大有”。

四十九

宝玉有一种特别的记忆，其“忘”与“不忘”皆不同凡俗。他被父亲打得头破血流，几乎置于死地，但没有怨恨，依然孝顺父母，至死不忘父母之恩之情。最后离家出走，还不忘在云空中对父母深深鞠了一躬。“恩”不可忘，“怨”却不可不忘。这是宝玉的记忆特点。人生坎坎坷坷，恩恩怨怨，脑中的黏液只有黏住美好情感的功能，没有黏住仇恨的功能，这是宝玉的记性与忘性。有这种记忆特性，才有大爱与大慈悲，也才有内心的大空旷与大辽阔。

五十

宝玉敬重黛玉，把她视为先知先觉者，所以黛玉悟道所及之处宝玉虽尚未抵达，却不会因此而抱愧。第二十二回宝玉回答不了黛玉的问题后独自沉思：“原来他们比我的知觉在先，尚未解悟，我如今何必自寻烦恼。”黛玉问他：“宝玉，至宝者是‘宝’，至坚者是玉。尔有何贵？尔有何坚？”宝玉答不出来，黛玉只开玩笑，并不替宝玉回答，但她以自己有始有终的爱情和人生证明自己是至贵者与至坚者。她比宝玉不幸，但比宝玉更高贵更有力量。她的行为语言回答了人的至贵至坚并非来自门第，而是来自心灵的自贵自坚，高贵与否完全取决于自身。是贵是贱，操之在我；为玉为泥，也操之在我。在贾府里，最高贵最有力量的人并非贵族王夫人、薛姨妈等，而是女奴隶晴雯与鸳鸯，她们正是宝玉心目中的“宝玉”。晴雯、鸳鸯等卑贱者最终变成至贵至坚者，也是取决于她们自己。

五十一

贾宝玉与林黛玉都是率性之人。“率性谓之道”，他们无师自通而活在道中，便是由于率性。一旦率性，便无面具，无心术，无媚俗之心。可是，与他朝夕相处的袭人却如此劝说宝玉：“第二件，你真喜欢读书也罢，假喜也罢，只是在老爷跟前，你别只管批驳消谤，只作出个喜读书的样子来，也教老爷少生些气，在人前也好说嘴。”(第十回)袭人居然劝宝玉要学会伪装，她知道情意很重的宝玉舍不得她赎身返家，便要求他答应三点要求，其中“作样子”的一项，对于一个赤子是最难的。做样子，装扮出另一副面孔，便是心术，便是俗气。钱钟书先生在《论俗气》一文中说，愚陋不是俗，呆板不是俗，愚陋而装聪明，呆板而装伶俐才是俗。晴雯与袭人都“身为下贱”，但晴雯不会装，所以高贵；袭人会装，还教宝玉装，所以庸俗。袭人因为有“术”的堵塞，便永远无法悟道入道，永远是个不知不觉者。但人间的荒诞现象之一，是不觉不悟者总要教导大彻大悟者，或者说，是小聪明总要指挥大智慧。

五十二

贾宝玉作为贵族社会的“富贵人”与“中心人”，却和薛蟠、蒋玉菡、冯紫英等“俗人”、“边缘人”及锦香院妓女云儿一起在冯家聚会饮酒作曲，他居然还当令官。酒后情欲翻动，薛蟠唱的又俗又“黄”：“女儿悲，嫁了个男人是乌龟，女儿愁，绣房蹿出个大马猴。”众人都要罚他酒，但宝玉笑道：“押韵就好。”比谁都宽容“开放”。他自己唱的“女儿悲，青春已大守空闺。女儿愁，悔教夫婿觅封侯。女儿喜，对镜晨装颜色美。女儿乐，秋千架上春衫薄”，俗中透雅，有分有寸，毫无狎邪气味。身为贵族公子，豪门后裔，却没有架子，自然而然地和三教九流交朋友，而且非常真诚。更宝贵的是嬉笑作乐中，并不胡作非为，写诗作词也守持心灵原则。宝玉这番表现，正符合嵇康所说的“外不殊俗，内不失正”。他尊重一切人，包括妓女与大俗人。宝玉的行为语言正好说明：慈悲没有边界。

五十三

贾、林的情爱因为太深太重，所以言词无法把握，两人一谈就吵就闹就崩就落泪。面对“爱”这种异常丰富的现实存在物，概念注定没有力量，语言注定无法抵达它的深渊。禅宗的不立文字(放下概念)和以心传心的方法，的确是最聪明的方法。面对宇宙整体，面对心灵整体，尤其是面对恋情这种无形的整体，愈是急于把握，急于表达，就离真实愈远，离本然愈远，其宿命总是误解与争吵不休。“爱”与“道”一样，只能模糊把握，难以明确把握，正如道不可名不可言说，“爱”也无法诉诸分析与逻辑。关于爱的誓言与许诺往往都离性情的核心很远而变成空话，其原因也许就在这里。

五十四

林黛玉虽有智慧，却没有起码的生活常识。她活在世俗社会中却完全不知道怎样活法。作为一种特殊的生命，她面对生活的唯一触角，是心灵。除了心灵功能之外，似乎没有别的功能，连头脑的功能也没有。她好像是一个不必用脑的诗人，写诗作诗只凭心灵直觉一挥而就，对外部事件的反应也只凭心性“一触即跳”。她的心灵之精致，举世无双，但只有心思、心绪、心境，完全没有心机、心术和心计。她的任情任性耍脾气发脾气，也只是心灵的自我煎熬和自我挣扎，并非算计他人的心术。对于《红楼梦》人物，理解林黛玉最难。林黛玉所呈现的《红楼梦》之道，乃是无谋无术无生存技巧的生命大道。

五十五

在偌大贾府的上上下下，除了贾母特别怜爱之外，林黛玉几乎是贵族府第的异端，多数人不喜欢她。她的超群才情，诗国里的众诗人是知道的，但是她的无比高洁深邃的心灵，却只有宝玉一人能够理解。她不像宝钗那样会做人，那样善于游走于人际之间，林黛玉从根本上就不懂“做人”，不管是在意识层面还是潜意识层面，她都全然没有做人的技巧和策略。她是一个只能在天际星际山际水际中生活而不宜于在人际中生活的生命，从根本上不合适于生活在人间。她到世间，是为情(还泪)而来，为情而生，为情而抽丝(诗)，为情而投入全部身心，唯有她，才是个真正的彻头彻尾、彻里彻外的孤独者。

五十六

在潜意识层，林黛玉的乡愁，是重返三生石畔“伊甸园”的乡愁，是绛珠仙草与神瑛侍者独往独来的记忆。她向往的“洁”，是伊甸园时代的无为无争与无垢，是只饮甘霖露水不食人间烟火的高洁高高洁。西方的《圣经》没有亚当、夏娃“返回伊甸园”的情节与经验，只有荷马史诗之一的《奥德赛》告诉人们，回归原始家园是一个非常艰难的过程，需要战胜各种诱惑与恐惧的旅程。林黛玉的回归，也是内心的忧郁与煎熬。最后她放下世俗世界的一切，包括她的诗稿——连最后一点世俗的立足之境也还给人间，做到“质本洁来还洁去”。

五十七

林黛玉给贾宝玉一种最根本的帮助，就是帮助宝玉持守生命的本真状态。她是宝玉的人生向导，也是守护女神，守护的是宝玉的自然生命。如果没有林黛玉而只有薛宝钗，如果发生影响的只有后者，那么，宝玉可能会丢失那份从天外带来的天真与“混沌”，进入常人秩序的编排逻辑之中，变成只会说“酸话”的“甄宝玉”。石头不是钢铁，它是脆弱的，它可能变成玉也可能化成泥。贾宝玉显然感受到林黛玉的内心呼唤，所以格外敬重她。帮助乃是互动。贾宣判玉也给林黛玉许多启迪。他确认所有的人都有一份尊严。

应当无条件地尊重这种尊严。不仅人才天才有尊严，非人才非天才也应有尊严；不仅诗人有尊严，非诗人也应有尊严。他崇敬黛玉，但也不薄宝钗和其他小女子，态度有别而尊重不二，这正是宝玉人格。

五十八

鲁迅先生评《红》时说：“悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会者，独宝玉而已。”这一界说，就感知黑暗的罪责承担来说，确乎如此。贾府中没有别人能像宝玉那样(包括林黛玉)感受到那么多死亡的痛苦，承担那么多好女子毁灭的罪责。所有死去的那些女子，从秦可卿到晴雯、鸳鸯，都是他生命的一角。然而，就“悲凉”而言，真正感到人间的大悲凉的是林黛玉。她父母双亡，寄人篱下，身世本就悲凉，加上她的心思高到极点，情爱深到极点，却没有人能够了解，除了贾宝玉，几乎所有的人都把她视为异端怪种。但又是宝玉这个知己，最后在婚事中让她走向更深的绝境。她既是“痴绝”，也是“孤绝”，既是“悲绝”，又是“凉绝”。其《葬花辞》正是悲凉的绝唱。唯有她，才最深地体验到人间的寒冷与悲凉。

五十九

妙玉在《红楼梦》众女子中气质非凡，没有任何罪，任何“问题”，只想过自己愿意过的生活，她虽然过于清高，但没有侵略性，进攻性。但这样一个知识女子，却被社会所不容，隐居在陇翠庵里仍不安宁，最后还是被盗贼所摧残。她受难之后，与她素不来往的贾环拍手称快，幸灾乐祸，也折射了社会对她的不容。妙玉到底犯了什么罪？她犯的是鲁迅所说的那种莫须有的“可恶罪”、“可厌罪”、“特异个性罪”、“不入俗罪”。获此罪者，无可辩解，无处哭诉，只能默默承受。许多独立的知识人被权贵所不容，被社会所不容，被身处的时代所不容，犯的正是妙玉似的无名之罪。

选自《万象》2007年第8、9、10期

创造是人的使命　汪剑钊

在20世纪初俄罗斯精神文化的复兴运动中，尼·亚·别尔嘉耶夫(1874—1948)是最具个性魅力的人物之一。他毕生关注人类精神史的发展，在整整半个世纪的著述活动中始终不懈地探索着人在现代世界中的命运、生命的价值与意义、个性和自由的关系等问题。他葆存着俄罗斯灵魂特有的爱和悲悯，以人格主义的眼光审视着尘世间的恶、苦难与不幸，针对人和宇宙之间存在的各种矛盾——上帝与恶魔、信仰与知识、灵魂与肉体、精神与物质、永恒与时间、存在与虚无、自由与奴役、真理与伪理、文化与文明、自我与非我、毁灭与复活，等等，进行了广泛而深入的思考。在此基础上，别尔嘉耶夫建构了他本人所命名的末世论哲学和自由哲学。他那富含宗教意味的思想对20世纪风靡全球的存在主义产生了很大的影响。作为俄罗斯最具世界性影响的哲学家，别尔嘉耶夫是欧洲思想之路由近代向现代转型的一个重要的驿站。

一、俄罗斯灵魂的界定

本世纪初，别尔嘉耶夫主要沿循索洛维约夫走过的“俄罗斯理念”之路，试图为俄罗斯的灵魂给出一个切实的定义，他在《俄罗斯的命运》一书中详尽深入地分析了俄罗斯民族的性格特征，指出在这些特征背后潜在的生机和危机。在别尔嘉耶夫看来，“俄罗斯的自然地理与精神地理是相适应的”。俄罗斯是世界的东方和西方的交汇处，这个民族既不是纯粹的欧洲民族，也不是纯粹的亚洲民族。它同时含纳了西方和东方两种因素，在精神深处有两股势力发生着冲撞和相互作用。在这种独特的地理位置上生长起来的文化，明显具有一种“二律背反”的“悖论性”特点。一方面，俄罗斯是最无组织、最无秩序的国家。无政府主义在这块土地上拥有天然的温床，人们几乎像害怕瘟疫似的害怕政权，渴求无拘无束的自由生活。与此相联系，俄罗斯人企望生活在集体的温暖中，带有较强的阴性特征，被动、驯顺、温和。这铸就了俄罗斯民族的无政府主义又是一种缺乏个性的无政府主义，他们的自由“不是为自己争取自由，而是让人还给自己自由，一种远离积极性的自由”。

另一方面，俄罗斯又是一个最国家化、最官僚化的民族，它能够把任何事物都转化为政治的工具。俄罗斯人建立了世界上最强大的帝国之一，拥有一套庞大的国家机器，俄罗斯人为捍卫它们的存在和维持它们的运转耗尽了自己的创造力，他们在沉重的负荷下失去了个体权利的自觉，不再重视个性的生存。别尔嘉耶夫指出，在俄罗斯，“命题会转变为反命题，官僚主义的国家机构诞生于无政府主义，奴性诞生于自由，极端的民族主义出自超民族主义”。高尚与卑鄙混合在一起，天使的成分与魔鬼的成分混合在一起。

显然，一般的理性无法彻底理解俄罗斯。在俄罗斯文化中蕴涵有强烈的非理性因素，它与欧洲传统的理性主义文化截然不同。那是一种狄奥尼索斯式的迷醉元素，它敌视理性，敌视整个文化、整个意识、整个精神性。受着酒神狂欢的驱使，俄罗斯人善于把历史转化为幻想，把现实生活变成与实际不相符合的浪漫小说。别尔嘉耶夫将它称之为“黑葡萄酒”元素。在俄罗斯的文化积淀中，它是一种黑色的、阴郁的、蒙昧的、不透光的自然力。任何人一旦接触了这种迷狂的东西，就不能不沉醉于其间，很难挣脱它所营造的氛围。这种自然力不仅存在于普通的老百姓中间，甚至在一些最优秀的知识分子身上都有流露。对此，陀思妥耶夫斯基这位残酷的天才便在自己的创作中有着深刻的揭示，并以自己不安的生活印证着它。

与上述非理性因素相联系的是，俄罗斯民族有着强烈的宗教感。一般而言，追求自由的俄罗斯人并不严格地恪守着某种宗教教义，奉行某种戒律。但是，在他们的天性中并存着两种因素：狄奥尼索斯式的放纵和东正教的禁欲。蛰伏在这种放纵与禁欲背后的，是俄罗斯人“对另一种生活，另一个世界的向往”。别尔嘉耶夫认为，“俄罗斯人民，就自己的类型和灵魂结构而言，是信仰宗教的人民。即使是不信宗教者也仍然有宗教性的忧虑，俄罗斯人的无神论、虚无主义、唯物主义，都带有宗教色彩。俄罗斯人即使离开了东正教，也仍然会寻找神和神的真理，寻找生命的意义”。

俄罗斯人大多崇拜精神，倾心于现实以外的存在。别尔嘉耶夫对此的解释是，俄罗斯人的意识中包含有强烈的末世论因素，不满于既定的生活秩序和生活方式，渴望变革，渴望完满的新世界之出现。在俄罗斯的风俗中，复活节是“节日中的节日”，它象征着被钉上十字架的基督之复活，暗喻生命以死而复生的形式，最终战胜死亡。宗教对俄罗斯人产生了特殊的影响。他们自认为是一个与众不同的国家，是上帝的选民，担负着拯救人类的义务。可以说，救世主义贯穿于整个俄罗斯的思想史。西罗马帝国灭亡以后，俄罗斯人把莫斯科称为第三罗马，认为世界精神生活的中心已经转移到了俄国。理解了这一点，我们也就不难理解俄罗斯文学为什么会沉淀着那么多的救世精神了。别尔嘉耶夫的解释是，“俄罗斯文学不是诞生于愉快的创造冲动，而是诞生于人和人民的痛苦及其灾难深重的命运，诞生于拯救全人类的思考”。这说明，俄罗斯作家能以沉郁的忧患意识、强烈的悲悯感和全人类的高度震撼了世界，并非出于偶然。

