前言
《论衡》是东汉前期王充用毕生精力撰写的一部哲学著作，是他一生反封建神学斗争的结晶。

王充，字仲任，会稽上虞（今浙江上虞县）人，生于汉光武帝建武三年（公元27年），汉和帝永元中（公元89～104年）病卒于家，终年70岁左右。

王充的一生是在忧患中度过的。他出生于“细族孤门”，8岁进学馆学书法，十五六岁时赴洛阳太学求学，从著名史学家、古文经学家班彪学习。他“好博览而不守章句，家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言”（《后汉书·王充传》）。大约在32岁左右，观天子临辟雍，作《六儒论》。后王充返归家乡，先后担任上虞县功曹，会稽郡都尉府掾功曹，郡太守五官功曹从事（五官椽），因与长官、权贵不合，遂“废退穷居”，作《讥俗节义》、《政务》之书。后归乡里，以教书为业。王充于宅内门户墙柱，各置笔砚简牍，见事而作，著《论衡》。汉章帝元和三年（公元86年），年届花甲的王充到扬州部的丹阳、九江、庐江等郡避难，应刺史董勤之召，到州里任从事，后入为治中（州刺史的助理）。材大任小，职在刺割，笔札之思，历年寝废。章和二年（公元88年），王充罢州家居，同郡友人谢夷吾上书朝廷推荐王充，章帝“特诏公车征，病，不行”。汉和帝永元二年（公元90年），乃作《养性》十六篇，裁节嗜欲，颐神自守。王充晚年“贫无供养，志不娱快”（《自纪篇》），处境凄苦。

王充生活在东汉前期，历光武帝、明帝、章帝、和帝四朝。这一时期，豪族门阀把持了东汉社会的政治、经济、文化大权，在思想上则以谶纬儒学作为统治工具。他们全盘继承了从汉武帝以来，以董仲舒为代表的西汉官方神学思想体系和西汉后期大肆泛滥的谶纬迷信。光武帝刘秀“尤信谶言”（《后汉书·方术列传》），他以谶言“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”（《后汉书·光武帝纪》）宣布做皇帝，并提倡以图谶来决疑。光武末年，初起灵台、明堂、辟雍，又宣布图谶于天下。凡“名应图篆”者，都可以高官厚绿。明、章二帝继之大力提倡，遂使谶纬之书遍布天下。当时流行的纬书有《河图》、《洛书》、《七经纬》、《钩命决》、《是类谋》、《元命苞》、《文耀钩》、《考异邮》等等，五花八门，无奇不有，而且都称是“自黄帝至周文王所受本文”，是自初起到孔子9位圣人推演出来的。建初四年（公元79年），汉章帝刘炟在洛阳主持召开了由“太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒”参加的白虎观会议，讨论五经异同，对谶纬迷信和儒家经书的合流，作了全面总结。现在传世的《白虎通义》（又名《白虎通德论》）就是这次会议辩论的结果。它是董仲舒以来今文经学派唯心主义和神秘主义哲学思想的延伸和扩展，是对东汉前期封建专制主义思想的集中论述，也是集汉代儒学之大成的官方法典。与此同时，一些代表地主阶级中下层利益的知识分子则与之采取了针锋相对的态度。桓谭首先向光武帝刘秀提出治国应“以仁义正道为本”反对以“奇怪虚诞”治世的主张。由于他极言“谶之非经”被刘秀斥为“非圣无法”，险些被斩首。继而王充也以“悟迷惑之心，使知虚实之分”为己任，凡认为是虚妄的东西都一一进行批判。

王充一生的著作除《论衡》外，目前所知的尚有《六儒论》、《讥俗节义》、《养性》、《政务》等，但流传至今的只有《论衡》一书了。现存《论衡》有85篇（《招致篇》存目佚文），与《后汉书·王充传》的说法吻合。但王充在《自纪篇》中却说“吾书百篇”，“吾书亦才出百”，可能《论衡》原有百篇以上到范晔写《后汉书》时仅可见到85篇了。王充死后，《论衡》最初由蔡邕、王朗二人传世，以后辗转流传，篇目有所佚失是完全有可能的。《论衡》见于著录较晚，《隋书·经籍志·杂家》著录“《论衡》，二十九卷”，《旧唐书·经籍志·杂家》著录“《论衡》，三十卷”。二者相差一卷，可能是从二十九卷中分出《自纪篇》单为一卷的缘故。自此以后，见于著录的《论衡》多为三十卷。《论衡》在宋代以前无定本。北宋庆历五年（公元1045年），进士杨文昌用当时流行的俗本二十七卷与史馆本三十卷对校，“改正涂注一万一千二百五十七字”作序刊印，称为善本。百余年后，南宋孝宗乾道三年（公元1167年），会稽太守洪适又据杨刻本复加校订重刻。这两种宋版《论衡》目前仅存残卷。

现在收藏于北京图书馆的宋本《论衡》，经元、明两代不断修补，是今存最早刊印的全本。另有《新刊王充论衡》十五卷本八册（旧称“元小字本”），是明朝初年坊间据宋乾道三年本刻印的，这两种刻本均未流行于世。流行较广的是明嘉靖十四年（公元1535年）吴郡苏献可刻印的“通津草堂”本《论衡》（《累害篇》缺一页四百字）。以后的版本很多，都是根据这个本子刻印的，只是有些刻本据宋本补足了缺页。关于《论衡》的版本卷帙情况，参阅本书附编三《＜论衡＞版本卷帙著录》便可以有较为详细的了解。

历代对王充及其《论衡》的评价，见仁见智，褒贬不一，或毁誉参半。

如谢夷吾称王充的天才，“虽前世孟轲、孙卿，近汉杨雄、司马迁，不能过也。”把王充抬得够高的了。抱朴子则认为，“若所著文，时有小疵，犹邓林之枯枝，若沧海之流芥，未易贬也已。”而蔡邕、王朗则视“论衡”为“异书”，不肯轻易示人。刘熙载对王充大加赞颂，说“王充《论衡》独抒己见，思力绝人。”章太炎也盛称此书，谓其“正虚妄，审向背，怀疑之论，分析百端，有所发擿，不避上圣，汉得一人焉，足以振耻，至于今亦鲜有能逮之者也。”孙人和则称赞“其远知卓识，精深博雅，自汉以来，未之有也。”张九如则认为“《论衡》用客观的眼光，批评史事，鞭辟入里，实为中国有数之作品，惟嫌其中多琐碎处。”贬之者如高似孙则云“而其文详，详则礼义莫能覈；而辞精莫能肃而括，几于芜且杂”，不过是一本“谈助”之书。吕南公在《题王充＜论衡＞后》则说：“夫饰小辩以惊俗，充之二十万言既自不足多道，邕则以欲独传为过人之功，何谬如之？”黄震则认为《论衡》“凡皆发于一念之怨愤，故不自知其轻重失平如此。”胡应麟则指责王充“特其偏愎自是，放言不伦，稍不留心，上圣大贤，咸在诃斥。至于《问孔》、《刺孟》等篇，而辟邪之功，不足以赎其横议之罪矣。”《钦定四库全书总目》则认为“其言多激，《刺孟》、《问孔》二篇，至于奋其笔端，以与圣贤相轧，可谓誖矣”，同时又指出，“儒者颇病其芜杂，然终不能废”，“所以攻之者众，而好之者终不绝”。乾隆皇帝读了《论衡》之后，认为它“背经离道”，“非圣无法”，但又“喜其识博而言辩，”认为可以“效其博辩，取其轶才”。而谭宗浚则指出《论衡》有“论人之失”、“论事之失”、“论理之失”和“论物之失”。直到近几十年，才对王充的《论衡》有了较为客观的认识和系统的研究，尽管在对《论衡》的研究中还有不少分岐，有些问题还有待于进一步深入探讨，但这部著作正日渐显现出其思想异彩则是确定无疑的。

王充学识渊博，通晓百家学说，他所著的《论衡》内容丰富博杂，“上自黄、唐，下臻秦、汉而来”，“幼老生死古今，罔不详该”。王充认为他的著作“折衷以圣道，析理于通材，如衡之平，如鉴之开”，这大概就是他将书取名《论衡》的原因。他自己解释说：“《论衡》，论之平也。”又说：“《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平也。”《论衡》的题名，标明王充要对往古与当时的一切思潮、学说加以衡量，评其是非真伪，定其轻重，攻击虚妄之说。凡他认为是虚妄的，无一不加以抨击。他对被神化了的儒学、有意志的天、目的论、道教神仙方术和种类繁多的世俗迷信进行了批判。批判的中心是从董仲舒到谶纬与《白虎通义》的神学体系，一切迷信，诸如符瑞、灾异、风水、卜筮、祭祀、厌胜、祈禳、解除、求雨、雷刑等等，无一能逃过他笔锋的扫荡。

现存《论衡》85篇。若大体进行归类，其基本内容有如下方面：一、从不同的角度论述性命问题的，有14篇文章。其中，《物势篇》是性命说所依据的理论；《本性篇》与《率性篇》主要说性；《初禀篇》、《无形篇》、《偶会篇》、《命禄篇》、《气寿篇》、《命义篇》、《逢遇篇》、《累害篇》、《幸偶篇》、《吉验篇》主要说命；《骨相篇》说性和命在骨体上的表征。

二、论述天人关系的，有21篇文章。其中，《自然篇》是天人关系说所依据的理论，表述了王充的自然主义天道观。《寒温篇》、《谴告篇》、《变动篇》、《招致篇》（佚文）、《感类篇》是评论当时儒家阴阳灾异、天人感应诸说违背了天道自然之义；《明雩篇》、《顺鼓篇》、《乱龙篇》、《遭虎篇》、《商虫篇》是论述当时的灾异变动的；《治期篇》、《齐世篇》、《讲瑞篇》、《指瑞篇》、《是应篇》、《宣汉篇》、《恢国篇》、《验符篇》、《须颂篇》、《佚文篇》是论述当时各种瑞应的。

三、论人鬼关系及当时禁忌的，有16篇文章，全部贯穿了王充的无神论精神。其中，《论死篇》、《死伪篇》、《纪妖篇》、《订鬼篇》、《言毒篇》、《薄葬篇》、《祀义篇》、《祭意篇》主要论述的是人鬼关系，反复阐明人死无知，不能为鬼，不能致人祸福，因而提倡薄葬；《四讳篇》、《。。时篇》、《讥日篇》、《卜筮篇》、《辩祟篇》、《难岁篇》、《诘术篇》、《解除篇》论述的是当时的各种禁忌，说明“吉凶祸福，皆遭适偶然”，所以不应相信一切禁忌。

四、评论书传中的天人感应说及虚妄之言的，有24篇文章，充分表现了王充朴素的唯物主义认识论和实事求是的精神。其中，《变虚篇》、《异虚篇》、《感虚篇》、《福虚篇》、《祸虚篇》、《龙虚篇》、《雷虚篇》主要是评论书传中的天人感应说；《奇怪篇》、《书虚篇》、《道虚篇》、《语增篇》、《儒增篇》、《艺增篇》、《问孔篇》、《非韩篇》、《刺孟篇》、《谈天篇》、《说日篇》、《实知篇》、《知实篇》、《定贤篇》、《正说篇》、《书解篇》、《案书篇》主要是评论书传中的虚妄之言。

五、论述区分贤佞才智和用人制度的，有《答佞篇》、《程材篇》、《量知篇》、《谢短篇》、《效力篇》、《别通篇》、《超奇篇》、《状留篇》等8篇文章。

六、可以当作自序和自传的有《对作篇》和《自纪篇》两篇文章。

以上仅仅是很粗略的分类，不一定很合理，但要过细区分，既不可能，也没有必要。

天命观原本是秦以来神学体系的核心，经董仲舒发挥以后，“命”的问题纬书定为三科（即受命、遭命、随命），被正式列入《白虎通义》的神学法典（见《白虎通义·寿命》）。王充既然否定有意志的天和天人感应论，当然否定命有三科的神秘主义。他的观点是与神学观念对立而否定报应论的，但由于时代条件和他自身条件的限制，他却提出了一种新的命定论。他认为，人性善恶与命之吉凶是两个不同的命题，不能混为一谈。他把人的禀命分为“寿命”和“禄命”两种，认为人寿命的长短是决定于禀气的厚薄，积善行德并不会延长寿命。在谈禄命问题时，他提到了许多社会的因素都会对人的禄命发生作用。但王充对决定禄命的种种社会因素又找不到合理的解释，最后仍归之于禀命，即一切都是命中注定的。王充的命定论没有退到神学的天命论中去，而是一种自然必然论，即自然命定论。王充认为自然界皆受自然的必然性的支配，同时，这个必然性也决定着人类的吉凶福祸与富贵贫贱。他否定了超自然的力量，但又把自然本身神秘化。他盲目崇拜自然的必然性，进而把这种必然性运用到社会领域，排除了人的任何主观能动作用，完全听任一种必然的安排。他虽然反对神学宣扬的天意决定一切，但他以自然的必然性代替了天意。这种自然命定论，不可避免地陷入神秘的宿命论，教人幽居俟时，坐待命运的安排。这比荀子的自然观后退了一步，也是王充无神论的最大局限。

王充继承了前人的唯物主义观点，探讨了物质世界的本原。在宇宙观上，认为“元气”是天地万物的原始物质基础，确立了唯物主义气的一元论。王充认为，气充满了宇宙而无限，是没有具体形体的物质元素，万物皆由这个物质的气构成。而万物的差异，都是由于禀气的不同，即“因气而生，种类相产”（《物势篇》）。气是无知无欲的，构成万物是自然而然的，“天地合气，万物自生”（《自然篇》）。气的一元论和万物自然生成说，是王充唯物主义自然观的核心。这个自然观，是对神创论和目的论的否定，也是王充反神学的理论基础。

王充同从西汉董仲舒到东汉班固《白虎通义》的神学体系斗争的焦点，是天是物质的还是有意志的问题。王充认为，“夫天者，体也，与地同”（《祀义篇》）。明确指出天与地同是体，从气的本原论论证了天的物质性。既然还天地自然以本来的面目，根绝了天的神秘性，就与《白虎通义》划清了把气当作神秘精神的界限，也就否定了天地“故生人”，“故生物”的神学目的论。王充认为，自然界万物生长变化是万物本身自然而然的“物自化”，“物自成”，没有一个神秘的天在有意识地安排、主宰。他对神学编造的“君权神授”、天人感应与谴告说一一进行了批判。王充还提出了“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣”（《自然篇》）的观点，这接触到了神学的社会根源，是很可贵的。王充的自然天道观，从哲学上来说是进步的，从当时的科学水平来说则是落后的，但王充不是科学家，所以就不能苛求于他了。

王充又从生活常识、事实效验、自然知识、逻辑推论及形神关系等方面论证了世间无鬼，并否定了鬼能祸福于人。有些论证虽然简单朴素，但颇生动而又具有说服力。王充虽然对鬼神迷信作了全面细致的分析批判，并从理论上给予无神论的解释，但因受时代的局限，还远不能对颠倒的观念给予科学的说明，因而存在着不少的漏洞。如他虽然否定了人死后精神《灵魂》脱离形体而存在的鬼，却又承认有一种实实在在的鬼，即妖。如他在《论死篇》中说：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。”这就与人死神灭的命题相矛盾了。不过王充没有由此而倒向承认有超物质的鬼神存在。王充思想上的这种局限，当然不能科学地解释形神关系，更不能彻底摧毁有鬼论的理论基础。所以他主观上想彻底打鬼，结果往往又被鬼缠身。

两汉时代，是一个灾异符瑞盛行的迷信时代。王充以唯物主义自然观否定了天与鬼神，使迷信失去了存在的依据。他又进一步把一切迷信（巫术、卜筮、术数、忌讳等）包括在“疾虚妄”之内，一一加以批驳。王充还触及了这些迷信禁忌的社会根源。他说“衰世好信鬼，愚人好求福”。他指的“愚人”，不只是一般群氓百姓，还包括那些奉祀鬼神的官吏、君王。各种迷信职业家正是在这种社会条件下从事骗人活动的，王充无情地揭露了他们的丑恶嘴脸。王充对世俗迷信的批判是全面的，他所用以批判的观点和方法虽然较为朴素，但却有相当的说服力。

可以看出，王充以唯物主义的自然观和自然科学知识为基础，集前人无神论思想之大成，以元气自然论论证万物生化，否定了董仲舒以来的神学目的论，并确定了古代无神论的理论体系。说王充建立了无神论理论体系，这要从与神学体系相对立的角度来说明。有神论的发展及其核心内容，是从灵魂不灭发展到有神观念，再进而产生出对最高人格神——上帝（天）的崇拜，由此又派生出神秘的目的论以及各种宗教和世俗迷信的形式，从而形成神学体系。王充则是对神学体系的基础到其核心内容与表现形式的全面批判，并在批判中建立了无神论的理论基础——唯物主义气的一元论及万物自然生化论。他论证了天是自然的天，人与天的关系是人与自然的关系，天道（自然之道）无为，不能干预人事，从而否定了谴告说与天人感应论；他又从形神关系上论证了人死神灭无鬼，对鬼神给予理论的否定。基于上述论点，他对由崇拜人格神派生出来的神秘主义及世俗迷信，原原本本地逐一加以驳斥。他对神学理论核心的批判完整而系统，对表现形式的批判也是很全面的。王充的社会历史观是从属于他的自然观的，较集中地表现了他的自然观中的消极因素。他反对颂古非今，并提出了今胜于古的论点，他也看到了社会物质文化方面的进化，有历史进化论的因素。但是他又以今况古，把古今等同起来，这就陷入了形而上学。王充否定五德终始说的历史循环论，但是他自己又提出了三教循环论，其中虽有针砭秦汉社会文薄的积极因素，但同样是一种历史循环论。王充认为，世之治乱系于天时，这也是一种自然命定论，但他又认为自然灾害是“德衰政失”造成的，对自然灾害要积极治理，靠祭祀祈祷不能消除灾害。王充提出的治国之道，也是一种平庸之见，没有什么独到之处。王充一再用符瑞宣扬汉德，他讲符瑞没有什么种源，其中包涵着反对血统论的积极因素，但符瑞本身原是无稽之谈，所谓符瑞不过是为封建统治装点门面、粉饰太平而已。

王充的唯物主义认识论，主要集中表现在《实知篇》和《知实篇》中，而其精神则渗透在有关圣贤、书传、人材等篇目的论述之中。王充对孔子和圣人大胆地作了如实的评价。他既推崇圣人学识渊博，道德高尚，又反对盲目迷信圣人，认为圣人也有缺点。汉儒在神化圣人的同时也神化了经艺，他们宣称圣人是万世师表，而圣人创作或审定的经艺则万世不移。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，儒学被抬到了至高无上的地位，于是以董仲舒为代表的儒学体系应运而生，至东汉则发展为谶纬儒学。王充正本清源，从秦始皇焚书坑儒谈到汉代经艺的发现过程，对经艺重新估价，进行解说，剥去汉儒给经艺披上的神秘外衣。

王充根据亲身的体验，论述了他识别人材的观点。他提出如何区别佞人与贤人，揭穿了佞人阴阳两面的丑恶灵魂。他把文吏和儒生进行对比，序儒生于文吏之上，对东汉豪强把持仕途和官场的腐败现象作了无情的揭露。他从儒生中又筛选出通人，将通人区分为文人和鸿儒。他认为司马迁、班彪父子等属于文人，而鸿儒则更高一筹，他们不仅博古通今，而且能论说世事，昭辩然否，可谓超等奇才，他在《状留篇》中抒发了自己不得仕进的愤懑心情，又揭露了当时官场中的黑暗和反常现象。王充的这些观点有一定的积极意义和现实意义，我们可以有分析地批判取其义而用之。

刘盼遂先生说：“原夫《论衡》一书，历来号称难读者，约有四因。一曰用事之沉冥；二曰训诂之奇觚；此二者属于著作人之本文然也。三曰极多误衍误脱之字；四曰极多形误音误之文；此二者属于后代钞手及梓人之不慎而然也。”有清一代，特别是乾、嘉时代，校勘古书成就斐然，但对于《论衡》，如卢文弨、王念孙等，都是手校群书二三十种的人，而没有一人校及此书，俞樾虽有校正，仅以余力所为，所以不甚精当。幸有孙诒让、孙蜀丞、黄晖、吴承仕、刘盼遂等先生于此书用力较多，才使我们有所借鉴。

我们的注释以明通津草堂本为底本（原本小字校注除个别采用并注明外，其他一律删去），以上海人民出版社1974年版铅印校点本为对校本。参校本有宋乾道三年原刻，元、明两朝先后补刻三十卷本《论衡》，简称“递修本”。明初坊刻十五卷本《新刊王充论衡》，简称“十五卷本”。崇文书局刻三十卷本《论衡》，因有章钰过录杨守敬校宋刊本校语，故简称“章录杨校宋本”。明天启六年刘光斗刻三十卷本《论衡》，因有伦明用红笔转录杨守敬校宋刊本校语和用蓝笔转录日本人涩江全善校日藏宋刊本校语，前者简称“伦明录杨校宋本”，后者简称“伦明录涩江校宋本”。另外，还旁校了有关类书和古籍，都一一在注释中注明。同时，也采用了内校本书的办法。《论衡》85篇，通津草堂本分为30卷。每卷前、后均标明卷次，而每卷前还列有本卷篇目，今一并删除。但在目录中仍按通津草堂本列出卷次，以便读者了解其分卷情况。又，通津草堂本前还有韩性书序，后附有宋庆历五年二月二十六日杨文昌题序，今亦略去。

我们的工作主要是校勘、标点、分段、题解、注释和译文。为了注译方便，对有些旧本段落作了分解。在注译过程中，我们充分吸收了黄晖《论衡校释》、刘盼遂《论衡集解》、吴检斋《论衡校释》、蒋祖怡《论衡选》、北大历史系《论衡注释》、北京人民版《论衡选注》等书的研究成果。凡借鉴和采用前人研究成果之处，均未一一注明出处，仅因篇幅所限，非敢掠美。第一至第四十二篇，由方家常注译，袁华忠注译第四十三至第八十五篇，并负责收集整理书后附录。

对于《论衡》的研究还大有文章可做，我们的注译不过是给初学者提供一个读懂原文的方便，给研究者提供一些基本资料而已。限于水平，书中难免有谬误之处，恳切希望得到专家们和广大读者的批评指正。

袁华忠　　一九九一年六月于贵阳出版

说明中华民族有数千年的文明历史，产生了辉煌灿烂的古代文化。它不仅对中华民族的形成和发展产生了巨大的凝聚力，而且对今天在全民族弘扬爱国主义思想，建设社会主义精神文明仍有巨大的现实意义。这些宝贵的精神财富，已成为世界文化宝藏的重要部分。不仅是中国的骄傲，也是全人类的骄傲。

然而，我国浩如烟海的古代文化典籍，由于时代的变异，语言的古奥，现代社会的多数人已难识其庐真面目。为了继承我国优秀文化遗产，我们在全国学术界著名专家的支持下，出版了这套中国历代名著全译丛书。

这套丛书本着推陈出新、汇聚英华、弘扬传统、振兴华夏之宗旨，化艰深为浅显，熔译注于一炉，既能使广大读者了解我国古代各名著的全貌，又有利于中外文化之交流。丛书精选我国历代经史子集四部名著50种（有个别数种合为一书），以全注全译形式整理出版。在书目的取舍上，我们首先重点选取我国古代哲学、历史、地理、文学、科技各领域具有典型意义的不朽巨著，又兼及历史上脍炙人口深入人心的著名选本；既考虑到所选书目为广大读者应该了解并使之世代流传下去，又顾及各书是否能全部译成现代汉语的实际情况。根据上述原则，我们对经部、子部之书选取较多；史部则重点选取具有权威性的编年体通史《资治通鉴》，而对二十四史暂付阙如；在集部着眼于一些有代表性的总集或选集，对历代文人的众多别集暂只译一种作为尝试。

这套丛书以具有中等以上文化程度的广大读者为对象，不仅从前言到注释及译文均吸收了历代学者呕心沥血的研究成果，而且均附有业已精校的原文，在强调通俗性的同时，也重视学术性与资料性，可以说是我国古籍整理事业的一种新的尝试。

我们相信，这套丛书的问世，对传播中华民族优秀的传统文化，提高全国人民的自信心和自豪感，从而振奋精神去加快我国现代化建设的步伐，将起到应有的作用。

贵州人民出版社文史编辑室1990年9月

逢遇篇第一
【题解】

这是一篇解释仕宦遭遇的文章。作者解释了为什么才能低下、操行恶劣的人能受到君主赏识重用，而才高行洁的人却被轻视排斥的社会现象。

王充通过对历史人物的分析，指出一个人能否做官，官阶的高低，并不凭他才能的大小，品德的好坏，而要看他能否投合君主、长官个人的好恶和利益。只要能投合，即使是“窃簪之臣”、“鸡鸣之客”，也可以飞黄腾达；即使毫无才能，单凭“形佳骨娴，皮媚色称”，也能受宠。因此，他进一步指出，“处尊居显，未必贤”而“位卑在下，未必愚”。对一个人不能单凭被重用就吹棒，不被重用就诋毁。

【原文】

1·1操行有常贤，仕宦无常遇（1）。贤不贤，才也（2）；遇不遇，时也；才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊（3），不可保以必卑贱。或高才洁行（4），不遇，退在下流（5）；薄能浊操，遇，在众上；世各自有以取士（6），士亦各自得以进（7）。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。故遇，或抱洿行（8），尊于桀之朝（9）；不遇，或持洁节，卑于尧之廷（10）。所以遇不遇非一也：或时贤而辅恶（11）；或以大才从于小才；或俱大才，道有清浊；或无道德，而以技合；或无技能，而以色幸。

【注释】

（1）仕宦：做官。遇：遇合，遇到赏识。

（2）才：才能。这里指才能和操行。

（3）薄：微，少。浊：浑浊。这里指操行恶劣。

（4）或：有的人。

（5）退：疑衍文。“不遇，在下流”与下文“遇，在众上”对文，可证。下流：地位低下。

（6）士：这里泛指封建社会的读书人。

（7）进：升。指当官或被重用。

（8）抱：持有。洿（w＆屋）：同“污”。

（9）桀（ji6杰）：夏朝最后一个君主。名履癸。传说残暴荒淫。后被商汤击败，出奔南方而死。

（10）尧：传说中陶唐氏部落酋长，炎黄联盟首领。名放勋，史称唐尧。

（11）贤：这里指贤臣。恶：这里指残暴君主。

【译文】

操行，有一贯优良的；而做官，却没有总是被赏识和重用的。人品好不好，是才能和操行问题；而被不被重用，是时运问题。才能高超操行高尚，不可能保证一定就会尊贵；才能低下操行恶劣，也不可能就必定要卑贱。有人才能超群，操行高尚，不被赏识，居于低下的地位；而有人才能低下，操行恶劣，却被重用，地位在众人之上。不同时代各自有用来选拔“士”的标准，而“士”也各有猎取功名的途径。升迁在于受到赏识，落第在于不受赏识。处于尊贵显赫地位，未必贤能，只不过受到重用；地位卑贱低下，未必愚笨，只不过不被赏识。所以只要被赏识，操行恶劣的，也会在夏桀的朝廷上受到尊重；不被赏识，虽有高尚节操，在尧的朝廷上也会位处卑贱。因此，被赏识重用还是遭厌恶斥退，原因是各种各样的：有的是贤臣却辅佐了暴君；有的是臣子才大却要服从于才小的君主；有的是臣与君都有大才，而道德却有清浊高低之分；有的是虽没有道德，却以一技之长投合了君意；有的是连一技之长都没有，而是仗着姿色受到宠爱。

【原文】

1·2伍员、帛喜（1），俱事夫差（2），帛喜尊重，伍员诛死（3），此异操而同主也。或操同而主异，亦有遇不遇，伊尹、箕子是也（4）。伊尹、箕子才俱也，伊尹为相，箕子为奴，伊尹遇成汤（5），箕子遇商纣也（6）。夫以贤事贤君，君欲为治，臣以贤才辅之，趋舍偶合，其遇固宜（7）。以贤事恶君，君不欲为治，臣以忠行佐之，操志乖忤（8），不遇固宜。

【注释】

（1）伍员（y＊n云）：伍子胥（？～公元前484年），春秋末楚国人，因父兄被楚平王杀害逃往吴国而为吴国大夫。曾率吴兵攻破楚都，将楚平王尸体挖出来鞭笞三百。吴王夫差打败越国后，越王求和，伍子胥进谏不从。夫差相信帛喜谗言，逼迫他自杀。帛喜（p！匹）：即伯嚭，春秋末楚国人，吴国太宰。吴王打败越国，越王使人行贿帛喜，帛喜向吴王进谗言，求和成。后来越灭吴，帛喜以不忠被杀。

（2）夫差：春秋末吴国君主，越灭吴后自杀。公元前495～前473年在位。

（3）以上参见《史记·伍子胥列传》。

（4）伊尹：商初大臣。名伊，尹是官名。一说名挚。传说是商汤王妻子有莘氏女的陪嫁奴隶。汤用为“小臣”，后任以国政，辅助汤王灭夏，被尊为阿衡（宰相）。箕子：名胥余，商代贵族，官太师，封于箕地，称为“箕子”。因规劝纣王，纣王不听，装疯为奴，后被囚禁。参见《史记·殷本纪》、《史记·宋微子世家》。

（5）成汤：卜辞作“唐”。又称“汤”、“成唐”，原名履天乙，卜辞作太乙，高祖乙。子姓。商朝的开国君主。

（6）纣：名辛，商朝最后一个君主。曾东征东夷，得到大批俘虏。后生活腐化，实行暴政，杀死比干、梅伯，囚禁周文王。周武王会合西南各族攻商，在牧野（今河南省淇县西南）之战中，因“前徒倒戈”，他兵败自焚。历代视其为暴君，故称为“纣”（残暴的意思）。

（7）固：本来。宜：应当。

（8）乖：违背，不和。忤（w＊五）：抵触。

【译文】

伍员、帛喜一起事奉夫差，帛喜受到尊重，而伍员却被处死，这就是不同操行的人事奉同一个君主。有的才能操行都相同，却因事奉的君主各异，有被赏识重用的，有遭厌恶斥退的，伊尹和箕子就是这样。伊尹和箕子才能相同，伊尹做了国相，箕子却沦为奴隶，这是因为伊尹遇到的是成唐，而箕子却碰上了商纣。贤臣事奉贤君，君主想把国家治理好，贤臣以自己超群的才智辅佐他，由于追求和厌弃恰好一致，他们受到赏识重用理所当然。贤臣事奉恶君，君主不想把国家治理好，贤臣虽尽心竭力去辅助他，终因操行和志向相反，不受赏识重用也理所当然。

【原文】

1·3或以贤圣之臣，遭欲为治之君，而终有不遇，孔子、孟轲是也（1）。孔子绝粮陈、蔡（2），孟轲困于齐、梁（3），非时君主不用善也，才下知浅（4），不能用大才也。夫能御骥騄者（5），必王良也（6）；能臣禹、稷、皋陶者（7），必尧、舜也。御百里之手，而以调千里之足（8），必有摧衡折轭之患（9）；有接具臣之才（10），而以御大臣之知，必有闭心塞意之变（11）。故至言弃捐（12），圣贤距逆（13），非憎圣贤，不甘至言也（14）。圣贤务高，至言难行也。夫以大才干小才（15），小才不能受，不遇固宜。

【注释】

（1）孔子（公元前551～前479年）：名丘，字仲尼。春秋时鲁国陬（＃u邹）邑（今山东省曲阜县东南）人。是春秋末期思想家、政治家、教育家，儒家的创始者。祖上是宋国贵族。小时候，家“贫且贱”，长大后，做过“委吏”（司会计）和“乘田”（管畜牧）等事。学无常师，相传曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。聚徒讲学，从事政治活动。五十岁时，由鲁国中都宰升任司寇，摄行相事。后周游宋、卫、陈、蔡、齐、楚等国，始终不被重用。晚年致力教育，整理《诗经》、《尚书》等古代文献，并把鲁国史官所记的《春秋》加以删修，成为我国第一部编年体的历史著作。自汉朝以后，孔子学说成为两千余年来我国文化的正统，影响极大，一直把他尊为圣人。其主要言论收集在《论语》一书中。孟轲（约公元前372～前289年）：字子舆。邹（今山东省邹县东南）人。战国时思想家、政治家、教育家。受业于子思的门人。历游齐、宋、滕、魏等国，一度任齐宣王客卿。因主张不被采用，退而与学生万章等著书立说。其学说对宋代儒家有很大影响。被认为是孔子学说的继承人，有“亚圣”之称。其主要言论见于《孟子》一书。

（2）陈：春秋时的小国，在今河南淮阳一带。蔡：春秋时的小国，在今河南新蔡一带。绝粮陈蔡：公元前489年孔子从陈国到蔡国去，途中被当地人包围，七天没有吃上一顿饱饭。事参见《荀子·宥坐》、《论语·卫灵公》。