二、知识分子精神危机的反省

在俄罗斯命运的转捩点上，知识分子的处境及其使命，是别尔嘉耶夫一直关注的命题。《路标》文集的开卷之作就是他的《哲学的真与知识分子的真理》。在这篇文章中，别尔嘉耶夫指出，知识分子的急躁冒进是造成其尴尬和悲剧的主要原因。这种功利主义的表现源自他们对哲学的隔膜和误解。他们怀疑哲学的独立性，以道德主义、科学主义的判断对它提出要求，“俄罗斯知识分子像对待经济生产一样对待哲学创造”。别尔嘉耶夫感到，在俄罗斯，哲学的命运是痛苦而悲惨的，它时而受到蒙昧主义的迫害，时而受到理性主义的怀疑，一直处在被放逐的位置上，进入不到民族生活的深处，只能在大学和研究院里找到一个落脚的地方，寻求避难。哲学意识的匮乏使俄罗斯知识分子始终处于软弱的状态中。

在俄罗斯的社会演变过程中，知识分子无疑起着极为重要、极为特殊的作用。他们作为民族文化的杰出代表，既继承了民族的传统特性，又受到外来文化的刺激和影响，变成了一种特殊的构成物，标志着俄罗斯在世界历史的进程中所达到的高度。根据别尔嘉耶夫的考察，俄罗斯知识分子的形成，最早可以追溯到18世纪初彼得大帝时期，一部分贵族青年接受了西方的教育，认识到自己文化的落后性，不满足于现实，起而支持彼得的改革，在教育、出版、科学、政治、经济等等方面提出了许多设想和建议，对俄罗斯的文化结构和生活方式产生了巨大的影响。但是，在君主专制和农奴制的政权下，知识分子的政治积极性是不可能得到充分发挥的，他们为了自己的理想所付出的代价是惨重的，从他们的鼻祖拉吉舍夫开始，流放和死刑仿佛成了俄罗斯知识分子的宿命，作为一名有着独立人格和自由思想的知识分子，别尔嘉耶夫本人也同样承受着这一份痛苦和光荣。

然而，比起上述外在的流放更富于悲剧性的是，俄罗斯知识分子普遍都体验过内心的流亡，孤独和无根性是俄罗斯知识分子的特征之一。面对上层社会的反动腐朽和下层人民的愚昧落后，知识分子承受着双重的压迫。作为前者的叛逆，他们良知的天平无疑倾向于后者，为争取后者的利益和权利而斗争。可是，当他们以人民的名义去反对官僚和帝国的时候，人民并不理解他们，响应他们流血的呐喊的只是沉默。在孤立无援的状态下，知识分子成了一种没有根基的存在，亦即19世纪俄罗斯文学中经常出现的多余人。由于这种无根性，知识分子不知不觉滋生了急于获得社会和民众认可的愿望。因此，他们在文化上接受了虚无主义的理论，在实践上则往往采取盲动主义和冒险主义的方式，民粹派知识分子在这方面堪称典型。结果，在俄罗斯的历史上，就出现了以手段代替目标的做法，利益可以凌驾于真理之上。知识分子在正义、平等、幸福、善、爱的幻象下从事革命，甚至不惜牺牲人性和真理。实际上，“以恶抗恶”不仅没有从根本上消除“恶”，反而使原有的“恶”有变本加厉的危险，导致俄罗斯知识分子勇敢无私的牺牲变成了无价值的英雄主义。这里，纯正的精神探索被物质世界的诱惑所玷污了。对此，别尔嘉耶夫提出的疗救方式是，进行“自我批评”，摆脱技术理性的控制，通过“自省与忏悔”去探索新的意义，坚持思想的独立品格，接受哲学的炼狱之火的考验，让真之本能苏醒过来，摆脱内在的奴役，从而完成自己追求终极价值的使命。

三、个性、自由和创造

人是什么？数千年来，已有无数的哲人智士提出过这个问题，留下了各式各样的解答，但似乎还没有一种答案能圆满地解决它。人是一种充满悖论的生存，既高贵又卑劣，既仁慈又残忍，既痛苦又快乐，既自由又奴役，既崇尚精神又沉溺物质，既理智又激情，由此铸成了一个幽邃难测的司芬克斯之谜。作为一名生存论哲学家，别尔嘉耶夫同样无法回避这一难题。他的研究便以探索人的个性作为起点，“人即个性”。他认为，只有当人以独特的、不可重复的个性进入此岸世界，方能阻止这个已经堕落的世界继续堕落，打破桎梏人的秩序，重新建造一个充满神性、良知的新世界。

按照别尔嘉耶夫的理解，个性不属于生物学和心理学的范畴，它属于伦理学和精神的范畴，与无限性密切相关，并不混同于周遭世界的有限形式。个性是动态的，而非静态的，但又是变化中的恒定、多样性中的统一。个性是有理性的生存，但又不被理性所决定和限制，它充满了非理性的激情，具有戏剧般的张力。个性是主体，甚至是“主体中的主体”，是真正的存在，它只能走向创造，而不应被客体化。至于个性的实现途径，则是抗拒和超越。

现实世界充满了邪恶、奴役、欺诈、不公、混乱，唯有坚决抗拒本能的堕落，在苦难的刺痛中激活自身，才能凸现个性，向往上帝之国，走向拯救的可能。“超越，是一个蕴涵着动力的积极主动的创造过程，是一种深刻的内在体验。具体而言，意味着在自己的生存中体验地狱、深渊、灭顶之灾，顿生阻断之感，引发创造的举动”。人是动物，但又不仅仅是动物。动物只有条件反射，没有思想和超越。人却不同，他的最大特征就是不满现实，就是他的敞开性。人哪怕处在生命的谷底，也依然会向往超尘脱俗的高远天空。

但是，强调个性不等于个人主义，更不是自我中心主义。个人主义者躬行自我隔绝、自我肯定，把个人作为暴力的竞技场，将社会中人与人之间的关系视作豺狼关系。在本质上，个人主义的行为是一种客体化的、社会化的行为，是向外抛出的行为。个人主义对统治、强力、功名、享乐的企盼和渴望使人沦为客体的奴隶，在奴性地对待“自我”以后，又不得不奴性地对待“非我”。这样，个人主义在扼杀了别人以后，也戕害了自己，因此造成了精神核心的丧失。个性则不然，它植根于自由王国，“具有亲和的倾向，希望达成人们的兄弟友谊”。具有个性意识的人，其服务意识也极强，他们时时肩负着人类和永恒的使命。他们丰盈、充实的孤独与个人主义者的寂寞、孤芳自赏不能同日而语。个性既是精神的生存，又是具体的生存，它在渴慕上帝、渴慕神性、渴慕天堂的同时，并不回避尘世的苦难，而是以一种“俯临之爱”向下介入，去拥抱承受着灵与肉煎熬的人们，帮助他们脱离金钱、情欲、功名、利禄的诱惑与奴役，去成就个性，成为自由人。

自由高于存在。人的个性能否实现，与自由有着不可分割的联系。传统的本体论认定，共相——普遍的事物是真正的存在，殊相——个别的事物是派生的、从属的和虚幻的存在。理想、理念的存在是真实的，至于多样的、个体的世界不过是第二位的、反映的、不完全真实的。这样，它就把一切个性的、自由的元素强行纳入了一个普遍的、必然的王国之中。客体化的决定论控制了自由的生存。别尔嘉耶夫坚决反对和拒斥这种理论，他认为，正是个性、殊相包含着普遍、共相，世界上并不存在抽象、概念的生存，一切必然性、客体化都是幻象，都是虚假的生存。

关于“存在与自由”的问题，别尔嘉耶夫声称，“自由高于存在”。因为，“自由并不由存在所引出，自由植根于‘虚无’，植根于‘无底’、‘非存在’”。存在是静止的、凝固的，是自然主义臆想的事物，是抽象的概念，它指涉自然、本质，指向物和抽象本质的既定秩序，是世界的客体化和理性化，是精神被异化了的世界。自由则不然，它是动态的、开放的，是具体的精神。它指涉创造、真理，是此岸世界的阻断和终结，向上帝之国的飞跃，是自我向精神的回归，是主体之个性的确立。

在别尔嘉耶夫的心目中，自由不是意志的自由，更不是强力意志的自由，不是意味着随心所欲的自由。独裁者的自由、暴君的自由是自由的幻象，它实际上是人受奴役的一种变形。表面上，暴君和独裁者在“自由”地“统治”，“自由”地“占有”，甚至“自由”地剥夺他人的“自由”。实际上，他们已被客体化、异化的世界控制着，成为某种理念的奴隶，成为某种被抽空了具体生存的玩偶。因此，别尔嘉耶夫提醒人们，要警惕对自由的滥用。“自由不是权利，而是义务”，它完全不是轻松自在的事物，而是意味着一份艰难、一份沉重。把自由看做轻松自在和无拘无束的同义词，是一种颓废的自由观。那样的话，创造的责任就会被消费的本能所替代，自由就在虚假的定位中逐渐退化，最终完全丧失自身。实际上，自由在更多时候意味着自由的斗争，它是对客体化、必然性、决定论的世界的反抗。自由是扩张和创造，是个性力量充盈的显示。自由是上帝赋予人去追求真理的义务，而追求真理的道路布满了荆棘。自由的最高境界是精神生活的自由，自由的最低境界是物质生活的自由。由世界的物质性走向精神性，由碎裂走向整体，由暂时走向永恒，人不断地完善自己，去贴近上帝，这是别尔嘉耶夫所理解的自由之路。

创造是人的使命。在别尔嘉耶夫的自由哲学中，他最感兴趣的不是“自由在本质上的形而上学理念，而是社会生活中它的影响之主要形象”。自由的真正问题是创造的问题，人们通过自由，可以创造一种崭新的生活、一种与此岸世界截然不同的生活。换句话说，自由的最大义务就是创造。创造是人来到这个世界的根本目标，是人的使命所在。我们所面对的现实，是零碎的、混乱的、充满了缺憾的现实。人是一个小宇宙，他是世界的中心，存在的中心。作为个性的生存，他超越于世间万物之上，拥有变革现实的内在需要，以求趋达无限和永恒。如此，创造的行为就成了人脱离异化世界的突破口。

别尔嘉耶夫自述，“关于创造，关于创造的使命之主题是我一生的基本主题。对我而言，这一主题的构成并不是哲学思考的结果，而是内在的体验，内在的领悟”。在他看来，创造把人从恐惧和束缚中解放出来，它是原初独到的生命，既不面向过去，也不面向未来，它面向的仅是永恒。创造是人由堕落的世界向崇高的、神性的世界的飞跃。从某种意义上说，创造站立在律法伦理学和救赎伦理学之外，创造者以创造证明自身。创造者和创造对拯救和毁灭一类问题毫无兴趣。创造行为具有自足的价值，它不受任何外力的审判。因此，别尔嘉耶夫希望建立一个创造伦理学，以摆脱虚伪的道德束缚和非人性的规范制约。在创造伦理学中，惩罚的恐惧与永恒苦难的恐惧不起任何作用，创造性和神性是同一的。基督教伦理学仅有关于救赎的道德，缺乏道德的创造，这是它在现代衰落的重要原因。在创造者与社会的关系上，别尔嘉耶夫也有着独到的见解。诚然，创造者是孤独的，创造活动有着强烈的个体特征。但是，创造者决不囿于自我，恰恰相反，他在某种程度上还可以说是一种自我的扩张，创造的目标永远指向自我以外。因此，创造的成果总是具有世界的、全人类的、社会的特征。实际上，创造意指的是人超越自我的道路。它在展现人之个性的同时，最大可能地蕴涵了人的共性。

四、人的精神拯救

别尔嘉耶夫认为，“哲学和神学的沉思起点既不在于上帝，也不在于人，因为这两个起点都遗留着不可克服的断裂性”。以往的有神论把上帝想象成天堂的君主，把神性生活想象成天堂的帝国主义。上帝被描绘成一个残暴、傲慢、封闭的独裁者，成了一种绝对的存在，握有至高无上的权杖，任意对人施行奴役和凌辱。别尔嘉耶夫指出，这种做法使上帝变成了偶像崇拜最后的栖息所。在此，他抨击了索洛维约夫的“万物一统”理念，认为后者依然包含了抽象化和客体化的弊端，其中没有任何生存性。一旦人被剥夺了与上帝对话的自由而成为奴隶，上帝也就成了决定论的上帝，顷刻间便会由主体的生存转变为客体的存在。而依循无神论者的思路，人是一个自足的存在，他是世界的本体。人成了自己的尺度和标准，人是自己的最高存在、最高价值。

这一点在欧洲文艺复兴运动以后的人类学中尤有显著的体现。人无限地膨胀，被神化，最后被抬高到原先的上帝之尊位。仅从表象上看，这似乎是对人的一种提升，自我的高扬。实际上，人已被抽掉了具体的、鲜活的生存性，同样石化为一种封闭的存在，从而丧失了创造的可能。“倘若人就是上帝，这将是最无希望、最平面和最微不足道的事情”。无神论认可人的自足性，也同样意味着认可了此岸世界的自足性。这样，此岸世界中的种种丑陋与邪恶也没有了消除的必要，真正完满的世界也就永远不会到来。

在《自由精神的哲学》中，别尔嘉耶夫写道，“宗教生活的本真现象是人与上帝的相遇和交会、上帝向人的运动和人向上帝的运动”。人和上帝都不是抽象、绝对的概念，而是创造的生存。上帝与人是面对面站立着的，他们之间存在着相互的运动。上帝诞生于人之中，人诞生于上帝之中，没有人的存在，也就没有上帝的存在，唯有人这一上帝的创造之存在，才使上帝成为上帝，上帝与人一起现身。别尔嘉耶夫在此的思路暗合了里尔克的一首名诗《当我死后，上帝，你可怎么办？》中的祈祷辞：“你失去我就失去了你的意义。我死后你就没有了家。”同样，没有上帝，人的存在也失去了任何意义，他与生俱来的缺陷与不足就找不到修正的参照，灵魂也失去了寻求的目标。与此相伴随的是，他的人性与自我永远沦入了无底的深渊。人是上帝的创造，上帝是人的主题。

维系着上帝与人的关系的是一种爱，是无限的精神之渴念。这种爱之关系的体现是双向的运动。上帝向人的运动是一种向下的运动，是天空俯临大地的运动；人向上帝的运动是一种向上的运动，是大地飞升天空的运动。圣子基督的出现是这两种运动的具体化，他兼有神性和人性。基督的降临，为尘世带来了天堂的、纯洁的、神性的元素，他主动为人类的罪孽、堕落、腐朽承担责任，承受走向十字架的苦难，以自己的生和死给芸芸众生以启示，让堕落的人抛却堕落的世界，净化自己的灵魂，转向上帝，应和上帝的呼唤，满足上帝的爱之渴求。神人基督是爱者与被爱者的统一体，他既是爱的施予者，又是爱的接纳者。“通过基督——神人，赎罪者，世界之拯救者，来自上帝和人，来自天惠和自由的两种运动交合到了一起”。

上帝以天惠的能量帮助人战胜罪孽，激发人的自由之爆发力，人则以自由之纵深回应上帝，向上帝敞开自我，借此继续世界这创生的事业。别尔嘉耶夫告诉我们，人不是奴隶，不是虚无的存在，他是上帝之创造事业的参与者。上帝需要人，需要他来证明自己的创造，丰富自己的创造；人需要上帝，需要他来提升自己，完善自己，最终摆脱此岸世界的羁绊，成为精神的、永恒的和崭新的人。

选自《中国图书评论》2008年第3期

1978：三十年前的命运转折　陈家琪

一

公元1978年的元旦社论是“两报一刊”的《光明的中国》。

今天的大学生们已经不知道“两报一刊”(《人民日报》、《解放军报》，《红旗》杂志)在那个年代所享有的至高无上的权威性了。

这种权威性来自于一种声音——党中央的声音。

中国那么大，声音又那么嘈杂，但有一种声音是必须仔细辨听的，那就是来自党中央的声音。

从“文化大革命”中过来的我们已经知道了“党中央”并不只会发出一种声音，所以就需要仔细辨听，这种能力的训练应该说是刻骨铭心的，特别对于我们这些关心国家大事的人来说尤其如此；一般来说，什么声音最大(所谓“时代的最强音”)，我们也就相信这就是党中央的声音了。和平年代，人们在硝烟后面争夺的是看不见的声音，以后把它叫做“话语权”。

1978年，经过一轮又一轮的阶级搏杀，在刘少奇、林彪、“四人帮”等一个又一个“反党集团”被粉碎(也就是声音的消失)后，“声音”自身的权威性也就得到了足够的保证。所以那时候的“两报一刊”自身也就象征着“光明”。

重提“光明”与“黑暗”的决战，说明“光明”必将、而且已经战胜了“黑暗”，这样的“重提”早已成为一种思维的定式，话语的定势。人们自然而然地就相信着“前途光明”和“光明必胜”。

这是一种历史观，决定人的世界观、方法论、立场、观点、价值观等等一切的历史观。

近代哲学在某种意义上来说就是一种历史哲学，因为“历史”无形中成为一个谁也回避不了的“事实”。没有人会想到这一“事实”其实是被人用语言建构起来的，古人并不如我们这样看待过去、现在与未来。当然，从这种历史观出发，我们也可以说，那是因为他们愚昧、落后，因为他们不懂科学。这种回答方式，等于本身就证明了我们现有的历史观的先进与科学。当然，“先进”与“科学”这两个词本身的“先进性”与“科学性”就已无可置疑。

这个话题先放在这里。仅就“光明”二字而言，在过去的那个年代，给我印象最深的，还是林彪1968年10月26日的一次关于《中国革命与世界革命》的讲话，这个讲话后来在《新华月报》1980年5月号上重新刊出，其中有一段话是这样说的：“现在，我们可以高瞻远瞩地看到全世界上的远景，看到一个国家能够空前地影响全世界历史、人类命运的，推动世界向前进的，促进世界革命，帮助世界革命的，成为世界上最强、最大、最持久的国家，影响世界各国人民命运的，那就是中国。所以中国在世界上的作用，一方面从革命方面说，那是最大的，超过苏联的；那么，就是从实际力量的影响上，它超过西班牙，超过英国，超过美国，成为世界上最强大的国家，最革命的国家，最影响人类命运的国家。”

(回想起来，在我的记忆中，真正感到自己作为一个“大国”“崛起”了的，还是1958年的“大跃进”和1966年开始的“文化大革命”，那时候真是热血沸腾，激情澎湃，似乎“大国崛起”之梦在做了一百多年后，终于梦醒了，实现了。)

我之所以重提这段话，是因为1978年4月6日的《参考消息》上刊登有美国办公厅主任哈得曼的回忆录《权力的终结》，里面说1969年苏联想对中国的原子工厂进行一次“外科手术”式的核打击，美国从空中拍摄到了数以百计的核弹头成堆垒在一起，一万八千个帐篷一夜之间在九英尺深的雪地上架设了起来。

这就是1978年一开始所带给我的习惯性的期待与恐惧。

二

提到1978年，就不能不说说那时候所看的电影。

1978年1月15日晚，我妻子的工厂露天播放南斯拉夫电影《桥》，当时天降大雪，雪真大，密密麻麻，漫天皆白。那是真正北方的大雪，可比这些日子给南方造成空前灾难的雪大多了。但由于人们已经习惯了，而且所有设备似乎也“习惯了”，所以并没有造成什么恐慌与破坏，唯一的，就是影响了那场电影。

但还是有至少上千人坐在野外看那场电影。大家都自觉地不打伞、不戴草帽(那时候的人的自觉性与安全感也超乎现在的想象，当然，前提是人们什么东西都没有，所以也就可以夜不闭户；由于这场电影与每个人的切身利益关系太大，于是每个人也就都有了不得不遵守某种不成文法则的自觉性)；我每隔5分钟就必须把妻子和儿子身上厚厚的积雪掸下去，儿子不到三岁，只露两只眼睛在外面。惊恐地看着画面上的枪击、格斗、爆炸。这场电影的内容，在我的记忆中早已忘记，但这一幕，在我的一生中却永不能忘。

那个年代的人们到底在渴望什么呢？自由、平等、幸福、公正，都太抽象、太遥远。其实，比如我这样的人所想的，或者说在那个时代还感到不满足的，其实就两件事，一是每月的肉票、油票多发一点；二是能有更多的精神享受，如多有些书看，多有些电影看——当然最好是外国的，但这只能在心中默想，或者祈祷，总之是太过于奢侈的梦想。那时候能看到南斯拉夫、阿尔巴尼亚的电影就已经是一顿精神大餐了。

以后，在那个精神生活极度贫乏的年代，也只有电影才能带给人些许欢乐，但那都是些什么电影啊！《六号门》(只有里面的天津话在音调上让我记忆犹新)、《汾水长流》、《征途万里》、《朝阳沟》、《同志，感谢你！》、《奴隶的女儿》、《暗礁》、《人欢马叫》，几乎全都看不下去，但依旧每演必看；后来“解禁”的一些电影如《羊城暗哨》、《阿诗玛》、《五朵金花》、《东港谍影》、《黑三角》就觉得好多了；再后来，就开始拼命看外国电影：《百万英镑》、《追捕》、《雾都孤儿》、《巴黎圣母院》、《白痴》等等。这里要特别提一下日本电影《望乡》在当时所引起的全国大辩论，因为从主题到里面的一些镜头都超出了人们可接受的程度，非常类似于今天的《色·戒》。那时我刚到武汉读研究生，也卷入了辩论之中，想想真是好笑，后来看删节版《望乡》时的感受，也类似于今天看删节版的《色·戒》一样，一切都似乎在重演。只是把电影《红楼梦》一连看了五遍的事是再也不会发生了。

三

1978年，有几篇文章是不能不提的。

首先是2月17日的《光明日报》上刊登了徐迟的一篇长文：《哥德巴赫猜想》。

这篇文章简直如晴天霹雳一样把人惊呆了：文章竟然可以这样写！世上竟有陈景润这样的人，竟有这样一些稀奇古怪的问题需要解答！一切都匪夷所思！最让人震惊的还是那种文体，那种介乎中文与译文、小说与人物传记、理论思考与报告文学之间的自由洒脱与豪迈大气。我当时拟出了十个可供讨论的问题，感觉到那种唤醒某种情感，让人在联想中进一步思索的力量才是最伟大的力量。

几乎自那以后，我就一直在想：哲学，或者说哲学家的传记，能不能也这样写？后来看苏联的哲学家阿尔森·古留加所著的《康德传》和《黑格尔小传》就有了类似的感觉，特别是前者，真正精彩；当然，这也和贾泽林他们几个人的译笔有关，后来见到贾先生，我还多次提及此事，而且从不少新入学的研究生口中，也知道了这两本书的影响之大、范围之广。至于由此而造成的“误读”，就该是另一个问题了。

再就是当时曾对比着读了波兰作家显克微支的长篇历史小说《十字军骑士》与姚雪垠的《李自成》，想从中发现我们文学创作之所以不能成为世界名著的问题到底出在哪里。

就在前几天，我在报上看到，姚老当年的助手重新修改、完成了这本书。我不知道修改后的《李自成》是什么样子，但依旧不想去再看。为什么？不知道。也许与年龄有关。人过了那个年龄，也就没有了那种兴致。

那年5月4日的《人民日报》上发表了一篇“特约评论员”的文章：《科学和民主》，让人精神为之一振。“特约评论员”的权威性尽管远远比不上“两报一刊”，但也不可小视，因为伟大如毛泽东这样的人物，也曾化名“特约评论员”写过文章。但如此文这样明显打出“德先生与赛先生”旗号的，以后每到“五四”，就似乎再也没有刊登过了。

5月8日的《参考消息》上刊登出了一篇雷震致蒋经国的长信，有一万多字，详尽论述了解除党禁、开放言论、维护法制的必要。我把它保留下来，觉得很有价值(价值在哪里？当然也不可料知，至少绝对想象不到它会导致国民党失去在台湾的领导地位，当然更想象不到这种“失去”本身却在艰难中确立着另一种不为我们所熟悉的对“话语权”的争夺方式)。

6月14日的《参考消息》上转载了香港《争鸣》杂志的一篇文章：《话说浪费人才》，看了让人欲哭无泪。那时的《参考消息》不是谁都能看到的，而凡看到的每一份，都如珍宝似的密藏着。

那时候的人才，都指的是“有特殊才能的人”，当然首先是自然科学家。这一点很奇怪，不知怎么形成的。但我相信，恐怕没有谁会给出一个有关“人才”的定义。

6月12日郭沫若逝世，终年86岁。追悼会很隆重，叶剑英主持，邓小平致悼词。这位应该与鲁迅先生、胡适先生差不多算是同时代的人竟多活了这么多年，但这到底是福还是祸？郭老的临终遗嘱是把他的骨灰撒在大寨的土地上。那可是个神奇得不得了的地方，基本上代表着全中国整个的农村。他也终于想回归大地了。

鲁迅、胡适、郭沫若，三个人以各自不同的方式介入政治，同时也以各自不一的方式对待西方文化和传统文化，其间可说的话似乎很多很多。

这一年的第7期《大众电影》上有白杨的一篇文章，提到1957年郭沫若曾送给白杨一幅“荷花”，上面亲笔题写了“出污泥而不染，亭亭玉立，香色雍容，为人民带来祝福，愿世界早进大同”几个字，让人忽然在普遍的阴暗中感受到某种美好的东西。那应该是一种很浪漫的情怀。郭沫若就应该是让这种情怀滋养大的。相比较而言，胡适要冷静许多，但最冷静的，恐怕还是鲁迅。但谁又能预计出个人的浪漫情怀在某种语境下到底会有多少种表现形式呢？

当年的《天安门诗抄》也已作为手抄本流传到我手中，印象最深的是一首类似于“打油诗”式的《向总理请示》和另一首《儿歌》：

“黄浦江上有座桥，江桥腐朽已动摇。江桥摇，眼看要垮掉。请指示，是拆还是烧？”

“蚍蜉撼大树，边摇边狂叫：‘我的力量大，知道不知道？’大树说：‘我知道，我知道，一张报，两个校，几个小丑嗷嗷叫。’”

最值得记下的，就是在1月10日的日记中，我不知道根据从哪里看到的材料，把有关社会主义的复杂理论概括成6个问题：(1)1968年苏联入侵捷克斯洛伐克的原因到底是什么？(2)生产关系和生产力的矛盾为什么可以说表现为市场经济与计划经济的矛盾？(3)为什么说“计划经济与市场经济”的矛盾既不是一个经济形式、也不是一个法律形式的问题，而是一个基本的社会关系即阶级关系的问题？(4)出现国家资产阶级的根本标志就是群众的非政治化，苏联社会的保守性是否与整个社会的“非政治化”有关？(5)苏联社会的演变过程，“阶层”与“阶级”这两个概念的区分与联系；(6)关于社会的历史决定论与意志决定论的关系问题。这篇日记密密麻麻写了12页，不知出处，但从文章中可以看出是引自一个叫保罗·斯威齐(美国经济学家，《每月评论》主编)和夏尔·贝特兰(法国经济学家，法中友协执行主席)的有关言论。

四

1978年，国家的命运发生着转折，我个人的命运也同样发生着转折。

年初，我即获知我无法参加“文革”后的第一届高考，具体原因始终不明，只有各种各样的猜测；我的好友王世忠参加了，语文、政治都是80分，史地72分，数学58分，平均73分，录取分数线是58分。这件事让我极为兴奋，几乎彻夜不眠，一连写了好几首诗词抒情、祝贺。

4月18日，决定报考武汉大学外国哲学史专业研究生并获批准，于是开始复习俄语，最兴奋的，是知道考试时可以带词典。单位开展了轰轰烈烈的“一批两打三整顿”运动，具体内容未记，但整天开会，每个人都在清查自己；把我招进这个单位的管教科副科长贺玉祺畏罪自杀。那时我在陕西省某监狱工作，犯人都管我们每个人叫“政府”，所以贺玉祺的自杀在犯人中也引起了不小骚动，传言“‘政府’吊死了自己”。

那年农村旱情严重。每次外出看到田野里的荒芜景象，都心情沉重，觉得农民又没有了盼头。

我5月15号在县城的城关小学参加研究生考试，“四个人围坐着一个乒乓球台各考各的，始终伴随着考试的，就是无数小学生在四周唱歌、跳舞，在腿下钻来钻去。15号上午政治，下午外语，16号上午基础课，17号上午专业课。”

回来后凭记忆把所有考题记录在自己的日记本上，“政治题”中有“为什么说实践是认识论的首要观点”和“为什么说科学技术是生产力”以及“有关三个世界的内容和指导意义”，可见“试题”都与“现实”结合得很紧密。这种考试的习俗或惯例也一直延续下来，所以许多人也就都学会了“猜题”。当年的“基础题”中问了“马克思的辩证法与黑格尔的辩证法的区别”，问了“中国古代‘两点论’与‘一点论’的代表人物的代表思想”；“专业课”考了德谟克利特、柏拉图、唯名论、百科全书派、四因、我思故我在以及康德的认识论。最有意思的是在附加题中问：“四人帮是如何继承实用主义的衣钵的。”这最后的“附加题”在今天会把那些研究“实用主义”的人(比如南京大学的陈亚军)活活气死。但，这就是30年前的“现实”。

然后就是焦急地等待。

6月27日收到复试通知。

7月13号来到武汉大学，180多名复试人员集体住在体育馆里，热闹非凡。那年夏天，武汉极热，考试的教室里用冰块降温，每天晚上每个人都光着膀子述说着自己的革命历史和坎坷经历，淋浴处三个水龙头下二十四小时水声哗哗不断，那种兴奋，那种莫名的冲动与憧憬让几乎所有的人在整整三天时间里无法入睡。

我知道了我“初试”的成绩，“专业课”的成绩名列第一，这件事让我兴奋得在随后的“复试”中有些手舞足蹈。真正的打击是外语的口试。陈老师和杨老师其实也不懂俄语，拿出那篇列宁的《向报告人提十个问题》，让我读一遍，说出大意。勉强读完后(俄语好读)，我只好承认不知道什么意思，只知道标题。这件事，又让我的情绪一落千丈。

但一考完，我还是去参观了“红楼”(辛亥革命纪念馆)，并与刚刚结识的一位朋友丁毅华(他2007年夏天病逝，生前是华中师范大学历史系的教授，那年未被武大录取，后再考两次，最后终于在兰州大学读完硕士。在此谨以此简短的文字致以沉痛哀悼，因为在后来的岁月中，只要有机会，他就会向我提及这些往事，以后，就只有我自己孤独的回忆了)一起去了庐山。

上庐山不是去欣赏风景或解除紧张(口袋里已经没有什么钱了，这才是最大的紧张)，而是因为在那里开过两次决定中国命运的会议。

然后就又是等待，那种焦虑，那种祈祷中的期待，那种即将爬到山顶但已无力向上的绝望、懊悔，几乎挣扎在日记的每一个字中。

9月24号，老友二黑专程来陪我等待消息，三天后悻悻离去；也就在他登上回去的火车前，我收到了武汉大学的录取通知书。

追赶，告别，用毛泽东才发表的一首词中的“热泪欲零还住”不断向自己所熟悉的过去告别，似乎一切都将重新开始一样。

10月6日，我到武汉大学报到。

1976年10月6日，国家发生了突然事变；1978年10月6日，我成了“文革”后的第一届研究生，而且所学的正是自己所最感兴趣的外国哲学。

这里面是不是有一种因果关系呢？没有两年前的10月6日，也就没有两年后的我？

到校后就开始用各种看过了的小说交换《英汉字典》，所有书籍的交换价值都自然形成，比如《红楼梦》、《战争与和平》、《唐·吉诃德》是第一等，三本合起来换一本精装的《英汉词典》；《三国演义》、《红与黑》、《安娜·卡列尼娜》三本交换较小的词典，或者换《俄华辞典》。我在那里徘徊良久，最后狠狠心，用一本《吉尔·布拉斯》和《切身的事业》换了一本价值4元的薄薄的《英汉词典》，这本辞典伴随我度过了三年研究生的英语学习。