（3）齐：指齐国，在今山东北部。梁：指大梁（在今河南开封），魏国的都城，因此魏国也称为“梁”。困于齐梁：指孟子在齐魏两国进行游说，遭到拒绝。事参见《孟子·公孙丑下》、《孟子·梁惠王上》。

（4）知（h＠智）：通“智”。

（5）骥（j＠计）：千里马。騄：騄耳，马名，周穆王八骏之一。按《穆天子传》及《列子·周穆王》皆作“绿耳”，当为绿色马。

（6）王良：春秋后期晋国有名的驾御车马的能手。

（7）臣：以。。为臣。禹：夏后氏部落领袖，姒姓，历史上称“禹”、“大禹”、“夏禹”、“戎禹”。奉舜命治水有功，被舜选为继承人，舜死后担任部落联盟领袖。稷（j＠计）：又称“后稷”，姬姓，名弃，周朝的始祖。善种各种粮食作物，曾在尧、舜时代做农官，教民耕种。皋陶（g1oy2o高姚）：一作咎繇，偃姓，传说中东夷族的首领。又传说是尧的贤臣，舜时掌管刑罚。

（8）调：调理。这里是驾御的意思。足：这里指马。

（9）衡：车辕头上的横木。轭（8饿）：马具，形状略作人字形，驾车时套在马的颈部。

（10）接：接纳。这里是使用的意思。具：聊备其数。具臣：备位充数之臣。

（11）闭心塞意：使心意受到堵塞。变：变化，改变。

（12）至言：深切中肯的言论。

（13）距：通“拒”，拒绝。逆：违背，排斥。

（14）甘：乐意。

（15）干（g1n甘）：求。

【译文】

有的作为具有很高智慧和道德的臣子，也遇上想把国家治理好的君主，然而终有不受赏识重用的，孔子、孟轲就是这样。孔子在陈国与蔡国途中没有粮食，孟轲在齐国和魏国陷入困境，这并非当时君主不肯任用好人，而是他们才智浅陋，没有能力使用大才。能够驾御千里马的，一定是王良；能够任用禹、稷、皋陶为臣的，必定是尧、舜。只能驾御日跑百里马的人，而要他去驾御千里马，必定有毁坏衡木折断轭木的危险；只有使用备位充数臣子的才能，却用他去驾御有大臣才智的人，就必然会有才智受压抑的不正常现象。所以，抛弃高明中肯的意见，圣贤遭到拒绝和排斥，并非是憎恶圣贤，不愿听高明中肯的意见，而是圣贤追求的理想太高，深切高明的意见实行起来很困难。才能大的去求才能小的任用他，才能小的不可能接受，因此不受赏识重用理所当然。

【原文】

1·4以大才之臣，遇大才之主，乃有遇不遇，虞舜、许由，太公、伯夷是也（1）。虞舜、许由俱圣人也，并生唐世（2），俱面于尧，虞舜绍帝统（3），许由入山林（4）。太公、伯夷俱贤也，并出周国，皆见武王（5），太公受封（6），伯夷饿死（7）。夫贤圣道同、志合、趋齐（8），虞舜，太公行耦（9）。许由、伯夷操违者，生非其世，出非其时也。道虽同，同中有异；志虽合，合中有离（10）。何则？道有精粗，志有清浊也。许由，皇者之辅也（11），生于帝者之时（12）；伯夷，帝者之佐也，出于王者之世（13），并由道德，俱发仁义（14）。主行道德，不清不留；主为仁义，不高不止，此其所以不遇也。尧混舜浊；武王诛残（15），太公讨暴，同浊皆粗，举措钩齐（16），此其所以为遇者也。故舜王天下（17），皋陶佐政，北人无择深隐不见（18）；禹王天下，伯益辅治（19），伯成子高委位而耕（20）。非皋陶才愈无择，伯益能出子高也。然而皋陶、伯益进用，无择、子高退隐，进用行耦，退隐操违也。退隐势异（21），身虽屈，不愿进；人主不须其言，废之，意亦不恨，是两不相慕也。

【注释】

（1）虞舜：即舜。许由：一作许繇。相传尧要把君位让给他，他逃至箕山务农。尧又请他做九州长官，他到颍水边洗耳，表示不愿听。太公：周代齐国的始祖。姜姓，吕氏，名望，一说字子牙。商未隐居在渭水（今陕西中部）河边，受到周文王的赏识和重用，辅佐周武王伐纣，因功封于齐（今山东省北部）。有太公之称。俗称姜太公。伯夷：商末孤竹君长子，墨胎氏。反对周武王伐纣，商灭，不吃周粟，饿死于首阳山。儒家将他树为道德高洁的典范。

（2）唐世：尧当政时期。

（3）绍：继承。帝统：这里指帝位。

（4）以上事参见《史记·伯夷列传》

（5）武王：姓姬，名发。继承文王遗志，率兵灭商，建立周王朝。

（6）参见《史记·齐太公世家》。

（7）参见《史记·伯夷列传》。

（8）趋齐：主要目的和意图一致。

（9）耦（％u偶）：合。

（10）离：背离。这里是差别的意思。

（11）皇者：指传说中的“三皇”。“三皇”的普遍说法是指伏羲（x9西），神农、燧（su＠碎）人。

（12）帝者：指传说中的“五帝”，“五帝”流行的说法是指黄帝、颛顼（hu1nx＆专须）、帝喾（k）库）、尧、舜。这里“帝者”具体指尧。

（13）王者：指夏、商、周三代的夏禹、商汤、周文王和周武王。这里“王者”具体指周武王。（14）发：兴起。这里是实行的意思。

（15）残：残暴。这里指商纣王。

（16）钧：通“均”。

（17）王（w4ng忘）：统治。

（18）北人无择：人名。传说舜想让位给他，他感到是耻辱，投深渊而死。以上参见《庄子·让王》、《吕氏春秋·离俗》。

（19）伯益：又称大费。古代嬴姓各族的祖先。相传善畜牧和狩猎。为禹重用，助禹治水有功，被选为继承人。

（20）伯成子高：人名。传说尧治天下，立他为诸侯。禹治天下，对禹不满，辞官务农。以上参见《庄子·天地》、《吕氏春秋·长利》。委：丢弃。

（21）势异：地位不同。这里指地位低下。

【译文】

有大才的臣子，遇到有大才的君主，仍然有被不被赏识重用的问题，虞舜、许由，太公、伯夷就是这样。虞舜、许由都是圣人，都生活在尧的时代，又都见过尧，而虞舜继承了帝位，许由却隐入山林。太公、伯夷都是贤人，都生活在周国，又都见过周武王，而太公受封，伯夷却饿死。圣贤道同、志合、目标一致，舜与尧、太公与周武王操行一致，而许由、伯夷却与当时君主的操行相违背，原因是他们与所生长的社会、所处的时代不相适应。道义虽然相同，但相同中也有差异；志向虽然一致，但一致中也有差别。为什么？因为道义有精深与粗浅，志向有高尚与庸俗。许由，是上古“皇者”辅佐之才，却生在“帝者”时代；伯夷，是“帝者”辅佐之才，却处于“王者”时代。他们都遵循道德，都实行仁义。君主实行德政，如果不完善他们就不肯留下来辅佐；君主实行仁义，如果不理想他们也不愿留下来辅佐，这就是他们不被赏识重用的原因。尧道德污浊，舜的道德也污浊；周武王要伐商纣，太公也要伐商纣。同样庸俗一样粗浅，行动措施都一样，这就是他们被赏识和重用的原因。所以，舜统治天下，皋陶便辅助政务，而北人无择却深深隐藏不肯露面；禹统治天下，伯益来辅佐治理，而伯成子高却辞官去务农。并非皋陶才能胜过无择，伯益才能超出子高。然而皋陶、伯益做官受重用，而无择、子高却退居归隐，当官受重用是他们与君主操行一致，退居归隐是他们跟君主操行相违背。退隐地位低下，但由于与君主合不来，即使受委屈，也不愿去做官；君主不听取其意见，不用他们，心里也不感到遗憾，这是双方互不以为然啊！

【原文】

1·5商鞅三说秦孝公（1），前二说不听，后一说用者：前二，帝王之论；后一，霸者之议也（2）。夫持帝王之论，说霸者之主，虽精见距（3）；更调霸说（4），虽粗见受。何则？精，遇孝公所不得（5）；粗，遇孝公所欲行也。故说者不在善，在所说者善之，才不待贤，在所事者贤之。马圄之说无方（6），而野人说之（7）；子贡之说有义（8），野人不听（9）。吹籁工为善声（10）。因越王不喜，更为野声（11），越王大说（12）。故为善于不欲得善之主，虽善不见爱；为不善于欲得不善之主，虽不善不见憎。此以曲伎合（13），合则遇，不合则不遇。

【注释】

（1）商鞅（y1ng央）（约公元前390～前338年）：姓公孙，名鞅，战国中期卫国人，又称“卫鞅”。后到秦国辅佐秦孝公，因变法和作战有功，受封于商，号“商君”，亦称“商鞅”。说（shu＠税）：劝说别人采纳自己的主张。秦孝公：秦国国君，公元前361～前338年在位。

（2）以上事参见《史记·商君列传》。

（3）见：被。距：通“拒”。

（4）更调：调换，改换。

（5）根据文意，疑“不”后夺一“欲”字。得：愿意。这里有喜欢的意思。　　（6）马圄（y（雨）：养马的人。马圄之说无方：据《淮南子·人间训》载，孔子的马吃了农民的庄稼，被扣。门徒子贡去要，把仁义道德说了一大堆，农民根本不睬。可是他的马夫去要，没有说什么大道理，却很快就把马要回来了。

（7）野人：住在城郊野外的人，这里指农民。说（yu8悦）：通“悦”，喜欢。

（8）子贡：参见3·3注（1）。

（9）以上事参见《吕氏春秋·必己》、《淮南子·人间训》。

（10）籁（l4i赖）：古代一种管乐器。吹籁：指吹籁的人。工：擅长。

（11）野声：指民间乐曲。

（12）以上事参见《吕氏春秋·遇合》。

（13）曲伎：小技。

【译文】

商鞅三次劝说秦孝公采纳自己的主张，前二次建议秦孝公不听，最后一次建议被采纳了：前二次，是成就“帝业”、“王业”的理论；最后一次，是成就“霸业”的理论。拿成就“帝亚”、“王业”的理论，去劝导只想称霸的君主，理论虽然精辟，肯定被拒绝；如果换成“霸业”理论，即使粗疏，也会被接受。为什么呢？因为理论虽精辟，碰上秦孝公不喜欢；而理论虽粗疏，却遇到秦孝公想实施。所以，不在于劝说者说得多么好，而在于被劝说者能喜欢；才能不需要多么高明，而在于被事奉者能赏识。像养马人的话，没有什么大道理，而农民喜欢；子贡的话，虽然符合仁义的道理，农民却不爱听。又如吹籁的人擅长演奏优美动听的乐曲，因为越王不喜欢，改成民间小调，越王就高兴。所以，即使是好的，对于不喜欢它的君主来说，虽好却不被钟爱；而那不好的，对于喜欢它的君主，虽不好，也不会被憎恶。这就是凭小技去投合，投合了则被赏识重用，不投合就被厌恶斥退。

【原文】

1·6或无伎，妄以奸巧合上志（1），亦有以遇者，窃簪之臣（2），鸡鸣之客是（3）。窃簪之臣，亲于子反（4）。鸡呜之客，幸于孟尝（5）。子反好偷臣，孟尝爱伪客也（6）。以有补于人君，人君赖之，其遇固宜。或无补益，为上所好，籍孺、邓通是也（7）。籍孺幸于孝惠（8），邓通爱于孝文（9），无细简之才（10），微簿之能，偶以形佳骨娴（11），皮媚色称（12）。夫好容，人所好也，其遇固宜。或以丑面恶色称媚于上（13），嫫母、无盐是也（14）。嫫母进于黄帝（15），无盐纳于齐王（16）。故贤不肖可豫知（17），遇难先图（18）。何则？人主好恶无常，人臣所进无豫，偶合为是，适可为上。进者未必贤，退者未必愚，合幸得进，不幸失之。

【注释】

（1）奸巧：诈伪。

（2）簪（1n咱阴）：古代男女用来卡住发髻或把帽子别在头发上的一种针形首饰。窃簪之臣：指春秋时楚将子反的一个部下。这个人善于偷盗。有一次，齐楚交战，楚军三战三败，夜里他偷了齐军将领的簪子，据说齐军感到害怕，就把部队撤了。事参见《淮南子·道应训》。

（3）鸡鸣之客：指战国时齐国贵族孟尝君手下一个善于学鸡叫的食客。孟尝君使秦，被秦留用。后秦昭王要杀他，就带着一伙食客半夜逃到边境函谷关。秦边塞规定要天明鸡叫才放人出关，这个食客便学鸡叫，引得附近鸡也跟着叫起来，于是孟尝君侥幸逃出秦国。事参见《史记·孟尝君列传》。“是”后疑脱一“也”字，下文“籍儒、邓通是也”、“嫫母、无盐是也”，可证。

（4）亲：爱。子反：公子侧，字子反，春秋时楚国的大将。

（5）孟尝：姓田，名文，战国时齐国贵族，袭封于薛（今山东滕县东南），称薛公，封号“孟尝君”，齐湣（m！n敏）王时任相国，门下有食客数千。一度入秦为相，不久逃归。后因田甲叛乱事，出奔魏，任魏相。

（6）伪客：弄虚作假的食客，这里指学鸡叫一类人。

（7）籍孺：《史记·佞幸列传》作“闳儒”，汉惠帝的宠臣，与帝同起卧，无才能，仅以貌美而受宠。邓通：西汉南安（今四川省乐山县）人。文帝时为黄头郎。文帝做梦，有黄头郎推他上天。梦醒之后，根据其衣著寻找此人。找到邓通，于是受宠。

（8）孝惠：汉惠帝刘盈，公元前194～前188年在位。

（9）孝文：汉文帝刘恒，公元前179～前157年在位。以上事参见《史记·佞幸列传》。

（10）细简：细小的竹简。细简之才：形容学问浅薄。

（11）偶：双方一致，这里指符合君主心意。娴（xi2n闲）：文雅，优美。骨娴：体型优美。

（12）称：美好。

（13）称：赞颂。媚：喜爱。

（14）嫫（m￥模）母：传说是黄帝的次妃，相貌极丑，但贤德。亦作“嫫姆”、“■母”。无盐：姓钟离，名春，传说战国时齐国无盐（今山东东平东）人。相貌极丑，四十岁还未嫁人，自请见齐宣王，陈述齐国四点危难，被宣王采纳，立为王后。

（15）黄帝：指传说中的“五帝”之一，为中央之神。参见8·6注（1）。事参见《吕氏春秋·遇合》。

（16）齐王：这里指齐宣王田辟疆，战国初齐国君主，公元前319～前301在位。事参见《新序·杂事》。

（17）不肖（xi4o笑）：这里指不贤，不成材。

（18）图：算计。先图：预测。

【译文】

有人连小技也没有，胡乱以不正当手段去迎合上司的心意，也有被赏识的，像盗窃簪子的臣子，学鸡叫的食客就是这样。盗窃簪子的臣子，被子反所爱；学鸡叫的食客被孟尝君所宠。子反喜欢偷窃的臣子，孟尝君宠爱弄虚作假的食客。由于对主子有好处，主子就器重他们，其受到赏识重用理所当然。有的虽无益处，但是为上司所欢喜，像籍儒、邓通就是如此。籍孺被汉惠帝宠幸，邓通被汉文帝宠爱，他们连浅薄的学问也没有，微小的才能也没有，只不过由于外貌漂亮、体型优美，皮肤细腻、颜色美艳而得到君主的欢心。当然，美好的容貌，人人所喜爱，他们被赏识重用理所当然。有的人容貌丑陋、颜色难看，却又被君主赞尝喜爱，嫫母、无盐就是这样。嫫母被黄帝选为妃子，无盐被齐王立为王后。所以，人品好不好可以预先知道，但能否得到君主的尝识和重用，却很难预料。为什么呢？因为君主的好恶变化无常，臣子要进献什么才符合其心意，却无法预先知道，偶然投合算是做对了，凑巧与其心意一致就要算是好的了。升官者未必贤能，退隐者未必愚笨，投合受宠的得任用，不受宠的则被斥退。

【原文】

1·7世俗之议曰：“贤人可遇，不遇，亦自其咎也（1）。生不希世准主（2），观鉴治内（3），调能定说（4），审词际会（5），能进有补赡主（6），何不遇之有？今则不然，作无益之能，纳无补之说，以夏进炉，以冬奏扇（7），为所不欲得之事，献所不欲闻之语，其不遇祸幸矣，何福祐之有乎？进能有益，纳说有补，人之所知也。或以不补而得祐，或以有益而获罪。且夏时炉以炙湿（8），冬时扇以翣火（9）。世可希，主不可准也；说可转，能不可易也。世主好文，己为文则遇；主好武，己则不遇。主好辩，有口则遇；主不好辩，己则不遇。文王不好武（10），武主不好文；辩主不好行，行主不好辩。文与言，尚可暴习（11）；行与能，不可卒成（12）。学不宿习（13），无以明名（14）。名不素著，无以遇主。仓猝之业，须臾之名（15），日力不足，不预闻，何以准主而纳其说，进身而托其能哉（16）？昔周人有仕数不遇（17），年老白首，泣涕于涂者（18）。人或问之：“何为泣乎？”对曰？“吾仕数不遇，自伤年老失时，是以泣也（19）。”人曰：“仕奈何不一遇也？”对曰：“吾年少之时，学为文。文德成就，始欲仕宦，人君好用者。用老主亡，后主又用武，吾更为武。武节始就，武主又亡（20）。少主始立，好用少年，吾年又老。是以未尝一遇。”仕宦有时，不可求也。夫希世准主，尚不可为，况节高志妙（21），不为利动，性定质成，不为主顾者乎（22）？

【注释】

（1）咎（ji）就）：过失，过错。

（2）不：根据文意疑应为“而”。希世：迎合社会风气。准：估量，揣测。　　（3）治内：这里指君主辖境内的情况。

（4）调（ti2o条）能：调节专长。说：说法。这里是主张的意思。

（5）词：递修本作“司”，可从。司（s＠四）：同“伺”，探察，窥测。际会：遇合，时机。

（6）赡（sh4n善）：供给财物。这里是给予好处的意思。

（7）奏：进献。

（8）炙（h＠志）：烘烤。湿：潮湿。这里指潮湿的东西。

（9）翣（sh4厦）：古代仪仗中用的大掌扇。这里是扇的意思。

（10）王：疑应为“主”。下文“武主不好文；辩主不好行，行主不好辩”，可一证。伦明录杨校宋本作“主”，可二证。

（11）暴：迅速地。

（12）卒（c）促）：同“猝”，突然，立刻。

（13）宿习：平常的学习和积累。

（14）明名：扬名。

（15）须臾（y＊于）：一会儿，片刻。

（16）进身：使自己得到任用。托：寄托。

（17）数（shu＾朔）：屡次。

（18）涂：通“途”，道路。

（19）是以：因此。

（20）此与上文“用老主亡”句意相同，故疑“武”前夺一“用”字。

（21）妙（mi3o秒）：通“渺”，远。

（22）顾：顾惜。这里是重视的意思。

【译文】

社会上一般的意见是：“贤德的人应当被重用，要是不被重用，也是由于他自己的过错。读书人如果能迎合社会风气，揣摩君主意图，观察其境内情况，而调整自己专长，确定自己主张，周密窥测时机，能进献对君主有好处的东西，怎么会不受到赏识和重用呢？现在却不是这样，而是去作弄一些无益的技能，接受一些无益的主张，这等于夏天向君主进献火炉，冬天向君主献上扇子，尽做些君主不想做的事，献上些君主不想听的话，不碰上灾祸就算幸运了，怎么还能得福呢？贡献有益的才能，采纳有益的主张，这是人所共知的常识。但有时会由于无益而得福，有时又由于有益而获罪。况且夏天还可以用火炉来烘烤潮湿的东西，冬天可以用扇子来扇火。社会风气可以迎合，君主的意图却猜测不到；意见可以随君主好恶而改换，才能却难于一下子改变。如果当时的君主好文，而自己会文就能被赏识重用；君主要是好武，自己则不会被任用。倘若君主好辩，有口才就会被赏识重用；君主要是不好辩，自己则不会被任用。重视文的君主不重视武，重视武的君主不重视文；重视口才的君主不重视行为，重视行为的君主不重视口才。文章和说话，还可以迅速学习；行为和才能，不可能立刻实现。学问不经过平时的学习和积累，不能成名。名望不一向显著，不可能被君主重用。匆忙学到的本领，短时间树立的名望，时间和功力都不够，要是对自己预先没有了解，用什么来揣摩君主的意图而让其采纳主张，从而获得任用并发挥自己的才能呢？以前周朝有个人想做官，屡次都没有被任用，年纪老了头发白了，在路边低声哭泣。过路人有的问他：“为什么哭啊？”回答说：“我想做官却屡次不被任用，自己悲伤年老错过了时机，因此哭了。”有人问：“你想做官为什么一次也不被任用呢？”回答道：“我年少的时候，学的是文。到文治之德成就了，开始想做官，而当时君主喜欢任用年老的。爱用老年人的君主死了，后继君主却又要任用会武的，于是我改为习武。武艺刚学好，重用会武的君主又死了。年少的君主刚即位，喜欢任用少年，我的年纪又老了，因此一次也没有被任用过。”当官是有时运的，不应当强求。唉，迎合社会风气，揣摩君主意图，还不能达到目的，何况节操高尚，志向远大，不被利禄引诱，性格品质已经固定，不被君主重视的人呢？

【原文】

1·8且夫遇也，能不预设（1），说不宿具（2），邂逅逢喜（3），遭触上意（4），故谓之遇。如准推主调说（5），以取尊贵，是名为揣，不名曰遇。春种谷生，秋刈谷收（6），求物得物，作事事成（7），不名为遇。不求自至，不作自成，是名为遇。犹拾遗于涂，摭弃于野（8），若天授地生，鬼助神辅，禽息之精阴庆（9），鲍叔之魂默举（10），若是者，乃遇耳。今俗人既不能定遇不遇之论（11），又就遇而誉之，因不遇而毁之，是据见效，案成事（12），不能量操审才能也。

【注释】

（1）设：安排，部署。

（2）具：准备。

（3）邂逅（xi8h＾u谢后）：偶然碰上。

（4）触：递修本作“合”，可从。遭合：恰好符合。

（5）推：疑是衍文。上文“准主观鉴”、“准主而调其说”，可一证。递修本无此字。可二证。

（6）刈（y＠义）：收割。

（7）得物：疑“物得”之误倒。“求物物得”与下文“作事事成”，文例一律，可证。

（8）摭（h0执）：拾取。

（9）禽息：春秋时秦国大夫，向秦穆公推荐百里奚被拒绝，用头撞闑（ni8聂）而死。穆公被感动，于是任用百里奚，秦国得以强盛，事参见《后汉书·循吏列传》。庆：疑“荐”之误。“庆”繁体作“慶”，“荐”汉隶作“■”，形似而误。阴荐：暗中推荐。

（10）鲍叔：鲍叔牙，春秋时齐国大夫。以知人著称。齐桓公命他为宰，被他谢绝。同时保举管仲为相，被桓公接受。事参见《史记·管晏列传》。默举：暗中举荐。

（11）定：决定。这里是判断的意思。

（12）案：通“按”。依照、根据。成事：已经形成的事实。这里指是否当官或被重用。

【译文】

遇呀，才能不是预先练习好的，主张不是平常准备好的，而是碰巧遇到君主满意，恰好符合他的心意，这样才称之为“遇”。要是揣摩君主的意图来改变自己的主张，而得到敬重和地位，这应该起名为“揣摩”，不能起名叫“遇”。春天耕种谷物生长，秋天收割谷物得到收成，求物物得，作事事成，不能称为“遇”。不求自至，不作自成，这才能称为“遇”。如同在路上捡到别人遗失的东西，在郊外拣取别人抛弃的东西；好像是天给的地生的，鬼助的神帮的；犹如禽息的精神暗中推荐百里奚，鲍叔的魂魄暗中举荐管仲，像这样，才算是“遇”啊。现在一般人既不能对遇和不遇的议论作出正确判断，又单凭被重用就称赞，根据不被重用就毁谤。这种只凭现有效果和既成事实判定是非的作法，是不可能衡量操行和考察才能的。

累害篇第二
【题解】

本篇阐述才能洪大操行贤淑的知识分子，之所以受压抑、被埋没，并不是他们品行恶劣，才智低下，而是累遭乡里、朝廷损害和灾祸的缘故。

王充指出，他们常遭“嫉妒之人”诽谤和陷害，而君主与长官又很糊涂，是非不分，玉石不分，加之世人趋炎附势，使得善于乔装打扮弄虚作假的人受到称赞，得到重用，而像屈原之类的俊杰之士却遭到群犬狂吠。由此可见，“世俗之所谓贤洁者，未必非恶；所谓邪污者，未必非善”。由于当时官场上“公侯已下，玉石杂糅”，而知识分子中又“善恶相苞”，因而作者希望当权之士能“破石拔玉”，“弃恶取善”。

【原文】

2·1凡人仕宦有稽留不进（1），行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明（2），才非下，行非悖也（3），又知非昏（4），策非昧也（5），逢遭外祸，累害之也（6）。非唯人行（7），凡物皆然。生动之类，咸被累害（8）。累害自外，不由其内。夫不本累害所从生起（9），而徒归责于被累害者，智不明，暗塞于理者也（10）。物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛马践根（11），刀镰割茎，生者不育，至秋不成。不成之类，遇害不遂，不得生也。夫鼠涉饭中，捐而不食。捐饭之味，与彼不污者钧（12），以鼠为害，弃而不御（13）。君子之累害，与彼不育之物，不御之饭，同一实也（14）。俱由外来，故为累害。

【注释】

（1）稽留：停留。

（2）暗昧：昏暗。

（3）悖（b8i倍）：违背。

（4）知：通“智”。昏：糊涂。

（5）策：计谋。昧：愚昧。

（6）累：毁伤，祸害。

（7）行：实行，施行。

（8）咸：全都。

（9）本：探究，推原。

（10）暗塞：愚昧不明。

（11）卒（c）促）：同“猝”。卒然：突然。

（12）钧：通“均”，同样的。

（13）御：进食，食用。

（14）实：等。

【译文】

一般人做官常有保持原状不被提升的，品行节操有遭到毁谤而不完美的，罪过有累积而不能免除的，名声有不清白的，这不是由于他们才能低下，也不是品行违反情理，更不是头脑糊涂，主意不高明，而是碰上了外来的灾祸，接连受到损害的缘故。这种遭变累害的情况，不仅在人类中存在，但凡有万物的地方都是如此。只要有生命能活动的东西，都全会被毁伤损害。这些毁伤损害都来自外界，并非从他们自身产生。人们不去追究累害从何产生，而只是把责任归罪于被累害者，真是些头脑糊涂，不明事理的人啊。使作物在春天萌芽生长，是人力可以保证的；但是到秋天一定要有好的收成，却是人力未必能保证的。不知何时牛马践踏了作物的根，镰刀割断了作物的茎，长得好好的却不结实，到秋天没有收成。没有收成的作物，是遭受祸害发育不顺利，未能长成的缘故。老鼠爬进饭中，只好扔掉不吃。其实扔掉的饭的味道，跟那些没有被弄脏的饭，味道是同样的，只是由于老鼠的损害，只好抛弃不吃。受毁谤损害的君子，跟那些不成熟的作物，不吃的饭，是同等的。受害因素都从外界而来，所以称为“累害”。

【原文】

2·2修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。祸福之至，幸不幸也。故曰：得非己力，故谓之福；来不由我，故谓之祸。不由我者，谓之何由？由乡里与朝廷也。夫乡里有三累，朝廷有三害。累生于乡里，害发于朝廷，古今才洪行淑之人遇此多矣。何谓三累三害？凡人操行，不能慎择友。友同心恩笃（1），异心疏薄，疏薄怨恨，毁伤其行，一累也。人才高下，不能钧同。同时并进（2），高者得荣，下者惭恚（3），毁伤其行，二累也。人之交游，不能常欢（4）。欢则相亲，忿则疏远，疏远怨恨，毁伤其行，三累也。位少人众，仕者争进，进者争位。见将相毁（5），增加傅致（6），将昧不明，然纳其言（7），一害也。将吏异好（8），清浊殊操（9）。清吏增郁郁之白（10），举涓涓之言（11），浊吏怀恚恨，徐求其过，因纤微之谤，被以罪罚（12），二害也。将或幸佐吏之身，纳信其言。佐吏非清节，必拔人越次（13），迕失其意（14），毁之过度。清正之仕（15），抗行伸志（16），遂为所憎，毁伤于将，三害也。夫未进也，身被三累，己用也，身蒙三害，虽孔丘、墨翟不能自免（17），颜回、曾参不能全身也（18）。

【注释】

（1）笃（d（堵）：厚。恩笃：感情深厚。

（2）并进：这里指一起去做官。

（3）恚（hu＠会）：怨恨。

（4）欢：喜悦，快乐。这里指感情融洽。

（5）将：指东汉郡的最高行政长官太守，因为大守同时又兼管军事，当时习惯上称“将”。

（6）傅：通“附”，附盖，增益，过分。致：达到。

（7）然：认为是对的。

（8）将吏：将的下级官吏。异好（h4o号）：不同的爱好。

（9）清：清高，这里指品德好。浊：污浊，这里指品德坏。

（10）郁郁：茂盛的样子，这里形容品行非常清白。

（11）涓涓：美好。这里指高明。

（12）被：加。

（13）越次：不遵照常规，任意提拔。

（14）迕（w（伍）：违背，抵触。失：改变，不符合。

（15）仕：通“士”，这里指官吏。

（16）抗：通“亢”，高尚。伸：展开。

（17）墨翟（d0敌）：墨子（约公元前468～前376年），名翟。传说是宋国人，长期居住在鲁国，曾做过宋国大夫，是战国时代的思想家、政治家。又是墨家学派的创始人。

（18）颜回（公元前521～前490年）：字子渊，春秋末鲁国人，孔子学生。孔子极称赞他的德行，后来历史上尊为“复圣”。曾参（sh5n身）：曾子（公元前505～前436年），名参，字子舆。春秋末鲁国武城（今山东省费县），孔子的学生。以孝著称，《史记》说他“能通孝道”，作《孝经》。后来历史上尊为“宗圣”。

【译文】

修养身心端正品行，不能得福；战战兢兢小心谨慎，不能躲避祸害。祸福的到来，只是幸运与不幸运。所以说：得到好处，不是靠自己的力量，所以称它是福；灾难的到来，不是由于本身原因，所以称它是祸。不是由于自身原因，说说是什么原因呢？原因在乡里与朝廷。乡里有三累，朝廷有三害。累产生在乡里，害发生在朝廷，古往今来才能洪大品行贤淑的人，遇到这些情况多了。什么叫三累三害？就一般人的操行来看，不能慎重选择朋友。朋友之间同一条心，感情就深厚，不能同一条心感情就会疏远淡薄，一疏远冷淡就产生怨恨，就毁谤伤害朋友的品行，这是一累。人的才能有高有低，不可能等同。同时一起去做官，才能高的得到荣升，才能低的（由于没当上高官）就惭愧怨恨，就毁谤伤害朋友的品行，这是二累。人之间互相来往，不可能总是感情融洽。欢喜的时候就相亲相爱，忿恨的时候就疏远冷淡，一疏远怨恨，就毁谤伤害朋友的品行，这是三累。职位少而想做官的人多，当官的都争着要进升，升官的又要争地位。于是见到郡守就相互诋毁，过分夸大和捏造事实，郡守糊糊涂涂还没有弄清真相，就相信并接受了那些意见，这是一害。郡守下面的官吏爱好不二样，操行的好坏也不一样。操行高尚的官吏，名声越来越清白，不断提出高明的建议，操行恶劣的官吏，心里藏着私愤，慢慢等待时机，找别人的过错，凭着一些小诽谤，就给别人加上罪名进行惩罚，这是二害。郡守有的宠信辅佐官吏的品节，就相信并接纳其意见。辅佐的官吏操作不清白，一定会任意提拔亲近的人，对不顺从、不符合他们心意的，就大肆诋毁。清廉端正的官吏，品行高尚，志向远大，于是被他们所憎恨，就在郡守面前诋毁伤害他们，这是三害。唉，还没有做官，自己就遭受三累，当了官，自己又要蒙受三害，即使是孔丘、墨翟也不可能避免，颜回、曾参也不可能保全自己。

【原文】

2·3动百行，作万事，嫉妒之人，随而云起（1），枳棘钩挂容体（2），蜂虿之党啄螫怀操（3），岂徒六哉（4）！六者章章（5），世曾不见。夫不原士之操行有三累（6），仕宦有三害，身完全者谓之洁，被毁谤者谓之辱（7）；官升进者谓之善，位废退者谓之恶。完全升进，幸也，而称之；毁谤废退，不遇也，而訾之（8）。用心若此，必为三累三害也（9）。论者既不知累害者得行贤洁也（10），以涂搏泥（11），以黑点缯（12），孰有知之（13）？清受尘，白取垢，青蝇所污，常在练素（14）。处颠者危，势丰者亏，颓坠之类，常在悬垂。屈平洁白（15），邑犬群吠（16），吠所怪也，非俊疑杰，固庸能也（17）。伟士坐以俊杰之才（18），招致群吠之声。夫如是，岂宜更勉奴下（19），循不肖哉！不肖奴下，非所勉也。岂宜更偶俗全身以弭谤哉（20）！偶俗全身，则乡原也（21）。乡原之人，行全无阙（22），非之无举，刺之无刺也（23）。此又孔子之所罪（24），孟轲之所愆也（25）。

【注释】

（1）云起：这里是大量出现的意思。

（2）枳（h！纸）：植物名。又称“枸橘”、“臭橘”。灌木或小乔木，有粗刺。棘（j0急）：荆棘，枝多芒刺。容体：面容和身体。

（3）虿（ch4i柴去）：蝎子一类有毒的动物。党：朋辈。啄：叮，咬。螫（sh＠士）：蜂、蝎子等用毒刺刺人或动物。操：疑“惨”形近而误。“喿”汉隶作“参”。本书《寒温篇》：“变操易行”，递修本“操”误作“惨”，可证。惨：毒。

（4）六：这里指三累三害。

（5）章：通“新”，明显，显著。

（6）原：推究，考察。

（7）辱：污浊。

（8）訾（！子）：诋毁。

（9）为（we＠胃）：助长。

（10）此句，《初学记》卷二十一引《论衡》文作：“论者既不知累害所从生，又不知被累害者行贤洁也”，可从。

（11）涂：稀泥。搏：拍。这里指抹上去。

（12）点：污。缯（5ng增）：古代丝织品的泛称。

（13）有（y＾u又）：通“又”。

（14）练：洁白的熟绢。素：洁白的生绢。

（15）屈平：屈原（约公元前340～约前278年），名平，字原。战国时楚国人，楚国大夫，是著名的诗人和政治家。楚怀王时主张联齐抗秦，后遭靳尚等人诬谄，被放逐。顷襄王时再遭谗毁，流放江南。见楚国政治腐败，无力挽救，于是投汨（m＠密）罗江（在今湖南东北部）而死。

（16）邑：村。

（17）能（t4i态）：通“态”。以上四句参见屈原《九章·怀沙》。

（18）坐以：正由于。

（19）奴：通“驽”，喻才能低下。

（20）弭（m！米）：止，息。

（21）乡原（yu4n愿）：外表诚实，实与流俗合污的伪善者。

（22）阙（qu5缺）：通“缺”，过错，缺点。

（23）刺：斥责。

（24）罪：谴责。孔子之所罪：据《论语·阳货》：“乡原，德之贼也”（乡原是危害道德的人）而来。

（25）愆（qi1n千）：罪过。孟柯之所愆：据《孟子·尽心下》：“同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道”（孟子的意思是，“乡原”是看风使舵的人）而来。

【译文】

只要你多出力，多做事，嫉妒的人，就随之风起云涌，像枳棘钩挂人体一样，像蜂虿之类用毒刺刺人一样，哪里仅仅是三累三害啊！三累三害是明摆着的，社会上却看不见。不去考察读书人的操行有三累毁伤，做官的有三害危害，见到没有遭受毁伤的，就说他操行纯洁，见到被毁谤的就说他操行污浊；见到升官的就说他操行优良，见到被罢官降职的就说他操行恶劣。操行完美而升官的，是幸运，被赞美；操行受毁谤被罢官降职的，只是不被赏识，遭到诋毁。用心如此，必定会助长三累三害。评论者既然不知道累害从生，又不知道受累害者的操行高尚纯洁，那么，是用稀泥抹在泥上，还是用黑颜色玷污了洁白的丝织品，谁又知道呢？干净的容易遭受灰尘污染，洁白的容易招致污垢，青蝇弄脏的，常常是洁白的丝绢。居于高处的很危险，处于饱满状态的容易亏损，要倒塌坠落的，常常是高高悬挂着的东西。屈平德操高尚洁白，招来村里的狗成群地对他狂叫，群狗狂叫是可奇怪的现象，其实，反对和怀疑具有卓越才能的人，本来就有这种庸人的常态。伟大的读书人正由于有卓越的才识，才招来群狗狂叫的声音。既然这样，难道还应当再去鼓励那些蠢才，顺从那些不贤不才的人吗！不贤不才之辈，是不可鼓励的。难道还应该再去和庸俗的人同流合污，保全自身，以求停止毁谤吗！与庸俗的人同流合污，保全自身的，则是“乡原”。乡原人，行为好象完美无缺，要想非议他又提不出毛病，要想讥刺他又无可指责。这又是孔子谴责的人，孟柯认为有罪过的人。

【原文】

2·4古贤美极，无以卫身。故循性行以俟累害者（1），果贤洁之人也。

极累害之谤，而贤洁之实见焉（2）。立贤洁之迹，毁谤之尘安得不生？弦者思折伯牙之指（3），御者愿摧王良之手。何则？欲专良善之名，恶彼之胜己也（4）。是故魏女色艳，郑袖鼻之（5）；朝吴忠贞（6），无忌逐之（7）。戚施弥妒（8），蘧除多佞（9）。是故湿堂不洒尘，卑屋不蔽风；风冲之物不得育，水湍之岸不得峭。如是（10），牖里、陈蔡可得知（11），而沉江、蹈河也（12）。以轶才取容媚于俗（13），求全功名于将，不遭邓析之祸（14），取子胥之诛，幸矣。孟贲之尸（15），人不刃者（16），气绝也。死灰百斛（17），人不沃者（18），光灭也。动身章智（19），显光气于世（20）；奋志敖党（21），立卓异于俗，固常通人所谗嫉也。以方心偶俗之累（22），求益反损。盖孔子所以忧心，孟轲所以惆怅也。

【注释】

（1）俟（s＠四）：等待。

（2）见（xi4n现）：同“现”，显露。

（3）伯牙：春秋时楚国人，以精于琴艺著名。

（4）恶（w）务）：憎恨。

（5）郑袖：战国时楚怀王的王后。鼻：疑是“劓”之误。劓（y＠义）：古代一种割掉鼻子的刑罚。魏女色艳，郑袖劓之：楚怀王得到一个魏国的美女，王后郑袖十分嫉妒，就在怀王面前说她的坏话。怀王大怒，令人将她的鼻子割掉。事参见《战国策·楚策四》、《韩非子·内储说下·六微》。

（6）朝吴：春秋时蔡国大夫。

（7）无忌：费无忌，春秋时楚国大夫。朝吴忠贞，无忌逐之：朝吴曾为楚平王效劳立功，遭无忌嫉恨，进言谗窖，被驱逐出楚国。事参见《左传·昭公十五年》。

（8）戚施：比喻阿谀谄媚的人。这里指心怀嫉妒的人。弥：充满，多。

（9）蘧（q＊渠）除：同“蘧篨（q＊ch＊渠除），善于低声下气讨好别人的人。这里指看人脸色行事，善于奉承的人。佞（n＠ng宁去）：巧言谄媚。

（10）上文言“夫如是，岂宜更免奴下”，下文言“夫如是，市虎之讹”，据此文例，疑“如”前夺一“夫”字。

（11）牖（y％u有）里：牖通“美”。牖里，即美里，古地名，在今河南汤阴北，美水经城北东流。传说周文王曾被商纣王囚禁在这里。

（12）蹈河：传说申徒狄向商纣王进谏，没有被接受，抱石投河而死。事参见《庄子·盗跖》、《淮南子·说山训》。上句是“牖里、陈蔡可得知”，此句为“沉江、蹈河也”，故疑“河”后有脱误。

（13）轶（y＠义）才：超群的才能。

（14）邓析（公元前545～前501年）：春秋末郑国人，曾任郑国大夫，为法家之先驱。编写《竹刑》（写在竹简上的刑书），为郑国采用，本人却被处死。事参见《左传·定公九年》。

（15）孟贲（b5n奔）：战国时的大力士。说他“水行不避蛟龙，陆行不避虎兕（s＠寺）（古代犀牛一类的兽名），发怒吐气，声响动天”。与秦武王比试举鼎，折断膝盖骨而死。

（16）刃：杀，砍。

（17）斛（h＊胡）：古容量单位，汉代十斗为一斛。

（18）沃：用水浇。

（19）动身：这里指有所行动。

（20）光：光芒。气：云气。光气：这里形容才智很高。

（21）敖：通“傲”。

（22）方心：心地正直。偶：同“遇”。

【译文】

古代贤人操行极高，也无法来保全自己。因此，那些按照自己本性和操行去做，藉以等待累害到来的人，才真是贤良、纯洁的人。遭累害、毁谤到极点，而他们操行的贤良、纯洁就更加明显。有贤良、纯洁的事迹，毁谤的尘垢怎能不产生？弹琴的人想折断伯牙的手指，驾车马的人希望摧残王良的手。为什么呢？这是因为想独占优秀的名声，憎恨那些胜过自己的人。所以，魏女长得美丽漂亮，就被郑袖用谗言割掉了鼻子；朝吴对楚王的忠贞，就引起无忌的嫉恨而被驱逐。谄媚争宠的人多嫉妒，讨好奉承的人多巧语。因此，潮湿的堂屋不需要洒水除尘，低矮的小屋用不着去遮风；被风袭击过的作物不能正常生长，常被急流冲击的堤岸不会陡峭。像这样，周文王为什么被囚在牖里，孔夫子为什么被困在陈、蔡之间，就可以理解了；屈原为什么自投汨罗，申狄为什么抱石沉河，也就不足为怪了。以超群的才能去求得一般人的宽容和喜爱，去向郡守求得官职和名位，而不遭到邓析的灾祸，不招致子肯的被杀，就是幸运了。孟贲的尸体，人们不再砍杀，是因为断了气。烧后的灰烬再多，人们不去浇水，是因为火光已经熄火。有所行动就显露出智慧，就在社会上显得光气照人；舒展志向在同类人中显得很高傲，在一般人中显得才能特别优越，这本来就常会被有学识的人所谗言嫉妒。以正直之心却遇到俗人的三累，想求取好处反要遭受损害。这大概就是孔子所忧心，孟轲所伤感的原因。

【原文】

2·5德鸿者招谤，为士者多口（1）。以休炽之声（2），弥口舌之患（3），求无危倾之害（4），远矣。臧仓之毁未尝绝也（5），公伯寮之溯未尝灭也（6）。垤成丘山（7），污为江河矣（8）。夫如是，市虎之讹（9），投杼之误（10），不足怪，则玉变为石，珠化为砾（11），不足诡也。何则？昧心冥冥之知使之然也（12）。文王所以为粪土，而恶来所以为金玉也（13）。非纣憎圣而好恶也，心知惑蔽（14）。蔽惑不能审（15），则微子十去（16），比干五剖（17），未足痛也。故三监谗圣人（18），周公奔楚（19）；后母毁孝子，伯奇放流（20）。当时周世孰有不惑乎？后《鸱鸮》作而《黍离》兴（21），讽咏之者，乃悲伤之。故无雷风之变（22），周公之恶不灭；当夏不陨霜（23），邹行之罪不除（24）。德不能感天，诚不能动变（25），君子笃信审己也（26），安能遏累害于人（27）？圣贤不治名，害至不免辟（28），形章墨短（29），掩匿白长（30），不理身冤，不弭流言，受垢取毁，不求洁完，故恶见而善不彰，行缺而迹不显。邪伪之人，治身以巧俗（31），修诈以偶众。犹漆盘盂之工（32），穿墙不见（33）；弄丸剑之倡（34），手指不知也。世不见短，故共称之；将不闻恶，故显用之。夫如是，世俗之所谓贤洁者，未必非恶；所谓邪污者，未必非善也。

【注释】

（1）士：这里指才能学问高的人。多口：口舌多，指遭受各方面的攻击。

（2）休：美好。炽（ch＠赤）：盛。

（3）弥：通“弭”，止，息。弥口：住口。

（4）危倾：这里形容祸害极严重。

（5）臧（1ng脏）仓：战国时鲁国人，鲁平公宠信的近臣。鲁平公要见孟子，臧仓向平公说了孟子的不是，于是平公终未见孟子。事参见《孟子·梁惠王下》。

（6）公伯寮（li2o聊）：姓公伯，名寮，字子周。春秋时鲁国人，孔子的学生。曾向季桓子诽谤子路，孔子很不高兴。事参见《论语·宪问》。溯：疑作“愬”。本书《偶会篇》、《论语·宪问》作“愬”，可证。愬：同“诉”。

（7）垤（di6叠）：小土堆。

（8）污：停积不流的水，也指池塘。

（9）讹（6俄）：谣言。市虎之讹：战国时，魏国人庞恭问魏王：“如果有人告诉你集市上有老虎，你信不信？”魏王回答：“我不信。”“两个说呢？”“我也不信。”“三个人说呢？”“我信。”庞恭说：“世本无虎，三人言而成虎。”事参见《韩非子·内储说上·七术》。

（10）杼（h）助）：织布机上的梭子。投杼之误：有个与曾参同名者杀了人，有人告诉曾参的母亲，说她儿子杀了人。她不信，仍然继续织布。接连又有两个人来报信，她就相信了，于是扔下手中的梭子，跳墙逃跑。事参见《战国策·秦策二》。

（11）砾（l＠利）：小石，碎石。

（12）冥（m0ng明）：昏暗。冥冥：昏昧，形容无知。

（13）文王：周文王。商末周族领袖，姬姓，名昌，在位五十年。恶来：商纣王的大臣，力大，能裂虎兕。喜欢进谗言。武王伐纣，恶来被杀。

（14）蔽：受蒙蔽。

（15）审：详知，明悉。

（16）微子：商纣王庶兄，名启，封于微（今山东梁山西北）。因数谏纣王不听，弃官逃走。周灭商，被封于宋，为宋国之始祖。事参见《史记·殷本纪》。

（17）比干：商纣王的亲属，官至少师。传说纣淫乱，比干犯颜强谏，劝纣王修善行仁，纣大怒，剖其心而死。与箕子、微子称殷之三仁。事参见《史记·宋微子世家》。

（18）三监：周武王灭商后，将商王旧地分给他的弟弟管叔、蔡叔、霍叔监管，总称“三监”。参见《汉书·地理志》。圣人：这里指周公旦。

（19）周公：姬旦，周武王的弟弟，一称叔旦，因封于周，故称周公。周公奔楚：传说周武王死后，成王年幼，周公旦执政。管叔、蔡叔散布流言，成王怀疑其谋反，周公逃亡楚国。事参见《史记·鲁周公世家》。

（20）伯奇：周宣王贤臣尹吉甫之子，因后母进谗言，被父亲放逐。事参见《太平御览》卷五一一引《琴操》。

（21）鸱鸮（ch9xi1o吃消）：《诗经·豳（b9n宾）风》中一首诗的篇名，传说是周公遭谗言后为表白自己的忠诚而写。《黍离》：“《诗经·王风》中一首诗的篇名，传说是伯奇被放逐后，其弟伯封想念他而写的。兴：作。

（22）风雷之变：传说周武王病，周公祈祷，愿替武王死，祈毕将祷词保存好。成王时，周公惧谗言奔楚，时天降风雷。成王发现周公祷词，知其忠心，于是把他召回。事参见本书《感类篇》。

（23）陨（y（n允）：降落。

（24）行：疑“衍”的坏字。十五卷本作“衍”，可证。邹衍（约公元前305～前240年）：战国时齐国临淄人，哲学家，阴阳五行家的代表人物。历游魏、燕、赵等国。他投燕时，燕昭王为表敬重，亲自扫道迎接他。后来受谗入狱，仰天长叹，感动上天，五月降霜。事参见本书《感虚篇》、《变动篇》。

（25）变：变异。指自然界的奇异现象。

（26）笃信：深信。这里指深信一切是“命”定的。

（27）遏（8饿）：阻止，制止。

（28）辟（b＠避）：通“避”。

（29）形幸：显露。墨：污点。

（30）白：清白。这里指优点。

（31）治身：修饰自己。巧俗：善于迎合世俗。

（32）盂：盛水的器皿。工：手工艺工人。

（33）穿：洞，孔。墙：墙壁。这里指“盘盂”的边壁。穿墙不见：指盘盂的边壁上原来有洞，一涂上漆就看不出来了。

（34）倡：指气人。

【译文】

德行高尚的人容易招致诽谤，有才学的人容易遭受各方攻击。认为可以用非常美好的声誉，就能止住别人的毁谤，求得不遭受严重的祸害，难啊。臧仓的毁谤未曾停止，公伯寮的诽谤不曾消失。时间长了，小土堆会变成土丘高山，小池子也会汇成大江大河。像这样，关于市虎的谣言，关于投杼的误传，就不足为怪了；那把美玉当成顽石，把珍珠看成碎石，也就不足为奇了。为什么呢？因为头脑糊涂，昏庸无知，才使他们这样。周文王认为是粪土的，而恶来却以为是金玉。不是纣王憎恨圣人而喜欢坏人，而是他头脑糊涂。糊涂则不能明辨是非，就是十个微子弃官出走，五个比干被剖腹挖心，也不值得痛心。“三监”毁谤周公，周公逃奔楚国；后母诽谤伯奇，伯奇被放逐。当时周朝的人谁又不被迷惑呢？之后才有《鸱鸮》的创作，《黍离》的产生，诵读者于是衷怜悲痛他们。所以，如果不是降风雪改变了成王的态度，周公的恶名不会得到消除；要是当时夏天五月不降霜，邹衍的罪名不会得到除去。高尚的德行不能感动上天，诚心诚意也不能感动大自然出现奇迹，君子又深信只能严格要求自己，那怎么能制止别人的累害呢？圣贤不追求名声，祸害来了也不回避，污点和短处被张扬，清白和长处却被掩藏，不在意自己的冤屈，不制止伤害自己的流言，遭到污蔑和诽谤，不力求恢复自己洁白完美的声誉，因此，丑的被显露而美的得不到表彰，只显出品行的缺陷，却看不见高尚的事迹。邪恶虚伪的人，经常乔装打扮以迎合世俗，玩弄虚假手段以讨好众人。就同漆盘孟的工人，把盘盂边上的洞涂上溱，使它看不见一样；如同耍弄小球和舞剑的艺人，使他手指的动作别人看不出来一样。社会上看不见他们的短处，因此就一齐赞美他们；郡守没听说他们的坏事，所以就重用他们。这样看来，社会上一般人称作贤良高尚的人，未必不是坏人；称作邪恶污浊的人，未必不是好人。

【原文】

2·6或曰：“言有招患，行有召耻（1），所在常由小人（2）。”夫小人性患耻者也，含邪而生，怀伪而游，沐浴累害之中（3），何招召之有！故夫火生者不伤湿（4），水居者无溺患。火不苦热，水不痛寒，气性自然，焉招之（5）？君子也，以忠言招患，以高行招耻，何世不然！然而太山之恶（6），君子不得名（7）；毛发之善，小人不得有也。以玷污言之（8），清受尘而白取垢；以毁谤言之，贞良见妒，高奇见噪（9）；以遇罪言之，忠言招患，高行招耻；以不纯言之，玉有瑕而珠有毁（10）。焦陈留君兄（11），名称兖州（12），行完迹洁，无纤芥之毁（13），及其当为从事（14），刺史焦康绌而不用（15）。夫未进也被三累，已用也蒙三害，虽孔丘、墨翟示能自免，颜回、曾参不能全身也（16）。何则？众好纯誉之人，非真贤也。公侯已下（17），玉石杂糅。贤士之行，善恶相苞（18）。夫采玉者破石拔玉，选士者弃恶取善。夫如是，累害之人负世以行（19），指击之者从何往哉！

【注释】

（1）“招”、“召”：《楚辞·招魂》王注：“以手曰招，以言曰召”，故疑此二字系误倒。下文有“高行招耻”，可证。引文可参见《荀子·劝学》。

（2）所在：存在的原因，原因所在。

（3）沐浴：洗澡，浸身。

（4）湿：据文意，疑“燥”之误。下文“火不苦热”，意与此同，可证。

（5）上文“何招召之有”，是分承“言有召患，行有招耻”二句。故疑此“招”前夺一“召”字，不然下文“以忠言召患”，则失去照应。

（6）太山：即泰山，在山东省中部，主峰玉皇顶在今山东泰安北。古称“东岳”，一称岱山、岱宗。太山之恶：这里形容罪恶大。

（7）名：占，有。

（8）玷（di4n店）：白玉上的斑点。玷污：使有污点。

（9）噪：鸟争鸣，引申为叫骂。

（10）瑕（xi2侠）：玉上的斑点。

（11）焦陈留君兄：据袁宏《后汉记》“陈留焦贶”疑作“陈留焦君贶”。陈留：郡名，在今河南开封东南。焦贶（ku4ng况）：东汉人，做过博士和河东太守，有门徒数百人。

（12）名称：声望。兖（y3n演）州：州名，在今山东西南部，河南东部。

（13）芥：小草。纤芥：细微。

（14）从事：官名，刺史的属吏。

（15）刺史：官名。西汉武帝以后，全国分为十三部（州），每州设一名监察官对地方进行监督，叫做“刺史”。官阶低于郡守，绌（ch）触）：通“黜”，贬斥，废免。

（16）“夫未进也。。不能全身也”，上文已见，在此使上下文意不连贯，不当重出，故疑是衍文。

（17）已：通“以”。

（18）苞：通“包”。

（19）负：背弃，违背。

【译文】

有人说：“说话会召来祸患，操行会招来耻辱，原因往往是由于他们是小人。”小人生来就具有祸患和耻辱，肚里怀着邪恶出生，心里怀着奸诈与人交往，整个身体都浸泡在累害之中，怎么谈得上是惹祸招耻！因此，那些火里产生的东西不怕干，水里生活的东西没有溺死的祸患。火不厌热，水不恨寒，气候的本性是这样，怎么能是惹祸招耻呢？君子，因忠诚正直的话惹祸，因高尚的操行招耻，哪个朝代不是这样！虽然这样，泰山样的罪恶，君子不会有；毛发样的好事，小人不会具备。以被污染来说，干净的容易遭受灰尘污染，洁白的容易招致污垢；以毁谤来说，品德忠贞贤良的被妒忌，才能高超出众的遭叫骂；以遭罪来说，忠诚正直的话会招惹祸患，高尚的操行会招致耻辱；以不完美来说，美玉会被说得有斑点，珍珠会被视为有残缺。陈留人焦贶，在兖州很有声望，操行完美，事迹高尚，没有细小差错，等到他该做从事的时候，刺史焦康却斥退不用。为什么呢？因为众人说好有正直美名的人，并非真正的贤人。公侯以下，人品好坏混杂，贤达士子的操行，善良邪恶相互杂糅。那开采美玉的人，任务在于破开石头取出美玉，选拔官吏的人，任务在于废弃邪恶选择贤良。真是这样，遭受累害的人违反世俗坚持自己的操行，那些指责攻击他们的人，又向哪里去（施展自己的手段）呢！

命禄篇第三
【题解】

本篇从理论上探讨了一个人“逢遇”或“累害”的根本原因。王充提出：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”命分决定死生寿夭的寿命，与决定贫富贵贱的禄命。本篇着重谈禄命，所以篇命叫“命禄”。

王充认为，一个人的贫富贵贱归根到底是由“命”、“禄”——一种与生俱来的神秘力量所决定的。凡是“命”、“禄”决定了的，人力就无法改变。“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”

本篇还指出：“智虑深而无财，才能高而无官。”家财万贯的“未必陶朱之智”，达官显贵的“未必稷、契之才”。这些都是对当时社会黑暗现象的揭露和挞伐。

【原文】

3·1凡人遇偶及遭累害（1），皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人（2），圣贤及下愚（3），凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣（4）。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣（5）。故命贵，从贱地自达（6）；命贱，从富位自危（7）。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成（8），贫贱反此，难达，难迁，难成（9），获过受罪，疾病亡遗（10），失其富贵，贫贱矣。是故才高行厚，未必保其必富贵（11）；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚（12），命恶，废而不进；知寡德薄，命善，兴而超逾（13）。故夫临事知愚（14），操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富（15），命与时也。命则不可勉，时则不可力，知者归之于天（16），故坦荡恬忽（17）。虽其贫贱，使富贵若凿沟伐薪，加勉力之趋，致强健之势（18），凿不休则沟深，斧不止则薪多，无命之人，皆得所愿，安得贫贱凶危之患哉？然则或时沟未通而遇湛（19），薪未多而遇虎。仕宦不贵，治产不富，凿沟遇湛、伐薪逢虎之类也。

【注释】

（1）遇偶：这里指碰巧迎合了君主或上司的心意而受到赏识和重用。累害：即三累三害，指受到来自乡里和朝廷的损害。

（2）逮（d4i代）：至，到。

（3）下愚：地位低下而愚蠢的人。封建时代对劳动人民极不尊重的指称。

（4）涉：牵连，遭受。《事文类聚》卷三九“涉”后有“失其富贵”四字，可

（5）《事文类聚》卷三九“善”后有“离其贫贱”四字，可从。

（6）贱地：指贫贱的地位。达：发达，指做官、发财，得富贵。

（7）危：凶险，不安。这里指丧失富贵。

（8）为：做，干。这里指从事某种营利事业。

（9）“难成”之前，根据上下文意，疑脱“难得”二字。

（10）亡：失去，丢失。遗：遗失，丢失。

（11）必：章录杨校宋本作“可”，可从。

（12）或时：或是，或者。

（13）兴：起来。这里指起用。超：跳过。逾：超过。超逾：这里指越级提升。（14）临事：面对事情，处理事情。

（15）治产：这里指经营某项事业来积累财富。

（16）天：王充说的“天”，是一种物质实体，与汉儒有意志、能赏罚的“天”不同。他认为，每个人胚胎于母体时所承受的“气”，是“天”自然而然施放的，而这种“气”又形成了人的“命”，所以这里说“知者归之于天”。

（17）恬（ti2n田）忽：心中安然，忽视外界的事物。

（18）致：给予，施加。

（19）湛（h4n战）：大水。

【译文】

凡是人碰巧迎合了君主或上司而受到赏识重用，与受到来自乡里和朝廷的损害，都是由于命。有死亡、出生、长寿、夭折的命，也有尊贵、卑贱、贫穷、富裕的命。从王公大臣到普通老百姓，圣人贤人到广大劳动人民，凡是有头脑、眼睛以及体内含着血液的动物，没有谁没有命。命应当贫贱的，即使现在富贵了，也还会遭受祸患，失去富贵；命应当富贵的，即使现在贫贱了，也还会遇上福善，脱离贫贱，所以，命该尊贵，也会从卑贱的地位自然得到富贵；命该贫贱，也会从富裕的地位自然地衰败。所以，富贵好像有神灵来辅助，贫贱好像有鬼魂来祸害。命贵的人，大家一起学习，只有他能当官；大家一起做官，只有他得到提拔。命富的人，大家一起寻求财富，只有他能得到；大家一起做生意，只有他得到成功。命贫、命贱的人，则与这种情况相反，很难发达做官，很难升迁提拔，很难求得财富，很难做成生意。要么有过错受到惩罚，要么得疾病意外丧失财富。失去其富贵，当然就贫贱了。这样，才能高超品行端庄，未必能保证就一定会富贵；智力低下品德恶劣，未必能断定就一定会贫贱。有时才能高超品行端庄的，因为命不好，被斥退而得不到提拔；但智力低下品德恶劣的，却因为命好，被任用而越级晋升。所以，处理事情的聪明与愚笨，操行的清白与污浊，是道德属性与才能的问题；做官，地位的高低，经营产业，财富的多寡，是命与时运的问题。命，不能强求改变，时运，也不能靠努力得到，明白的知道这一切的归宿在天，所以心地安然毫不在乎。要是现在很贫贱，如果要得到富贵就像挖沟砍柴那样，施加努力的趋势，加强强壮健康的势头，挖沟不停止则沟深，斧砍不停止则柴多，这样，没有富贵之命的人，都能得到自己所向往的富贵，那怎么会有贫贱、凶祸、危险的灾难呢？然而，有时沟还没有挖通，却遇到了大水，柴砍得不多却碰上了老虎。做官不显贵，经营产业不发财，挖沟遇到大水，砍柴碰上老虎，这都属于命不好一类。

【原文】

3·2有才不得施，有智不得行，或施而功不立，或行而事不成，虽才智如孔子，犹无成立之功。世俗见人节行高，则曰：“贤哲如此，何不贵？”见人谋虑深，则曰：“辩慧如此，何不富？”贵富有命福禄（1），不在贤哲与辩慧。故曰：富不可以筹策得，贵不可以才能成。智虑深而无财，才能高而无官。怀银纡紫（2），未必稷、契之才（3）；积金累玉，未必陶朱之智（4）。或时下愚而千金，顽鲁而典城（5）。故宫御同才（6），其贵殊命；治生钧知（7），其富异禄。禄命有贫富（8），知不能丰杀（9）；性命有贵贱（10），才不能进退。成王之才不如周公（11），桓公之知不若管仲（12），然成、桓受尊命，而周、管禀卑秩也（13）。案古人君希有不学于人臣（14），知博希有不为父师。然而人君犹以无能处主位，人臣犹以鸿才为厮役（15）。故贵贱在命，不在智愚；贫富在禄，不在顽慧。世之论事者，以才高当为将相（16），能下者宜为农商。见智能之士官位不至，怪而訾之曰（17）：“是必毁于行操（18）。”行操之士，亦怪毁之曰：“是必乏于才知。”殊不知才知行操虽高，官位富禄有命。才智之人，以吉盛时举事而福至（19），人谓才智明审（20）；凶衰祸来，谓愚暗（21）。不知吉凶之命，盛衰之禄也。

【注释】

（1）福：疑衍文。本篇以“命禄”为题，可一证。下文有“宦御同才，其贵殊命；治生钧知，其富异禄”，“命”、“禄”对言，可证。命禄：这里指禄命。

（2）银：指银质图章。汉代御史大夫和俸禄比二千石以上的官用这种印章。纡（y＊于）：系结。紫：指系在印纽上的紫色丝带。汉代的相国、丞相、太尉、将军、列侯用的金印上都束有紫色丝带。怀银纡紫：这里指当上大官。

（3）契（xi8谢）：亦作偰、。。。传说中商的始祖，帝喾之子，母为简狄。曾助禹治水有功，被舜任为司徒，掌管教化。

（4）陶朱：即范蠡（l！里），字少伯，楚国宛（今河南南阳县）人。越国大夫，政家。助越王勾践灭吴后，弃官经商，到宋国的陶（今山东定陶西北）地成为大富翁，改名陶朱公。他认为物价贵贱的变化，决定于供求关系的有余和不足。事参见《史记·越王勾践世家》。

（5）顽：质地粗劣的。鲁：愚钝。典：主管，统辖。

（6）官御：疑作“宦御”。《礼记·曲礼》：“宦学事师。”郑注：“学或为御。”可证。宦御：做官。

（7）治生：谋生计。钧：通“均”。知：智慧，本领。

（8）命：疑衍文。下文有“贵贱在命，贫富在禄”，可证。

（9）丰杀：增减。

（10）性：疑衍文。下文有“贵贱在命，贫富在禄”，可证。

（11）成王：周成王。西周国王，姓姬，名诵。武王死时，年幼，由叔父周公旦摄政。周公东征胜利后，他大规模分封诸侯，设东都成周（今河南洛阳），确立官制和礼制，巩固西周王朝统治。

（12）桓公（？～公元前643年）：春秋时齐国国君，五霸之一。姓姜，名小白。公元前685～前643年在位，是位有作为的政治家。管仲（？～公元前645年）：名夷吾，字仲，亦敬仲。春秋时齐国颖上（颍水之滨）人。齐国大夫，政治家，辅佐齐桓公成为春秋时第一霸主，被齐桓公尊为“仲父”。知：同“智”。