入校后的第一天晚上，我的导师陈修斋先生就与他的公子，也是我的同班同学、至交好友陈宣良一起到12舍来看我，解释了为什么录取通知发那么晚。在当天的日记中，我记下了我的准考证号码是1048，学生证号码是78207，校徽是04532；并用程光锐先生的一首《沁园春：题东汉出土铜奔马》的最后几句表达了自己的心情：“一觉醒来，人间换了，日耀山河别样红。重抖擞，送风流人物，跃上葱茏。”

还是那种“光明就在前头”的逻辑与情感。在以后的读书生活中，要使自己从中挣脱出来，而且意识到自己挣脱了出来，并不是一件容易的事；当然，挣脱出来并不就意味着好。在“前头”等待着自己的将是无尽的徘徊、相对、无助与困惑。

五

读研究生的第一学期，人依旧处于紧张与兴奋之中，11月8日听陈修斋和杨祖陶老师传达“芜湖会议”精神。那时开会讲究传达，而“芜湖会议”据说对我国的哲学研究有巨大的思想解放作用——我前不久也收到了中国社科院哲学研究所的通知，说今年4月要重在芜湖开会，主题是“中国哲学界思想解放三十年——纪念芜湖会议暨两学会成立三十周年学术研讨会”。

除了紧张的学习(压力来自外语)，在当时最让我全身心投入的，还是集体声援黄克剑的“业余行动”，要求学校一定要录取他(具体原因不详，总之是些与成绩无关的外在原因，而几乎所有的人在一开始都想表达出自己的某种正义感)；11月28日终于在武昌火车站接到从新疆风尘仆仆赶来报到的他，而他到校后的第三天，就感受到了另一种潜伏着的危险与争斗——依旧是话语权的问题。这种感受，也使我慢慢从兴奋与狂热中冷静了下来。

但紧接着就是北大的郭教授来校讲《关于思想再解放一点》的报告，这个报告引起轩然大波，几乎所有的人都卷入激烈辩论。北京的局势动荡不宁，“十一届三中全会”召开，大家又是激烈辩论；研究生人心浮动，中哲史的一位名叫高广的人走了，据说再也不回来了。黄克剑也要走，我死死挽留，觉得这不仅仅只是个人的事，要想到妻子、孩子，想到可能会有的未来(除了“光明的未来”，我们几乎不会说出任何别一种鼓励的话)。

几乎每天晚上，我们都在严寒中沿“巴士底狱”(正式的名称是“樱花大道”)走来走去，讨论着国家的未来与自己的命运。那时的人们自觉地都把自己的一切与国家连接在一起，这是一种政治激情。这种政治激情是共产党教育的结果，具体说来又与文化大革命中的经历有关。也正是这种激情使得我们对祖国的未来抱有信心，使得我们热烈支持诸如“四五运动”这样的天安门事件，并在以后的读书与思考中贪婪地阅读和吸取着一切外来的知识，有着强烈的求知欲望；当然，也正是这种激情，使我们对周围的一切(包括自己)始终怀疑着、幼稚着，一直到今天。

让人高兴的事也有，这就是1978年12月16日中美正式建交。我用大字，用刚刚学会的几句英文把这条消息写在自己的日记本上。

1978年12月29日，有人给毛泽东贴出了大字报，哲学系所有研究生在一起以开会的形式辩论十一届三中全会公报。

还有没有阶级斗争？有没有阶级敌人？

难道阶级斗争说消失就消失了？我们刚刚“天天讲、月月讲、年年讲、时刻不忘的一个铁一样的事实”，怎么说没有就没有了？我们到底是在用语词说语词，还是用语词说不同于语词的事物？“阶级斗争”仅仅只是一个概念吗？

工业不学大庆，农业不学大寨，你说工业、农业该怎样发展？

没有人能给出答案。

这里面已经涉及一些最为“尖端”的哲学问题，还需要我们在以后的日子里仔细思考。

我是毫无保留地支持十一届三中全会的，但也有了另一种自我解脱的方式。于是尽可能地不说话，我忽然发现自己也真的生活在了一个比过去的危险性更大的环境之中。

还是这一年开始时的期待与恐惧，还是在电影世界中的欢乐与悲哀，但这时所看的电影已经是以前连想都没有想过的外国电影了；虽说还都是“旧片”，但对当时的我来说，就已经足够。

以前只存在于梦中的幸福就是吃与看，而这两点，竟如此快捷地得到了满足。但生活难道仅仅就只是这些吗？

我觉得这一年几乎就是以后的30年的浓缩。

晚，1978年的第一场、也是最后一场大雪让我想起了幼时就熟记了的《水浒传》中的那几句话来：“正是严冬天气，彤云密布，朔风渐起，却早纷纷扬扬卷下一天大雪来。”

1979年，似乎就没有了惯常的“元旦社论”，提不提“两报一刊”，日记上也没有，可见这一切正在从人们的视野中淡出、遗忘；现在只记得1978年12月31日晚看的电影名叫《激战前夜》，具体内容也早已不记得了。

选自《书城》2008年第4期

百余年前的捐款运动　杨早

一篇演说引发的国民捐

清末，由北京的《京话日报》发起，北方地区出现了一次声势浩大的“国民捐运动”。

这次运动是由《京话日报》的一位热心读者王子贞发起的。王子贞是一名基督教徒，在城内开了一家尚友照相馆。北京第一家华资日报《京话日报》于1904年8月创办之后，他就屡屡向报纸投稿，并出资成立了“尚友讲报处”，免费张贴报纸供行人阅读，并义务为不识字的市民“讲报”。

王子贞的“讲报”，并不是完全照报上的论说或新闻宣讲，有时他也会发挥一下，讲些个人的意见。据《京话日报》主人彭翼仲的姻侄梁漱溟说，王子贞在《京话日报》上看到过一些话，说庚子赔款为数太巨，莫如由全国四万万同胞一次凑齐还清。王子贞觉得这话很有道理，就自己发挥了一下，写成一篇“演说”，请《京话日报》主人彭翼仲阅正修改。彭翼仲帮他梳理了文字，以王、彭二人合稿的名义，发表在1905年9月2日的《京话日报》上。

这篇演说是用“京话”，也就是旗人的口头语写成的。讲稿大意是说：庚子赔款言明四亿五千万两，分年偿付，一直要到光绪六十几年才能还完，连利息一起，就是九亿两。这是中国百姓的沉重负担。现在东亦加捐，西亦加捐，各项加捐，要皆为此。为了抽捐，设局所，派员役，薪水工饭开支而外，还不免若干中饱，末后民间所出的恐怕一百亿两不止。民间负担不了，难免抗捐。官说“土匪抗捐”，民说“官逼民反”。前途痛苦，不堪讽刺。何如全国是四亿人齐心合力，赶快一次自动地凑出来，救国救民即以自救。

这篇演说首先告诉听众，偿还庚子赔款是每一个中国人的事情，不可能完全依靠朝廷：

诸位必说了，这是朝廷立的约，一定该朝廷还，可不与百姓相干，你不想想，金銮殿上，不能出金矿，大臣们不会点石成金，别再糊涂了，百姓闯的祸，还得百姓还。又一位也说了，我也没有练过拳，为什么该我还呢？自己问问自己，是中国人不是？必不能说不是罢？既是中国人，就得还国债，什么缘故呢？同国人叫做同胞，都是黄帝的子孙……你虽没有当过拳匪，亦不能不算中国人，身上总背着二十多年的国债，不但阁下本身，连你的子孙，也都免不了。……可怜中国人没思想，向不知国与家的关系，若教他拿钱还国债，你猜怎么着？那可算是白说了，大约比登天还难。

接着，演说者介绍了以“国民捐”偿还赔款的方式：“中国不是有四万万国人么？按着人头儿一数，每人只摊一两来的银子，现在要还国债，每人每均摊，几天的工夫，就差不多了。……诸位请想，吃喝穿戴，那样不比从先贵一倍，就拿平人而论，一年的捐项，在暗里抽收，就比明摊一两银子多了几倍，何况到三十多年呢？”演说者表达的意思是，与其让朝廷借还款名义征收苛捐杂税，还不如由国民捐款，更符合底层民众的利益。最后，演说者用法国和日本国民集资还款的事实来激励听众：“四十年前，法国被德国打败，法赔德国兵费十二万万元，不上三个月工夫，民间把款凑齐，立刻还清了国债，法国的妇女，都肯典衣裳卖首饰，一概充了公。日俄开仗，日本妓女，亦要帮助军费。请看东西各国，民跟国绝不能分家，所以才这样强盛……一样的五官四肢，虽说跟不上法国人，还跟不上日本娼妓吗？”

“第一等国民”的捐款运动

这篇稿子登出来后，不想马上就有太医院院判张仲元投函说自己首先捐银二百两，并催促速订章程，早日实行。随后捐款函件纷纷飞来，有个人，也有集体(如北京消防队全体官兵)，不出五天时间，认捐数字已达七百多两。于是彭翼仲和王子贞就将此事认真地做了起来。捐款总经收处设在户部银行(后改大清银行)，银行将收到的捐款即期生息，并声明如国家将来不用，便本息一并发还。

《京话日报》每日辟出一定版面，刊载各方认捐的姓名和金额，并在报头大书“国民义务”四个字。由于认捐人数众多，五十天后，《京话日报》干脆另外加印附张，专登姓名金额，随报附送。

“国民捐”启动之后，达官贵人自捐和出面提倡的例子很多，据梁漱溟后来记录，如“以庆亲王为首的五位军机大臣就都捐了；管理内务府大臣世续下堂谕于内务府三旗来提倡；学部尚书荣庆独捐一万两；吉林达将军自捐一万两，还募集了四万多元；广东岑制台、河南陈抚台各捐一万两。北京的佛教八大寺庙出头号召全体僧徒开会认捐，而直隶(今河北省)同乡京官则集合在松筠庵会商认捐及向全省劝捐事宜。如此之类，不必悉数”。

载于《京话日报》而属于梁漱溟“不必悉数”的，还包括吏部下令“公费节余一律归入国民捐”，黑龙江省呼兰府知府李鸿桂、木兰县知县辛天成等都在当地热心提倡国民捐，直隶省霸州知州钱亮臣来函，说：“本来怕官身子不便劝捐，又一想，我虽是官，我也是四万万国民中的一个人，就找出几个热心绅士，天天对他们讲报上的演说，一个多月，村子报名上捐的，很是不少。”

中下层社会民众踊跃报捐的例子就更多了。《京话日报》常常登出“寡妇认捐”、“乞丐劝捐”一类的新闻，几乎每天都有。

荆州驻防中学堂一位“十二三岁的小学生”，自己没有钱，就去劝更夫、斋夫捐钱，谈了好几次，终于说服四名“下人”合捐了五百钱，这件事感动了中学堂的提调(校长)，不仅也捐款五十块银元，还投稿表扬小学生的热心；

玉成班开演新戏《惠兴女士殉学》，每座加收五百文钱，报效国民捐，当日出演的“角儿”们，分别捐二十元到五十元不等，市民来稿表扬说“梨园的人也渐渐明白事了”；

东直门内一位说书人海文泉，听了讲报，“情愿白说半个月，所进钱全报效国民捐”，而且他不再说迷信的《济公传》，而是说“改良外国小说”，“借此开通民智，一举两得”；

济南、奉天的教会都开始办捐，只是改名叫“平安捐”，并声明不收外国人的钱财；

让人意想不到的是，直隶涿州有三十一名在监囚犯投函认捐，而影响最远的例子，是南洋群岛华侨也集体签名来信，愿意为偿还庚子赔款出一分力。

……

有市民投书《京话日报》，说“要再能集此巨款，把国债还清了，结个大团体，真可以震动全球，立时就能公认为第一等国民，飞升为第一等强国”。自豪之情，溢于言表。

不过，彭翼仲的儿女亲家梁济(梁漱溟父亲)在一篇来稿中表达了自己的忧虑之情：“你别当是京城的人开通了，不信服你这报的多着呢，你也别因为人不信服，就说激烈的话，还是好好的对付。”(《我也要捐点银子》)

“不信服”的声音

“不信服”是自上而下的，《京话日报》的访员(记者)在一篇报道《以手代口》中，记下了他在北京茶馆听到的反对之声：

“这就是上回洋报的主意，就有许多无头蒙跟着起哄，没贵没贱，全给户部银行送钱，不管他们谁是谁非，哥哥我可决不上当！”

“据我看这国民捐呀，也不过冤小孩儿罢咧！”

一位半老的旗员(满洲官员)说：“大家都要露露脖颈儿，我也得跟着随喜，捐了二两银子……我本想多捐几两，听说王爷中堂，也有少捐的，这事并不勒派，似乎我这四品穷官，二两银子，也不算少……”

正说着，走进一位老者，看他的形象是：上穿件石青毡子马褂，还是珍珠毛的风毛，左手提笼，右手架鸟。他一走进来，就冲着刚才那位旗员说：“你有这二两银子，为什么便宜鬼子呀？这回什么国民捐，可是咱们都统的主意吗？本是洋报出的坏，就是为着洋人，你我不是二毛子，真就给他们指使吗？”

在另一篇报道《过耳传言》中，访员绘声绘色地叙述了一家满洲贵人内院传出的谈话。男主人先是说：“这都是给洋鬼子支使的，这种专专跟我们做官的反对，好几百两，好几千两，拿出来上捐，将来准有什么保案吗？这样赔本儿的买卖，叫我上当可不行！”

夫人劝他说：“不论高低贵贱，人人争着出头报捐，咱们也当打算打算呀。”这句话激怒了老爷，他大声地吼道：“谁敢叫我报效国民捐？我可比不了他们，我不是说书唱戏的，我不是卖菜卖烟的，我也比不起堂名儿妓女们，人家都是忠心赤胆，懂得做好人，我就剩这点子家产，挣的是百姓的钱，叫我捐给皇上家，那可不能，我连今年妙峰山的愿心，都没舍得去还，倒叫我报效洋鬼子吗？”

对于这种公然反对国民捐的言论，连那家的包衣(家奴)都看不过眼，背地里抱怨说：“怎么不想想他自己呢？也做到二品大员，他们祖代传留，不止吃了国家辈子啦，一个个高官厚禄，谁又对得过皇上家呀？”家奴们说，这种没良心的想法，连他们这些“跟主儿的”都不如。

夫人拗不过老爷，只好把自己的首饰折卖了四十多两银子，打发下人送到银行里去，还不敢报自己的名字，只是为了“替儿孙积点儿阴德”。

另外的打击来自西方人和中国的南方人。一份投稿说“我认识几个外国朋友，每逢谈起话来，他们就问道：国民捐办得怎么样了？不容我回答，跟着他又说，贵国的国民，你想都明白了吗？”对此投稿者只能“苦笑摇头”。而“江南朋友”说南边都知道国民捐的事，“只怕照着现在的办法，还不行啵”。他们的理由是：“中国所欠外债，庚子那场大祸，可是没有南方人的事，大众跟着受冤枉罪……今天再叫人家倾家荡产，拼出命来认捐，真正的罪魁祸首，反而逍遥事外，若照着宪法说，实在没有这样的道理罢。”《京话日报》的社论无奈地说：“日后人家真要来瓜分，绝不跟咱们分南北”，希望能唤起江南人的国族意识，努力认捐。