（13）秩：官吏的俸禄。这里指禄命。

（14）案：察看，考察。

（15）厮：对人的轻蔑称呼。役：劳役，仆役。厮役：被使唤的人。这里指被君主使用的臣子。

（16）根据文意，疑“高”后本一“者”字。“才高者当为将相”，与下文“能下者宜为农商”对文，可证。

（17）訾（！子）：非议。

（18）毁：坏，缺陷。

（19）吉：吉祥，吉利。盛：兴盛，茂盛。

（20）审：明悉。

（21）暗：不明。

【译文】

有才能得不到施展，有智慧得不到实施。或者是施展了却没有成功，或者是实施过却事不成，即使才能智慧都像孔子一样，还是没有办好事情，立下功劳。一般人见别人节操、品行高尚，就说：“这样贤良聪明，怎么不当大官？”见别人智谋深邃，就说：“这样会说机智，怎么没有发大财？”其实，做大官发大财是有禄命的，不在乎是否贤良聪明与会说机智。所以说：财富不能靠计谋得到，显贵不能凭才能实现。智谋再深邃发不了大财，才能再高超也当不了大官。纵然身怀银印金印，当了相国、丞相，也未必有稷、契的才能；纵然堆金如山，积玉如海，也未必有陶朱公的智力。有时反而很愚蠢的人却拥有千金，质劣愚钝的人却统辖城池。可见，做官的才能相同，但命不一样官就会有大小，经营生计的智慧一样，但禄命不同就会有贫富。禄命有贫富，人的智慧不能使它增加或减少；人命有贵贱，人的才能不能使它升迁或斥退。成王的才能不如周公，桓公的智慧不如管仲，然而成王，桓公接受的是尊贵的命，而周公、管仲承受的是卑贱的命。根据考察，古代的君主很少有不向臣子学习的，学识渊博的人很少不被封为“父师”（太师）的。虽然这样，君主还是以无能处于一国之长，臣子还是以大才被使唤。所以贵贱在命，不在聪明与愚蠢；贫富在禄，不在质劣与智慧。社会上的议论者，都认为才高的应该做将相，才低的只宜事农商。见到智慧才高的人没有得官做，就责怪并且非议他说：“这一定是在操行方面有问题。”见到操行高尚的人，也责怪诋毁他说：“这一定是在才智方面有所不足。”殊不知，他们的才能、智慧、品行、节操虽然都很高，但是官位的高低，财富、俸禄的多少，都是由命决定的。有才能智慧的人，在命吉、禄盛的时候办事就会得福，人们就会说他才智高明；在命凶、禄衰的时候办事就会遭受灾祸，人们就会说他愚昧。这是人们不知道命有吉、凶，禄有盛、衰的缘故。

【原文】

3·3白圭、子贡转货致富（1），积累金玉（2），人谓术善学明（3）。主父偃辱贱于齐（4），排摈不用（5），赴阙举疏（6），遂用于汉，官至齐相。赵人徐乐亦上书（7），与偃章会（8），上善其言，征拜为郎（9）。人谓偃之才，乐之慧，非也。儒者明说一经，习之京师，明如匡稚圭（10），深如赵子都（11），初阶甲乙之科（12），迁转至郎、博士（13），人谓经明才高所得，非也。而说若范雎之干秦明（14），封为应侯，蔡泽之说范雎（15），拜为客卿（16），人谓雎、泽美善所致，非也。皆命禄贵富善至之时也。

【注释】

（1）白圭（gu9规）：战国魏文侯时人，善经商。子贡（公元前520年～？）：姓端木，名赐，字子贡。春秋时卫国人，孔子的学生。能言善辩；善经商，家累千金，所至之处和王侯贵族分庭抗礼。曾任鲁、卫相。转货：转移货物，指做买卖。

（2）以上事参见《史记·货殖列传》。

（3）学：学问。这里指做买卖的诀窍。“明”字后脱“非也”二字。下文“人谓偃之广，乐之慧，非也”，“人谓经明才高所得，非也”，“人谓雎、泽美善所致，非也”，可证。

（4）主父偃（y3n演）（？～公元前127年）：姓主父，名偃。西汉临菑人。原在汉初分封的齐国受到排挤，地位低贱。后给汉武帝上书谈论政事，被任命为郎中，官至齐国相（相当于郡太守）。齐：汉初分封的诸侯王国，在今山东北部。

（5）排摈（b＠n宾去）：排挤抛弃。

（6）阙：皇宫门前两边的楼，后作为皇宫或皇门的代称。疏：大臣言事的奏章。（7）赵：汉初分封的诸侯王国，在今河北南部。徐乐：西汉无终（今天津蓟县）人。曾上书给汉武帝阐明自己的政治主张，被任命为郎中。

（8）章：奏章。会：恰巧碰上。

（9）郎：古代官名，为帝王侍从官的通称。以上事参见《史记·平津侯主父列传》。

（10）匡稚圭：匡衡，字稚圭，西汉东海承（今山东苍山兰陵镇）人。家贫，为人佣作。从博士受《诗经》，后来经学绝伦。元帝时累官至丞相。参见《汉书·匡衡孔马传·匡衡》。

（11）深：精通。赵：据《汉书·鲍宣传》应为“鲍”字。鲍子都：鲍宣，字子都，西汉高城人。好学精通经典，曾位郎、大夫、司隶校尉等职。王莽执政，宣不附己，以事入狱，自杀。参见《汉书·王贡两龚鲍传·鲍宣》。

（12）阶：经过，通过。甲乙之科：汉代选拔官吏的一种考试制度，分甲乙丙三类，考中甲科任郎中，乙科任太子舍人，丙科任文学掌故。

（13）迁转：提升，调用。博士：中国古代学官名。源于战国。秦及汉初，博士的职责主要是掌管图书典册，通古今，是皇帝的顾问。汉武帝时设五经博士，专掌经学传授。《汉官仪》：“博士，秦官也。武帝初置五经博士，后增至十四人。”

（14）说（shu＠税）：这里指善于游说。范雎（j＆居）（？～公元前255年）：一作范且，误作范睢，字叔，战国时魏国人。因事为须贾所诬，被魏相魏齐派人笞击折胁。后化名入秦，游说秦昭王，受到赏识和重用，并任为相，封于应（今河南宝丰西南），称应侯。干（g1n甘）：求取。这里指通过游说希望受到重用。

明：据《史记·范雎蔡泽列传》作“昭”，可从。秦昭：即秦昭王，秦昭襄王。战国时秦国国君，名稷。公元前306～前251年在位。先任用白起为将战胜三晋、齐、楚等国，后任用范雎为相，在长平（今山西高平西北）大胜赵军，奠定了以后秦统一的基础。

（15）蔡泽：战国时燕国人，曾游说范雎，范雎把他推荐给秦昭王，被任命为客卿和相国。

（16）客卿：战国时各诸侯国授给从别国来本国任职的一种官名。意思是以客礼相待。以上事参见《史记·范雎蔡泽列传》。

【译文】

白圭、子贡做买卖致富，积累了不少金银、宝玉，人们就说他们办法好，做买卖的诀窍高明，其实不对。主父偃在齐国地位低贱，被排斥靠边不用，于是到宫前呈献奏章，终于被汉室任用，官做到齐国的相。赵国人徐乐也上奏章，与主父偃的恰巧碰在一起，皇上赞赏他们的意见，征召任命为郎。人们就说主父偃有才能，徐乐有智慧，这话不对。一般读书人要熟悉而且能解释一种经书，然后到京城去学习，像匡稚圭那样精通经学，如鲍子都那样深明儒道，开初经过甲乙科的考试，就升转到郎、博士，人们就说他们是由于经学高明才能高超所获得，这话也不对。如说到游说，像范雎去求见秦昭王，被封为应侯，蔡泽去游说范雎，被任用为客卿，人们就说这是范雎、蔡泽操行完美贤良所得到的，这话还是不对。其实，这都是因为他们命禄贵富都好，而且遇上了极好的时机。

【原文】

3·4孔子曰：“死生有命，富贵在天（1）。”鲁平公欲见孟子（2），嬖人臧仓毁孟子而止（3）。孟子曰：“天也（4）！”孔子圣人，孟子贤者，诲人安道，不失是非，称言命者，有命审也。《淮南书》曰（5）：“仁鄙在时不在行（6），利害在命不在智（7）。”贾生曰（8）：“天不可与期（9），道不可与谋。迟速有命，焉识其时（10）？”高祖击黥布（11），为流矢所中，疾甚。吕后迎良医（12），医曰：“可治。”高祖骂之曰：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎！命乃在天，虽扁鹊何益（13）！”韩信与帝论兵（14），谓高祖曰：“陛下所谓天授，非智力所得（15）。”扬子云曰（16）：“遇不遇，命也（17）。”太史公曰（18）：“富贵不违贫贱（19），贫贱不违富贵（20）。”是谓从富贵为贫贱，从贫贱为富贵也。夫富贵不欲为贫贱，贫贱自至；贫贱不求为富贵，富贵自得也。春夏囚死（21），秋冬王相，非能为之也；日朝出而暮入，非求之也（22），天道自然。代王自代入为文帝（23），周亚夫以庶子为条侯（24）。此时代王非太子，亚夫非適嗣（25），逢时遇会（26），卓然卒至。命贫以力勤致富，富至而死；命贱以才能取贵，贵至而免。才力而致富贵，命禄不能奉持（27），犹器之盈量，手之持重也。器受一升，以一升则平，受之如过一升，则满溢也；手举一钧（28），以一钧则平，举之过一钧（29），则踬仆矣（30）。前世明是非，归之于命也，命审然也。信命者，则可幽居俟时，不须劳精苦形求索之也，犹珠玉之在山泽（31）。

【注释】

（1）引文参见《论语·颜渊》。

（2）鲁平公：战国时鲁国国君，公元前314～前296年在位。

（3）嬖（b＠闭）人：受宠爱的人。

（4）事参见《孟子·梁惠王下》。

（5）《淮南书》：即《淮南子》，西汉淮南王刘安及其门客苏非、李尚、伍被等著。书中以道家思想为主，糅合了儒、法、阴阳五行等家，一般认为是杂家著作。

（6）仁：品德高尚。这里指尊贵。

（7）引文参见《淮南子·齐俗训》。

（8）贾生：贾谊（公元前200～前168年）：西汉洛阳（今河南洛阳东）人，时称贾生，是著名的政论家、文学家。曾上书给汉文帝，建议削弱诸侯势力，加强中央集权，受到汉文帝的重视。

（9）与（y）预）：参预。与期：预测。

（10）引文参见《史记·屈原贾生列传》。

（11）高祖：汉高祖刘邦（公元前256～前195年），字季，沛县（今属江苏）人，西汉王朝的建立者，公元前202～前195年）在位，秦末农民起义军的领袖之一。陈胜、吴广失败后，他继续领导农民军，推翻秦二世统治，战胜地方割据势力，重新统一全国，建立汉王朝，是位有作为的政治家。黥（q0ng情）布：即英布（？～前195年），西汉六县（今安徽六安东北）人，曾因犯罪被处黥刑（在面部刺字），故又称黥布。秦末率骊山刑徒起义，属项羽，楚汉战争中归属刘邦，封淮南王。汉初，因彭越、韩信相继被刘邦所杀，因此起兵反叛，战败逃到江南，被长沙王诱杀。参见《史记·黥布列传》。

（12）吕后（公元前241～前180年）：汉高祖皇后，名雉，字娥姁（x（许）。汉惠帝死后，临朝称制，并分封吕氏宗族为王侯，控制南北军；又以审食其为左丞相，掌握实权。她死后，诸吕拟发动叛乱，为太尉周勃等所平定。

（13）扁鹊：姓秦，名越人，渤海鄚（今河北任丘）人。战国时代著名医学家，学医于长桑君，有丰富的医疗实践经验，擅长各科。因治秦武王病，被太医令李醢妒忌杀害。以上事参见《史记·高祖本纪》。

（14）韩信（？～公元前196年）：汉初诸侯王。淮阴（今江苏清江西南）人。初属项羽，继归刘邦，被任为大将，后封为齐王。汉朝建立改封楚王。后有人告他谋反，降为淮阴侯。又被告与陈豨（s9希）勾结在长安谋反，为吕后所杀。帝：指汉高祖刘邦。

（15）引文参见《史记·淮阴侯列传》。

（16）扬子云：扬（杨）雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。王莽时校书天禄阁，官为大夫。西汉著名文学家、哲学家、语言学家，著有《法言》、《太玄》、《方言》等书，及《长杨赋》、《甘泉赋》、《羽猎赋》等赋。

（17）引文参见《汉书·扬雄传》。

（18）太史公：司马迁（公元前145～前86年左右），字子长，夏阳（今陕西韩城南）人。西汉著名史学家、文学家、思想家。继父职任太史令，故称太史公。著有我国最早的通史《史记》。

（19）违：违背，相反。这里指排斥。

（20）引文出处不详。

（21）囚、死：“王”、“相”、“死”、“囚”、“休”是汉代阴阳五行家特用的概念。他们认为木、火、土、金、水五行，在不同季节，兴衰的情况有变化，并用“王”、“相”、“死”、“囚”、“休”来描述上面的不同情况。“王”指君主，引申为旺盛；“相”指宰相，王的辅佐，引申为强壮；“死”指“王”之反对者死亡，引申为丧失生命力；“囚”指“王”所畏惧者被禁锢，引申为生命力极弱；“休”指“王”之父年老退休，引申为生命力衰退。例如春天木王、火相、土死、金囚、水休；秋天是金王、水相、土休、火囚、木死等等。王充在这里以五行交替兴衰作比喻，来说明贫富贵贱是“命”、“禄”决定的，不以人的意志为转移。

（22）根据文意，疑“非”后夺一“能”字。上文“非能为之也”与“非能求之也”，文例一致，可证。

（23）代：汉初分封的诸侯王国，在今河北西部、山西东北部。代王：汉文帝登基前的封号。文帝是惠帝的异母弟弟，曾被封为代王。惠帝、吕后死后，大臣们拥立他为帝。参见《史记·孝文本纪》。

（24）周亚夫（？～公元前143年）：西汉名将。沛县（今属江苏）人。西汉初绛侯周勃的儿子，被封条（今河北景县）侯。后又任太尉，带兵讨平吴楚等七国之乱，迁升为丞相。庶子：指妾生的儿子。这种人按封建时代的规定很少有继承王位或爵位的可能，但周勃的嫡子因私买御物获罪被免除爵位，所以周亚夫才被选中封侯。参见《史记·绛侯周勃世家》。

（25）適（d0敌）：通“嫡”，指妻生的儿子。嗣（s＠四）：继承人。

（26）遇会：碰上时机。

（27）奉持：保持，保住。

（28）钧：古代的重量单位，每钧三十斤。

（29）疑：“之”后夺一“如”字。与上文“受之如过一升”文例一致，可证。（30）踬（h＠志）仆：被摔倒。

（31）《太平御览》卷八○三引《论衡》文“山泽”之后，有“不求贵价于人，人自贵之”十字，可从。

【译文】

孔子说：“人的死生由命来决定，富贵由天来安排。”鲁平公想见孟子，由于宠臣臧仓在他面前诽谤孟子而没有见成。孟子说：“这是天命啊！”孔子是圣人，孟子是贤人，教导人们要遵守儒道，不能违背是非标准，连他们都声称有命，可见命的存在是明摆着的。《淮南书》上说：“尊贵与低贱在于时运不在于操行，利益与祸害在于命而不在于智慧。”贾生说：“天是不可预测的，天道也是不可事前谋划的。生命的长短由命来支配，怎么能知道具体的时间呢？”汉高祖追击黥布，被飞来的箭射中，病得很历害，吕后请来良医，医生诊后说：“可以治好。”高祖则骂道：“我以老百姓身份，提着三尺长的剑取得天下，这不是天命吗！命决定于天，即使扁鹊来治又有什么好处！”韩信与汉高祖议论打仗，对高祖说：“陛下的军事才能正像一般人所说的那样，是天给的，不是靠智慧能力取得的。”扬子云说：“被不被赏识重用，命中注定。”太史公说：“现在富贵不排斥今后会贫贱，现在贫贱也不排斥今后会富贵。”这就是说，从富贵可以变成贫贱，从贫贱也可以变成富贵。失去富贵的人不希望贫贱，贫贱会自然到来；贫贱的人不追求变成富贵，富贵会自然得到。春天、夏天生命力极弱和丧失生命力的东西，到秋天、冬天就会旺盛、强壮起来，这不是能力所做得到的；太阳早晨升起，傍晚落下，这也不是能力寻求得来的，而是天道自然如此。代王从代地入京城称文帝，周亚夫以庶子被封为条侯。当时代王并非是太子，周亚夫也并非是嫡系继承人，而是他们正巧碰上时机，好事便异乎寻常地突然降临。命贫的想靠力气勤劳来致富，等财富到手人却死了；命贱的想凭才能超群取得尊贵地位，等刚当上大官却又被罢免了。这就是说，靠才智和力量得到的富贵，因为命禄已定是保不住的，就好比器皿装得过量，手里拿的东西过重一样，器皿能容纳一升，倒入一升则刚好与器皿口平齐，容量如果超过一升，就会溢满外流；手能举起三十斤，举三十斤则刚好与上举的能力相等，举的东西如果超过三十斤，就会摔倒。前世的人是明辨是非的，把人生的一切都归之于命，可见命显然是这样的。相信命的，就可以隐居等待时机，不须劳神劳体去苦苦追求，好像珍珠宝玉藏在深山大泽，不需向人们求取高价，人们自然会出高价购买它一样。

【原文】

3·5天命难知，人不耐审（1），虽有厚命，犹不自信，故必求之也。如自知，虽逃富避贵，终不得离。故曰：“力胜贫，慎胜祸（2）。”勉力勤事以致富，砥才明操以取贵（3），废时失务，欲望富贵，不可得也。虽云有命，当须索之。如信命不求，谓当自至，可不假而自得（4），不作而自成，不行而自至？夫命富之人，筋力自强；命贵之人，才智自高，若千里之马（5），头目蹄足自相副也（6）。有求而不得者矣，未必不求而得之者也。精学不求贵，贵自至矣。力作不求富，富自到矣。

【注释】

（1）耐（n6ng能）：通“能”。

（2）引文参见《说苑·说丛》。

（3）砥（d！抵）：磨，磨炼。明：培养。

（4）假：借。

（5）《意林》引《论衡》文，“马”下有“气力自劲”四字，可从。

（6）副：相称，符合。

【译文】

天命难以知道，人不可能明白，即使有非常好的命，还自己不知道，反而一定要去追求它。如果自己知道命非常好，即使想逃避富贵，也始终摆脱不了。所以说：“勤劳能够克服贫贱，谨慎能够防止灾祸”，努力干事业以求致富，磨炼才能培养德操以求取得功名，浪费时间不务正业，想望富贵，是不可能得到的。虽说有命，还是应当，而且必须去追求它。如果只相信命而不去追求，说它会自动到来，难道可以不借助外力就能自然得到，不干就能自然成功，不行动就能自然达到？其实，命富的人，筋力自然强健；命贵的人，才智自然高超，像千里马，它的气力与力量，头、眼和蹄子都与本身的美名相称。有追求而得不到的，未必是不去追求就能得到的人。所以，专心学习不去追求尊贵，尊贵会自然得到。努力劳作不去寻求财富，财富会也自然到来。

【原文】

3·6富贵之福，不可求致；贫贱之祸，不可苟除也。由此言之，有富贵之命，不求自得。信命者曰：“自知吉，不待求也。天命吉厚，不求自得；天命凶厚，求之无益。”夫物不求而自生，则人亦有不求贵而贵者矣。人情有不教而自善者，有教而终不善者矣。天性，犹命也。越王翳逃山中（1），至诚不愿，自冀得代（2）。越人熏其穴，遂不得免，强立为君（3）。而天命当然（4），虽逃避之，终不得离。故夫不求自得之贵欤！

【注释】

（1）越王翳（y＠义）：春秋时越国太子翳，他不愿意继承王位，逃到山洞中去躲避，后来越人用火熏山洞，强迫他出来，立他为王。

（2）冀：希望。

（3）以上事参见《淮南子·原道训》。

（4）而：根据文意，疑“如”字之误。

【译文】

富贵之命决定的福，是不能追求得到的；贫贱之命决定的祸，是不能随意除掉的。这样说来，有富贵的命，不求能自得。相信命的人说：“自己知道命是吉利的，就不需要去追求了。天命非常吉利，不求能自得；要是天命非常凶险，求之也无益。”作物，人不贪图它却能自己发芽生长，而人也有不追求显贵却显贵的。人的性情有不教而能自我完善的，有教了而始终完美不了的。天性，就是命。越王翳逃入山中，极诚心地不愿当王，自己希望能有人代替他。越人用火熏他躲避的山洞，终于不能避免，被迫强立为国君。如果天命注定应当如此，即使一时逃避了，最终还是不能摆脱。所以，这是不去追求而自然得到的尊贵啊！

气寿篇第四
【题解】

本篇论述人的寿命与承气的关系，故篇名叫“气寿”。王充认为，人寿命的长短不是上天有意安排的，而是取决于人在母胎里承受气的多少厚薄。承受气多的厚的，身体强健，寿命长，能活到百岁；反之则体弱，命短，夭折。他用妇女生育过多、过密，孩子会早死的事例加以证明，有一定的科学道理。但把寿命长短说成是先天注定的，无法改变的，则又表现出宿命论的一面。

【原文】

4·1凡人禀命有二品：一曰所当触值之命（1），二曰强弱寿夭之命。所当触值，谓兵、烧、压、溺也（2）。强寿弱夭（3），谓禀气渥薄也（4）。兵、烧、压、溺，遭以所禀为命（5），未必有审期也。若夫强弱夭寿，以百为数，不至百者，气自不足也。夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，命短则多病，寿短。始生而死，未产而伤，禀之薄弱也。渥强之人，不卒其寿（6）。若夫无所遭遇，虚居困劣（7），短气而死，此禀之薄，用之竭也。此与始生而死，未产而伤，一命也。皆由禀气不足，不自致于百也（8）。

【注释】

（1）当：方，值。触：接触，遭受。值：逢，遇。所当触值之命：王充有时也称它为“触值之命”或“遭命”，指注定会遭到外来的、不可预测的凶祸（如战争、火灾、压、溺）而死亡的“命”。

（2）兵、烧、压、溺：指被兵器杀死，火烧死，土压死，水淹死。

（3）“强寿弱夭”是复述上文，疑应从上文“强弱寿夭”。

（4）气：又称元气。王充认为气是构成人和万物的物质元素，是天地星宿在不断运动中自然而然地施放出来的。

（5）这句话可能有脱误，根据《命义篇》，这句话的大意是：是人在母体禀气时，遭到了凶恶环境（例如大雷雨）的影响而形成的一种命。

（6）不：疑作“必”。本书《命义篇》有：“禀得坚强之性，则气渥而体坚强，坚强则寿命长。”义与此同，可证。卒：尽。

（7）劣：弱。指人气短力绌。

（8）致：达到。

【译文】

人们承受（气而形成的）寿命有两种：一是恰好碰上（意外情况短命）

的命，二是因身体强弱而造成的寿命长短的命。恰好碰上的意外情况，为被兵器杀死，火烧死，土压死，水淹死。体强长寿，体弱夭折，是说人承受气的厚薄多少。被兵器杀死、火烧死、土压死、水淹死，是以遇上的承受的意外情况来决定的命，这就未必有确定的日期。至于说人因身体强弱而造成的寿命长短，是以一百岁为界限，活不到一百岁，是因为承受的气本身不充足，如果承受的气多他的体质就强健，体质强健他的寿命就长；要是承受的气少他的体质就虚弱，体质虚弱寿命就短，寿命短就多病，短寿。刚生出来就死了，还没有出生就亡了，都是承受的气太少了的缘故。承受的气多，体质强健的人，必定能活满他的百岁寿限。至于说没有什么坎坷的遭遇，闲居在家，都会感到疲乏气短，气短而死，这是承受的气少，被用尽了的缘故。这与刚生出就死了，没有出生就亡了的，同属一种命，都因为承受的气不充足，不能自己活到一百岁。

【原文】

4·2人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，其年寿；虚劣软弱，失弃其身。天地生物，物有不遂（1）；父母生子，子有不就（2）。物有为实，枯死为堕；人有为儿（3），夭命而伤。使实不枯，亦至满岁；使儿不伤，亦至百年。然为实、儿而死枯者，禀气薄，则虽形体完，其虚劣气少，不能充也（4）。儿生，号啼之声鸿朗高畅者寿，嘶喝湿下者夭（5）。何则？禀寿夭之命，以气多少为主性也（6）。妇人疏字者子活（7），数乳者子死（8）。何则？疏而气渥，子坚强；数而气薄，子软弱也。怀子，而前已产子死（9），则谓所怀不活，名之曰怀（10）。其意以为，已产之子死，故感伤之子失其性矣（11）。所产子死，所怀子凶者（12），字乳亟数（13），气薄不能成也。虽成人形体，则易感伤，独先疾病，病独不治。

【注释】

（1）遂：成功，顺利。

（2）就：成就，成功。

（3）为：造，形成。人有为儿：有的婴儿出生了。

（4）充：满，足。这里指充满整个果实或婴儿身体。

（5）嘶喝：声音沙哑。湿下：这里指声音低小。

（6）性：性命，生命。

（7）字：怀孕，生育。

（8）数（shu＾朔）：频繁，多。乳：生育。

（9）而：如果。

（10）怀：疑“殰”之误。殰（d＊读）：胎未出生而死。

（11）感伤之子：悲伤时所怀的胎儿。

（12）凶：不吉，不幸。这里指夭亡。

（13）亟（q＠气）：屡次，多。

【译文】

人承受气，有的充实而坚强，有的虚少而软弱。充实坚强的，他的寿命就长；虚少软弱的，就会丧失他的生命。天地生出万物，万物中有的长不成；父母生下子女，子女有的长不大。万物长成了果实，却会枯死落下。人生出了子女，却会短命死亡。假使果实不枯死，也能够长到成熟；假使子女不死亡，也能够活到百岁。然而，长成了果实，生下了子女之所以会枯死短命，那是因为承受的气太稀薄，虽然他们形体完整了，但是由于他们承受的气虚而少，不能充满整个果实和身体。婴儿出生，哭喊声宏亮高亢畅通的就会长寿，声音沙哑低小的就会夭折。为什么呢？因为承受长寿、夭折的命，是由气的多少来决定它的。妇女少怀孕，子女就会存活，多生育，子女则活不成。那又为什么呢？因为生育少气充足，子女体质坚强；生育频繁气稀少，子女体质软弱。怀孕时，如果先前生下的孩子死了，人们就会认为这次所怀的胎儿活不成，于是命名它叫“殰”。他们的意思认为，早先生下来的孩子死了，（母亲必然很悲痛），所以悲伤时怀的胎儿就会失去他的正常寿命。生下孩子死过的人，所怀的胎儿不吉利，生育频繁，由于承受的气稀薄，胎儿不能形成。即使长成人的形体，也容易感染疾病受到伤害，而且唯独他比别人先得疾病，这种疾病唯独又治不好。

【原文】

4·3百岁之命，是其正也（1）。不能满百者，虽非正，犹为命也。譬犹人形一丈，正形也。名男子为丈夫，尊公妪为丈人（2）。不满丈者，失其正也。虽失其正，犹乃为形也。夫形不可以不满丈之故，谓之非形，犹命不可以不满百之故，谓之非命也。非天有长短之命，而人各有禀受也。由此言之，人受气命于天，卒与不卒（3），同也。语曰：“图王不成（4），其弊可以霸（5）。”霸者，王之弊也。霸本当至于王，犹寿当至于百也。不能成王，退而为霸；不能至百，消而为夭。王霸同一业，优劣异名；寿夭或一气（6），长短殊数。

【注释】

（1）正：正当，正常。这里指“正命”，即正常的寿限。

（2）妪（y）玉）：年老的妇女。丈人：对老头、老妇的尊称。

（3）卒：年老寿终。卒与不卒：这里指能不能活百岁。

（4）王：王业。指像夏禹、商汤、周文王、武王所建立的功业。

（5）弊：败。这里是退一步、次一等的意思。霸：霸业。指像齐桓公等“五霸”所建立的功业。汉代一般认为“王业”比“霸业”高一等。引文参见桓谭《新论·王霸》、《后汉书·隗嚣列传》。

（6）或：疑作“同”。上文有“王霸同一业”句式相同，可一证。递修本作“同”，可二证。

【译文】

活到百岁，是人的正常寿限。不能活满百岁的，虽然不是正常寿限，但仍是寿命。比如人的身高一丈，是正常形体。所以称男子为丈夫，尊称老头，老妇为丈人。不满一丈的，就丧失了人的正常身高。即使丧失了人的正常身高，但仍就是人体。身高不能因为不满一丈的缘故，就说他不是人体，如同人的寿命不能因为不满一百岁的缘故，就说他不是寿命。不是天支配着人寿命的长短，而是人承受的气各有不同。这样说来，人是从天那儿承受气与命，能不能活满百岁，都相同。俗话说：“谋取王业不成，退一步大约能称霸。”霸业，比王业次一等。霸业本来应当达成王业的，就像人的寿命应当活到百岁一样。不能成就王业，退而称霸；不能活到百岁，缩短而为夭折。王业霸业同是治国之业，只是优劣的不同名称；长寿与短命同是承受一种气，只是寿命时间长短不同。

【原文】

4·4何以知不满百为夭者？百岁之命也，以其形体小大长短同一等也。

百岁之身，五十之体，无以异也。身体不异，血气不殊。鸟兽与人异形，故其年寿与人殊数。何以明人年以百为寿也？世间有矣。儒者说曰：太平之时，人民侗长（1），百岁左右，气和之所生也（2）。《尧典》曰（3）：“朕在位七十载。”求禅得舜（4），舜征三十岁在位（5）。尧退而老，八岁而终，至殂落九十八岁（6）。未在位之时，必已成人，今计数百有余矣。又曰：“舜生三十，征用三十（7），在位五十载，陟方乃死（8）。适百岁矣。文王谓武王曰：“我百，尔九十，吾与尔三焉（9）。”文王九十七而薨（10），武王九十三而崩（11）。周公，武王之弟也，兄弟相差不过十年。武王崩，周公居摄七年（12），复政退老，出入百岁矣（13）。邵公（14），周公之兄也，至康王之时（15），尚为太保（16），出入百有余岁矣。圣人禀和气（17），故年命得正数（18）。气和为治平（19），故太平之世多长寿人。百岁之寿，盖人年之正数也，犹物至秋而死，物命之正期也，物先秋后秋，则亦如人死或增百岁或减百也。先秋后秋为期，增百减百为数。物或出地而死，犹人始生而夭也。物或逾秋不死，亦如人年多度百至于三百也。传称老子二百余岁（20），邵公百八十。高宗享国百年（21），周穆王享国百年（22），并未享国之时，皆出百三十、四十岁矣。

【注释】

（1）侗（t＃ng通）长：高大。

（2）气：这里指阴阳之气。

（3）《尧典》：儒家经书《尚书》中的一篇。

（4）禅（sh4n善）：禅让，君主让位给贤者。

（5）三：《史记·五帝本纪》作“二”，可从。

（6）殂（c＊粗阳）落：死亡。

（7）用：《尚书》原文作“庸”。三：《史记·五帝本纪》作“二”，可从。

（8）陟（h＠治）方：帝王到各地巡游。传说舜到南方巡游时死去。

（9）引文参见《礼记·文王世子》。

（10）薨（h＃ng轰）：周代诸侯死亡称“薨”。《礼记·曲礼下》：“天子死崩，诸侯曰薨。”

（11）崩：古代帝、后死亡称“崩”。以上参见《礼记·文王世子》。

（12）居摄：代理未成年君主执政。

（13）出入：特指呼吸。这里是活的意思。

（14）邵公：即召公、召康王。周文王的儿子姬奭（sh＠士）。因采邑在召（今陕西岐山西南），故称召公或召伯。曾佐武王灭商，被封于北燕。成王时任太保，与其弟周公旦分陕而治，陕以西由他治理。

（15）康王：周康王，成王之子姬钊。

（16）太保：官名，西周设置，负责辅导君主。

（17）和气：王充指的是阴气、阳气协调和谐之气，他认为承受了这种气就可以长寿。但有时他又认为这种气具有道德属性，“圣人”就是承受过这种气的。

（18）正数：正常寿限，指一百岁。

（19）治平：社会安定，天下太平。王充认为社会的安定是由一种不可抗拒的自然力量所支配的。

（20）老子：春秋时思想家，道家的创始人。一说即老聃，姓李名耳，字伯阳，春秋时期楚国人，做过周朝“守藏室之史”（管理藏书的史官），孔子曾向他问礼，后退隐。据说《老子》一书为他所著。一说老子即太史儋，或者莱子。参见《史记·老庄申韩列传》。

（21）高宗：商朝国君武丁，死后被祀为高宗。从公元前1254年起在位五十九年。享国：享有其国，指帝王在位。参见《汉书·杜因传·钦》。

（22）周穆王：姓姬，名满。西周国君，在位五十五年。享国百年：《尚书·吕刑》：“王享国百年。”

【译文】

怎么知道不满一百岁死去的算夭亡呢？以百岁作人的正常寿命，是因为人身体的大小、高矮都一样（差不多）。百岁人的身体，与五十岁人的身体，没有什么不同。他们身体一样，血与气也相同。鸟兽与人有不同的形体，所以它们的生命长短与人的寿数不同。怎么能证明人的年龄以百岁为寿数呢？（百岁的人）世间是有的。儒者说：“社会太平的时候，人民身体高大，能活到百岁左右，那是由于阴气阳气调和而成的缘故。《尧典》上说：“我尧在位七十年。”寻求禅让找到了舜，舜被征召二十年后才即位。尧退位养老，八年后去世，到死时已是九十八岁。没有在位的时候，一定已经成人，如今计算岁数也该有一百多岁了。又说：“舜有三十岁，被召用二十年，在位五十年，到去各地巡游时才死。”应当有百岁了。文王对武王说：“我一百岁，你九十岁，我给你三岁。”那文王就是九十七岁死，武王是九十三岁死。周公，是武王的弟弟，兄弟相差不过十岁。武王死，周公摄政七年，还政退休养老，活到百岁上下。邵公，周公的兄长，到康王时，还做了太保，活了一百多岁。圣人承受的是和气，所以年龄都活到了百岁。阴气阳气调和使社会得到安定，天下太平，所以，太平社会多长寿的人。百岁的寿命，大概是人年龄的正常寿限，就像植物到秋死去，是植物生命的正常期限。人超过百岁死与不到百岁死也标志正常寿限。植物有的在秋天前死去，有的在秋天后死去，这也同有人超过百岁死，有人不到百岁死一样。植物秋前死与秋后死都算正常期限。植物有的长出地面而死，就像人刚出生而夭亡。植物有的过了秋天不死，也同人的年龄超过百岁达到三百岁一样。传说老子有二百多岁，邵公有一百八十岁。高宗在位一百年，周穆王在位一百年，加上没有在位的时间，都超出了一百三四十岁了。

幸偶篇第五
【题解】

本篇主要阐述自然界与人类社会中一切好的结果都具有侥幸性和偶然性，所以篇名“幸偶”。

王充在本篇里，用各种事例反复说明，人和万物“遭祸福”都是因为“有幸有不幸”，“有偶有不偶”，就是说，都是偶然的。而自然界与人类社会中体现出来的这种差异，这种偶然性，又都是由偶然承受的气不同而形成的，并非是天施放气时有所偏袒。“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人，或贵或贱，或贫或富。富或累金，贫或乞食；贵至封侯，贱至奴仆。非天禀施有左右（偏袒）也，人物受性有厚薄也。”而这种偶然性又是自然注定的，无力改变的。“命则不可勉，时则不可力。”于是乎，一切不幸者便无可奈何，只得听天由命

【原文】

5·1凡人操行有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸（1）；举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶（2）。并时遭兵，隐者不中；同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善。隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠（3），或赏或罚；并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪，赏信者偶，罚疑不偶也。

【注释】

（1）幸：幸运，侥幸。这里指偶然得福或侥幸免祸。

（2）偶：本篇中所说的“偶”有两个含义：一个是偶合，双方一致，受到赏识和重用；另一个是偶然、碰巧。这里是前一个含义。

（3）纳：送进，贡献。

【译文】

人的操行有的贤良有的愚昧，至于碰上灾祸福禄的时候，有的幸运，有的倒霉；做事行动有的对，有的错，至于遇到奖赏惩罚，有的受到赏识重用，有的则被斥责贬黜。同时碰上打仗，隐蔽的人不被击中；就像植物同一天被霜冻，有遮盖的不会受伤害。被中伤的未必是坏人，隐蔽的未必是好人。隐蔽的是幸运，中伤的算倒霉。大家都想向君主表示效忠，可是有的受赏，有的被罚；都想对君主作贡献，可是有的受到信任，有的却遭到怀疑。受到奖赏并被信任的，未必真心；遭到惩罚并被怀疑的，未必伪装。受奖赏信任的，只不过是受到君主的赏识重用；遭惩罚怀疑的，也只不过是被君主斥责贬黜而已。

【原文】

5·2孔子门徒七十有余，颜回蚤夭（1）。孔子曰：“不幸短命死矣（2）！”短命称不幸，则知长命者幸也，短命者不幸也。服圣贤之道，讲仁义之业，宜蒙福佑。伯牛有疾（3），亦复颜回之类，俱不幸也。蝼蚁行于地（4），人举足而涉之，足所履（5），蝼蚁苲死（6）；足所不蹈，全活不伤。火燔野草（7），车轹所致（8），火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有（9），适然也。由是以论，痈疽之发（10），亦一实也。气结阏积（11），聚为痈，溃为疽创（12），流血出脓。岂痈疽所发，身之善穴哉（13）？营卫之行（14），遇不通也。蜘蛛结网，蜚虫过之（15），或脱或获；猎者张罗，百兽群扰（16），或得或失；渔者罾江湖之鱼（17），或存或亡；或奸盗大辟而不知（18），或罚赎小罪而发觉（19）；灾气加人（20），民亦此类也，不幸遭触而死，幸者免脱而生。不幸者不侥幸也。孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸（21）。”则夫顺道而触者为不幸矣。立岩墙之下，为坏所压（22）；蹈坼岸之上（23），为崩所坠；轻遇无端，故为不幸。鲁城门久朽欲顿（24），孔子过之，趋而疾行。左右曰：“久矣。”孔子曰：“恶其久也（25）。”孔子戒慎已甚，如过遭坏，可谓不幸也。故孔子曰：“君子有不幸而无有幸，小人有幸而无不幸（26）。”又曰：“君子处易以俟命（27），小人行险以侥幸（28）。”

【注释】

（1）蚤：通“早”。

（2）引文参见《论语·雍也》。

（3）伯牛（公元前544年～？）：姓冉，名耕，字伯牛。春秋时鲁国人。孔子学生，在孔门中以德行著称。据说得了无法医冶的癞病（麻风病）。参见《论语·雍也》。

（4）蝼蚁：蝼蛄和蚂蚁。蝼蛄：亦称土狗子，一种常见的农地害虫。

（5）履（l［吕）：踏，踩。

（6）苲：疑作“笮”（6则），形近而误。笮：压。笮死：这里指被踩死。

（7）燔（f2n凡）：焚烧。

（8）轹（l＠利）：车轮碾过。致：达到。

（9）举火：这里指火到处烧起来。有：递修本作“道”，可从。行道：人在路上走。适然：当然。

（10）痈疽：毒疮名。根部小、浅而暂患的叫痈。根部大、深而久患的叫疽。

（11）阏（8恶）：阻塞。积：留滞，不通。

（12）创（chu1ng疮）：通“疮”。

（13）根据文意，疑“身”字之前应有“非”字，否则句子不通。穴：人身上的要害处。这里作人身上的部位讲。

（14）营卫：中医用语。“营”是在血管中主血液循环的一种气，“卫”是在血管外主气运行全身的一种气。

（15）蜚（f5i飞）：通“飞”。

（16）扰：扰乱，骚动。

（17）罾（5ng增）：一种用竹竿做支架的鱼网。这里指用网捕鱼。

（18）大辟：古代五刑之一，商至战国死刑的通称。

（19）赎：以钱财赎罪。

（20）灾气：指给人带来灾害的气。

（21）罔（w3ng往）：同“枉”，不正直，不正派。这里指不正直的人。引文参见《论语·雍也》。

（22）坏：毁坏。这里指毁坏、正在倒塌的墙。

（23）坼（ch8彻）：开裂。

（24）顿：毁坏，倒塌。

（25）以上事参见《左传·襄公四年》。

（26）引文出处不详。《论语·雍也》“人之生也直”句，皇疏引李充有这句话，疑将传文作经文。

（27）易：平地，坦途。这里引申为平安的地位，正道。俟命：等待天命。

（28）险：地势崎岖。这里引申为危险的地位，邪门歪道。侥幸：获得意外的利益或意外地免去不幸。引文参见《礼记·中庸》。

【译文】

孔子有学生七十多人，颜回早死。孔子说：“不幸他短命死了！”短命称不幸，就知道长命的是幸，短命的是不幸了。奉行圣贤的学说，讲习仁义的学业，应该得到福佑。伯牛得了疾病，又与颜回类似，都遭到不幸。蝼蛄和蚂蚁在地上爬行，人抬脚走过，脚踩过的地方，蝼蛄和蚂蚁都被踩死；脚没有踩到的地方，它们都完全活着没有受到伤害。火烧野草，车轮碾过的地方，火烧不着，一般人喜欢它，起名叫幸草。脚没有踩到的地方，火烧不到的地方，未必就好，因为火烧起来，大家要夺路走，是当然的。因此来说：毒疮的发作，也是同一种情况。血气郁结堵塞不通，聚积在一块的是痈，溃烂的是疽疮，流血出脓。难道痈疽发作的地方，不是身上原来良好的部位吗？营卫的运行，也会碰巧不通。蜘蛛结网，飞虫飞过，有的逃脱有的被捕捉；猎人张开罗网，各种野兽乱奔乱跑，有的被捕获，有的跑掉了；渔人用罾在江湖里捕鱼，鱼有活的有死的；有的奸盗犯了死罪而不知道，可是有的犯了用钱可赎的小罪却被发觉；灾害之气施加给人，也就是这类情况，不幸者遇到碰上就死，幸者避免逃脱就得活。所谓不幸，就是不能侥幸（免祸得福）。孔子说：“一个人能够活着是由于正直，不正直的人虽然也活着，那只是侥幸免于灾祸。”那么遵循道义而遭到灾祸的就是不幸了。站在高墙之下，被毁坏的墙压倒；立在裂开的堤岸之上，因崩塌而落河。无缘无故随便遇上灾祸，所以叫做不幸。鲁城城门长期腐朽将要倒塌，孔子经过，就快步迅速地走过。他周围的学生说：“已经朽坏很久了。”孔子说：“我就害怕它朽坏的时间太长。”孔子防备谨慎已算到极点，如果经过恰巧碰到倒塌，真可以说是不幸了。因此孔子说：“君子只有不幸，却没有幸的问题，小人只有幸，却没有不幸的问题。”又说：“君子处于平安地位而听天由命，小人做险恶的事却想侥幸免灾得福。”

【原文】

5·3佞幸之徒（1），闳、藉孺之辈（2），无德薄才，以色称媚，不宜爱而受庞，不当亲而得附（3），非道理之宜，故太史公为之作传。邪人反道而受恩宠，与此同科，故合其名谓之佞幸（4）。无德受恩，无过遇祸，同一实也。俱禀元气（5），或独为人，或为禽兽，并为人，或贵或贱，或贫或富。富或累金，贫或乞食；贵至封侯，贱至奴仆。非天禀施有左右也（6），人物受性有厚薄也（7）。

【注释】

（1）佞（n＠ng宁）：惯于用花言巧语谄媚。佞幸：靠花言巧语容貌好看而得宠。

（2）闳（h＃ng洪）：闳孺。参见1.6注（7）。藉：通“籍”。籍孺：汉高祖的宠幸侍童，与帝同起卧。

（3）附：依附。这里指得到君主亲近、亲信。

（4）佞幸：这里指《史记》中的《佞幸列传》。

（5）元气：即气。参见4.1注（4）。

（6）禀施：根据文意，疑“施气”之误。左右：多少，偏袒。

（7）性：性命，生命。这里指构成生命的气。

【译文】

靠花言巧语长得漂亮得宠的人，象闳孺、籍孺之类，无德少才，专靠容貌美丽取悦君主，看来不该受庞的却被宠，不当亲近的却受到亲信，这是不合道理的，所以太史公为他们作传记。邪恶的人违反道义而受到恩宠，与此同类，因此把他们合起来称之为佞幸。无品德而受到恩宠，无过错却遭受灾祸，也是同一种情况。一起承受元气，有的唯独给人，有的给禽兽。一齐给人的，有人尊贵有人卑贱，有人贫穷有人富裕。富裕的有人积累了大量金银，贫穷的有人乞讨为食；尊贵的直到被封王侯，卑贱的则沦为奴仆。这并不是天施气时有偏袒，而是人和万物承受形成自己生命的气有厚有薄。

【原文】

5·4俱行道德，祸福不均；并为仁义，利害不同。晋文修文德（1），徐偃行仁义（2），文公以赏赐（3），偃王以破灭。鲁人为父报仇（4），安行不走（5），追者舍之；牛缺为盗所夺（6），和意不恐（7），盗还杀之。文德与仁义同，不走与不恐等，然文公、鲁人得福，偃王、牛缺得祸者，文公、鲁人幸，而偃王、牛缺不幸也。韩昭侯醉卧而寒（8），典冠加之以衣（9），觉而问之，知典冠爱己也，以越职之故，加之以罪（10），卫之骖乘者见御者之过（11），从后呼车，有救危之意，不被其罪（12）。

夫骖乘之呼车，典冠之加衣，同一意也。加衣恐主之寒，呼车恐君之危，仁惠之情，俱发于心。然而于韩有罪，于卫为忠，骖乘偶，典冠不偶也。

【注释】

（1）晋文：晋文公重耳（公元前697～前628年），春秋时晋国君主，五霸之一。公元前636～前628年在位。曾整顿内政，增强军队，使国力强盛。为周平定内乱，迎周襄王复位，受赏弓矢、美酒、土地及三百名侍卫。后以“尊王”相号召，大败楚军，在践土（今河南荥阳东北）大会诸侯，成为霸主。

（2）徐偃：徐偃王，西周时徐戎的首领。统辖今淮水、泗水一带。传说他广行仁义，辖地五百里，朝贡的“三十有六国”，是当时东部各国中最强大的国家。后为楚所灭。事参见《韩非子·五蠹》。

（3）事参见《左传·僖公二十八年》。

（4）鲁人为父报仇：据《淮南子·人间训》记载，有个鲁国人为父报仇，将仇人杀死，然后戴正帽子，换好衣服，从容离开。追赶的人看到这种情况，说他是“有节行之人”，就不再追杀他。

（5）行：走。走：跑。

（6）牛缺：战国时秦国的大儒。据《吕氏春秋·必己》记载，一次他去邯郸，路上遇上盗贼，把他的车马衣物都抢走了。他很镇定，没有惊恐可惜的样子。等他走后，盗贼害怕他去告诉赵国君主，追赶三十里把他杀了。

（7）意：神态，神情。

（8）韩昭侯：战国时韩国君主，公元前358～前333年在位。以申不害为相，修术行道，国内安定，诸侯不敢侵伐。

（9）典冠：管理君主帽子的小官。

（10）以上事参见《韩非子·二柄》。

（11）卫：卫国。骖乘（c1nsh8ng餐圣）：古代在车右陪主人乘车的人。御者：赶车人。卫之骖乘者见御者之过：据《说苑·善说》记载，西周时卫国将军桓司马有次上朝时忙赶路，由于赶车人紧张，马受惊，骖乘者连忙在后边叫喊着帮赶车，赶车人说他越职。由于他出于拯救危险，没有受到惩罚。

（12）罪：惩罚。

【译文】

同样施行道德，祸福却不一样；同样实行仁义，利害却不相同。晋文公修行文德，徐偃王施行仁义，文公因此受赏赐，偃王由此遭破灭。鲁人为父报仇，从容地离开而没有逃跑，追赶的人就不再追杀他了；牛缺被盗贼抢去财物，态度和顺没有任何惧怕，盗贼仍然杀了他。文德与仁义相同，没有逃跑与不惧怕一样，然而文公、鲁人得福，偃王、牛缺遭祸，这就是文公、鲁人有幸，而偃王、牛缺不幸。韩昭侯酒醉卧床身打寒噤，典冠拿衣服给他盖上，韩昭侯酒醒问起这件事，知道是典冠爱惜自己，却因为超越职责的缘故，把罪过加给他。卫国的骖乘者见赶车的有过错，在后边呼喊着赶车，有拯救危险的意愿，没有被惩罚。骖乘者呼喊着赶车，跟典冠给韩昭侯盖上衣服，同是一个意思。盖上衣服是怕君主寒冷，呼喊着赶车是怕君主危险，仁爱的感情，都发自内心。然而在韩昭侯却认为有罪，在卫将军则认为是忠心，是因为骖乘者受赏识，典冠不被赏识的缘故。

【原文】

5·5非唯人行，物亦有之。长数仞之竹（1），大连抱之木，工技之人裁而用之（2），或成器而见举持（3），或遗材而遭废弃。非工技之人有爱憎也，刀斧如有偶然也（4）。蒸谷为饭，酿饭为酒。酒之成也，甘若异味；饭之熟也，刚柔殊和（5）。非庖厨酒人有意异也（6），手指之调有偶适也。调饭也殊筐而居（7），甘酒也异器而处。虫堕一器，酒弃不饮；鼠涉一筐，饭捐不食。夫百草之类，皆有补益。遭医人采掇（8），成为良药；或遗枯泽，为火所烁（9）。等之金也，或为剑戟，或为锋铦（10）。同之木也，或梁于宫，或柱于桥。俱之火也，或烁脂烛，或燔枯草。均之土也，或基殿堂，或涂轩户（11）。皆之水也，或溉鼎釜（12），或澡腐臭（13）。物善恶同，遭为人用，其不幸偶，犹可伤痛，况含精气之徒乎（14）！

【注释】

（1）仞：古代长度单位。据陶文琦《说文仞字八尺考》说周制为八尺，汉制为七尺，东汉末为五尺六寸一仞。

（2）工技之人：手艺工人。

（3）举持：使用。

（4）如：疑“加”字形近而误。根据文意，疑“加”之前脱一“之”字。下文有“手指之调有偶适也”，句式相同，可证。加：施予。

（5）和：调和。刚柔殊和：这里指有的是熟饭，有的是夹生饭。

（6）庖（p2o袍）厨：厨师。酒人：酿酒的人。

（7）调饭：指软硬适合的饭。居：容纳，装。

（8）根据下文“或遗枯泽，为火所燎”，疑“遭”前夺一“或”字。医人：医生。掇（du＃多）：拾取，摘取。

（9）烁（shu＾朔）：递修本作“燎”，可从。

（10）锋：古代的一种农具。《农政全书。农器》：“锋，古农器也，其金比犁镵小而加锐，其柄如耒，首如刃锋，故名锋。”铦（xi1n先）：古代的一种农具，锸一类，俗称作“杴”。“杴”，现在多写作“锨”。头较方阔，以铁或木制成，安在长木柄上。

（11）轩（xi1n宣）：有窗的小室。户：单扇的门。

（12）溉：洗涤。鼎：古器物名。多为圆形，三足两耳，大小下一，用途各异。这里指作煮食物用的器物，后也用作礼器。釜（f（斧）：炊器，敛口，圜底，或有两耳。置于灶口，上放甑（8ng赠）

以蒸煮。

（13）澡：洗。

（14）精气：精神之气。王充认为，构成人和万物的物质元素的气，具体可分为阴气和阳气，阳气构成人的精神，所以有时又称为精气。

【译文】

幸偶不仅适用于人的所作所为，万物也都有这种情况。高数仞的竹子，两人合抱的大树，工人把它锯开来派用，有的做成器具被使用，有的当作剩下材料遭到废弃。这不是工人对它们有偏爱与憎恨，而是刀斧的使用有偶然性。蒸谷米成饭，酿造米饭成酒。酒酿成了，味道有好有坏；饭煮熟了，有硬有软。这不是厨师和酿酒的人有意使它们存在差异，而是手指之间的协调有偶然性。就是软硬适合的饭，也要用不同的竹筐来装，好酒也要用不同的器皿来存放。虫子掉进酒坛里，酒就被抛弃不饮；老鼠爬进饭筐里，饭就被扔掉不吃。各种各样的草类，对人都是有帮助有好处的。有的遇到医生就采集起来，成为良药；有的则遗留在干涸了的沼泽里，被火烧掉。同样的金属，有的铸成剑戟，有的则做成锋铦。同样的树木，有的在宫殿成了大梁，有的则在桥下成了支柱。同样是火，有的烧蜡烛，有的则烧枯草。同样是土，有的成了殿堂的地基，有的则用去涂抹轩户。同样是水，有的用去洗鼎釜，有的则用去洗腐臭的东西。万物的好坏是相同的，碰上被人使用，其偶然性使它们遭受不幸，尚且应该悲伤痛心，何况是有精神的人呢！

【原文】

5·6虞舜圣人也，在世宜蒙全安之福。父顽母嚚（1），弟象敖狂（2），无过见憎，不恶而得罪，不幸甚矣。孔子，舜之次也，生无尺土，周流应聘（3），削迹绝粮（4）。俱以圣才，并不幸偶。舜尚遭尧受禅，孔子已死于阙里（5）。以圣人之才，犹不幸偶，庸人之中，被不幸偶，祸必众多矣（6）。

【注释】

（1）嚚（y0n银）：愚蠢。

（2）象：传说是舜的异母弟弟。敖（4o傲）：通“傲”。狂：纵情任性。

（3）流：流动。这里是奔走的意思。应：接受。

（4）削迹：孔子曾到卫国去游说，卫国人很厌恶孔子，当孔子离开卫国时，就把他经过卫国留下的车轮痕迹铲掉了。事参见《庄子·天运》。绝粮：参见1·3注（2）。

（5）已：则，却。阙（qu5缺）里：街名，在今山东曲阜城内，孔子曾在这里聚徒讲学。

（6）祸：根据文意，疑是衍文。

【译文】

虞舜都是圣人，在世的时候完全应当蒙受安适生活的福份。但是，他父亲质劣，母亲愚蠢，弟弟象又傲慢任性，没有过失也要被别人憎恨，没有做坏事也要受惩罚，真是不幸得很。孔子，比舜差一点，一生没有得到一尺土地的封赐，到处奔走想接受人家聘请做官，结果遭到削迹绝粮。他们同是具有圣人的品德才能，都碰上偶然的不幸。但舜还能碰到尧让位给他，而孔子却死在阙里。凭圣人的品德才能，尚且会有偶然不幸，平庸的人中，遭受偶然不幸的，肯定多得很！

命义篇第六
【题解】

本篇在于论述命的含义，故名“命义”。王充在本篇中，对人的生死寿夭，贫富贵贱以及祸福的形成，产生进行了较系统的论述。他认为，人的生死寿夭和贫富贵贱是由命决定的。而命是人在母体内最初承受天和星宿施放的气形成的。天和星宿施放气是自然的，无意识的，而人承受气时有多少厚薄不同，天上星象有贫富贵贱的差别，所以就形成决定人生死寿夭与贫富贵贱不同的命。而人的命能不能顺利实现，还要看外来的非常事变。人碰到外来的偶然灾难，能侥幸避免就是福，否则就是祸。命好禄盛就能避免突发灾难而得福，否则就会遭灾而得祸。说到底，人的遭遇是由外来的偶然性决定的，与人的操行善恶毫不相干。本篇中还有一些相互矛盾，不能自圆其说的地方，请在阅读时注意。

【原文】

6·1墨家之论（1），以为人死无命（2）；儒家之议，以为人死有命。言有命者，见子夏言“死生有命，富贵在天（3）”。言无命者，闻历阳之都一宿沉而为湖（4）；秦将白起坈赵降卒于长平之下（5），四十万众同时皆死（6）。春秋之时，败绩之军，死者蔽草，尸且万数（7）；饥馑之岁（8），饿者满道，温气疫疠（9），千户灭门，如必有命，何其秦、齐同也？言有命者曰：“夫天下之大，人民之众，一历阳之都，一长平之坈，同命俱死，未可怪也。命当溺死，故相聚于历阳；命当压死，故相积于长平。”犹高祖初起，相工入丰、沛之邦（10），多封侯之人矣，未必老少男女俱贵而有相也（11），卓砾时见（12），往往皆然。而历阳之都男女俱没，长平之坈老少并陷，万数之中，必有长命未当死之人，遭时衰微，兵革并起（13），不得终其寿。人命有长短，时有盛衰，衰则疾病，被灾蒙祸之验也（14）。宋、卫、陈、郑同日并灾（15），四国之民必有禄盛未当衰之人，然而俱灾，国祸陵之也（16）。故国命胜人命，寿命胜禄命。

【注释】

（1）墨家：战国时的重要学派。儒家的反对派。创始人墨子。墨家在初期，以墨子本人所主张的兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、节葬、节用、非乐、非命等为中心，与儒家展开一系列政治学术思想的斗争。战国末期，墨子后学克服了墨子学说中宗教迷信成分，对认识论、逻辑学以至自然科学中的几何学、力学、光学等，都有一定研究和贡献。论：学说。

（2）参见《墨子·非命》。

（3）子夏（公元前507年～？）：姓卜，名商。春秋末晋国温（今河南省温县西南）人，一说卫国人。孔子学生。孔子死后，到魏国西河（济水、黄河间）讲学。宣扬“死生有命，富贵在天”，提出“学而优则仕，仕而优则学”和“大德不逾闲，小德出入可也”等观点。引文参《论语·颜渊》。

（4）历阳：古县名，在今安徽省和县。都：城。以上事参见《淮南子·俶（ch）触）真训》。

（5）白起（？～公元前257年）：一称公孙起。战国时秦国名将。屡战获胜，秦昭王时攻克楚都郢（y！ng影）（今湖北省江陵西北），因功封武安君。长平（今山西省高平具西北）之战大胜赵军，坑杀俘虏四十多万人。后为相国范雎妒忌，意见不合，被逼自杀。坈：同“坑”。

（6）以上事参见《史记·秦本纪》、《史记·赵世家》。

（7）数（sh（暑）：计算。

（8）饥：五谷不熟。馑（j！n仅）：蔬菜歉收。饥馑：灾荒。

（9）温：通“瘟”。疫疠（l＠利）：中医学名词，亦称“疫气”。古人认为疫疠之气不同于六淫之邪，乃自然界别有一种“异气”伤人致病，具有强烈的传染性和流行性。

（10）相：扶助。工：通“功”，事业。丰：丰邑，属秦时的沛县，在今江苏丰县。沛：沛县。邦：地区。

（11）相：相貌。这里指骨相。

（12）卓砾（lu＾洛）：即“卓跞（lu＾洛）”，超绝，特出。见（xi4n现）：同“现”，出现。

（13）兵：武器。革：铠甲。兵革：指战争。

（14）被：遭受。

（15）宋、卫、陈、郑：春秋时的四个诸侯国。宋国在今河南省商丘一带，卫国在今河南省滑县一带，陈国在今河南省淮阳一带，郑国在今河南省中部。宋、卫、陈、郑同日并灾：据《左传。昭公十七年、十八年》记载和王韬《春秋朔闰表》的推算，公元前525年慧星出现在心宿附近，次年周历5月13日那天这四国同时发生火灾。

（16）陵：高出，凌驾。

【译文】

墨家的学说，认为人死不由命决定；儒家的学说，认为人死有命来决定。说有命来决定的，听见子夏说过“人的死与生是由命来决定，富与贵是在于上天安排”。说不由命决定的，闻悉历阳城一夜沉沦而为湖泊；秦国大将白起活埋赵国降兵在长平地下，四十万人同时死亡。春秋时期，溃败的军队，死者只能用草遮盖，尸体将以万计。灾荒之年，挨饿的人到处都是，瘟疫流行，千家死绝，如果一定要说有命，怎么西边秦国与东边齐国人的命完全相同呢？讲由命来决定的人说：“天下之大，人民之多，一个历阳城，一个长平坑，同命的都死在里面，这没有什么值得奇怪的。命当淹死，所以互相聚积在历阳；命该压死，因此相互堆积在长平。”像汉高祖开始起事，扶助其事业到丰、沛一带的，后来许多是被封侯的人，未必这些老少男女都有贵命而且有贵相，杰出人物同时出现，往往都是这样。历阳城的男女都被淹没了，长平坑中的老少同时被活埋了，万数之中，一定有长命不该死的人，遇上时世衰败，战争四起，就不能正常活完他的寿命。人命有长短，时世有盛衰，时世衰乱，人就容易得病死亡，这正是遭受灾祸的证明。宋、卫、陈、郑四国同一天一起遭火灾，四国人民当中一定有禄命旺盛不该衰退的人，然而都跟着一齐受灾祸，这真是国祸高于禄命。所以，国命胜过人命，寿命胜过禄命。

【原文】

6·2人有寿夭之相，亦有贫富贵贱之法（1），俱见于体。故寿命修短皆禀于天，骨法善恶皆见于体。命当夭折，虽禀异行（2），终不得长；禄当贫贱，虽有善性，终不得遂（3）。项羽且死（4），顾谓其徒曰：“吾败乃命，非用兵之过（5）。”此言实也。实者，项羽用兵过于高祖，高祖之起，有天命焉。国命系于众星。列宿吉凶（6），国有祸福；众星推移，人有盛衰。人之有吉凶，犹岁之有丰耗（7）。命有衰盛（8），物有贵贱。一岁之中，一贵一贱（9）；一寿之间（10），一衰一盛。物之贵贱，不在丰耗；人之衰盛，不在贤愚。子夏曰“死生有命，富贵在天”，而不曰“死生在天，富贵有命”者，何则？死生者，无象在天（11），以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死（12）；禀性软弱者，气少泊而性羸窳（13），羸窳则寿命短，短则蚤死。故言“有命”，命则性也。至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精（14）。众星在天，天有其象（15）。得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱，故曰“在天”。在天如何？天有百官，有众星。天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，舍气而长（16），得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下（17），富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也（18）。故天有百官，天有众星（19），地有万民、五帝、三王之精（20）。天有王梁、造父（21），人亦有之，禀受其气，故巧于御（22）。

【注释】

（1）法：指骨法，即骨相。

（2）禀：有。

（3）遂：成功，成就。

（4）项羽（公元前232～前202年）：名籍，字羽。下相（今江苏宿迁西南）人。楚国贵族出身，秦末农民起义军领袖。在巨鹿之战中摧毁秦军主力。秦亡后，自立为西楚霸王。在楚汉战争中，被刘邦击败。最后战败至乌江（今安徽省和县东北）自杀。

（5）参见《史记·项羽本纪》。

（6）列宿：各星座。

（7）耗：减，损。

（8）命：疑“人”之误。“人有衰盛”与下文“物有贵贱”对文，可一证。上文言“人有盛衰”，下文言“人之衰盛”，可二证。

（9）一：或，有的。

（10）一寿：这里作一生讲。

（11）象：指星象。

（12）寿命：疑衍文。下文“羸窳则寿命短，短则蚤死”，与此对文，不重“寿命”二字，可证。

（13）泊：通“薄”，稀薄。性“疑作“体”。上文有“气渥厚而体坚强”，与此正反为文，可一证。本书《气寿篇》有“禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，命短则多病寿短。”文意正同，可二证。羸（l6i雷）：瘦、弱。窳（y（羽）：粗劣，体质不好。

（14）精：精气。这里指星宿散发出来的气。

（15）其：这里指代富贵贫贱。

（16）舍：疑是“含”字形近而误。递修本作“含”，可证。

（17）秩：官职，官阶。

（18）以上参见《抱朴子·辨问》引《玉钤》文。

（19）天：疑是衍文。上文“天有百官，有众星”，下无“天”字，可证。

（20）汉代纬书（对“经书”，如《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《孝经》等而言）上说，五帝、三王都是感受天上某些星宿的精气而生，如《感精符》说，尧是翼星的精气，舜是北斗的精气等等。

（21）王梁、造父（f（斧）：两个星座名称。“王梁”又作“王良”。参见《史记·天官书》。

（22）天上的王梁、造父星座是善于驾驭车马的，所以地上禀受其气而生的王良，造父也善于驾驭车马。王良和造父分别是春秋末晋国和周穆王的驾车能手。

【译文】

人有长寿短命的相，也有贫富贵贱的相，这些都能从身体面貌上表现出来。所以，寿命的长短全在于从天上承受的气，骨相的善恶全可以从身体面貌上表现出来。命该夭折，虽有与众不同的好操行，最终还是活不长；禄该贫贱，虽有好的本性，最终富贵还是不能如愿。项羽快要死了，环顾周围对他的随从说：“我的失败是命中注定的，并不是我指挥有错误。”这是实话，之所以真实，是因为项羽指挥打仗胜过于汉高祖，高祖的起事，是得到天命的。国家的命运决定于众多的星宿。各星宿的凶吉，使得国家有祸有福；众星宿的移动，使得人有盛有衰。人有凶吉，好像一年中作物有丰收和歉收。人有盛衰，东西有贵贱。一年之中，有的作物贵，有的作物贱；一生当中，有人失意，有人腾达。作物的贵贱，不在乎丰收与歉收；人的衰盛，不在乎贤能与愚蠢。子夏说“死生由命来决定，富贵在天安排”，而不说“死生在天安排，富贵由命来决定”，为什么呢？人的生死，不是由天上星象来决定，而是由气形成生命强弱所主宰。承受的气形成坚强的生命，则气浓厚而身体坚强，身体坚强则寿命长，长就不会夭折；承受的气形成的生命软弱，则气稀薄而身体瘦弱，身体瘦弱则寿命短，短就会早死。所以子夏说，人的生死由命来决定，这个命就是性。至于形成富贵所承受的气，就像形成生命所承受的气一样，是得到了各星宿散发的气。众星宿在天上，天上有富贵贫贱的星象。接受富贵星象的就富贵，接受贫贱星象的就贫贱，所以说是“在于天决定”。怎样由天决定？天上有大小百官，有众多星宿。天施放气而各星宿也在散布气，天所施放的气，其中也包括众星宿散布的气。人承受气而出生，怀气而长大，承受尊贵的气则人尊贵，承受卑贱的气人卑贱。同属尊贵有时官阶还有高有低，同属富裕有时财物也有多有少，这都是按众星宿地位尊卑大小授给的缘故，所以天上有大小百官，有众多星宿，地上就有形成万民、五帝、三王的气。天上有王梁，造父两星座，人间也就有王梁，造父这样的人，因是承受它们的气，所以善于驾驭车马。