至于中下层社会，最大的问题是“谣言”。《京话日报》上记载了许多类似这样的话：

“听别人告诉我，国民捐的事，就是叫大家认捐，户部银行，专管这档子事，王公大臣，已经都认过捐，家家户户，都得按着人头去报捐，将来挨户严查，如有漏捐的，就要罚办，我本没有钱，听见这个话，又不能不信，果真来查，到那时节，罚呀，办呀，倒觉着麻烦了，赶紧凑了几钱银子，先给银行里送去了，只当作破财啵……有好些人，都是那么告诉我，不然我还不捐呢。”(《好大的谣言》)

而地方上确实出现了“抗捐”和“派捐”的不良现象。如河北永清县有位“土圣人”，“素常把持公事，鱼肉乡里”，他对乡民们说：“你们要上外国捐吗？真是糊涂极啦，本村修庙迎神许多的善事，全不肯捐，为什么你们全捐在外国去呀？如果给外国捐一元，本村必须捐十倍才对！”吓得大家都不敢认捐了。

安徽宣城县知县则对本县提倡捐款的万廪生说：“你是一个小民，捐了这们些个款项，我是一个知县，又当怎么样？我没有力量，不能够跟着你学。”下令不许在县内收捐。

反过来，据上海《新闻报》报道，河南永宁县知县史堃，借端勒派，专用压力，还要从中取利，让“国民捐”在当地的名声极坏。而地方上的一般做法，据知情者讲述，是“各村正副，跟董事人等，拿着国民义务传单，沿门去问，不拘多少，随意乐捐……不读书的，不知国家，不过说是官长派捐，又经董事人等，登门来问，驳不开验皮儿，勉强认捐，一转身儿就埋怨道，国家可穷坏了，向民间借起钱来了”！以至于有人粘贴报单称：“不是国民捐，直是要命单！”

捐款最热烈的北京，也出现了许多问题，如“东安市场讲报处，用荆条筐做成大闷葫芦罐，巡警疑心借机敛财，不准摆放”，而阜城门外流氓聚赌，却宣扬说赌局抽出“头儿钱”，都交给王子贞上捐。

“热血有余，见解欠明”

可以想象，当《京话日报》那些热心认捐、劝捐的读者看到这些报道，他们的怒火会有多高。他们已经不肯像梁济说的“还是好好的对付”。激于义愤，他们纷纷投书报馆，提出了种种激烈的方法：

有人说，满街卖的小唱本儿，是一个“祸根”，是讲报处的“仇敌”，他抱怨说，全世界都没有中国这样的出版自由，希望工巡局能够查禁这些唱本儿；

还有人认为“北京的茶馆、烟馆、酒铺，是造谣言的总机关”，主张“可以由各局，传谕茶馆烟馆酒铺掌柜，以后有喝茶的吸烟的喝酒的，最好按着钟点办，再不然就硬来，解完了渴，过完了瘾，赶紧劝他走，如有不遵的，准其掌柜报局”；不断有人主张由政府出面对捐款者和不捐者加以甄别，实行奖惩。有的说，要分出三等徽章，依据捐款金额分发捐款者；有人嫌徽章不够显眼：“把大大的国民二字，印在长方纸上，作为标记，左边注明年月，右边注明报捐数目，共分六等，纸张大小颜色等等不同”，发给捐款者。马上有人反对这个提议，认为对“穷朋友”不公平，应当“印一个标记，无论贫富多寡，一律粘贴”，甚至“上捐时候，问明住址，大家另凑公议，按照妙峰山刷报子似的，锣鼓喧闹，硬给他贴在门上”。他们说，这样一来，“认过捐的，大众都以为体面，不认捐的，自然就以为难看了，知道难看，就得掏腰包”。

报纸正面的提倡言论中，也有让今天的读者觉得有些匪夷所思的说法。如《京话日报》某篇演说曾提出一个口号叫“一两银子捐国民，岂不强如中举人”，演说者的意思是“认了捐，再领张收条回来，交给你们，各人拿回家去存着，就算捐了一个国民了，以后见着王爷、侯爷、大小官员，都自称国民，就不称小的了”，据报道，这篇演说的效果很好，“伙计们，也个个都愿出钱，捐一个国民在脑袋上顶着，免得见了官再称小的。”(《辛天知演说》)

前文提及的二三品旗员，公众拿他们没有办法。但是北京城的商铺，却被看做是应该力劝的对象。尤其是那些在之前的“反对华工禁约抵制美货”运动中，敢于售卖美货的三家商铺，在许多人的轮番劝说之下，不仅自己捐钱，还各出资四十块银元，捐赠“国民捐传单”。

当捐款活动在大栅栏商业区举行时，“有捐五十元的，有捐四十元的”，可是到了“张永聚”，铺子只写了五元，这一下子，“可就把大家引坏了”，后面的商铺也跟着只认五元、十元。这次连《京话日报》的访员和编者都愤怒了，在报道中批评这家店“倒不如不捐”，认为这种没有国家思想的店铺“非叫他们拆让不可”，如果要求少拆一尺，就要“罚银一百两”。他们希望官府能这样做，好让民众“痛快痛快”，可是，这种“派捐”显然有违国民捐“捐款自愿，决不勒派”的初衷，也不能让社会民众真正了解“爱国”的意义。

有一位讲报人卢菊庄，在演说“抵制美货”时，叫了几声“同胞”，谁知第二天就接到了一封信，上面说，他不该将所有听讲报的人都叫做“同胞”，“必得认国民捐的人，才可称他同胞呢！”卢菊庄说，他不赞同如此偏激的意见，“说话办事，都要向光明正大的路上走，一入了尖巧一派，或是激烈一派，不但于事无益，一定要起风波，因著些微小事，必至贻误大局。”《京话日报》主人彭翼仲在该文后批道：“道德之言，字字金玉，同志君子，千万留心。”

正好这时候，山东出了一个佣工李墨林，他自打知道国民捐的消息，就入了迷，千方百计要让家里人都认捐。他娘舅不情愿，他就跑到娘舅家里，拿着借来的报纸，“翻来覆去的念叨，念完了又讲，讲完了又劝”，气得娘舅把他赶出去，要和他断绝亲戚关系。彭翼仲在这则报道下加了按语，道是：“这篇演说的意思，并不是替李墨林出气，此人热血有余，见解欠明，没学力的人，勉强求着开通，不但自己乱撞头，还许把好事带累坏。”彭翼仲的喟叹，呼应着梁济的忧虑。启蒙者们意识到，单纯的爱国热情，不一定能够推动现代意识的普及、文明社会的创立。

声势浩大的国民捐运动，或许造就了许多热心爱国、慷慨赴难的国民，但仍然无法让他们成为具备民主平等、言论自由之类现代理性的公民。

国民捐运动持续了一年有余，《京话日报》得罪了曾大力提倡国民捐的直隶总督袁世凯，彭翼仲获罪，流放新疆，《京话日报》关闭，这场运动也就自然停止了。随后，大清银行出面宣布：发还捐款，各人凭收条到银行具领。

选自《随笔》2008年第5期

门孔　余秋雨

一

直到今天，谢晋的小儿子阿四，还不知道“死亡”是什么。

大家觉得，这次该让他知道了。但是，不管怎么解释，他诚实的眼神告诉你，他还是不知道。

这情景，很像一群哲学家在讨论死亡，而最后，评判者没有让他们及格。

在人类一些最本原的问题上，最低智能和最高智能，首尾相衔。

是啊，还能说话的人谁也未曾抵达过死亡，那又怎么说得清呢？既然说不清，那就与弱智的阿四没有太大的差别。

十几年前，同样弱智的阿三走了，阿四不知道这位小哥到哪里去了，爸爸对大家说，别给阿四解释死亡；

两个月前，阿四的大哥谢衍走了，阿四不知道他到哪里去了，爸爸对大家说，别给阿四解释死亡；

现在，爸爸自己走了，阿四不知道他到哪里去了，家里只剩下了他和83岁的妈妈，阿四已经不想听解释。谁解释，就是谁把小哥、大哥、爸爸弄走了。他就一定跟着走，去找。

二

阿三还在的时候，谢晋对我说：“你看他的眉毛，稀稀落落，是整天扒在门孔上磨的。只要我出门，他就离不开门了，分分秒秒等我回来。”

谢晋说的门孔，俗称“猫眼”，谁都知道是大门中央张望外面世界的一个小装置。平日听到敲门或电铃，先在这里看一眼，认出是谁，再决定开门还是不开门。但对阿三来说，这个闪着亮光的玻璃小孔，是一种永远的等待。他不允许自己有一丝一毫的松懈，因为爸爸每时每刻都可能会在那里出现，他不能漏掉第一时间。除了睡觉、吃饭，他都在那里看。双脚麻木了，脖子酸痛了，眼睛迷糊了，眉毛脱落了，他都没有撤退。

爸爸在外面做什么？他不知道，也不会想。

有一次，谢晋与我长谈，说起在封闭的时代要在电影中加入一点人性的光亮是多么不容易。我突然产生联想，说：“谢导，你就是阿三！”

“什么？”他奇怪地看着我。

我说：“你就像你家阿三，在关闭着的大门上找到一个孔，便目不转睛地盯着，看亮光，等亲情，除了睡觉、吃饭，你都没有放过。”

他听了一震，目光炯炯地看着我，不说话。

我又说：“你的门孔，也成了全国观众的门孔。不管什么时节，一个玻璃亮眼，大家从那里看到了很多风景，很多人性。你的优点也与阿三一样，那就是无休无止地坚持。”

三

谢晋在60岁的时候对我说：“现在，我总算和全国人民一起成熟了！”那时，“文革”结束不久。

“成熟”了的他，拍了《牧马人》、《天云山传奇》、《芙蓉镇》、《清凉寺的钟声》、《高山下的花环》、《最后的贵族》、《鸦片战争》……那么，他的艺术历程也就大致可以分为两段。前一段为探寻期，后一段为成熟期。探寻期更多地依附于时代，成熟期更多地依附于人性。

一切依附于时代的作品，往往会以普遍流行的时代话语，笼罩艺术家自身的主体话语。谢晋的可贵在于，即使被笼罩，他的主体话语还在顽皮地扑闪腾跃。其中最顽皮之处，就是集中表现女性。不管外在题材是什么，只要抓住了女性命题，艺术也就有了刚中有柔的功能，人性也就有了悄然渗透的理由。在这方面，《舞台姐妹》就是很好的例证。“文革”中批判它的最大罪名，就是“人性论”。

谢晋说，当时针对这部作品，批判会开了不少，造反派怕文艺界批判“人性论”不力，就拿到“阶级立场最坚定”的工人中去放映，然后批判。没想到，在放映时，纺织厂的女工已经哭成一片，她们被深深感染了。“人性论”和“阶级论”的对峙，就在这一片哭声中见出了分晓。

但是，在谢晋看来，这样的作品还不成熟。让纺织女工哭成一片，很多民间戏曲也能做到。他觉得自己应该做更大的事。“文革”以后的他，不再是在时代话语的缝隙中捕捉人性，而是反过来，以人性的标准来拷问时代了。

对于一个电影艺术家来说，“成熟”在60岁，确实是晚了一点。但是，到了60岁还有勇气“成熟”，这正是二三十年前中国最优秀知识分子的良知闪现。当然，也有不少人一直表白自己“成熟”得很早，不仅早过谢晋，而且几乎没有不成熟的阶段。这也可能吧，但全国民众都未曾在当时看到。谢晋是永远让大家看到的，因此大家与他相陪相伴地不成熟，然后一起成熟。

这让我想起云南丽江雪山上的一种桃子，由于气温太低，成熟期拖得特别长，因此收获时的果实也特别大，大到让人欢呼。

“成熟”后的谢晋让全国观众眼睛一亮。他成了万人瞩目的思想者，每天在大量的文学作品中寻找着火苗，然后思考着如何让它们真正燃烧起来，点亮全民族的心灵。于是，由于他，整个民族在电影院的黑暗空间里经历了一个艰难而美丽的苏醒过程，就像罗丹雕塑《青铜时代》所传达的那种象征气氛。

那些年的谢晋，大作品一部接着一部，部部深入人心，真可谓手挥五弦，目送归鸿，云蒸霞蔚。

就在这时，他礼贤下士，竟然破例聘请了一个艺术顾问，那就是比他小20多岁的我。他与我的父亲同龄，我又与他的女儿同龄。这种辈分错乱的礼聘，只能是他，也只能在上海。那时节，连萧伯纳的嫡传弟子黄佐临先生也在与我们一起玩布莱希特、贫困戏剧、环境戏剧，他应该是我祖父一辈。而我的学生们，也已成果累累。80年代“四世同堂”的上海文化，实在让人怀念。而在这“四世同堂”的热闹中，成果最为显赫的，还是谢晋。他让上海，维持了一段为时不短的文化骄傲。

从更广阔的视角来看，谢晋最大的成果在于用自己的生命接通了中国电影在1949年之后的曲折逻辑。不管是幼稚、青涩、豪情，还是深思、严峻、浩叹，他全都经历了，摸索了，梳理了。他不是散落在岸边的一片美景，而是一条完整的大河，使沿途所有的景观都可依着他而定位。

当代年轻的电影艺术家即便有再高的成就，也不能轻忽“谢晋”这两个字。因为进入今天这个高台的那条崎岖山路，是他跌跌绊绊走下来的。年轻艺术家的长辈，都从他那里汲取过美，并构成遗传。在这个意义上，谢晋不朽。

四

谢晋聘请我做艺术顾问，旁人以为他会要我介绍当代世界艺术的新思潮，其实并不。他与我最谈得拢的，是具体的艺术感觉。他是文化创造者，要的是现场设计，而不是云端高论。我们也曾开过一些研讨会，有的理论家在会上高谈阔论，又明显地缺少艺术感觉。谢晋一听就知道邀请错了，他会偷偷地摘下耳机，出神地看着发言者。发言者还以为他在专心听讲，其实他很可能只是在观察发言者脸部的肌肉运动状态和可以划分的角色类型。

谢晋特别想说又不愿多说的，是作为文化创造者的苦恼。

我曾经问他：“你在创作过程中遇到的最大苦恼是什么？是剧作的等级，演员的悟性，还是摄影师的能力？”他说：“不，不，这些都有办法解决。我最大的苦恼，是遇到了不懂艺术的审查者和评论者。而且，他们的数量又那么庞大。”

他所说的“不懂艺术”，我想很多官员和学者是不太明白其中含义的。他们总觉得自己既有名校学历又看过很多中外电影，还啃过几本艺术理论著作，怎么能说“不懂艺术”呢？其实，真正的艺术家都知道，这种“懂”，是指创造而不是概念。那是对每一个感性细节的小心捧持，是对每一个未明意涵的恭敬尊重，是对作品肌理不可稍有割划的万千敏感，是对转瞬即逝的一个眼神、一道光束的震颤性品咂，是对那绵长多变的镜头语汇的感同身受、神驰心飞。用中国传统美学概念来说，这种“懂”，不“隔”。而一切审视性的目光，都恰恰是从“隔”开始的。

平心而论，在这一点上，谢晋的观点比我宽容得多。他不喜欢被审查却也不反对，一直希望有夏衍、田汉这样真正懂艺术的人来审查。而我则认为，即使夏衍、田汉再世，也没有权利要谢晋这样的艺术家在艺术上服从自己。

谢晋那些最重要的作品，上映前后都遇到过不少麻烦。那些比他年轻得多的审查者和评论者总是不想让他“成熟”。他明明已从黑暗中发现人性的光亮，但他们还是拿着放大镜盘桓在黑暗间，或把他推入概念棍棒的威胁之中。

有趣的是，有的审查者和评论者一旦投身创作，立场就会发生天翻地覆的变化。我认识两位职业的审查者和评论者，年老退休后常常被一些电视剧聘为顾问，参与构思。作品拍出来后，交给他们当年退休时物色的徒弟们评审，他们才发现，这些徒弟太不像话了。他们愤怒地说：“文化领域那么多诽谤、伪造、低劣都不管，却总是盯着一些好作品不依不饶！”后来他们扪心自问，才明白自己大半辈子也在这么做。