【原文】

6·3传曰（1）：“说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善（2），故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行而吉福至（3），纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外，而得凶祸，故曰遭命（4）。凡人受命，在父母施气之时（5），已得吉凶矣。夫性与命异（6），或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人（7），虽勉操行，未必无祸。孟子曰：“求之有道（8），得之有命（9）”性善乃能求之，命善乃能得之。性善命凶，求之不能得也。行恶者祸随而至，而盗跖，庄跷横行天下（10），聚党数千，攻夺人物，断斩人身，无道甚矣，宜遇其祸，乃以寿终。夫如是，随命之说，安所验乎？遭命者，行善于内，遭凶于外也。若颜渊、伯牛之徒，如何遭凶？颜渊、伯牛，行善者也，当得随命，福佑随至，何故遭凶？颜渊困于学（11），以才自杀；伯牛空居而遭恶疾（12）。及屈平、伍员之徒，尽忠辅上，竭王臣之节，而楚放其身，吴烹其尸（13）。行善当得随命之福，乃触遭命之祸，何哉？言随命则无遭命，言遭命则无随命，儒者三命之说，竟何所定？且命在初生，骨表著见（14）。今言随操行而至，此命在末（15），不在本也。则富贵贫贱皆在初禀之时，不在长大之后随操行而至也。正命者至百而死。随命者五十而死。遭命者初禀气时遭凶恶也（16），谓妊娠之时遭得恶也（17），或遭雷雨之变，长大夭死。此谓三命。

【注释】

（1）传：阐述经义的文字。曰：根据文意，疑是衍文。

（2）性：本性，生下来就具有的人性。然：这样。

（3）戮（l）路）力：努力，尽力。

（4）以上参见《白虎通德论·寿命》。

（5）施气：指交合。

（6）性：这里指先天具有的道德属性。

（7）凶命：疑“命凶”之误倒。上文“命吉之人，虽行不善，未必无福”与“命凶之人，虽勉操行，未必无祸”，文例相同，可证。

（8）之：指富贵。

（9）引文参见《孟子·尽心上》。

（10）跖（h0直）：人名，一作蹠。春秋末期奴隶起义的杰出领袖。庄跷（qi1o敲）：庄0（ju5撅），一作企足，战国楚怀王时人民起义领袖。起义规模较大，《吕氏春秋·介士》曾把“庄0之暴郢”与“秦围长平”相提并论。

（11）困：疲乏，劳倦。参见《论语·雍也》。

（12）空居：闲居。

（13）吴烹其尸：指吴王把伍子胥的尸体放在鼎里煮。

（14）骨：骨相。表：外表。著：显露，明显。见：同“现”。

（15）末：末尾。这里指出生以后。

（16）王充认为遭命是人在承受气的时候，遭到外界环境不良影响形成的一种命，具有这种命的人，注定要遇到外来的、不可预测的凶祸而死亡。因而这种命的长短没有确定的期限。

（17）根据文意，疑“恶”后夺一“物”字。

【译文】

经传上说：“命有三种：一叫正命，二叫随命，三叫遭命。”正命，是说本来给的就是好命，自然会得到富贵。生下来骨相就好，不需要良好操行来寻求福祐而富贵自然会到来，所以叫正命。随命，是说要努力端正操行而富贵福祐才能得到，若放纵自己的情欲那么贫贱灾祸就会跟随而来，所以叫随命。遭命，是说做善事遭恶报，并非自己希望的结果，而是偶然碰上外来的事故，遭到贫贱与灾祸，所以叫遭命。人得到生命，是在父母交合的时倏，那时已经注定了自己的吉凶。性与命不同，有的性善而命凶，有的性恶而命吉。操行品德的好坏，是性；遇到的祸福凶吉，是命。有的人操行良好而遭到灾祸，这是性善而命凶；有的人操行恶劣却得到福祐，这是性恶而命吉。性自然有善有恶，命自然有吉有凶。假使命吉的人，即使不做好事，未必得不到福祐；命凶的人，即使努力修养操行，也未必没有灾祸。孟子说：“追求富贵有一定门径，能否得到由命来决定。”性善才能追求富贵，命善才能得到富贵。性善命凶，追求富贵是不能得到的。如果做坏事灾祸就会随之而到来，那么跖、庄跷率众横行天下，聚集同党数千人，到处打人夺物，宰杀民众，没有道义到极点，应当遭受灾祸，但却活到了正常寿命才死去。这样，随命的说法，怎么能证实呢？遭命的人，自身做好事，却由于外来的原因遭到灾凶。像颜渊、伯牛这样的人，为什么会遭到灾凶呢？颜渊、伯牛，是操行贤良的人，应该是随命，福祐就当随之而来，怎么又遭到灾凶？颜渊被研究学问弄得疲劳过度，而很快结束了自己生命；伯牛是老老实实呆在家里而得了不治之症。到屈原，伍子胥这些人，竭尽忠心辅佐君王，尽了臣子的节操，而楚王却放逐了屈原，吴王却把伍子胥的尸体用鼎烹煮。操行贤良应当得到随命的福祐，竟受到遭命的灾祸，为什么呢？说随命就没有遭命，说遭命就不会有随命，那儒者的三命说法，究竟是根据什么作出的呢？生命在生下来之后，一个人骨相体貌就能清楚地看出来。现在说命的吉凶是随操行而到来，这样命是在出生之后才有，而不是在最初承受气时所具有。可见富贵贫贱都在最初承受气的时候决定了，不在长大之后随操行而到来。正命的人活到百岁死。随命的人活到五十岁死。遭命的人最初承受气的时候就遭到意外的凶祸，比如说，怀孕的时候碰到不祥之物，或者遇到打雷下雨这样气候的突然变化，以后长大了也会早死。这就是所说的三种命。

【原文】

6·4亦有三性：有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也（1）；随者，随父母之性（2）；遭者，遭得恶物象之故也（3）。故妊妇食兔，子生缺唇（4）。《月令》曰（5）：“是月也（6），雷将发声，有不戒其容者（7），生子不备（8），必有大凶（9）。”喑聋跛盲（10），气遭胎伤，故受性狂悖（11）。羊舌似我初生之时（12），声似豺狼，长大性恶，被祸而死。在母身时，遭受此性，丹朱、商均之类是也（13）。性命在本，故《礼》有胎教之法（14）：子在身时，席不正不坐，割不正不食，非正色目不视，非正声耳不听。及长，置以贤师良傅（15），教君臣父子之道。贤不肖在此时矣（16）。受气时（17），母不谨慎，心妄虑邪，则子长大，狂悖不善，形体丑恶。素女对黄帝陈五女之法（18），非徒伤父母之身，乃又贼男女之性（19）。

【注释】

（1）五常：也称“五典”。一指古代仁、义、礼、智、信五种道德规范，一指古代父义、母慈、兄友、弟恭，子孝五种社会的行为准则。参见《白虎通德论·情性》。

（2）根据上下文例，疑“性”后夺一“也”字。

（3）根据上二个分句的文例，疑此句似作“遭恶物之性也”。

（4）参见《淮南子·说山训》。

（5）《月令》：《礼记》中的一篇。

（6）是月：据《礼记·月令》，指的是夏历二月。

（7）戒：慎重。容：《礼记·月令》原文作“容止”，可从。容止：动静，指人的行为举止。这里指夫妻同房。

（8）不备：不完全。这里指形体有缺陷。

（9）《礼记·月令》中这句话的原文是：“是月也，日夜分，雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出。先雷三月，奋木铎以令兆民曰：雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。”

（10）喑（y9n音）：哑。

（11）悖（b8i倍）：违背。

（12）羊舌似我：又作“羊舌食我”，姓羊舌，名食我。春秋时晋国大夫羊舌肸（x9西）的儿子。传说初生时啼哭之声像豺狼，长大以后，品质恶劣，后来全家因他被杀。

（13）丹朱：尧的儿子。名朱，因居丹水，名为丹朱。不肖，傲慢荒淫，品质恶劣，没有继承帝位。商均：舜的儿子。不肖，品质恶劣，没有继承帝位。

（14）《礼》：指《礼记》，亦称《小戴记》或《小戴礼记》，儒家经典之一，是秦、汉以前各种礼仪论著的选集，相传西汉戴圣编纂。有《曲礼》、《檀弓》等四十九篇，大都为孔子弟子及其再传、三传弟子等所记。胎教之法：儒家为孕妇规定的各种礼法，认为按照这些礼法能使胎儿在母体中受到良好的影响，长大后能成为人才。《大戴礼记·保傅》：“《青史氏之记》曰：“古者胎教，王后腹之七月，而就宴室。太师持铜而御户左，太宰持斗而御户右。比及三月者，王后所求声音非礼乐，则太师缊瑟而称不习。所求滋味有非正味，则太宰倚斗言曰：“不敢以得王太子。”又曰：“周后妃任成王于身，立而不跂，从而不差，独处而不倨，虽怒而不詈，胎教之谓也。”

（15）傅：师。

（16）此时：这里指在母体的时候。

（17）受气：这里指父母交合。

（18）素女：中国古代神话中的女神，善弹唱。五女之法：疑为“御女之法”，指男女交合的方法。这里指淫乱的行为。

（19）贼：伤害。男女：这里指子女。

【译文】

也有三种性：有正，有随，有遭。正，就是禀承仁、义、礼、智，信的性；随，就是顺从，任凭父母的性；遭，就是遭受恶物的性。所以孕妇吃兔子肉，孩子生下来嘴唇是缺的。《月令》上说：“这个月——夏历二月，要开始打雷，有同房行为不谨慎的，生下来的子女形体就会有缺陷，而且肯定要有大的灾祸。”嗓哑、耳聋、脚跛，目盲，是因为气碰上恶物，使胎儿受到损伤，所以受气形成的性狂乱背理。羊舌似我刚生下来的时候，声音像豺狼，长大之后性恶劣，遭受凶祸而死。在母体内时，遭受这种性的，与丹朱，商均是一类。性和命是最初承受气时形成的，所以《礼记》上有胎教的各种礼法：妇女有身孕时，座席不在正中不坐，割下的肉不方正不吃，不纯正的颜色眼睛不看，不正当的声音耳朵不听。等到孩子长大，安排个贤良的老师，教授君臣父子的道理。是贤良还是不肖都在母体内时形成。父母交合时，如果母亲不谨慎，心中胡乱想邪恶的事，以后子女长大，狂妄背理行为恶劣，相貌难看。素女对黄帝陈述御女淫乱的行为，不只是损伤了父母的身体，而且还伤害了子女的性。

【原文】

6·5人有命，有禄，有遭遇，有幸偶。命者，贫富贵贱也；禄者，盛衰兴废也（1）。以命当富贵，遭当盛之禄，常安不危；以命当贫贱，遇当衰之禄，则祸殃乃至，常苦不乐。遭者，遭逢非常之变（2），若成汤囚夏台（3），文王厄牖里矣（4）。以圣明之德，而有囚厄之变，可谓遭矣。变虽甚大，命善禄盛，变不为害，故称遭逢之祸。晏子所遭（5），可谓大矣，直兵指胸（6），白刃加颈（7），蹈死亡之地，当剑戟之锋，执死得生还。命善禄盛，遭逢之祸，不能害也。历阳之都，长平之坈，其中必有命善禄盛之人，一宿同填而死（8），遭逢之祸大，命善禄盛不能却也。譬犹水火相更也，水盛胜火，火盛胜水遇其主而用也（9）。虽有善命盛禄，不遇知己之主，不得效验。幸者，谓所遭触得善恶也。获罪得脱，幸也；无罪见拘，不幸也。执拘未久，蒙令得出，命善禄盛，夭灾之祸不能伤也。偶也（10），谓事君也（11）。以道事君，君善其言，遂用其身，偶也；行与主乖，退而远，不偶也。退远未久，上官录召，命善禄盛，不偶之害不能留也。故夫遭、遇、幸、偶，或与命禄并；或与命离（12）。遭遇幸偶，遂以成完（13）；遭遇不幸偶，遂以败伤，是与命并者也。中不遂成，善转为恶（14），若是与命禄离者也（15）。

【注释】

（1）盛衰兴废：指与“富贵贫贱”相适应的政治、经济地位的好坏。

（2）非常：突如其来的。变：灾祸。

（3）夏台：古台名，又名钧台，在今河南省禹县南。传说是夏朝的一个监狱，夏桀把成汤囚禁在这里。参见《史记·夏本纪》。

（4）厄（8饿）：迫害。这里指被囚禁。参见《淮南子·道应训》。

（5）晏子（？～公元前500年）：晏婴，字平仲，夷维（今山东省高密县）人。春秋时齐国大夫。其父晏弱死，继任齐卿。历仕灵公、庄公、景公三世，执政五十余年，以节俭力行，谦恭下士著称于时。晏子所遭；据《晏子春秋》记载，齐大夫崔杼（h）助）杀死齐庄公，另立齐景公，并持武器强迫晏婴等卿大夫服从。

（6）直兵：这里指剑。

（7）白刃：疑作“曲刃”，“直兵”与“曲刃”对文，可一证。《晏子春秋。内篇杂上》作“曲刃”，可二证。曲刃：指戟。

（8）填：填塞。这里是指陷入水中，埋入土坑。

（9）上文举了命、禄、遭、遇、幸、偶六条，接着便依次解释。根据文意这句疑应为：“遇者，遇其主而用也。”今无“遇者”二字，疑有脱漏。

（10）“偶也”根据上文“某者，某也”的句式，疑应为“偶者”。

（11）递修本，“君”后有“有偶”二字，可从。“偶者，谓事君有偶也”方与“遇者，遇其主而用也”文例一致。

（12）上文“或与命禄并”，本文似作“或与命禄离”，敌疑“命”后脱一“禄”字。下同。

（13）下文“是与命并者也”疑应置于“遂以成完”之后，全句文意才可解。

（14）善：这里指富贵。恶：这里指贫贱。

（15）若：疑是衍文。上文“是与命禄并者也”，与本句文例一致，无“若”字，可证。

【译文】

人有命，有禄，有遭遇，有幸偶。命，决定人的贫富贵贱；禄，决定人的盛衰兴废。如命该富贵，又碰上正当禄命旺盛，就会长久安适而没有危险。如命该贫贱，又遇上禄命衰微，那灾祸于是就会到来，经常感到痛苦而没有欢乐。遭，就是碰到意料不到的灾祸，像成汤被夏桀囚禁在夏台，文王被商纣囚禁在牖里。以圣明的德操，却有被囚禁的灾祸，真可称为遭啊！灾祸即使很严重，要是命好禄旺盛，灾祸不会造成损害，所以称作碰上的灾祸。晏子遇到的情况，可以说太危险了，长剑直抵胸膛，戟架在颈子上，陷于生死存亡的境地，面对剑戟的锋尖，处于死地而能活下来。可见命善禄盛，碰到灾祸，是不会受到危害的。历阳的城中，长平的坑中，其中肯定有命善禄盛的人，一夜之间同时被水淹，活埋而死，这是遇到灭顶的灾祸，就是命善禄盛的人也无法能避免。比如像水火相互交替，水多可以胜过火，火大能够胜过水。遇，就是遇上其君主重用他。即使有好命和旺盛的禄命，不遇上知己的君主，他就得不到体现。幸或不幸，是说碰巧得到好坏不同的结果。有罪能脱身，是幸；无罪被拘禁，是不幸。被捉拿拘禁不久，就蒙赦令得以出脱，这是命好，命禄旺盛，夭折的灾祸不能伤害。偶，是说事奉君主能得到重用。用正道事奉君主，君主喜欢其意见，就重用这个人，这是偶；所作所为与君主的好恶不合，就被斥退贬谪，这是不偶。斥退贬谪不久，被上司召回任用，这是命好，命禄旺盛，不偶的祸害无法滞留。所以、遭、遇、幸、偶，有的与命禄一致；有的则与命禄相反。遭遇幸偶，由于命中注定于是就因此得以实现，这是与命善禄盛相一致的；遭遇碰上不幸和不偶，于是就因此失败和受损，中途不能顺利实现，由富贵转为贫贱，这是与命善禄盛不相一致的情况。

【原文】

6·6故人之在世，有吉凶之性命（1），有盛衰之祸福（2），重以遭遇幸偶之逢（3），获从生死而卒其善恶之行（4），得其胸中之志，希矣。

【注释】

（1）性：疑是衍文。上文有“性有善恶，命有吉凶。”可证“性”不得言吉凶。（2）祸福：疑“禄”之误。本书《命禄篇》有“吉凶之命，盛衰之禄”，语意正同，可证。

（3）以：由于。

（4）根据文意，疑“生”后脱一“至”字。卒：终于完成。

【译文】

因此人在世间，命有好有坏，禄有兴盛之日也有衰微之时，再加上有遭、遇、幸、偶的遭遇，能得以从生到死始终保持自己善恶分明的操行，实现自己胸中抱负的，实在是太少了。

无形篇第七
【题解】

本篇王充着重论述人的形体跟寿命的关系。他认为，人的形体和寿命都是承受天的正气同时形成的，只是承受气的厚薄有不同，所以形体与寿命有大小和长短之分。正常人一旦具有生命，形体和寿命就已经固定，它们相互依存，从生到死不会再改变。动物界蠕动飞行的虫子能变化，是因为它们本性所致，但不因此而能增加寿命。希望人像它们那样能变化形体，无意乎想让人成为短命的动物，这不是人们所希望的。至于修道服药可以改变人的形体，成为“体生毛，臂变为翼，行于云”而“千岁不死”的仙人的说法，王充认为，那是妄言，不可信。

【原文】

7·1人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉（1），冶者用铜为柈杅矣（2），器形已成，不可小大；人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱（3），生死与期节相须（4）。形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长，可得论也。

【注释】

（1）土：疑“埴”的坏字。下文有“陶者有埴簋庑”可证。埴（h0直）：粘土。簋（gu！鬼）：古代装食物的器皿。廉：疑系“庑（廡）”之形误。下同。庑（w（伍）：通“甒”（w（伍），古代装酒的陶器。

（2）柈（p2n盘）：通“盘”，盘子。杅（y（鱼）：同“盂”，盛水的器皿。

（3）骸（h2i孩）：躯体。形骸：指形体。抱：存。

（4）期节：期限。这里指命中注定的寿限。须：等待。这里是等同，一致的意思。

【译文】

人从天那儿承受了元气，各自接受了自己的寿命，形成了高矮不同的形体，就像制陶工人用粘土做成簋和甒，冶炼工人用铜铸成盘和盂。器皿的形体已经形成，不能再缩小与扩大；人的身体已经定型，也不能再变矮与增高。人因承受气形成生命，生命一旦形成，寿命就不会改变。人体具备的气与形体是相互依存的，生死与寿限是相互一致的。形体不能改变，寿命不能缩短与延长。根据制陶和冶金的道理来推论，人的寿命有长有短，就能够得到说明了。

【原文】

7·2或难曰（1）：“陶者用植为簋廉，簋廉壹成（2），遂至毁败，不可复变。若夫冶者用铜为柈杅，柈杅虽已成器，犹可复烁（3），柈可得为尊（4），尊不可为簋（5）。人禀气于天，虽各受寿夭之命，立以形体，如得善道神药（6），形可变化，命可加增。”

【注释】

（1）难（n4n南去）：驳斥。

（2）两“廉”字当为“庑（廡）”之形误。壹：一旦。

（3）烁（shu＾朔）：熔化金属。

（4）尊：古代的酒具。

（5）不：根据文意疑作“亦”字，否则句不可通。

（6）善道：指所谓可以使人延年益寿，长生不死的道术。神药：指仙丹。

【译文】

有人反驳说：“制陶工人用粘土做成簋和甒，簋和甒一旦制成，直到毁坏，形体不会再改变，至于冶炼工人用铜铸成盘和盂，盘和盂即使已经铸成器皿，还能再熔化，盘可以成为尊，尊也可以成为簋。人从天那儿承受气，即使各自接受了自己的寿命，形成了形体，要是得到了神奇的道术和仙丹，形体仍然能改变，寿命也可能延长。

【原文】

7·3曰：冶者变更成器，须先以火燔烁，乃可大小短长。人冀延年，欲比于铜器，宜有若炉炭之化，乃易形；形易，寿亦可增。人何由变易其形，便如火烁铜器乎？《礼》曰：“水潦降（1），不献鱼鳖（2）。”何则？雨水暴下，虫蛇变化，化为鱼鳖。离本真暂变之虫（3），臣子谨慎，故不敢献。人愿身之变，冀若虫蛇之化乎？夫虫蛇未化者（4），不若不化者。虫蛇未化，人不食也；化为鱼鳖，人则食之。食则寿命乃短（5），非所冀也。岁月推移，气变物类，虾蟆为鹑（6），雀为蜄蛤（7）。人愿身之变，冀若鹑与蜄蛤鱼鳖之类也？人设捕蜄蛤（8），得者食之，虽身之不化，寿命不得长，非所冀也。鲁公牛哀寝疾七日（9），变而成虎。鲧殛羽山（10），化为黄能（11）。愿身变者，冀牛哀之为虎（12），鲧之为能乎？则夫虎，能之寿，不能过人。天地之性，人最为贵。变人之形，更为禽兽，非所冀也。凡可冀者，以老翁变为婴儿，其次，白发复黑，齿落复生，身气丁强（13），超乘不衰（14），乃可贵也。徒变其形，寿命不延，其何益哉？

【注释】

（1）潦（l3o老）：大雨。

（2）鳖（bi5别）：甲鱼，团鱼。

（3）本真：本来的形体。暂：突然，忽然。

（4）这句说虫蛇变化者，下句是说不变者，所以“未”字疑“之”字之误。

（5）根据文意，疑“食”前有“见”字，否则语意不完整。

（6）虾蟆：蛤蟆。鹑（ch＊n纯）：鸟名，即鹌（1n安）鹑。

（7）雀：麻雀的别称。蜄（sh8n甚）：大蚌。蛤（g6格）：蛤蜊。

（8）设：假如，如果。

（9）公牛哀：姓公牛，名哀，春秋时鲁国人。《淮南子·俶真训》上说他得病，卧床七日之后变成了老虎。

（10）鲧（g（n滚）：传说是禹之父。居于崇，号崇伯。奉尧命治水，以筑堤防水九年未平，被舜杀于羽山（今山东郯城东北）。神话说他神化为黄能（一种类似熊的兽）。殛（j0极）：诛杀。羽山：古山名，传说在今山东省郯城东北。

（11）能：一种像熊的野兽。事参见《左传·昭公七年》。

（12）上文有“冀若虫蛇之化乎？”，“冀若鹑与蜄蛤鱼鳖之类也？”根据其句式，疑“冀”后脱一“若”字。

（13）丁：健壮。强：强健，有力。

（14）超：跃登。乘（sh8ng圣）：一车四马为一乘。超乘：跳跃上车，这里形容勇猛敏捷。

【译文】

我认为：冶炼工人要改变原来样子再铸成器皿，一定得先用炉火烧化，才能使其扩大、缩小，压短、拉长。人希望延长寿命，想拿铜器来作比方，那就应当有像炉里的炭一样变化，才能改变形体；形体改变了，寿命也就能延长。人通过什么方式来改变自己的形体，就像炉火熔化铜器一样呢？《礼记·曲礼》上说：“下大雨，就不向君主献鱼鳖。”为什么呢？因为雨水猛下，虫蛇改变了形体，变成了鱼鳖。它们脱离本来样子突然变成鱼鳖，作臣子的小心谨慎，所以不敢献给君主。人希望身体能变化，是希望像虫蛇那样变化吗？其实变化了的虫蛇，还不如不变化的。虫蛇没有变成鱼鳖，人不吃它；变成鱼鳖，人就要吃它。被人吃了其寿命就短，这不是人们所希望的。随着时间的推移，节气的变化，物类也会跟着变化，蛤蟆成了鹌鹑，麻雀成了大蚌、蛤蜊。人希望身体能变化，是希望像鹌鹑、大蚌、蛤蜊、鱼、鳖之类一样吗？人如果捕捉大蚌、蛤蜊，得到者把它吃了，即使本身没有变化，其寿命也不会长，这也不是人们所希望的。鲁国的公牛哀得了卧床的疾病七天，就变成了老虎。鲧在羽山被杀，变成了黄能。希望身体能变化的人，是希望像公牛哀变为老虎，鲧变为黄能那样吗？然而那老虎，黄能的寿命，是不可能超过人的。天地间的生命，人最为宝贵。改变人的形体，再变成禽兽，这不是人们所希望的。凡是希望身体能变化的人，若能由老翁变为婴儿，其次，由白发能恢复成黑发，落掉的牙齿能再长出，身体和体气能保持坚强，跃车迅猛的劲头不减，才是可贵的。光改变自己形体，寿命没有延长，那有什么好处呢？

【原文】

7·4且物之变随气，若应政治（1），有所象为（2）。非天所欲寿长之故，变易其形也，又非得神草珍药食之而变化也。人恒服药固寿，能增加本性，益其身年也。遭时变化，非天之正气（3），人所受之真性也，天地不变，日月不易，星辰不没，正也。人受正气，故体不变。时或男化为女，女化为男，由高岸为谷，深谷为陵也，应政为变。为政变，非常性也。汉兴，老父授张良书（4），己化为石（5），是以石之精为汉兴之瑞也（6）；犹河精为人持壁与秦使者（7），秦亡之征也。蚕食桑老（8），绩而为茧（9），茧又化而为娥（10），娥有两翼，变去蚕形。蛴螬化为复育（11），复育转而为蝉，蝉生两翼，不类蛴螬。凡诸命蠕蜚之类。多变其形，易其体。至人独不变者，禀得正也。生为婴儿，长为丈夫，老为父翁，从生至死，未尝变更者，天性然也。天性不变者，不可令复变；变者，不可不变（12），若夫变者之寿，不若不变者。人欲变其形，辄增益其年（13），可也。如徒变其形而年不增，则蝉之类也，何谓人愿之？龙之为虫，一存一亡（14），一短一长，龙之为性也，变化斯须（15），辄复非常。由此言之，人，物也，受不变之形，不可变更（16），年不可增减。

【注释】

（1）若应政治：王充认为，万物的特殊变化有时应和国家政治的好坏而发生。

（2）象：象征。

（3）正气：指天正常施放的气。

（4）老父：老头。张良（？～公元前186年）：字子房，传为城父（今安徽省亳县东南）人。汉初大臣。其祖与父是韩国贵族，秦灭韩，张良结交刺客，刺杀秦始皇未遂。传说他逃至下邳（今江苏睢宁北），遇黄石公，得《太公兵法》。后参加秦末农民起义，是刘邦的主要谋士。汉朝建立，封为留候。事参见《史记·留侯世家》。

（5）已：随后，不久。化为石：传说黄石公是块石头变的，后来又复原为石头。（6）瑞：特指吉祥的征兆。

（7）事参见《史记·秦始皇本纪》。

（8）老：衰，疲倦，休息的意思。

（9）绩：把麻搓成线。这里指吐丝。

（10）娥：通“蛾”。

（11）蛴螬（q0c2o齐曹）：金龟子的幼虫。复育：蝉的幼虫。蛴螬化为复育：古人限于当时科学水平，分不清这两种昆虫的幼虫，认为复育是蛴螬变的。

（12）疑“可”后脱一“令”字。上文言“不可令复变”，此言“不可令不变”，文例一致，可证。

（13）辄（h6哲）：总是，就。

（14）一：时而。

（15）斯须：一会儿。

（16）上文言“形不可变化，命不可减加”，故疑“不”前夺一“形”字。

【译文】

况且物类的变化是随着节气，有时就应与国家政治好坏相应，有所预兆出现，并不是上天想它延年益寿的缘故，才改变它的形体，也不是得神草仙丹吃了而变化的。人长期服药能保持长寿，能增加原来的生命，延长其寿命。这只是碰巧发生的变化，不是天正常施放的气，也不是人所承受的原有生命。天地不发生变化，日月不改变形态，星辰不发生坠落，这是正常现象。人承受的是天的正气，所以身体不会改变。有时男人变成女人，女人变成男人，同样高地成了谷地，深谷成了丘陵，应和政治发生变化。有应和政治的变化，不是正常的生命现象。汉朝要兴起，老翁授兵书给张良，然后变成石头，这石头精灵的出现是作为汉朝兴起的吉兆；像河的精灵变成人手捧玉璧递给秦的使者，是秦朝将亡的凶兆。蚕吃桑叶而衰，然后吐丝作成茧，茧又变成蛾，蛾有两只翅膀，改变掉了蚕的形体。蛴螬变成复育，复育转变成了蝉，蝉长出两只翅膀，完全不像蛴螬。凡是各种有生命能蠕动和飞行的虫类，大多能改变它们的形体。至于人唯独不改变形体，是因为承受到的是正气。人出生是婴儿，长大作丈夫，年老成老翁，从生到死，不曾改变，这是天生本性如此的缘故。天生本性不变的，不可能使其再变化；变化的，又不可能叫它不变化。至于变化者的寿命，不如不变的。人希望改变自己的形体，就能延长其寿命，那值得。如果光改变自己形体而寿命不能延长，那就与蝉同类，怎么能说人是希望这样呢？龙作为一种虫，时而出现，时而隐没，身体有时短，有时长，龙为了生命，变化很快，总是反复无常。这样说来，人是物类，禀受不能变化的形体，形体就不能改变，寿命也不会延长与缩短。

【原文】

7·5传称高宗有桑穀之异（1），悔过反政（2），享福百年，是虚也。传言宋景公出三善言（3），荧惑却三舍（4），延年二十一载，是又虚也。又言秦缪公有明德（5），上帝赐之十九年，是又虚也。称赤松，王乔好道为仙（6），度世不死（7），是又虚也。假令人生立形谓之甲，终老至死，常守甲形。如好道为仙，未有使甲变为乙者也。夫形不可变更，年不可减增。何则？形、气、性，天也。形为春，气为夏（8）。人以气为寿，形随气而动（9）。气性不均，则于体不同。牛寿半马，马寿半人，然则牛马之形与人异矣。禀牛马之形，当自得牛马之寿，牛马之不变为人，则年寿亦短于人。世称高宗之徒（10），不言其身形变异，而徒言其增延年寿，故有信矣（11）

【注释】

（1）高宗：指商朝君主武丁。穀（g（股）：木名，构树，又名楮（ch（楚）树。桑穀之异：传说殷高宗武丁当政，宫里突然长出桑树和穀树，七日就有一抱那么粗。这被认为是上天降罚，商将灭亡的预兆。武丁很害怕，就悔过并改正了错误，努力实行前代圣王治理国家的政治措施。于是桑穀很快消失了。事参见《说苑·敬慎》。一说此事发生在殷太宗太戊时。参见本书《顺鼓篇》、《感类篇》。

（2）反：反省。

（3）宋景公：名头曼。春秋末宋国君主，公元前516～前451年在位。宋景公出三善言：据《吕氏春秋·制乐》记载，宋景公当政时，火星犯“心宿”，认为是天将罚宋的预兆。于是宋景公说了三句怜惜臣民的话，火星当晚就离开了“心宿”，解除了灾祸，并且自己还延长寿命二十一年。

（4）荧惑：即火星。由于火星呈红色，荧荧像火；在天空中运行，时而从西向东，时而从东向西，情况复杂，令人迷惑，所以称为荧惑。却：退避，移开。舍：古人认为二十八宿是日、月、行星运行时停留、休息的地方，每一星宿叫一舍。人们通常又称二十八宿为二十八舍。却三舍：指火星离开“心宿”时移动了三次位置。据说每移动一次位置要经过七个星宿，移动三次位置共经过二十一个星宿。

（5）秦缪公：即秦穆公（？～公元前621年），名任好。春秋时秦国国君，五霸之一，公元前659～前621年在位。据《墨子·明鬼》上载，他在祖庙祭祀时，神赐他延寿十九年。

（6）根据上二句文例，疑“称”前夺一“传”字。赤松：赤松子。姓赤松，名时乔，字受纪。上谷人。传说病疠入山，得道成仙。神农时为雨师。王乔：王子乔，蜀武阳人。曾为柏人令。传说得道成仙。

（7）度：超度。

（8）形为春，气为夏：意思是：“形”是外表，“气”是动因。春天使植物萌芽，具备外形，夏天由“气”作动因，促使植物发育成长。

（9）动：移动，变动，这里指发育，成长。

（10）高宗之徒：指殷高宗、宋景公、秦穆公一类人。

（11）有：根据文意，疑“不”字之误。下文“如言高宗之徒，形体变易，其年亦增，乃可信也；今言年增，不言其体变，未可信也。”意与句同，可证。

【译文】

传说殷高宗时宫里有突然长出桑树和穀树的奇异现象，他就追悔自己的过错，反省政冶，于是享受了活到百岁的福分，这是假的。传说宋景公说了三句怜惜臣民的好话，火星就移动了三次位置，他得以延长寿命二十一年，这又是假的。还说秦缪公有清白的品德，上帝赐给他十九年寿命，这也是假的。传说赤松子，王子乔喜欢道术成了神仙，离开尘世而不死，这还是假的。假使说把一个人生下来形成的形体称为甲，直到老死，他都会经常保持着甲的形体。如果真是喜欢道术成了神仙，也没有使甲形变为乙形的。可见，形体不能改变，寿命不能缩短与延长。为什么呢？因为人的形体、气和生命，都是由天施气决定的。使植物萌芽而具备外形的是春天，气动使植物发育成长的是夏天。人是以承受气的厚薄形成寿命的，形体也是随着承受气的不同而发育成长的。由于承受的气和生命不均衡，则在形体上也不相同。牛的寿命只是马的一半，马的寿命只是人的一半，既然如此，牛和马的形体与人的就会有差别。禀受牛马的形体，应当自然得到牛马的寿命，牛马不能变成人，那寿命也就比人短。社会上称道殷高宗、宗景公、秦穆公他们如何如何长寿，却不说说他们的身体形态改变了没有，而光说他们延年益寿，所以不可信。

【原文】

7·6形之血气也，犹囊之贮粟米也。一石（1），囊之高大亦适一石。如损益粟米，囊亦增减。人以气为寿，气犹粟米，形犹囊也，增减其寿，亦当增减其身，形安得如故？如以人形与囊异，气与粟米殊，更以苞瓜喻之（2）。苞瓜之汁，犹人之血也；其肌，犹肉也。试令人损益苞瓜的汁，令其形如故，耐为之乎（3）？人不耐损益苞瓜之汁，天安耐增减人之年？人年不可增减，高宗之徒谁益之者，而云增加？如言高宗之徒，形体变易，其年亦增，乃可信也。今言年增，不言其体变，未可信也。何则？人禀气于天，气成而形立，则命相须以至终死（4）。形不可变化，年亦不可增加。以何验之？人生能行，死则僵仆，死则气减（5），形消而坏。禀生人（6），形不可得变，其年安可增？人生至老，身变者，发与肤也。人少则发黑，老则发白，白久则黄。发之变，形非变也。人少则肤白，老则肤黑，黑久则黯（7），若有垢矣。发黄而肤为垢，故《礼》曰：（8）“黄耉无疆（9）。”发变异（10），故人老寿迟死，骨肉不可变更，寿极则死矣。五行之物（11），可变改者，唯土也。埏以为马（12），变以为人，是谓未入陶灶更火者也。如使成器，入灶更火，牢坚不可复变。今人以为天地所陶冶矣（13），形已成定，何可复更也？

【注释】

（1）据上下文意，疑“一石”前脱“粟米”二字。石（d4n旦）：容量单位，十斗为一石。

（2）苞瓜：即匏（p2o袍）瓜，俗称瓢葫芦，是葫芦的一个变种。

（3）耐（n6ng能）：通“能”。

（4）则：疑“形”之误。古“形”与“刑”同，“刑”与“则”形近而误。

（5）减：疑与“灭（灭）”形近而误，递修本作“灭”，可从。

（6）疑“禀”后脱一“气”字。本书《命义篇》有“人禀气而生”，可证。

（7）黯：深黑。这里是指皮肤干枯，不光润。

（8）《礼》：这里指《仪礼》，它记载了春秋战国时的部分礼制。

（9）黄：指人老头发变黄。耉（go（狗）：指老人脸色暗黑。黄耉：九十岁。泛指年老。

（10）上文在说发与肤，故疑“发”后脱一“肤”字。

（11）五行：木、火、土、金、水。

（12）埏（sh1n山）：揉和（粘土）。

（13）以：通“已”，已经。

【译文】

形体中的血气，就像口袋中装有粟米一样。粟米一石，口袋的长短大小也应恰巧够装一石。如果减少或增加了粟米，口袋也应随着增大或缩小。人以承受气形成寿命，气就像粟米，形体就像口袋。增加或减少人的寿命，也应当改变其身体的大小，那么形体怎么能像原来一样呢？如果因为人的形体跟口袋有差异，气与粟米有不同，就改用苞瓜来比喻。苞瓜的汁液，就像人的血，瓜的肌，就像人的肉。试让人减少或增加苞瓜的汁液，还要使它的形体像原来一样，能办得到吗？人不能够减少或增加苞瓜的汁液，天又怎么能增加或减少人的寿命呢？人的寿命既是不能够增加或减少，殷高宗他们谁长寿了，而硬要说增添了寿命？如果说殷高宗他们，形体改变了，其寿命也随着增添了，才可以相信。现在说他们寿命增加了，却不说他们形体是否改变，这不能相信。为什么呢？人从天承受气，得气就形成形体，形体和寿命相互依存至到寿终死去。形体没有变化，寿命也就不能增添。拿什么来验证呢？人活着就能行走，死去则僵硬地倒下，死了则气断绝，形体腐烂消灭。承受气生下人，形体不可能改变，其寿命又怎么能增添？人从生下来到老，身体上有改变的，只是毛发和皮肤。人年少则毛发黑，年老则毛发白，白久了则变黄。毛发颜色改变了，但形体没有改变。人年少则皮肤白，年老则皮肤黑。黑久了则颜色会加深，像是粘有污垢。年老毛发变黄，皮肤变得暗黑，所以《礼仪·士冠礼》上说：“黄耉无疆。”由于只是毛发和皮肤的颜色变得不同，所以人长寿到晚年，骨肉的形态也不会改变，直到寿终死去。木、火、土、金、水等东西，能够改变形体的，只有土。揉和粘土用它捏成马，还可以改变马的形状捏成人，这说的是还没有送进窑里经过烧炼的东西。如果把它做成陶器，送进窑里经过烧炼，形体就会坚固得不能再改变。现在人体已经被天地陶冶过，形状已经固定，怎么能再改变呢？

【原文】

7·7图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死。

此虚图也。世有虚语，亦有虚图。假使之然，蝉娥之类（1），非真正人也（2）。海外三十五国（3），有毛民、羽民（4），羽则翼矣。毛羽之民土形所出（5），非言为道身生毛羽也。禹、益见西王母（6），不言有毛羽。不死之民（7），亦在外国，不言有毛羽。毛羽之民，不言不死；不死之民，不言毛羽。毛羽未可以效不死，仙人之有翼，安足以验长寿乎？

【注释】

（1）娥：疑为“蛾”之误。

（2）真：疑衍文。古书无以“真正”连文，故疑将旁注误入正文。

（3）海外三十五国：这是古代传说，并非事实。

（4）参见《山海经·海外东经》、《山海经·海外南经》。

（5）参见《淮南子·地形训》。

（6）西王母：神话中的女神。古代中西交通传闻中，往往以为在西方绝远处有西王母之邦。《山海经·大荒西经》等书中载，她是一个虎齿、蓬发、戴胜（首饰）、善啸的人。又参见《穆天子传》、《史记·大宛列传》、《后汉书·西域传》。禹、益见西王母：王充认为《山海经》是禹、益编著的，而《山海经》上记载西王母是个普通妇女，因此他这样说。

（7）不死之民：古代神话中说海外有一种长生不死的人。参见《山海经·海外南经》、《淮南子·地形训》。

【译文】

画仙人的形象，身体长毛，两臂变成翅膀，在云中行走，于是寿命增添，千岁不死。这样的画不真实。社会上有假话，也有假图。假定是这样，只能是蝉蛾一类的虫子，不是真正的人。海外有三十五国，有长毛的人，有生羽的人，羽就是翅膀。生毛长羽的人，是地理条件造成的，不能说是修道才使得他们身上长出毛羽的。大禹，伯益见过西王母，并没有说她身上长有毛羽。有不会死的人，但在外国，也没有说他们身上长有毛羽。身上长有毛羽的人，没有说他们长生不死；不会死的人，又没有说他们长有毛羽。可见，身上长毛生翅膀不能用它来证明长生不死，仙人有翅膀，又怎么能用它来证明可以长寿呢？

率性篇第八
【题解】

本篇着重论述人的本性是可以通过引导改变的。王充认为，人性是人承受了具有仁、勇的气形成的，“禀气有厚泊（薄），故性有善有恶”。但他更强调人的善恶本性是可以改变的，“人之性，善可变为恶，恶可变为善”，“亦在于教，不独在性也。”实现这种转变主要关键在于教育、劝告、引导和勉励，因而他特别重视教育和法制的力量，“学校勉其前，法禁防其后”。先进人物的表率作用，王充认为是不能忽视的，“尧舜之民，可比屋而封；桀纣之民，可比屋而诛”，“圣主之民如彼，恶主之民如此”。他还认为，在实现其转变过程中，环境的影响也是值得注意的，“蓬生麻间，不扶自直；白纱入锱，不练自黑。”

【原文】

8·1论人之性（1），定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防（2），令渐于善（3）。善渐于恶，恶化于善，成为性行（4）。

【注释】

（1）性：这里指人先天具有的道德属性。王充认为，人性禀气而成，有的天生性善，有的天生性恶。

（2）近：疑衍文。上文“善则养育劝率”与“恶则辅保禁防”，正反为文，可证。

（3）渐（ji1n坚）：浸染。这里指逐渐变化。

（4）性：本性，天性。这里是天生的意思。

【译文】

研究人的德性，一定有善有恶。善的，固然开始就善；恶的，还能经过教育、劝告、引导、勉励，使他们成为善的。凡是做君主和父亲的，都会仔细观察臣与子的德性，善的就培养、教导、勉励、引导，不使他靠近恶的；恶的就教育、安抚、制止、防犯，使他向善的方面逐渐转化。善的向恶的方面逐渐转化，恶的向善的方向逐渐转化，就会成为和生就的品行一样。

【原文】

8·2召公戒成曰（1）：“今王初服厥命（2），於戏（3）！若生子，罔不在厥初生（4）。”“生子”谓十五子（5），初生意于善（6），终以善；初生意于恶，终以恶。《诗》曰（7）：“彼姝者子（8），何以与之（9）？”传言（10）：“譬犹练丝（11），染之蓝则青，染之丹则赤（12）。”十五之子其犹丝也，其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。是故杨子哭歧道（13），墨子哭练丝也（14），盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生生麻间（15），不扶自直；白纱入缁（16），不练自黑（17）。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。

【注释】

（1）递修本“成”后有“王”字，可从。

（2）服：从事。厥：其。初服厥命：开始从事自己的使命。这里是指开始执行自己的政务。

（3）於戏（w＆h＆乌乎）：同“呜呼”。

（4）罔（w3ng往）：无，没有。引文参见《尚书·召诰》。

（5）十五子：古礼规定，君主十二岁行冠礼，十五岁生孩子。参见《淮南子·氾论训》。生子谓十五子：这里的“生子”是指刚开始独立生活的十五岁的君主。（6）意：意愿，意图。

（7）《诗》：《诗经》，我国最早的诗歌总集，编成于春秋时代。本只称《诗》，儒家列为经典之一，故称《诗经》。

（8）姝（sh＆书）：美好。子：人。

（9）引文参见《诗经·鄘风·干旄》。

（10）传：解释经义的文字。这里指《诗经》的注释。

（11）练丝：洁白的丝。

（12）毛传无此文，疑为鲁诗说。

（13）杨子：杨朱，战国对魏国人，战国初哲学家。又称：阳子居，阳生。相传他反对墨子的“兼受”和儒家的伦理思想，主张“贵生”，“重己”，“全性葆真，不以物累形”，重视个人生命的保存，反对别人对自己的侵夺，也反对侵守别人。杨子哭歧道：据《荀子·王霸》记载，杨子走到岔路口说：如果走错半步路，误入歧途，继续走下去，就会和正道相差千里，后果不堪设想，于是伤心地哭了。

（14）墨子哭练丝：据《墨子·所染》记载，墨翟见人染丝，感叹地说：染什么颜色，就成什么颜色，再也不能变回来，因此，染东西不能不谨慎啊。他认为人的操行也是这样。

（15）蓬：草名，即飞蓬，一种容易倒伏的草本植物。生：疑重出。本书《程材篇》有“蓬生麻间”，可一证。伦明录宋本“生”字不重出，可二证。

（16）纱：轻薄的丝织物。缁（9资）：黑色。

（17）练：这里是染的意思。

【译文】

召公告诫成王说：“现在王开始行使自己的使命执政，呜呼！就像刚独立生活的人样，没有不在其刚开始的时候就打好基础的。”“生子”是说十五岁的人，刚开始独立生活就要立志向好的方向发展，最终是善的；开始独立生活就愿意向坏的方向发展，最终是恶的。《诗经》上说：“那个美好的人，拿什么赠送他？”传注说：“比如像洁白的丝，用青色染料染它就是青色，用红色染料染它就是红色。”十五岁的人他们像丝一样，会逐渐转化为善的或恶的，如同青色染料、红色染料染白丝，会使它变成青色、红色一样。一旦染成青色、红色，就跟真的颜色没有区别。所以杨子怕走岔路而哭泣，墨子怕丝染错颜色而哭泣，这大概是伤心一旦离开了正道或本色，就不能再改变。人的德性，善的能变成恶的，恶的也能变成善的，就像这种情况。飞蓬长在麻中间，不用扶持自然会直；白纱放进黑色的染缸，不用染色自然会黑。那飞蓬的生性不直，白纱的质地不黑，但由于大麻的扶持，黑色的染缸，使它们变直变黑。人的德性就像飞蓬和白纱一样，在逐渐浸染之下，善恶是会改变的。

【原文】

8·3王良、造父称为善御，不能使不良为良也（1）。如徒能御良，其不良者不能驯服，此则驵工庸师服驯技能（2），何奇而世称之？故曰：王良登车，马不罢驽（3）；尧舜为政，民无狂愚。传曰：“尧舜之民”，可比屋而封（4）；桀纣之民，可比屋而诛（5）。”“斯民也，三代所以直道而行也（6）。”圣主之民如彼，恶主之民如此，竟在化不在性也（7）。闻伯夷之风者，贪夫廉而懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦而鄙夫宽（8）。105徒闻风名，犹或变节，况亲接形，面相敦告乎（9）！孔门弟子七十之徒，皆任卿相之用（10），被服圣教（11），文才雕琢，知能十倍，教训之功而渐渍之力也（12）。未入孔子之门时，闾巷常庸无奇（13）。其尤甚不率者（14），唯子路也。世称子路无恒之庸人（15），未入孔门时，戴鸡佩豚（16），勇猛无礼。闻诵读之声，摇鸡奋豚，扬唇吻之音（17），聒贤圣之耳（18），恶至甚矣。孔子引而教之，渐渍磨砺（19），阖导牖进（20），猛气消损，骄节屈折（21），卒能政事，序在四科（22）。斯盖变性使恶为善之明效也。

【注释】

（1）王良、造父善御，当然“能使不良为良”，故前一“不”字疑是衍文。不良：指不好的马。（2）驵（3ng脏上）：粗。驵工庸师：这里指一般的马夫。服驯：使马顺服。

（3）罢（p0皮）：通“疲”。驽（n＊奴）：劣马，跑不快的马。

（4）比：并列，紧靠。比屋：一家挨着一家。

（5）引文参见陆贾《新语·无为》。

（6）引文参见《论语·卫灵公》。

（7）竟：终，尽。

（8）柳下惠：姓展，名获，字禽。春秋时鲁国大夫，食邑在柳下，谥号惠。以善于讲究贵族礼节著称。以上参见《孟子·万章下》、《孟子·尽心下》。

（9）敦：诚恳地。

（10）用：才能。参见《吕氏春秋·遇合》。

（11）被服：蒙受。

（12）渐渍（h＠字）：浸染，这里是逐渐感化的意思。

（13）闾（l＋驴）巷：小的街道。这里指社会上。

（14）率：顺服。

（15）子路：即仲由（前542～前480年），春秋末年鲁国卡（今山东泗水东）人，孔子得意门人之一，以政事见称。参见《荀子·大略》。

（16）鸡：指似雄鸡头式的帽子。豚（t＊n屯）：猪。这里指似公猪尾巴式的东西。参见《史记·弟子列传》、《抱朴子·勖学》。

（17）杨：这里是噘起的意思。吻：嘴唇。

（18）聒（gu＃锅）：嘈杂，刺耳。

（19）磨砺：磨刀使其锋利。引申为磨炼。

（20）阖：疑与“闿”繁体字形近而误。章录杨校宋本作“闿”，可证。闿（k1i开）：开。牖：通“诱”，诱导。

（21）节：事。屈：屈服。折：折服。

（22）序：排定秩序。这里是列入的意思。四科：孔子把他的得意学生，按其特长，分为“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四类。以后儒家评论人物均按此分类，称为四科。序在四科：指子路被列入“政事”之中。参见《论语·先进》。

【译文】

王良、造父被称为善于驾驭车马的好手，能把不好的马驯成好马。如果只能驾驭好马，不好的马不能够驯服，这只能是普通马夫驾车的本领，有什么奇特的地方可以让世人称赞呢？所以说：王良一登上车，马就不会疲塌跑不快；尧舜治理国家，百姓不会狂妄愚蠢。传注上说：“尧舜的百姓，能挨家挨户地被封赏；桀纣的百姓，要挨家挨户地被诛杀。”“有夏、商、周这样的百姓，所以三代能够按正道而行。”圣明君主的百姓像那样，凶残君主的百姓像这样，归根到底在于教化而不在于本性。听到伯夷的品格，贪恋的人会廉洁，怯懦的人会立志；听到柳下惠的品格，刻薄的人会厚道，庸俗的人会宽容。仅仅是听到他们品格崇高，就有的变得有节操，何况是亲自接触本人，面对面地诚恳地告戒呢！孔门弟子七十人，都有胜任卿相的才能，他们蒙受圣人教诲，文才得到精心培养，智慧和才能超过常人十倍，这都是教育训导的功绩，逐渐感化的功劳。他们没有进到孔子门下学习时，只是社会上平凡而不出奇的人。其中尤其最不顺服的是子路。世人说子路是做事没有恒心的庸人，在没有到孔子门下学习时，头戴鸡冠，臂挂猪尾，凶猛无礼。听见朗读书的声音，就摇头摆尾，噘嘴怪叫，吵闹之声直刺读书人的耳朵，可恶到极点。孔子把他叫来，并且教育他，逐渐感化、磨练、启发、教导、诱导、进取，这样凶暴的气势消失了，骄横的现象收敛了，终于能办理政事，列入在四科之内。这就是改变本性把恶人变成善人的证明。

【原文】

8·4夫肥沃。。埆（1），土地之本性也。肥而沃者性美，树稼丰茂（2）。。。而埆者性恶（3），深耕细锄，厚加粪壤，勉致人功，以助地力，其树稼与彼肥沃者相似类也。地之高下，亦如此焉。以钁、锸凿地（4），以埤增下（5），则其下与高者齐。如复增钁、锸，则夫下者不徒齐者也，反更为高，而其高者反为下。使人之性有善有恶，彼地有高有下（6），勉致其教令（7），之善则将善者同之矣（8）。善以化渥（9），酿其教令（10），变更为善，善则且更宜反过于往善，犹下地增加钁、锸，更崇于高地也，“赐不受命而货殖焉（11）”。赐本不受天之富命，所加货财积聚（12），为世富人者，得货殖之术也（13）。夫得其术，虽不受命，犹自益饶富。性恶之人，亦不禀天善性，得圣人之教，志行变化。世称利剑有千金之价。棠谿、鱼肠之属（14），龙泉、太阿之辈（15），其本铤（16），山中之恒铁也，冶工锻炼，成为铦利，岂利剑之锻与炼乃异质哉？工良师巧，炼一数至也（17）。试取东下直一金之剑（18），更熟锻炼，足其火，齐其铦（19），犹千金之剑也。夫铁石天然，尚为锻炼者变易故质，况人含五常之性，贤圣未之熟锻炼耳，奚患性之不善哉（20）！古贵良医者，能知笃剧之病所从生起（21），而以针药治而已之（22）。如徒知病之名而坐观之，何以为奇？夫人有不善，则乃性命之疾也，无其教治而欲令变更，岂不难哉！

【注释】

（1）肥：养分丰富。沃：灌，浇。。。（qi1o敲）：土地瘠薄。埆（qu8确）：土地不平而贫瘠。

（2）树：种植。

（3）。。：（qi4o窃）：土地不平。

（4）埆（ju6决）：大锄。锸（ch1插）：铁锹。

（5）埤（p＠皮）：矮墙。这里指高处的土地。

（6）彼：根据文意，疑“犹”字之误。

（7）致：致使。教令：秦法，对诸侯王公的告谕称教，对下层官吏及百姓的告谕称令。这里是教化的意思。

（8）之：疑“不”字之误。根据文意，疑“将”后夺一“与”字。

（9）以：通“已”，已经。

（10）酿：酝酿。这里是培养的意思。

（11）货：做买卖。殖：繁殖，增殖。货殖：做买卖牟利。引文参见《论语·先进》。

（12）加：根据文意，疑“以”字之误。

（13）在前面《命禄篇》中，王充认为“命”是不能改变的，端木赐“转货致富”是命定的，而不是因为他“术善学明”。这里又说他未受天命而是“得货殖之术”致富。前后关于“命”的观点有矛盾。

（14）棠谿（x9西）：即堂溪，古地名。在今河南省西平县西。以出铜铁，铸造利剑著称。《盐铁论·论勇》：“世言强楚劲郑，有犀兕之甲，棠谿之铤。”鱼肠：古代的一种名贵宝剑。参见《史记·苏秦列传》、《淮南子·修务训》注。

（15）龙泉、太阿：古代二种名贵宝剑。据《晋书·张华传》，相传张华见斗，牛二星之间有紫气，使人在丰城狱中挖地得二把剑，一把叫龙泉，一把叫太阿。

（16）铤（t！ng挺）：未经冶铸的铜铁。

（17）一：专心。

（18）东（東）：疑与“束”形近而误。束：束带，腰带。直：通“值”，价值。一金：指价值便宜。

（19）齐：整治。铦：锋利。

（20）奚：为什么。患：担忧，忧虑。

（21）笃（d（堵）剧：病危。

（22）已：停止。这里是治好的意思。

【译文】

肥沃与贫瘠，是土地的本性。土肥而有水浇灌的，本性美好，种庄稼长得很茂盛。土地高低不平而瘠薄的，本性恶劣，要是深耕细锄，多加粪土，努力加上人的功夫，以帮助地力，这样种下的庄稼与那肥沃土地就会相类似。地的高低，也同这道理一样。用大锄和铁锹挖地，把高处的土填到低的地方，而那低处就会与高处平齐。如果再用大锄和铁锹继续挖下去，那么低处不仅是平齐，反而会变得更高，可是那高处反而成了低处。假使人性有善有恶，就像地有高有低一样，如果努力使他接受教化，不善的就会和性善的人一样。并且好德性已经变得深厚，培养着他的政教风化，使他变得善良，这种“善”就将更应该比过去的善更善，如同低处增加大锄和铁锹去继续填土，就会比高处更高一样。“端木赐没有承受禄命却做生意发了财”。端木赐本没有承受天给予的富命，所以做生意发了财并有积聚，成为社会上富有的人，是因为他掌握了做生意牟利的一套方法。掌握了这套方法，即使没有禀受禄命，还是会越来越富裕。性恶的人，也没有禀受天给予的善性，只要得到圣人的教导，志向和操行就能改变。世人称赞利剑有千金的价值。像棠谿、鱼肠、龙泉、太阿等宝剑，它们本来是未经冶炼的、山中的一般铁矿，经过冶炼工人冶炼锻造，就成了锋利的剑，难道利剑的冶炼锻造用的是特殊材料？这是因为工匠技术高明，又经过认真多次的冶炼才成功的。试拿佩在腰带下一把普通的剑，反复熟练地锻造，使锻烧的火保持足够的温度，再把它整治锋利，就如同一把值千金的宝剑了。铁矿石是天然的，尚且被锻炼的人改变了原来的本质，何况人还包容有仁、义、礼、智、信五种德性，只是贤圣还没有对他们加以锻炼罢了，为什么要担忧他们的天性不善呢！古人尊重良医，是因为他能知道危重的疾病从哪儿产生，并且用银针和药物治好它。要是光知道病的名称就坐等它好，那有什么值得稀奇的呢？人有不好的德性，那是性与命的疾病，没有对他们进行教育和救治就想叫他们改变，岂不是太难了吗！

【原文】

8·5天道有真伪（1），真者固自与天相应，伪者人加知巧，亦与真者无以异也，何以验之？《禹贡》曰“璆琳琅玕”者（2），此则土地所生，真玉珠也。然而道人消烁五石（3），作五色之玉，比之真玉，光不殊别；兼鱼蚌之珠，与《禹贡》璆琳，皆真玉珠也。然而随侯以药作珠（4），精耀如真，道士之教至（5），知巧之意加也（6）。阳遂取火于天（7），五月丙午日中之时（8），消炼五石铸以为器（9），磨砺生光，仰以向日，则火来至，比真取火之道也（10）。今妄以刀剑之钩月（11），摩拭朗白，仰以向日，亦得火焉。夫钩月非阳遂也（12），所以耐取火者（13），摩拭之所致也。今夫性恶之人，使与性善者同类乎？可率勉之，令其为善；使之异类乎？亦可令与道人之所铸玉，随侯之所作珠，人之所摩刀剑钩月焉（14），教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操。

【注释】

（1）天：疑当作“夫”，形近而误。道：这里指万事万物产生的原理和方法。真：自然形成的。伪：人为的。

（2）《禹贡》：《尚书》中的一篇。“玕”后《太平御览》卷八○五引《论衡》文有“璆，玉也。琳，珠也。琅玕，珠之数也。”可从。者：《尚书·禹贡》无此字，可从。

（3）消烁（shu＾朔）：熔化。五石：据《抱朴子》记载，指丹砂、雄黄、白矾、曾青和磁石。

（4）随侯：指周代汉水东岸姬姓随国的一个君主。

（5）教：法术。

（6）意：意义，含义。加：超过。

（7）阳遂：据雀豹《古今注·杂注》上说，是利用阳光取火的凹面铜镜。参见《淮南子·天文训》。

（8）五月：复历五月，古人认为是一年中阳气最盛的时节。丙午：古人用天干（甲、乙。。壬、癸）与地支（子、丑。。戌、亥）相配纪日。今人记日说，五月某日；古人记日则说，五月丙午日。按阴阳五行说，丙和午都属火，所以认为“五月丙午”这天是一年中阳气火气最旺盛的日子。

（9）消炼：熔化。消炼五石：据《抱朴子·登涉》记载，古时炼铜铸器要加入五石。

（10）比：《太平御览》卷二二引《论衡》文作“此”，可从。

（11）今妄以刀剑之钩月：本书《乱龙篇》作“今妄取刀剑偃月之钩”，可从。偃月：半月形。

（12）钩月：疑当从上注（11）作“偃月钩”。

（13）耐（n6ng能）：通“能”。

（14）钩月：疑当从注（11）作“偃月钩”。本书《乱龙篇》有“刀剑偃月钩”，可证。

【译文】

道有自然形成的，有人为的，自然形成的本来一开始就与天意相符合，人为的是人施加了智慧和技巧，但它与自然形成的没有什么两样。拿什么证明呢？《尚书·禹贡》上说的“璆琳琅玕”，璆，是美玉。琳，是真珠。琅玕，类似珠。这些本来是地里形成的，真的玉和珠。然而道人熔化五石，作成五色的美玉，与真正的宝玉相比，光润没有什么差别；还有鱼和蚌里的珍珠，与《禹贡》里说的璆琳，都是真正的美玉珠宝。至于随侯用药制作玉珠，光亮得像真的一样，这是道士的法术所至，已超出人的智慧和技巧范围。阳遂是从天上取火，五月丙午这天中午的时候，熔化五石用它铸成铜镜，反复磨擦使其发亮，然后把镜面朝上向着太阳，立即火就来了，这才真是取火的方法。现在随便用刀剑和半月形的钩把它擦得雪亮，朝上向着太阳，也能得到火。半月形的钩不是阳遂，它能取火的原因，是摩擦导致的。现今性恶的人，假使他们与性善的人同类？可以引导勉励他们，使其变得性善；假使他们不同类？也可以使他们跟道人铸玉，跟随侯制作玉珠，像人磨刀剑和半月形的钩一样，以学习去教育开导，以德去逐渐感化，这样他们就会一天天地逐渐具备仁义的操行了。

【原文】

8·6黄帝与炎帝争为天子（1），教熊、罴、貔、虎以战于阪泉之野（2），三战得志，炎帝败绩（3）。尧以天下让舜，鲧为诸侯，欲得三公（4），而尧不听，怒其猛兽，欲以为乱，比兽之角可以为城，举尾以为旌（5），奋心盛气，阳战为强（6）。夫禽兽与人殊形，犹可命战，况人同类乎！推此以论，百兽率舞（7），潭鱼出听（8），六马仰秣（9），不复疑矣。异类以殊为同，同类以钧为异（10），所由不在于物（11），在于人也。

【注释】

（1）黄帝：传说是中原各族的共同祖先。姬姓，号轩辕氏，有熊氏，以云为官。少典之子。炎帝：传说是上古姜姓部族首领。号烈山氏，一作厉山氏。相传少典娶有蟜（ji3o绞）氏而生。原居姜水流域，后向东发展到中原地区。曾与黄帝战于阪（b3n板）泉（今河北涿鹿东南），被打败。

（2）罴（p0皮）：兽名，熊的一种。貔（p0皮）古籍中的一种猛兽。《说文》中认为是豹子一类。旧说可以驯服熊、罴、貔、虎等兽类来作战。

（3）以上事参见《史记·五帝本纪》、《大戴礼记·五帝德》。

（4）三公：周代三公有两说：一说司马、司徒、司空，一说太师、太傅、太保。西汉以丞相（大司徒）、太尉（大司马）、御史大夫（大司空）合称三公。东汉以太尉、司徒、司空合称三公。为共同负责军政的最高长官。

（5）旌（j9ng晶）：古代竿头缀旄牛尾，下有五彩析羽的旗子。用以指挥或开道。以后作为旗子的通称。

（6）阳：仗恃。为：助。

（7）率：一概，一律。百兽率舞：据《尚书·舜典》记载，传说舜命夔（ku0葵）掌管音乐，奏乐时，百兽能跟着起舞。

（8）潭鱼出听：据《荀子·劝学》记载，传说古代有个叫瓠（h）户）巴的人，善弹瑟（s8色）。他弹瑟时，连潭里的鱼也会浮到水面上来听。

（9）秣（m＾末）：马料。这里是马吃料的意思。六马仰秣：据《荀子·劝学》记载，伯牙善弹琴，他弹琴时，周围正在吃饲料的马也会抬起头来边吃边听。

（10）钧：通“均”。

（11）所由：古代办事必经胥吏和差役之手，故称他们为所由。这里是关键的意思。

【译文】

黄帝跟炎帝为争夺成为天子，就驯化熊、罴、貔、虎等在阪泉的郊外与炎帝的部队大战，三战得胜，炎帝大败。尧把天下让给舜，鲧当时是诸侯，想做三公，但尧不答应，于是激怒自己的猛兽，想以此作乱，把兽的角排列起来可以成墙，竖起尾巴可以作军旌，心奋气盛，想仗此打仗逞强。禽兽与人是不同的形体，尚且能命它们打仗，何况人们是同类呢！以此推论，百兽能闻乐起舞，潭里的鱼会出水听瑟，六匹马会昂首边听琴边吃料，这些就没有什么可以再怀疑的了。异类能由不同转为相同，同类能由相同转为不同，关键不在于事物本身，而在于人的作用。

【原文】

8·7凡含血气者，教之所以异化也。三苗之民（1），或贤或不肖，尧舜齐之（2），恩教加也（3）。楚越之人，处庄、岳之间（4），经历岁月，变为舒缓，风俗移也。故曰：齐舒缓，秦慢易（5），楚促急，燕戆投（6）。以庄、岳言之，四国之民，更相出入，久居单处（7），性必变易。夫性恶者，心比木石，木石犹为人用，况非木石！在君子之迹，庶几可见。

【注释】

（1）三苗：亦称有苗、苗民，传说是古代南方的一个部族。据《史记·高祖本纪》记载，其地在江，淮，荆州（今河南省南部至湖南省洞庭湖、江西省鄱阳湖一带）。传说舜时被迁到三危（今甘肃敦煌一带）。