他们不知道，年迈谢晋眼睛深处的一半忧郁，与他们有关。

五

能成为谢晋的朋友，非常愉快。

他总是充满古意地反复怀念一个个久不见面的老友，怀念得一点儿也不像一个名人；同时，他又无限兴奋地结识一个个刚刚发现的新知，兴奋得一点儿也不像一个老者。他的工作性质和从业时间，使他的“老友”和“新知”的范围非常之大，但他一个也不会忘记，一个也不会怠慢。

因此，只要他有召唤，或者，只是以他的名义召唤，再有名的艺术家也没有拒绝的。有时，他别出心裁，要让这些艺术家都到他出生的老家去聚合，大家也都乖乖地依次抵达。就在他去世前几天，上海电视台准备拍摄一个纪念他85岁生日的节目，开出了一个响亮的名单，逐一邀请。这些人中的任何一个，在一般情况下是“八抬大轿也抬不动”的，因为有的也已年老，有的非常繁忙，有的片约在身，有的身患重病。但是，一听是谢晋的事，都满口答应。当然，他们没有料到，生日之前，会有一个追悼会……

我从旁观察，发觉谢晋交友，有两个原则。一是抵拒小人，二是不求实用。这就使他身边的热闹中有一种干净。相比之下，有些同样著名的老艺术家却很难摆出他这样的友情阵仗，不是他们缺少魅力，而是本来要来参加的人想到同时还有几双忽闪的眼睛也会到场，借故推托了。有时，好人也会利用小人，但谢晋不利用。

他对小人的办法，不是争吵，不是驱逐，而是在最早的时间冷落。他的冷落，是炬灭烟消，完全不予互动。听对方说了几句话，他就明白是什么人了，便突然变成了一座石山，邪不可侵。转身，眼角扫到一个朋友，石山又变成了一尊活佛。

他一点儿也不势利。再高的官，在他眼中只是他的观众，与天下千万观众没有区别。但因为他们是官，他会特别严厉一点。我多次看到，他与官员讲话的声调，远远高于他平日讲话，主要是在批评。他还会把自己对于某个文化高官的批评到处讲，反复讲，希望能传到那个高官的耳朵里，一点儿不担心自己会不会遇到麻烦。有时，他也会发现，对那个高官的批评搞错了，于是又到处大声讲：“那其实是个好人，我过去搞错了！”

对于受到挫折的人，他特别关心，包括官员。有一年，我认识的一个官员因事入狱。我以前与这位官员倒也没有什么交往，这时却想安慰他几句。正好上海市监狱邀请我去给几千个犯人讲课，我就向监狱长提出要与那个人谈一次话。监狱长说，与那个人谈话是不被允许的。我就问能不能写个条子，监狱长说可以。我就在一张纸上写道：“平日大家都忙，没有时间把外语再推进一步，祝贺你有了这个机会。”写完，托监狱长交给那个人。

谢晋听我说了这个过程，笑眯眯地动了一会儿脑筋，然后兴奋地拍了一下桌子说：“有了！你能送条子，那么，我可以进一步，送月饼！过几天就是中秋节，你告诉监狱长，我谢晋要为犯人讲一次课！”

就这样，他为了让那个官员在监狱里过一个像样的中秋节，居然主动去向犯人讲了一次课。提篮桥监狱的犯人，有幸一睹他们心中的艺术偶像。那个入狱的官员，其实与他也没有什么关系。

四年以后，那个人刑满释放，第一个电话打给我，说他听了我的话，在里边学外语，现在带出来一部50万字的翻译稿。然后，他说，急于要请谢晋导演吃饭。谢晋的那次中秋节行动，实在把他感动了，使他的狱中四年，不再有一日沮丧。

六

我一直有一个错误的想法，觉得拍电影是一个力气活，谢晋已经年迈，不必站在第一线上了。我提议他在拍完《芙蓉镇》后就可以收山，然后以自己的信誉、影响和经验，办一个电影公司，再建一个影视学院。简单说来，让他从一个电影导演变成一个“电影导师”。

有这个想法的，可能不止我一个人。

我过了很久才知道，他对我们的这种想法，深感痛苦。他想拍电影，他想自己天天拿着话筒指挥现场，然后猫着腰在摄影机后面调度一切。他早已不在乎名利，也不想证明自己依然还保持着艺术创造能力。他只是饥渴，没完没了地饥渴。在这一点上他像一个最单纯、最执著的孩子，一定要做一件事，骂他，损他，毁他，都可以，只要让他做这件事，他立即可以破涕为笑。

他越来越要在我们面前表现出他的精力充沛、步履轻健。他由于耳朵不好，本来说话就很大声，现在更大声了。他原来就喜欢喝酒，现在更要与别人频频比赛酒量了。

有一次，他跨着大步走在火车站的月台上，不知怎么突然踉跄了。他想摆脱踉跄，挣扎了一下，谁知更是朝前一冲，被人扶住，脸色发青。这让人们突然想起他的皮夹克、红围巾所包裹着的年龄。不久后一次吃饭，我又委婉地说起了老话题。

他知道月台上的踉跄被我们看到了，因此也知道我说这些话的原因。他朝我举起酒杯，我以为他要用干杯的方式来接受我的建议，没想到他对我说：“秋雨，你知道什么样的人是真正善饮的吗？我告诉你，第一，端杯稳；第二，双眉平；第三，下口深。”

说着，他又稳又平又深地一连喝了好几杯。

是在证明自己的酒量吗？不，我觉得其中似乎又包含着某种宣示。

即使毫无宣示的意思，那么，只要他拿起酒杯，便立即显得大气磅礴，说什么都难以反驳。

后来，有一位热心的农民企业家想给他资助，开了一个会。这位企业家站起来讲话，意思是大家要把谢晋看做一个珍贵的品牌，进行文化产业的运作。但他不太会讲话，说成了这样一句：“谢晋这两个字，不仅仅是一个人名，而且还是一种有待开发的东西。”“东西？”在场的文化人听了都觉得不是味道。

一位喜剧演员突然有了念头，便大声地在座位上说：“你说错了，谢晋不是东西！”他又重复了一句：“谢晋不是东西！”

这是一个毫无恶意的喜剧花招，全场都笑了。

我连忙扭头看谢晋导演，不知他是怏怏不乐，还是蔼然而笑。没想到，他似乎完全没有听到这句话，只是像木头一样呆坐着，毫无表情。

他毫无表情的表情，把我震了一下。他不想只做品牌。他觉得，如果自己丢失了亲自创造的权利，那谢晋真的“不是东西”了。

从那次之后，我改变了态度，开始愿意倾听他一个又一个的创作计划。

这是一种滔滔不绝的激情，变成了延绵不绝的憧憬。他要重拍《桃花扇》，他要筹拍美国华工修建西部铁路的血泪史，他要拍《拉贝日记》，他要拍《大人家》，他更想拍前辈领袖女儿们的生死恩仇、悲欢离合……

看到我愿意倾听，他就针对我们以前的想法一吐委屈：“你们都说我年事已高，应该退居二线，但是我早就给你说过，我是60岁才成熟的，那你算算……”

一位杰出艺术家的生命之门既然已经第二度打开，翻卷的洪水再也无可抵挡。这是创造主体的本能呼喊，也是一个强大生命要求自我完成的一种尊严。这种状态不一定能导致好作品，但好作品一定来自于此。我以前的阻拦，过于理性，已经背离艺术创造的本性诉求。

七

他在中国创建了一个独立而庞大的艺术世界，但回到家，面对的却是一个常人无法想象的天地。

他与夫人徐大雯女士生了四个小孩，脑子正常的只有一个，那就是谢衍。谢衍的两个弟弟就是前面所说的老三和老四，都严重弱智，而姐姐的情况也不好。

这四个孩子，出生在1946年至1956年这10年间。当时的社会，还很难找到辅导弱智儿童的专业学校，一切麻烦都堆在一门之内。家境极不宽裕，工作极其繁忙，这个门内天天在发生什么？只有天知道。

我们，如果把这样一种家庭实况与谢晋的那么多电影联系在一起，真会产生一种匪夷所思的震撼。每天傍晚，他那高大而疲惫的身影一步步走回家门的图像，不能不让人一次次落泪。落泪，不是出于一种同情，而是为了一种伟大。

谢晋亲手把错乱的精神旋涡，筑成了人道主义的圣殿。我曾多次在他家里吃饭，他做得一手好菜，常常围着白围单，手握着锅铲招呼客人。客人可能是好莱坞明星、法国大导演、日本制作人，但最后谢晋总会搓搓手，通过翻译介绍自己两个儿子的特殊情况，然后隆重请出。这种毫不掩饰的坦荡，曾让我百脉俱开。在客人面前，弱智儿子的每一个笑容和动作，在谢晋看来就是人类最本原的可爱造型，因此满眼是欣赏的光彩。他把这种光彩，带给了整个门庭，也带给了所有的客人。

他有时也会带着儿子出行。我听谢晋电影公司总经理张惠芳女士说，那次去浙江衢州，坐了一辆面包车，路上要好几个小时，阿四同行。坐在前排的谢晋过一会儿就要回过头来问：“阿四累不累？”“阿四好吗？……阿四要不要睡一会儿？”……每次回头，那神情，能把雪山消融。

八

他万万没有想到，他家后代唯一的正常人，那个从国外留学回来的典雅君子，他的大儿子谢衍，竟先他而去。

谢衍太知道父母亲的生活重压。一直瞒着自己的病情，不让老人家知道。他把一切事情都料理得一清二楚，然后穿上一套干净的衣服，去了医院，再也没有出来。

他恳求周围的人，千万不要让爸爸、妈妈到医院来。他说，爸爸太出名，一来就会引动媒体，而自己现在的形象又会使爸爸、妈妈伤心。他一直念叨着：“不要来，千万不要来，不要让他们来……”

直到他去世前一星期，周围的人说，现在一定要让你爸爸、妈妈来了。这次，他没有说话。

谢晋一直以为儿子是一般的病住院，完全不知道事情已经那么严重。眼前病床上，他唯一可以对话的儿子，已经不成样子。

他像一尊突然被风干了的雕像，站在病床前，很久，很久。

他身边，传来工作人员低低的抽泣。

谢衍吃力地对他说：“爸爸，我给您添麻烦了！”

他颤声地说：“我们治疗，孩子，不要紧，我们治疗……”

从这天起，他天天都陪着夫人去医院。

独身的谢衍已经59岁，现在却每天在老人赶到前不断问：“爸爸怎么还不来？妈妈怎么还不来？爸爸怎么还不来？”

那天，他实在太痛了，要求打吗啡，但医生有犹豫，幸好有慈济功德会的志工来唱佛曲，他平静了。

谢晋和夫人陪在儿子身边，那夜几乎陪了通宵，工作人员怕这两位80多岁的老人撑不住，力劝他们暂时回家休息。但是，两位老人的车还没有到家，谢衍就去世了。

谢衍的遗嘱很简单：把自己与两个弟弟葬在一起。他知道爸爸太有名，会葬在一个显目的地方，自己没资格进去。他只要求，由自己远远地带着两个弟弟，让爸爸、妈妈休息得好一些。

谢衍是2008年9月23日下葬的。第二天，9月24日，杭州的朋友邀请谢晋去散散心，住多久都可以。接待他的，是一位也刚刚丧子的杰出男子，叫叶明。

两人一见面就抱住了，号啕大哭。他们两人，前些天都哭过无数次，但还要找一个机会，不刺激妻子，不为难下属，抱住一个人，一个经得起用力抱的人，一个与自己同样高大的人，痛快淋漓、回肠荡气地哭一哭。那天谢晋导演的哭声，像虎啸，像狼嚎，像龙吟，像狮吼，把他以前拍过的那么多电影里的哭，全都收纳了，又全都释放了。那天，秋风起于杭州，连西湖都在呜咽。

他并没有在杭州长住，很快又回到了上海。以后这些天他很少说话，眼睛直直地看着前方。有时也翻书报，却是乱翻，没有一个字入眼。

突然电话铃响了，是家乡上虞的母校春晖中学打来的，说有一个纪念活动要让他出席，有车来接。他一生，每遇危难总会想念家乡。今天，故乡故宅又有召唤，他毫不犹豫地答应了。他给驾驶员小蒋说：“你别管我了，另外有车来接！”

小蒋告诉张惠芳，张惠芳急急赶来询问，门房说，接谢导的车，两分钟前开走了。

春晖中学的纪念活动第二天才举行，这天晚上他在旅馆吃了点冷餐，倒头便睡。这是真正的老家，他出走已久，今天只剩下他一个人回来。他是朝左侧睡的，再也没有醒来。

这天是2008年10月18日，离他85岁生日，还有一个月零三天。

九

他老家的屋里，有我题写的四个字：“东山谢氏。”

那是几年前的一天，他突然来到我家，要我写这几个字。他说，已经请几位老一代书法大家写过，希望能增加我写的一份。

东山谢氏？好生了得！我看着他，抱歉地想，认识了他那么多年，也知道他是绍兴上虞人，却没有把他的姓氏与那个遥远而辉煌的门庭联系起来。

他的远祖，是公元四世纪那位打了“淝水之战”的东晋宰相谢安。这仗，是和侄子谢玄一起打的。而谢玄的孙子，便是中国山水诗的鼻祖谢灵运。谢安本来是隐居会稽东山的，经常与大书法家王羲之一起喝酒吟诗，他的侄女谢道蕴也嫁给了王羲之的儿子王凝之，而才学又远超丈夫。谢安后来因形势所迫再度做官，这使中国有了一个“东山再起”的成语。

正因为这一切，我写“东山谢氏”这四个字时非常恭敬，一连写了好多幅，最后挑出一张，送去。

谢家，竟然自东晋、南朝至今，就一直定居在东山脚下？别的不说，光那股积累了1600年的气，已经非比寻常。谢晋对此极为在意，却又不对外说。他在意的，是这山、这村、这屋、这姓、这气。但这一切都是秘密的，只是为了要我写字才说，说过一次再也不说。

我想，就凭着这种无以言表的深层皈依，他会一个人回去，在一大批庄严的远祖面前，划上人生的句号。

十

此刻，他上海的家，只剩下了阿四。他的夫人因心脏问题，住进了医院。

阿四不像阿三那样成天在门孔里观看。他几十年如一日的任务是为爸爸拿包、拿鞋。每天早晨爸爸要出门了，他把包递给爸爸，并把爸爸换下的拖鞋放好。晚上爸爸回来，他接过包，再递上拖鞋。

好几天，爸爸的包和鞋都在，人到哪里去了？他有点奇怪，却在耐心等待。突然来了很多人，在家里摆了一排排白色的花。

白色的花越来越多，家里放满了。他从门孔里往外一看，还有人送来。阿四穿行在白花间，突然发现，白花把爸爸的拖鞋遮住了。他弯下腰去，拿出爸爸的拖鞋，小心放在门边。这个白花的世界，今天就是他一个人。还有一双鞋。

选自《收获》2009年第1期

另一个“圣雄”甘地　林达

我想自己和大多数人一样，最早知道甘地时，一定是个有定语的名字——“圣雄”甘地，还有“非暴力之父”的声名。后来我发现，大多数人对圣雄甘地其实耳熟但并不能“详”。许多人宣扬了甘地很久，可能并不清楚甘地的“非暴力”具体是些什么主张，也不清楚在印度独立的历史上，它究竟发挥过怎样的作用。

印度到迪拜的飞机上，播放着新电影《我的父亲甘地》。虽然这不是精心制作的大片，可它是货真价实的“印度电影”，通过讲述甘地大儿子失败的人生故事，折射了甘地的另一面：在家里的专制，剥夺孩子上学的机会，给他们的人生带来极大困扰。虽然这无损圣雄光环，可对印度来说并不寻常。

曾经困扰我的是，在印度的非暴力运动中看到了暴力。这让我想更多地了解，甘地的“非暴力”究竟是什么？甘地本人怎样界定这个概念？它怎样将印度引向独立，又引出什么后果？从印度回来我又读了一遍甘地自传，查阅不同的甘地传记，还有一些印度历史。

甘地的人生从“糟糕”开始

甘地自小是个极敏感和自卑的孩子，青少年时期的学业事业都不顺利，打击特别大的是进大学后第一年就读不下去，只好辍学。同时，他却有着三代小邦国总理所形成的家族压力和自我期许。一个长辈告诉他，时代不同了，他已不可能按照过去的模式子承父业，假如他仍然有此雄心，就必须接受现代教育。甘地因此在1887年离家去英国。他的目的是取得律师资格，却似乎不是尽量扩展自己的知识。当时英国考律师非常容易，但规定必须上课3年。甘地也就在英国住了3年，他花了很多时间和兴趣在素食协会活动和对不同宗教的探究上。1891年6月10日，甘地顺利取得律师资格，却并没有大学毕业。

英国律师制度的特点是：取得执照易，在法庭站得住脚、赢得顾客却很难。它的淘汰环节是在后面的开业执业阶段。甘地取得执照后归心如箭，马上启程回国。3年过去了，他拿着执照却发现自己读书不多，实际上并不具备执业的知识和能力，再加上个性羞怯，简直困难重重。他一开始试着在孟买开业，遇到并不难的小案子，却在法庭上落荒而逃。最后他在孟买的律师生涯彻底失败，被迫回到故乡。

甘地的哥哥虽然没有成为小邦国总理，却一度在家乡地位显赫。邦国虽小，印人自治的上层却是一潭浑水。此时邦国已经有了英国人的政治联络官。甘地的哥哥被人告到联络官那里，说他涉嫌误导政治上层。他得知弟弟甘地在英国和此官员相识，就要甘地去说情。甘地明知不妥还是去了。这名官员对甘地哥哥的印象完全负面，认为他是个政治阴谋家，阻止甘地继续说下去并请他离开。甘地不肯走并且继续往下说，该官员一怒之下令仆人把他推了出去。甘地生性敏感，感觉自己受了奇耻大辱，立即写信表示要告对方。对方回信表示自己没有做错什么。对自尊心极强的甘地来说，这真是很糟糕的心理处境。

甘地冷静下来后细看家乡，不仅政治纠葛复杂，而且要在当地开业，就难免要和那位官员抬头不见低头见。此时一个在南非的印度商人有财务纠纷需律师帮忙，甘地因哥哥的介绍得到了这个工作机会，就这样出走南非。在南非，乘警因甘地是有色人种，不顾他拥有一等车厢车票，令他离开车厢。甘地拒绝后被拖下火车，行李也被扔下了车。历史学家把这一事件看做“甘地开端”，是很有道理的……

从自传可以看到，甘地拿着英国律师执照，却不是一个具备西方律师气质的人。他更像个僧侣或者信徒。他没有皈依某个宗教，但印度教显然是他的精神基础。看甘地的讲话和文章，常有长篇大论的感性表达，理性推理、逻辑叙述的部分却弱得多。他注重精神探求，对于素食、禁食、禁医药、禁欲和其他禁忌等，有着非常专注的思考，常常反复推敲体验、不断检讨自省。在妇女地位极低、童婚制的印度，甘地夫人成了他的绝对顺从者。甘地正当壮年时决定禁欲，妻子对他的决定大多言听计从，包括在病危时不顾医生警告离开医院、禁医药和营养等等。甘地对学校有自己的看法，孩子想上学也不行。而这些决定的背后，在甘地看来有很深奥的宗教思考和精神。他是在履行信念，追求真理。

这些家庭中的问题看上去是“小事”，却也折射了一个耐人寻味的问题：个人的精神探求、宗教信仰是否应当局限在个人范围内？若强加于人或者说以某种强势向社会扩展推行，终有一些隐患在其中。

“非暴力”运动中有没有暴力

甘地的非暴力理论要求人在遭遇暴力的时候，把热情升温转化到几近狂热献身的状态，却不转为暴力。这连甘地本人都很难做到。他曾写道：“没有自我纯洁，要遵行非暴力的法则也必然是一种梦想……然而自我纯洁的路程是艰难崎岖的。一个人要达到完全的纯洁，就必须绝对摆脱思想、辩论和行动中的感情；超越于爱、憎、迎、拒的逆流之上。我知道我自己还没有达到这三方面的纯洁，虽然我在这方面一直进行着不倦的努力。”所以，非暴力的潜在问题是明摆在那里的：这就像做一个很难控制的易爆化学实验一样。你怎么可能使得情绪被煽动、相互感染的庞大非理性群体都能“纯洁”到位，在强烈的刺激下保持分寸，而不是突然被激怒——“老子不干了”而转为暴力？它当然和人的整体素质有关，和社会环境有关，和对方的反应有关。

甘地说：“经验教导了我，文明是非暴力反抗中最困难的部分，这里所说的文明并不是指在这种场合讲话要斯斯文文，而是指对于敌人也有一种内在的善意的胸怀。这应该在非暴力反抗者的每一个行动中表现出来。”可当时的印度，恰是一个没有西方理性传统的国家，大众教育水平极低，就是今天，还有一半印度人不会读或者不会写。

“非暴力”如此深入人心，是大家基于字面理解，以为它绝对“没有”暴力。其实事情不可能那么简单。作为政治手段的非暴力、不服从运动，假如不顾外部客观条件、不分青红皂白地盲目推行，出现暴力、悲剧结果是很正常的事情。虽然甘地一再指出：“我坚决认为，带领人民进行非暴力反抗运动的领导人，应当能够把人民保持在所希望于他们的非暴力界限以内。”这也是典型的“甘地”特点，言论语录大多是无懈可击的“真理”，可与当时的现实很可能是脱节的。在甘地领导的非暴力运动中，一样引发暴力连连。

更何况，甘地的非暴力并不是“对方主动施暴，此方不暴力反抗”的所谓“消极非暴力”，而是要积极挑起对方的暴力。他认为：“正像一个人在暴力的训练中要学习杀戮的艺术一样，一个人在非暴力的训练中也必须学习死亡的艺术。”

一个典型案例是著名的盐税抗争。1930年5月21日，甘地的追随者发动2500名志愿者以非暴力的方式(但是违法强行)进入盐库取盐。面对数量十倍于自己、却一排排十分冷静的民众，几百个警察竹棍腿脚齐下。精心训练挑选的“敢死队”一排排上去，头破血流不还手，直到倒地不起。他们实践甘地的非暴力精神“勇敢赴死”。血腥结果是事先料到的。后面的医疗队早就准备好包扎绷带，等候在那里，也事先通知了外国记者，这“苦难深重”是给政府看，也是给世界看，转而又是对英国政府的压力。这一非暴力行动的结果是警卫打伤320人，死亡两人。(半年多前，我在印度大街上看到的警察依然是传统装备，一人一根粗竹棍。我亲眼看见一个牛车上的印度人，不知犯了哪一条，交警上去就是一棍，街上车水牛龙，没有人抗议。我目瞪口呆，路人熟视无睹。)

更多的情况是在非暴力运动中情绪激化或矛盾激化，造成双方失控，之后形成恶性循环。例如，1921年的非暴力运动中，游行民众与警察发生冲突，混乱中警察开枪，大多历史书称并未有民众死亡，但激怒的民众把20名警察和一名更夫锁入警察局，放火全部烧死。最后甘地被迫中止这次“非暴力”运动。

是否存在另一条道路

暴力发生在警察一方时，世界舆论的反应当然是强烈谴责暴力。可是回顾历史，是否也可以引出一个问题：这样的“非暴力”挑起可以预见必定要发生的“暴力”(不可预见者不算)，是不是解决问题的唯一方式？盐税不合理，在政府税收中的比例却很低，是否可能通过另外的方式，例如“议会道路”、修正立法来解决。印度的自治推进幅度相当大，1935年英国人制定的《印度政府法》，使得参加普选的选民已达3500万，其中包括600万妇女和300万“不可接触者”，国大党通过选举获得的议会议席高达70％。

这另一条道路是从制度本身切入，逐渐改善民生，进行政治改革、社会改善。印度一直有自己的政治精英参政，在英国统治的区域争取扩大自治权。他们很早就从立法切入，渐进改革。在甘地只有3岁的1872年，梵社领头，就促使政府颁布近代化的《婚姻法》，禁止童婚、禁止一夫多妻、容许寡妇再婚以及种姓之间可以合法通婚。顺便说说，虽然甘地不赞成对种姓之外“不可接触者”的歧视，却并不反对不同种姓不可通婚的制度。直至今日我看到的印度，种姓制度仍非常普遍。这不仅说明了印度的社会文化黏稠度——从立法到推行极为困难，更说明这个社会当时要进入现代社会，建立法治和民众的法治观念，是更重要的事情。

民族觉醒和殖民后退之间，必然有时间差，二者是不同步的。前者的推进，在暴力甚至战争以及甘地的非暴力运动之外，也还存在一些其他道路。

印度另一个政治领袖真纳，就赞成另一条思路。真纳的气质风格和甘地完全相反。他受到极好的教育，思维敏捷，是成功的律师，也是宪政主义者和立法人。在历史变化中的英国殖民政府，面对百年复杂局面，法治状态也有过多次反复。真纳也曾在法治倒退的低谷时刻，愤而退出立法议会表示抗议。可他基本上是个法律人，始终反对甘地以群众运动对抗不合理法律的做法。他公开批评甘地的群众运动到哪里，哪里就开始混乱。他不赞成甘地经常以发动成万成万的民众主动违法入狱的做法。他反对甘地的非暴力抵制，这些抵制包括拒绝纳税、拒绝服兵役、印度公务员全部退出公职、印度法律工作者退出工作抵制法庭、学生全部离开公立学校、焚烧洋货和抵制英国纺织品等。在甘地的号召下，青年学生成为非暴力运动主力，纷纷退学，“杀向社会”，不但暴力冲突和死亡不断，民众连续挑战法律、自动入狱，“以前被社会认为是不光彩的入狱，现在被看做是爱国主义的最高奖赏”。

作为国大党创始人，真纳认为甘地来了之后，改变了国大党成立的初衷。在独立前逐步扩大自治、大幅增加印度人政府公务员、健全法制、发展现代教育，曾经是印度知识精英长期努力的目标；但在非暴力不合作的口号下，在制度建设和法治建设上倒行逆施，最终伤害的可能是印度的长远利益和民众利益。例如，后来的印度女总理、当时还是小女孩的英·甘地曾因此离开学校教育，由家里聘请家庭教师读书。可是，并非每个退学的印度孩子都能这样做。

长期、持续不断的非暴力群众运动，目标是快速的根本变革。在印度当时的情况下，这是以支付正在行进中的法治和制度建设为代价的。印度民众本来就薄弱的法治观念也被毁坏殆尽。真纳在给甘地的信中说：“你的方式已经在迄今为止你所接近的几乎每个组织中，以及在国家的公共生活中，引起分裂和不和，全国民众都在铤而走险，所有这一切都意味着彻底的无组织和无秩序，其后果如何，我焦虑地注视着。”

在甘地、真纳不同态度的背后，还隐藏着一个古代社会如何应对现代化、全球化的问题。究竟是积极应对“转型”，还是坚持古典生活、反抗被纳入近代化轨道，是决定命运的选择，也是甘地和真纳们的分歧所在。问题在于：以印度当时的时间、条件、地点，究竟什么是历史的必然。甘地自己从此一身土布“拖地”，也要求全国民众回归土布手摇纺车时代，烧尽价廉物美的洋布，要求国大党人必须以每日亲自纺纱若干作为党费交纳。最后实在无法推行，不了了之。真纳对这种勉强拖住历史车轮的观念和做法，不屑一顾。

已实行“非暴力”40多年，为何在独立前夕充满暴戾

甘地当时就风靡全球，其历史背景是：包含英国在内，强国对殖民历史普遍的反省和道德谴责。甘地大量的反暴力的哲人格言，展现的对民众的号召力，一身“拖地”纺纱和东方式神秘，不断入狱绝食的政治道德形象，使他成为世界偶像。很少有人去想，在一个有着两亿多低教育人口的大国，将类宗教追求转化为和法治逆向的实现政治诉求的手段时，包藏着怎样的隐患。而甘地的非暴力不仅在实践中出现种种问题，在理论上也走向极端，逻辑混乱，令人困扰。1936年8月，甘地曾接见中国国民党元老戴季陶，表示中国正在进行的抗日战争违背了非暴力主张。不久甘地接见世界基督教领袖，再次提到：“从非暴力主义者的立场来看，我必须说，以一个拥有四亿人口的中国，来对付一个开化了的日本，还是不得不以日本人的同样手段来抵抗日本侵略，我以为这是不适当的。假如中国人有我这样的非暴力信念，就不需要和日本人一样的最新毁灭手段。中国人可以告诉日本人，‘带着你们的毁灭手段来吧，我们以两亿人给你，可是剩下的两亿人我们是不会屈服的。’假如中国人真的这样做了，日本人就会变成中国人的奴隶。”

就在二战局势最紧张的关头，甘地“积二十二年斗争经验，动员所有的力量”，发动领导了最后一次大规模的非暴力运动。印度政府以总督名义发表了一个国务会议的决议：“国大党正在从事某种非法活动的准备，甚至已发生暴力事件，破坏通讯和公共事业，煽动罢工，妨碍公务，阻碍政务，政府曾对此容忍，希望自行修正而无效果。对此挑衅，政府被迫起而应对。”此时若“采纳国大党要求，印度会立即变成无政府状态，使印度为人类自由之共同目标所作的努力，全部失败”。随后，甘地和他的秘书被逮捕软禁，家属可随行照顾生活。7天后甘地秘书心脏病突发而死。他的死亡引发民众猜忌，立即爆发全国性的流血暴动，攻打警局，暴乱中各地发生警察开枪事件，全国死亡超过900人。

二战结束，英国人开始履行撤出的承诺。甘地带领的一次次“非暴力运动”，因其轰轰烈烈，成为独立进程最抢眼的标志。其实，这是由各种复杂因素共同推动的历史结果。有双方无数政治家的努力，也有英国本身的惊人变化——英国对各殖民地的看法和做法，都有本质的改变。

甘地说过：“假定有一种人，决心不屈服于暴君的意志，暴君就会感觉自己的恐怖手段无效了。如果有足够的食物去填塞暴君的嘴，终有一天他会感觉不消化。假如世界上所有的老鼠都开会，决定它们都不再怕猫，大家跑进猫嘴，那时老鼠就都能活命了。”这是甘地一个极端的说法。实际上，英国的政治和制度也在进步。英国人撤出印度的计划，其实很早就基本定下来。只是具体怎么做，需要双方政治家反复协商。英国人曾经多次警告，他们过早撤离，可能会出现骚乱和动荡的局面，可是印度政治家们摩拳擦掌，恨不能马上彻底接下这个国家。在外部压力事实上已经撤出的时候，内部宗教冲突激化，印度已经像个火药桶。

在英国人离开之前的宗教和政治冲突，是印度已经高度政治自治的结果。而甘地和国大党都曾表现出对少数社群的忽略与不尊重……穆斯林政治精英在长时间里，一直坚持要维持一个完整的印度，可终于失望，萌生去意，要求成立自己的巴基斯坦国。政治谈判不成，从穆斯林联盟号召“直接行动”的抗议开始，直至后来分治期间的暴民互相残杀，印度沦为自相残杀的杀戮场。在甘地领导印度独立运动的40多年里，双方失控，导致警民总共将近八千人死亡，在英国人撤离的一年之内，印人自相残杀约达一百万人。最后，甘地以他的“圣雄”声望，绝食平息骚乱，创造了最后一个奇迹。我想，一年如此杀下来，也该罢手了。而甘地本人最后被印度教极端分子刺杀，如求仁得仁，给一个非凡人物一生追求的事业，画下圆满的句点。

此后，各国各地成功的非暴力抵抗，都加在甘地的功劳簿上，也就很少有人再问：在一个非暴力的故乡，在非暴力的理论和实践盛行40多年后，英人撤离了，为什么还会充满如此的暴戾血腥之气？

非暴力是否成功，不是单方条件能够决定的。挑战一个有合理价值观的政府会产生作用，对日本军国政府、希特勒的纳粹政府是无效的，更不要说以非暴力反侵略了。其次，作为一个政治手段，非暴力抗议不是个简单的概念，号召者并不能因为“非暴力”三个字就占据一个永远不错的道德高位和自诩“政治正确”，不能因此就可以不负任何责任。在预见对方可能使用暴力，可能导致大量民众流血牺牲的时候，领导者是应该有所顾忌的。非暴力抗议和民众的素质也有关。今天高度文明、高度民主和法制健全的国家，民众对政府某个做法不满意，进行有时间限制、有条件限制的抗议表达，这是一种非暴力抗议方式。而在一个社会条件不成熟，民众自控能力差、法治不健全的社会，要进行大规模、无休无止的、具有挑战性、不达目的誓不收兵的非暴力运动，又是另外一回事。

发生在甘地和印度的非暴力历史，可以说是无可避免的历史存在。可是，事后如果我们沉醉于张扬自己的道德感，一味地神化和美化这段历史及“非暴力”的概念，可能是一种很轻率的态度。后代政治家运用非暴力手段时，必须非常负责任地、谨慎地对待。

选自《同舟共进》2009年第3期

不以胜败论陈炯明　胡文辉

这是为陈炯明翻案的文章。

陈的旧案，其实轮不到、也不必等我来翻。海外康白石(高宗鲁)的《陈炯明传》(香港文艺书屋1978年版)，已大体写出陈炯明的本来面目；陈定炎(陈炯明之子)与高宗鲁合著的《一宗现代史实大翻案——陈炯明与孙中山、蒋介石的恩怨真相》(香港吴兴记书报社1997年版)，更在史料和见解上有力地重新树立起陈炯明的正面形象。大陆段云章、倪俊明和沈晓敏编辑的《陈炯明集》、《孙文与陈炯明史事编年》、《历有争议的陈炯明》，也已提供了坚实的文献基础。

翻陈炯明的案，可以说是一件既简单又复杂的工作。在情理上，在纯学术层面，是简单的；而在政治上，在意识形态层面，却是复杂的。因为重评陈炯明，无法绕开孙中山，对陈多肯定一分，就必然要对孙多否定一分。而长期以来，在国民党的正统史学中，孙中山是“国父”，是革命开山，反孙即反党，叛党即叛国(当年声讨陈的传记就名为《陈炯明叛国史》)；另一方面，大陆的现代史编纂，也遥奉早期国民党的政治法统，既要唱衰“背叛革命”的蒋介石，又要继续力捧“民主革命的先行者”孙中山。因此，在党化史学盛行的时候，在孙中山政治神话的笼罩下，陈炯明的政治形象就长期被遮蔽，被歪曲，被抹杀，就被定型为“总理叛徒”，就难以被历史宣告无罪。

正是出于这一背景，《一宗现代史实大翻案》就不仅是一份陈炯明的辩护词，同时也是一份孙中山的起诉书。阅读此书，最可见孙、陈政治毁誉的形成，最可见政治势力对历史编写的扭曲，也最可见“胜者为王，败者为寇”这句话的精辟。考虑到一般读者难得见到此书，故以下略述我的读后感，并以此表达我对这位近代岭南志士的敬意。

1922年陈炯明与孙中山决裂，并有所谓“炮轰总统府”事件，是民国史上的大关节，促使孙中山此后转向联苏容共的政策，由此更改变了20世纪中国的政治走向。大体说来，孙、陈之争起于政见的冲突，在北方隔岸观火的胡适当时即明白指出：“孙文与陈炯明的冲突是一种主张上的冲突。陈氏主张广东自治，造成一个模范的新广东；孙氏主张用广东作根据，做到统一的中华民国。这两个主张都是可以成立的。但孙氏使他的主张，迷了他的眼光，不惜倒行逆施以求达他的目的。于是有八年联安福部的政策，于是有十一年联张作霖的政策。远处失了全国的人心，近处失了广东的人心，孙氏还要依赖海军，用炮击广州城的话来威吓广州的人民……”(《这一周》之十)

孙、陈之间，孰是孰非？陈的意图，是立足于“联省自治”，再进而通过和平制宪，“仿照美国联邦制度，成立中华合众国”(据《历有争议的陈炯明》，484页)；这与孙的“武力统一”，并模仿苏俄政治和军事制度的做法，正成强烈的对照。至少，陈的路线代表了20年代中国政治的另一种选择，代表了现代史上一条未走的路。其中是非得失，这里不拟细论。至于他们交恶的始末，也按下不表。我只想交代陈炯明政治生涯中的几个片断：

1920年陈在闽南时，列宁密使波特波夫曾访问他，表示苏俄可将储存在海参崴的军械供给粤军使用，陈以为革命不应依赖外力，遂婉拒之(《大翻案》，193—194页)。当时苏联更属意的合作对象是陈炯明，假使他积极争取，还轮得到孙中山吗？而国民党后来正是依赖苏联的军援，才得以击溃陈炯明部，并北伐成功的啊。

1922年底至1923年初，孙中山联络西南军阀，沿西江而下进攻陈炯明主政的广州。其时广州方面财源枯竭，军心动摇，前方将领多要求开禁弛赌，以赌税维系经济(《史事编年》，715—716页)，而陈断然表示：“粤军可倒，赌不可开！”(陈演生编著、黄居素增订《陈竞存先生年谱》)假如陈不执意坚持他一贯的禁赌政策，其部属又何至于穷极哗变，至为外敌所乘呢？

“九一八”事变后，日本方面欲联络中国各系势力以求合作，日人影佐与陈商谈多次，陈以归还东北为先决条件，日方表示：“君但肯出面，一切均可商谈，归还东三省亦不成问题！”陈要求日方出具书面文件，终以日方不能应诺而作罢。以后影佐以个人身份赠与支票八万元，陈面辞不获，事后就在支票上画叉勾销，命手下送还影佐(康白石《陈炯明传》，99页)。如果他稍假以辞色，就算不能借日本之力东山再起，临终前也不至于生计潦倒啊。

由此可见，陈的旧属称他“宁牺牲其凭借军事力量，而不背其对民众夙昔之诺言，虽顾目的，更择手段”(陈演生《陈竞存先生年谱·编后语》)，亦不尽是阿私之言吧。

我们且再对照孙中山的行事：

为了扳倒袁世凯，孙1914年致函日本首相大隈重信，希望日本帮助中国革新，“可开放中国全国之市场，以惠日本之工商，日本不啻独占贸易上之利益，日本制造品销入中国者免税，中国原料输入日本者亦免税。”次年更致函日本外务省政务局长小池张造，提出中日合作盟约十一条，其退让程度尤甚于袁世凯政府签字的二十一条！

为了筹集北伐军费，孙1921年与美商乔治香克签订合同：香克在美为孙政府发行公债一亿金元(约合当时中国币二亿元)，而未来由香克所组织开发的中国工业，生产纯利的1/3、购买材料款项的25％皆归其所有。这实际上将使香克垄断中国的商务让予权。

还是为了北伐，孙1922年与“日华林矿工业公司”签约：日方供给新式长枪二万枝、子弹500万发及野炮若干，并资助500万日元，而赢得海南岛及广东沿海岛屿的开发权，以及厦门以南的捕权。

孙与日、美之间的这些密约，因故都未实现(以上参《大翻案》，293—294页、389—401页)，但他不惜作“浮士德式的交易”，不惜牺牲一国利益以谋求一党利益的动机，是显而易见的。他后来转向联俄，不过是同一种手腕的应用而已。至于孙1922年下令舰队炮轰广州城区，1924年火烧西关血洗商团，更是现代史上以民为敌的空前暴行(参《大翻案》，377—389页)。

跟孙中山相比，陈炯明太拘泥原则；跟陈炯明相比，孙中山太不择手段。对于孙的这一点，吴佩孚曾有言：“余信政治之要谛在于道德，而孙先生似认为政治为一种技术。”孙去世后，梁启超有更清晰的批评：“我对于孙君所最不满的一件事，是‘为目的而不择手段’。孟子说：‘行一不义，杀一不辜，而得天下，不为也。’这句话也许有人觉得迂阔不切事情，但我始终认为政治家道德所必要的。因为不择手段的理论一倡，人人都借口于‘一时过渡的手段’，结果可以把目的扔向一边，所谓‘本来目的’倒反变成装饰品了。”(《孙文之价值》)然而孙之所以一朝得志，就在于他能不择手段；陈之所以英雄末路，也就在于他太讲原则吧。

在此，还要另外补说一点：当时坚持不与外国势力合作的实力派军阀，并不仅陈炯明一人。

吴佩孚1922年在第一次直奉战争中得胜，势力盛极一时，苏联特使越飞在南下会见孙中山以前，实际上更希望跟吴合作，但为吴所拒绝；吴1924年在第二次直奉战争中兵败，日本领事劝他抛弃旧主曹锟，与段祺瑞修好，吴却表示：“关于个人一时之成败，本不在念中，此为我不能擅背曹而结段之原因，故宁为玉碎不为望瓦全也。”等到他为国民党所败，退避蜀中，日本要人仍专程拜访他，愿提供一百万元、十万步枪、两千机关枪及五百钢炮，以支持他重出江湖，但他回答：“过去我曾有枪不止十万，有钱不止百万，可见成败并非枪炮与金钱。我如愿引外援借外债，何必待到今日！中国的事应该由中国人自了。”(参李洁《茫茫烟蔓寻何处——吴佩孚遗址考》；郭世佑、邓文初《民族主义的裂变——以孙中山与苏俄关系为中心的分析》)这些话，何堪使孙中山闻之！可知吴与陈皆始胜终败，而且皆败于苏联支持下的国民党，实与他们恪守原则大有干系。

郭松龄1925年起兵反奉，欲推倒张作霖，日本方面事前曾与郭接洽，表示可助其一臂之力，条件是满足日本在南满的特权，但为郭断然拒绝。结果，正由于日军介入，郭功亏一篑，而张作霖才得以挽狂澜于既倒(参何柱国《郭松龄反奉失败原因之我见》)。

即使是凭借日本势力起家的张作霖，行事也仍有他的底线。据说在他统治东北时期，大事不糊涂，与日人虚与委蛇，始终未缔结损害国家主权的正式协议；1928年日本警告他不得返回东北，但他决意离京返奉，才被炸死在皇姑屯车站(参沈云龙《有关张作霖的史料》)。

吴、郭、张诸人所行，可算陈炯明的翻版。何以旧军阀尚能遵守相当的政治原则，而革命党反而在手段上肆无忌惮呢？我想，孙中山那样的革命家，或自信他的目标更远大、理想更崇高，自以为非常之人，可行非常之事，故更勇于投机，乃至为陈炯明所不肯为，卖袁世凯所不敢卖。越是以政治理想自负者，其不择手段的勇气也越大，“中原代有英雄出，各苦生民数十年”，此之谓欤！

陈炯明并不是一介武夫。他跟吴佩孚一样是秀才出身，又就读新式的广东法政学堂，以最优等生毕业，比之吴佩孚更多了新知识的洗礼。他后来以文人治军，仍有其独立思想，此其所以终不能盲从孙总统也。

国民党元老吴稚晖素来敬重陈炯明，孙、陈分裂后，他写了一封万言长信给陈，举孙、陈、汪(精卫)为当世党人三大领袖，希望陈与孙能和好如初。陈复函有谓：“……共和建国，主权在民。民之能力，直接间接不能为组织国家之分子，则主权不能行使。由小数黠者久假不归，虽百年以往，无真正共和之可言。……老百姓不出，如民治何？假托武力，愈革愈糟，前车可鉴……”这不仅说中了孙中山的要害，说中了国民党的要害，不也说中了百年以来的历史吗？

稍后他彻底失势下台，避居香江，1927年完成《中国统一刍议》，系统提出其建国方略，虽已无济于实际，但仍不失为光明正大之论。他批评国民党的政治路线：“夫既曰国民，不应为一党之包办，不应仰苏俄之接济，尤不应受第三国际之指挥。否则冒国民之名，行党人私通外国之实，民国虽可欺，决不为之负责。”这既是指责当时的国民党，也是指责过去的孙中山。针对一党专制则说：“夫一党专政，实与民主政治根本不能相容……若震惊苏俄专政之成功，则历史帝王之专政，何尝非绝大成功。今必欲尤而效之，则革君主而为民主，日以民权强聒吾民者，殊为多事也。”这是说，如因为新专制有效率就效法新专制，那又何必推翻同样有效率的旧专制呢！又说：“即以革命党论，亦无一党独尊之必要。盖革命目的，原非排斥异己，独霸一时。如有异党之为革命，或非革命，而其行动不为本党之破坏者，何妨并行而不悖。若必以狭隘之态度处之，一若版权所有，不准翻印，未免示人以不广；且谁为真赝，尚待条件证明。”以垄断版权比拟国民党的一党独大，是很可玩味的形容。又批评党化教育：“中国向无宗教束缚，方幸为欧美所不及，国民党何故违背真理，以一党之信仰，作宗教式之宣传，尚为未足；并此教育独立之机关，亦必入寇而摧残之，是亦何为者！”以上这些批判，正与胡适为首的“新月派”对国民党独裁的批评遥相呼应，而且，在写作时间上还比胡适为早呢。

此外，他指出“目前大患，惟外力之压迫与赤寇之煽祸”，也是切中时局关键的；并认为“将来国民政府之命运，不结束于内部之争夺，必结束于赤寇之蔓延”，也可谓有其远见吧。

陈炯明1933年病逝于香港，各方哀挽无数，其中有这样两副挽联：“好权不好利，好俭不好奢，叔世才难，如公有几；叛情不叛理，叛党不叛国，谤满天下，名亦随之。”“天下事岂有定乎，成则为王，败则为寇；大丈夫当如是耳，孙不能屈，袁不能降。”所谓“叛情不叛理，叛党不叛国”，所谓“大丈夫当如是耳，孙不能屈，袁不能降”，我以为最能见其人的意气和光彩。

总体而言，陈炯明在政治上终归于失败，但不失为荣誉的失败。他以革命功臣而终成国民党的叛徒，恰可比19世纪日本西乡隆盛，以维新元勋，而终成明治政府的乱党。当时为逆为寇，然倏忽百年，尘埃渐落，功罪重论，他可以说是中国近代史上一位失败的英雄。

曾看到一篇台湾陈文茜的访谈，题为《只问历史的人》，在她心目中，民进党早期的领袖许信良是真正的政治英雄，而后来的民进党已丧失了理想精神，“这个年代，已经太缺少不计自己利害、不论自己位子，只问历史的人。”其实，不计利害，只问是非，不计地位，只问历史，这样的政治人物在任何时代都是稀有的，若求之于近世，陈炯明庶几近之乎？

如果说，孙中山是一位不择手段的成功者，那么陈炯明就是一位坚持原则的失败者。也许，坚持原则者总是容易输给不择手段者，道德主义者总是容易输给功利主义者，理想主义者总是容易输给机会主义者。在政治世界中，也跟经济世界一样，往往也是劣币驱逐良币的。陈炯明输给孙中山，就正如赵二虎输给庞青云一样啊。

陈炯明读法政学堂时，因为严译《天演论》的影响，“物竞天择，适者生存”的进化论流行一时，故他取字“竞存”，正与胡适名“适”字“适之”的用意不约而同。可是，就像胡的自由主义终究不合时宜一样，陈的政治道德也不能让他立足于弱肉强食的政治世界。胡适不“适”，竞存不“存”，这是现代中国的悲剧；但在那个泥沙俱下、群魔乱舞的时代，也是无可避免的悲剧吧。

选自《南方都市报》2009年3月24日