（2）齐之：使他们变得整齐。这里指使不贤变贤。

（3）以上事参见《韩诗外传》卷三。

（4）庄、岳：齐国国都临淄城里的两条街。

（5）慢易：对人轻视侮辱。

（6）戆（g4ng杠）：愚而刚直。投：借为“豉”（ch）触）。《广雅·释诂二》：“豉，勇也。”戆投：憨而勇猛。

（7）单：疑“群”形近而误。

【译文】

凡是有血气的人，教育他们是为了能使其发生变化。三苗的百姓，有的贤良有的不贤良，尧舜使他们都变得贤良，是施恩加以教化的结果。楚国、越国的百姓，处于庄、岳之间，经过较长时间，性情变得和缓，风俗也有所改变。原来说：齐人性情和缓，秦人性情傲慢，楚人性情急燥，燕人性情憨直。从楚国和越国百姓处于庄、岳之间而改变了性情来看，齐、秦、楚、燕四国百姓，相互之间往来，长时间地大家居住相处，性情必然会改变。性恶的人，说他们心像木石一样，木石尚且能被人利用，何况他们并不是木石呢！可见，问题在于君子的教化，这大体可以清楚了。

【原文】

8·8有痴狂之疾（1），歌啼于路，不晓东西，不睹燥湿，不觉疾病，不知饥饱，性已毁伤，不可如何，前无所观（2），却无所畏也。是故王法不废学校之官（3），不除狱理之吏（4），欲令凡众见礼义之教（5）。学校勉其前，法禁防其后，使丹朱之志亦将可勉（6）。何以验之？三军之士（7），非能制也，勇将率勉，视死如归。且阖庐尝试其士于五湖之侧（8），皆加刃于肩，血流至地（9）。句践亦试其士于寝宫之庭（10），赴火死者不可胜数（11）。夫刃，火非人性之所贪也，二主激率，念不顾生（12）。是故军之法轻刺血（13），孟贲勇也，闻军令惧。是故叔孙通制定礼仪（14），拔剑争功之臣，奉礼拜伏，初骄倨而后逊顺，教威德（15），变易性也。不患性恶，患其不服圣教，自遇而以生祸也（16）。

【注释】

（1）痴狂：疯癫。

（2）观（qu4n劝）：通“劝”，劝勉，鼓励。

（3）学校：汉时郡国曰学，县、道、邑、侯国曰校。

（4）狱理之吏：管理牢狱的官吏。这里指司法的官吏。

（5）见：知晓。

（6）志：德性。

（7）三军：先秦时各国多设中、上、下（如晋国），或中、左、右（如楚国）三军。这里泛指军队。

（8）阖庐（h6l＊合驴）（？～公元前496年）：一作阖闾。名光，春秋末年吴国君主。公元前514～前496年在位。试：试验。这里是训练的意思。五湖：太湖的别名。

（9）以上事参见《吕氏春秋·上德》。

（10）句（g＃u勾）践（？～公元前465年）：春秋末越国君主。公元前497～前465年在位。

（11）赴火死者不可胜数：据《韩非子·内储说上》记载，越王勾践准备灭吴，对士岳进行严格训练，在台上点起火，奖赏冲过火的人。于是当进军鼓一响，士兵就奋不顾身地向火冲去。

（12）念：顷刻。

（13）根据文意，疑“血”后夺“重决脰”三字，否则像孟贲这样的勇士闻军令是不会害怕的。脰（d＾u豆）：脖子。

（14）叔孙通：姓叔孙，名通，汉初薛县（今山东滕县东南）人，曾为秦博士。秦末，先为项羽部属，后归刘邦，任博士，称稷嗣君。汉初根据奏法替汉高祖刘邦制定朝仪，整顿朝廷秩序。作《汉仪》十二卷。后任太子太傅、太常。事参见《史记·刘敬叔孙通列传》。

（15）下文有“不服圣教”句，故疑，“教”前脱一“圣”字。

（16）遇：得志。

【译文】

人有疯癫的疾病，就会在路上又唱又哭，不知道东西南北，看不见是干是湿，感觉不到自己有病，也不晓得肚子是饿是饱，性情已经受严重伤害，对其无可奈何，因为向前他没有奔头，后退也无所畏俱。所以国家法律不废除负责教育的官吏，不废除负责司法的官吏，就是要使大众接受礼义的教化。学校教育勉励他在前，法令禁止防范他们在后，即使有丹朱那样的德性，也可能通过勉励而从善。用什么来证明呢？军队的士兵，不是能够容易控制的，他们的勇猛精神如果得到引导勉励，就会视死如归。阖庐曾经在太湖边训练他的士兵，叫他们都把刀口按在肩上，让血直流到地。句践也在他寝宫的院子里架起火训练他的士兵，结果跳进火里死的人多得数不清。刀割，火烧都不是人性所贪图的，由于二位君主的激励引导，他们顷刻间也就不顾惜自己生命了。所以，军法轻的处分是刺出血，重的处分是砍头，就像孟贲那样的勇士，听到军令也会害怕。所以，叔孙通为朝庭制定了礼仪，那些拔剑争功的大臣，也只得遵奉朝仪甘愿屈服，起初傲慢的到后来也都恭顺了，这是圣人的教化和皇帝的威严，使他们改变了性情。不担心其性恶，担心的是他们不服从圣人的教化，自以为是而因此发生祸害。

【原文】

8·9豆麦之种与稻梁殊（1），然食能去饥。小人君子禀性异类乎？譬诸五谷皆为用（2），实不异而效殊者（3），禀气有厚泊（4），故性有善恶也。残则授不仁之气泊（5），而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈（6），勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，罪故为恶（7），人受五常，含五脏（8），皆具于身，禀之泊少，故其操行不及善人，犹或厚或泊也（9），非厚与泊殊其酿也，曲孽多少使之然也（10）。是故酒之泊厚，同一曲孽；人之善恶，共一元气。气有少多（11），故性有贤愚。西门豹急（12），佩韦以自缓；董安于缓（14），带弦以自促（15）。急之与缓，俱失中和，然而韦弦附身，成为完具之人。能纳韦弦之教，补接不足，则豹、安于之名可得参也（16）。贫劣宅屋，不具墙壁宇达（17），人指訾之。如财货富愈。起屋筑墙，以自蔽鄣（18），为之具宅，人弗复非。

【注释】

（1）梁：疑作“粱”，形近而误。章录杨校宋本作“粱”，可证。

（2）诸：之于的合音。

（3）效：效果。这里指味道。

（4）泊：通“薄”。

（5）本句的意思是，凶残的人承受仁的气薄，所以“授”字疑作为“受”。“残则受不仁之气泊”显然与文意相背，故疑“不”是衍文。

（6）戾（l＠利）：凶暴。愈：递修本作“慈”，可从。

（7）罪：“罪故为恶”与文意相背，故疑是“非”之误。

（8）参见《太平御览》卷三六三引《韩诗外传》文。

（9）根据下文文意，疑“犹”后夺一“酒”字。

（10）孽：疑“蘖”形近而误。章录杨校宋本作“蘖”，可证。下同。曲蘖（q＆ni8区聂）：酒曲。

（11）少多：疑“多少”之误倒。递修本作“多少”，可证。

（12）西门豹：战国魏文侯时邺（今河北省临漳县西南邺镇）令。姓西门，名豹。曾破除当地“河伯娶妇”的迷信，开水渠十二家，引漳水灌溉，改良土壤，以发展农业生产。

（13）韦：皮带。佩韦以自缓：据《韩非子·观行》记载，西门豹性情急燥，于是给自己系上皮带，以提醒自己应该缓慢些。

（14）董安于：春秋时晋国人，晋国大夫赵孟的家臣。

（15）带弦以自促：据《韩非子·观行》记载，董安于性情缓慢，于是随身带上弓弦，以提醒自己应该变得急促些。

（16）参（s1n三）：同“叁”。

（17）字：屋檐。达：窗户。

（18）鄣（h4ng丈）：同“障”，遮。

【译文】

豆麦的果实与稻谷小米不同，然而吃了能消除饥饿。小人与君子是禀承的天性不同吗？把他们与五谷相比，五谷都是为了食用，果实都能充饥但味道不一样，人禀受的气有厚有薄，所以德性有善有恶。凶残的人则承受仁的气少，而容易发怒的人则承受勇的气多。仁气少就凶狠而缺少仁慈，勇气多就凶暴而没有情谊，再加上阴阳协调和谐的气不足，变得喜怒失常，考虑问题轻率，愚昧。行为胡乱的人，并非有意作恶而是生性如此，人有仁、义、礼、智、信五常之气，包容在五脏里，都具备于人体，只因禀受的气薄而少，所以他们的操行不如善人，就像酒有的味浓有的味淡，这并非味浓味淡是由于不同酿造方法造成，而是因为酒曲的多少使它变得这样。因此，酒味的浓淡，是同样的酒曲酿造出来的；人性的善恶，是同一元气形成的。从天承受的气有多有少，所以人性有贤有愚。西门豹性情急燥，就系上皮带以提醒自己应变得和缓些；董安于性情缓慢，就佩带弓弦以提醒自己应变得急促些。急促与缓慢，同样是失去中和，然而皮带与弓弦附着在身上随时提醒自己，使成为了性情完美的人。如果能接受系皮带与佩弓弦的教育感化，补充上自己性情的不足，那么与西门豹，董安于齐名的就能有第三个人。破房烂屋，没有完整的墙壁、屋檐、窗户，于是人们指责非议。如果钱财富裕，起屋筑墙，由此遮盖住原来的破烂，成为完备的住宅，人们就不再指责非议了。

【原文】

8·10魏之行田百亩（1），邺独二百（2），西门豹灌以漳水（3），成为膏腴（4），则亩收一钟（5）。夫人之质犹邺田，道教犹漳水也，患不能化，不患人性之难率也。雒阳城中之道无水（6），水工激上洛中之水（7），日夜驰流，水工之功也。由此言之，迫近君子，而仁义之道数加于身，孟母之徙宅（8），盖得其验。人间之水污浊，在野外者清洁。俱为一水，源从天涯，或浊或清，所在之势使之然也（9）。南越王赵他（10），本汉贤人也，化南夷之俗（11），背畔王制（12），椎髻箕坐（13），好之若性。陆贾说以汉德（14），惧以圣威，蹶然起坐（15），心觉改悔，奉制称蕃（16）。其于椎髻箕坐也，恶之若性。前则若彼，后则若此。由此言之，亦在于教，不独在性也。

【注释】

（1）行田：分配田地。

（2）参见《吕氏春秋·乐成》、《汉书·沟洫志》。

（3）漳水：漳河，在今河北南部。事参见《史记·河渠书》。

（4）膏腴（y＊鱼）：指肥沃的土地。

（5）钟：古代容量单位。春秋时齐国的“公量”以六十四斗为一钟。战国时魏，秦等国也兼用这种量器。

（6）雒（lu＾洛）阳：即东汉都城洛阳，在今河南省洛阳市东北。

（7）激：阻遇水势。洛：章录杨校宋本作“雒”，可从。

（8）孟母：指孟柯的母亲。徙（X！洗）：迁移。孟母之徙宅：据刘向《列女传·母仪》记载，孟子的母亲为了有个良好的环境教育孟子成材，曾三次搬家，才找到满意的地方。

（9）势：地势。这里指环境。

（10）赵他（tu￥驮）（？～公元前137年）：又作赵佗，直定（今河北省正定县）人，南越国王。秦时为南海郡龙川县令，后为南海尉。秦末，兼并桂林，南海和象等三郡，自立为南越武王。汉高祖十一年（公元前196年）受封为南越王。后因吕后禁输铁器，进行反抗，自称南越武帝。汉文帝时再派陆贾出使南越，景帝时重又以藩臣归顺汉朝。南越：古地名。在今广东、广西及越南北部一带。

（11）南夷：指我国古代南部民族。

（12）畔：通“叛”。王制：这里指汉朝的制度。

（13）椎髻（hu9j＠追计）：像椎形的发髻。箕坐：坐时两腿伸直张开，形似畚箕。

（14）陆贾：战国末期楚国人，汉初的政论家、辞赋家。从汉高祖定天下，常被派往各诸侯为说客，是汉高祖的重要谋臣。官至太中大夫。对汉初的政治曾发生影响。著有《新语》一书。

（15）蹶（gu＠桂）然：急速。

（16）藩：属国。以上事参见《史记·郦生陆贾列传》、《史记·南越列传》。

【译文】

魏国每个劳力分配无主荒田一百亩，邺县唯独土地贫瘠每劳力要分配二百亩，西门豹引用漳水灌溉，使之成了肥沃的土地，每亩要收庄稼一钟。人的本质就像邺县的荒田，仁义之道的教化如同漳水，让人担心的是不能变化，而不是担忧人性难于引导。雒阳城中的河道里没有水，治水工人就截断雒河中的水，使它上涨，于是河道里有水日夜奔流，这是治水工人的功劳。这样说来，接近君子，仁义之道就会屡次施加在你身上，孟子的母亲三次搬家，大概就能证明。人聚居地方的水污浊，在野外的水清洁。同样是一种水，来源于天边，有的污浊，有的清洁，这是所处的环境使它这样。南越王赵他，本来是汉朝贤良的人，被南夷的风俗所化，背叛汉朝制度，梳成椎状发髻，两腿伸直张开地坐着，就像天生喜欢这样。陆贾用汉的道德劝说，又用皇帝的威严恐吓，他就很快地起来坐好，从内心感到应该改悔，于是奉行汉朝制度，改称属国。他对于梳椎髻坐如箕，又像是天生厌恶了。前面像那样，后面却又像这样。这样说来，人还是在于教化，不单一在本性。

吉验篇第九
【题解】

在本篇中，王充用有关黄帝、舜、后稷、伊尹、齐桓公、楚共王五子、赵氏孤儿赵武、汉高祖刘邦、章武侯窦广国、司徒虞子大、汉光武帝及乌孙王昆莫、夫余王东明等的传说、神话和故事，来证明帝王将相的出现都是天命，都有天降的吉祥征兆相伴随。所以他说：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地。见于地，故有天命也。”“创业龙兴。。曷尝无天人神怪光显之验乎！”

【原文】

9·1凡人禀贵命于天，必有吉验见于地（1）。见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥（2），或以光气。

【注释】

（1）见：同“现”。

（2）祯（h5n真）：吉祥。

【译文】

人从天那里禀受富贵之命，必定会在地上有吉祥的应验出现。有吉祥的应验在地上出现，所以是有天命。应验的出现不只一种，有的以圣人吉物，有的以吉祥征兆，有的以佛光仙气。

【原文】

9·2传言黄帝妊二十月而生，生而神灵。弱而能言（1）。长大率诸侯，诸侯归之。教熊罴战，以伐炎帝，炎帝败绩。性与人异，故在母之身留多十月；命当为帝，故能教物，物为之使。

【注释】

（1）弱：年幼。参见《大戴礼记·五帝德》。

【译文】

传说黄帝被怀二十个月才生下来，一出生就有神奇灵异的表现，从小就能说话。长大之后能统率诸侯，诸侯又都归附他。能驯化熊罴作战，以讨伐炎帝，炎帝大败。这是生性与常人不同，所以在其母的身体内多停留了十个月；命该做皇帝，所以能驯化动物，使动物听他使唤。

【原文】

9·3尧体就之如日，望之若云。洪水滔天，蛇龙为害，尧使禹治水，驱蛇龙，水治东流，蛇龙潜处（1）。有殊奇之骨，故有诡异之验（2）；有神灵之命，故有验物之效。天命当贵，故从唐侯入嗣帝后之位（3）。

【注释】

（1）以上事参见《史记·五帝本纪》。

（2）诡异之验：指上文的“就之如日”、“望之若云”等征兆。

（3）唐：古地名。侯：诸侯。后：天子，君主。

【译文】

尧的身体靠近他有如太阳，远看他好像云彩。洪水滔天，蛇龙为害，尧派禹去治水，驱逐蛇龙，结果水被治好向东流去，蛇龙被迫潜藏。这是有特殊奇异的骨相，所以才有不同寻常的应验出现；有神灵奇异的命，所以才有应验的事来证明。从天禀承的命该尊贵，所以在唐侯之后就继承了帝王的职位。

【原文】

9·4舜未逢尧，鳏弯侧陋（1）。瞽瞍与象（2），谋欲杀之：使之完廪（3），火燔其下；令之浚井，土掩其上。舜得下廪，不被火灾；穿井旁出，不触土害（4）。尧闻征用，试之于职，官治职修，事无废乱（5）。使入大麓之野，虎狼不搏，蝮蛇不噬（6），逢烈风疾雨，行不迷惑。夫人欲杀之，不能害；之毒螫之野（7），禽虫不能伤。率受帝命，践天子祚（8）。

【注释】

（1）侧陋：指居住在狭窄简陋的地方。以上事参见《尚书·尧典》。

（2）瞽瞍（g（s％n古叟）：传说是舜的父亲。他屡次企图杀舜，均未成功。象：参见5·6注（2）。

（3）完：修缮。廪（l！n凛）：贮藏米的库房。

（4）触：蒙受。这里作“被”解。

（5）废：舍弃。

（6）蝮蛇：别称“草上飞”、“土公蛇”，是一种毒蛇。

（7）之：往，到。毒：凶狠。这里指凶残的猛兽。

（8）践：升，登。祚（u＾坐）：君位，皇位。以上事参见《孟子·万章上》、《史记·五帝本纪》。

【译文】

舜在没遇见尧的时候，是个鳏夫，住的地方狭窄简陋。父亲瞽瞍和弟弟象，密谋想杀他：让他去修理粮仓，在下面用火烧他；叫他去掏井，从上面用土掩盖他。舜只得跳下粮仓，却没有被火烧伤；只好凿穿井壁从旁边逃出，而没有被土掩埋。尧听说后把他召来做官，在任职中来考验他。在做官任职中，他勤于职守，处理事情没有搁置和混乱的现象。让他到山麓旷野去，虎狼不扑他，蝮蛇不咬他；碰到狂风暴雨，走路也不会迷失方向。人想杀他，不能加害；到满是猛兽毒虫的荒野，禽兽虫子也不能伤害。终于禀受帝命，登上了天子的宝座。

【原文】

9·5后稷之时（1），履大人迹，或言衣帝喾之服，坐息帝喾之处，妊身。怪而弃之隘巷（2），牛马不敢践之。置之冰上，鸟以翼覆之，庆集其身（3）。母知其神怪，乃收养之。长大佐尧，位至司马（4）。乌孙王号昆莫（5），匈奴攻杀其父（6），而昆莫生，弃于野，乌衔肉往食之（7）。单于怪之（8）；以为神而收长（9）。及壮，使兵（10），数有功，单于乃复以其父之民予昆莫，命令长守于西城（11）。夫后稷不当弃，故牛马不践，鸟以羽翼覆爱其身（12），昆莫不当死，故乌衔肉就而食之。

【注释】

（1）时：根据下文文意，疑“母”字之误。《太平御览》卷三六。引《论衡》文作“母”，可一证。本书《案书篇》亦作“母”，可二证。

（2）根据文意，疑“怪”前夺一“生”字。隘：狭窄，狭小。

（3）庆（慶）：疑“麇”形近而误。麇（q＊n群）：通“群”，成群地。

（4）司马：官名。掌管军政和后勤。西周开始设置，春秋、战国沿用，西汉置“大司马”，后世用作兵部尚书的别称。尧时根本没有司马之官，是后人妄以“周官”作比，汉儒未深究而信之，所以王充也据以为说。以上事参见《史记·周本纪》。

（5）乌孙：古族名。最初在祁连、敦煌之间。汉文帝后元三年（公元前161年）左右西迁到今天的新疆的伊犁河和伊塞克湖一带，首都设在赤谷城。

（6）匈奴：古族名，亦称胡。战国时活动于燕、赵、秦以北地区。秦汉之际，冒顿（m＾d＊墨毒）单于统一各部，势力强盛，统治了大漠南北广大地区，并且不断扩张。

（7）食（s＠饲）：通“饲”。

（8）单（ch2n禅）于：匈奴最高首领的称号。

（9）《史记·大宛列传》“长”下有“之”字，可从。

（10）《史记·大宛列传》、《汉书·张骞李广利列传》“使”下皆有“将”字，可从。

（11）命：疑涉“令”而衍。《史记·大宛列传》无此字，可证。以上事参见《史记·大宛列传》。

（12）爱：隐藏。

【译文】

后稷的母亲，踩了巨人的脚印，有人说是穿着帝喾的衣服，在帝喾的位子上坐着休息了一会儿，就怀了孕。后稷生下来，他母亲认为是妖怪，就把他扔到小巷里，可是牛马却不敢去践踏他。又放他在冰上，鸟就用翅膀遮盖住他，成群地聚集在地的身上。他母亲知道他神奇，于是收养了他，待长大辅佐尧，官做到司马。乌孙的君主叫昆莫，匈奴进攻杀害了他的父亲，而这时昆莫刚出生，被扔在野外，乌鸦就叼肉去喂他。单于感觉奇怪，认为他神奇就收养了他。等到了壮年，让他率领军队，多次有功，单于于是重新又把他父亲的百姓交给了他，叫他当君长在西城防守。可见，后稷不该被抛弃，所以牛马不践踏，群鸟用翅膀遮盖保护他的身体；昆莫不该死，所以乌鸦叼肉去喂他。

【原文】

9·6北夷橐离国王侍婢有娠（1），王欲杀之。婢对曰：“有气大如鸡子。从天而下，我故有娠。”后产子，捐于猪溷中（2），猪以口气嘘之（3），不死。复徙置马栏中，欲使马借杀之，马复以口气嘘之，不死。王疑以为天子，令其母收取奴畜之（4），名东明，令牧牛马。东明善射，王恐夺其国也，欲杀之。东明走，南至掩淲水（5），以弓击水，鱼鳖浮为桥，东明得渡，鱼鳖解散，追兵不得渡。因都王夫余（6），故北夷有夫余国焉（7）。东明之母初妊时，见气从天下，及生，弃之，猪马以气吁之而生之。长大，王欲杀之，以弓击水，鱼鳖为桥。天命不当死，故有猪马之救；命当都王夫余，故有鱼鳖为桥之助也。

【注释】

（1）此夷：我国古代对北方各民族的泛称。橐（tu￥驮）离国：汉代北方民族建立的一个国家。（2）猪溷（h）n混）：猪圈。

（3）嘘（x＆虚）：缓慢地出气。

（4）畜（x）蓄）：留养。

（5）淲（bi1o彪）：《后汉书·东夷列传》作“■（s9斯）”，可从。掩淲水：古河名。李贤注：“今高丽中有盖斯水，疑此水是也。”“盖”与“掩”，“斯”与“■”，音相近，故李说近之。

（6）夫（f＊扶）余：古族名，亦称扶余；凫臾。西汉时建国，在今松花江中游平原上，以今农安为中心南到今辽宁省北边，东接挹娄，北至黑龙江。五世纪末，居地被勿吉人所占，只得分散迁移。

（7）以上事参见《后汉书·东夷列传》。

【译文】

北方橐离国王的侍女有娠妊，国王想杀她。侍女解释说：“我肚子里有团气大得像只鸡，从天而降，所以我怀了孕。”后来生下孩子，丢在猪圈中，猪用口中之气慢慢地呵他，没有死。又移放在马栏中，想让马踏死他，可是马又用口中之气缓缓地呵他，竟活了下来。国王疑心以为是上天的儿子，就命令他的母亲把他当奴隶收养起来，起名叫东明，叫他牧牛放马。东明的箭射得很好，国王害怕东明夺去他的国家，想杀死他。东明就逃跑，一直向南到了掩淲水，用弓击打河水，鱼鳖浮出水面架成桥，东明得已渡过，之后鱼鳖解散，追兵无法渡河。于是就在夫余建都称王，所以北方有个夫余国。东明的母亲最初怀孕时，看见气从天降，等生下来，抛弃了他，猪马用气缓缓地呵他才活了下来。长大，国王想杀他，追到河边，他用弓击打河水，鱼鳖就为他架起了桥。可见，天命不当他死，所以有猪马拯救；命该在夫余建都称王，所以有鱼鳖架桥援助。

【原文】

9·7伊尹且生之时，其母梦人谓己曰：“臼出水（1），疾东走，母顾（2）。”明旦，视臼出水，即东走十里，顾其乡皆为水矣（3）。伊尹命不当没，故其母感梦而走（4）。推此以论，历阳之都（5），其策命若伊尹之类（6），必有先时感动在他地之效（7）。

【注释】

（1）臼（ji）旧）：舂米用的石臼。

（2）母：递修本作“毋”，可从。《吕氏春秋·本味》作“毋”，可证。

（3）以上事参见《吕氏春秋·本味》。

（4）走：离去。

（5）参见《淮南子·俶真训》。

（6）策命：君主封后妃、侯、王、将相、大臣的命令称做“策命”。

（7）在：根据文意，疑“去（厺）”形近而误。

【译文】

伊尹快要出生的时候，他的母亲梦见有人对自己说：“石臼冒出水来，赶快朝东边跑，不要回头看。”第二天早上，她看见石臼里果然冒出水来，马上朝东跑了十里，回头一看她住的地方，完全被水淹了。伊尹命不该被水淹，所以他母亲感受梦的启示而离开。按这来推论，历阳城中，那策命像伊尹一样的人，一定会有事前感动让他们躲到别处去的预兆。

【原文】

9·8齐襄公之难（1），桓公为公子（2），与子纠争立（3）。管仲辅子纠，鲍叔佐桓公。管仲与桓公争，引弓射之，中其带钩（4）。夫人身长七尺，带约其要（5），钩挂于带，在身所掩不过一寸之内，既微小难中，又滑泽铦靡（6），锋刃中钩者，莫不蹉跌（7）。管仲射之，正中其钩中，失触因落（8），不跌中旁肉。命当富贵，有神灵之助，故有射钩不中之验。

【注释】

（1）齐襄公：春秋时齐国君主。公元前697～前686年在位。后被其堂兄弟杀死。参见《左传·庄公八年》。

（2）桓公：参见3·2注（12）。

（3）子纠：公子纠，齐襄公之弟，齐桓公之兄，曾与桓公争君位。失败后，奔鲁，不久被鲁君杀于笙渎。

（4）以上事参见《史记·齐太公世家》。

（5）约：缠束。要：同“腰”。

（6）泽：明亮。靡：细腻。

（7）蹉（cu＃搓）跌：失足跌倒。比喻差错，失误。这里指从带钩上滑到旁边去。

（8）固：随着。

【译文】

齐襄公被害，桓公成了公子，与子纠争夺立为君主。管仲辅佐子纠，鲍叔牙辅佐桓公。管仲跟桓公争，开弓射箭，定要射中桓公腰带上的钩。人身高七尺，带子缠在腰上，钩在带上挂着，钩在身上占的地方不会超过一寸，既微小难中，又光滑锐密，锋利的箭头射中带钩的，没有不滑落到旁边去。管仲射箭，正射中桓公的带钩，箭碰着带钩随即跌落在地，没有误中钩旁的肉。桓公命该富贵，有神灵的帮助，所以有射钩不中的应验。

【原文】

9·9楚共王有五子（1）：子招、子圉、子干、子皙、弃疾（2）。五人皆有宠，共王无適立（3），乃望祭山川（4），请神决之。乃与巴姬埋璧于太室之庭（5），令五子齐而入拜（6）。康王跨之（7）；子圉肘加焉（8）；子干、子皙皆远之；弃疾弱，抱而入，再拜皆压纽（9）。故共王死，招为康王，至子失之。圉为灵王，及身而弑（10）。子干为王，十有余日；子皙不立，又惧诛死（11），皆绝无后。弃疾后立，竟续楚祀，如其神符（12）。其王日之长短，与拜去璧远近相应也。夫璧在地中，五子不知，相随入拜，远近不同，压纽若神将教跽之矣（13）。

【注释】

（1）楚共（g＃ng工）王：春秋时楚国君主，公元前590～前560年在位。

（2）子招：又作“子昭”，即楚康王。公元前559～前545年在位。圉：《史记·楚世家》和《十二诸侯年表》都作“围”，可从。子围：即楚灵王。公元前540～前529年在位。子干：又称“子比”。灵王死后，被立为王，很快被其弟弃疾逼迫自杀。子皙：曾作楚国令尹，后被其弟弃疾逼迫自杀。弃疾：名居，即楚平王。公元前528～前516年在位。

（3）適（d0敌）：通“嫡”，正统，正宗的继承人。

（4）望：古代祭名。指对山川之祭。

（5）巴姬：楚共王的宠妄，璧：玉器名。平而圆，中央有孔，边比孔大一倍。太室：太庙的中室。

（6）齐（h1i斋）：通“斋”，斋戒。

（7）康王：即子招。跨：跨越。

（8）加：这里是压的意思。焉：指代词，相当于“之”。

（9）纽：指玉璧上穿丝绳的纽。

（10）身：地位。这里指即位。弑（sh＠士）：古代臣杀君，子杀父叫弑。

（11）惧：递修本作“俱”，形近而误，可从。

（12）符：祥瑞的征兆。以上事参见《史记·楚世家》。

（13）将：扶，持。跽（j＠计）：跪。

【译文】

楚共王有五个儿子：子招、子围、子干、子皙、弃疾。五人都受到庞爱，共王还没有立继承人，于是举行望祭，祭祀山川，请神来决定。就与巴姬在太室的院子里埋下玉璧，叫五个儿子斋戒之后进去朝拜。康王（下拜的位置）超过了玉璧；子围的手肘压在埋璧的地方；子干、子皙离玉璧都较远；弃疾年幼，抱着进去，二次下拜都压在埋玉璧纽的地方。所以共王一死，子招做了康王，传到他儿子就失掉了王位。子围做灵王，等到即位就被杀了。子干做五十多天，子皙还没有受封，又同时被杀害，都绝代无后。弃疾最后即位，终于延续了楚国的宗祀，正像他得到神降的吉祥征兆一样。他们五人做王时间的长短，与下拜时距离玉璧的远近相应。玉璧埋在地中，五个儿子都不知道，一个跟着一个进去朝拜，各人距离埋玉璧地方的远近不同，独弃疾压在玉璧纽上，就像神扶持着教他跪在那里似的。

【原文】

9·10晋屠岸贾作难（1），诛赵盾之子（2）。朔死（3），其妻有遗腹子，及岸贾闻之，索于宫（4），母置儿于裤中，祝曰：“赵氏宗灭乎，若当啼（5）；即不灭，若无声。”及索之而终不啼，遂脱得活。程婴齐负之（6），匿于山中（7）。至景公时（8），韩厥言于景公（9），景公乃与韩厥共立赵孤，续赵氏祀（10），是为文子（11）。当赵孤之无声，若有掩其口者矣。由此言之，赵文子立，命也。

【注释】

（1）屠岸贾：春秋时晋国大夫。晋灵公时受宠，景公时为司寇，作乱，擅领诸将在下宫杀了赵盾全家。作难：作乱。

（2）赵盾：春秋时晋灵公的大夫。

（3）朔：赵朔，赵盾之子，晋成公的姐夫。

（4）据《史记·赵世家》记载，屠岸贾起兵杀赵氏全族时，赵朔的妻子逃入晋成公的王宫躲藏，生下赵氏孤儿赵武。屠岸贾得知就到宫中来搜索。

（5）若：你。

（6）程婴：春秋时晋国人，赵朔的好友。齐：疑衍文。《史记·赵世家》、《说苑·复恩》无“齐”字，可证。

（7）匿于山中：赵朔的妻子生下赵氏孤儿后，程婴与赵朔的门客公孙杵臼商量，用其他人的婴儿代替赵氏孤儿藏于山中，由程婴出面告发，屠岸贾信以为真，抓来杀了。于是程婴才又抱赵氏孤儿藏于山中。

（8）景公：晋景公，春秋时晋国君主。公元前599～前581年在位。

（9）韩厥：即韩献子。春秋时晋国大夫，景公时官至司马，后为卿。

（10）祀：祭祀。这里指祭祀的人。

（11）文子：赵文子，赵朔之子赵武，死后谥号“文”。以上事参见《史记·赵世家》。

【译文】

晋国的屠岸贾作乱，杀了赵盾的儿子。赵朔死后，他的妻子有了遗腹子。等屠岸贾听到这消息，就到宫中搜索，赵朔的妻子把儿了放在裤子中，祷告道：“赵氏的宗室该灭的话，你就哭；要是不该灭，你就别出声。”直到搜索完毕始终没有啼哭，于是逃脱得活。程婴背着他到山中隐藏起来。直到景公的时候，韩厥对景公说了这件事，景公于是与韩厥共同立赵氏孤儿为卿，延续了赵氏的后代，这个人就是赵文子。当时赵氏孤儿没有出声，好像有个掩住他口的人。这样说来，赵文子被立为卿，是命中注定。

【原文】

9·11高皇帝母曰刘媪（1），尝息大泽之陂（2），梦与神遇。是时，雷电晦冥，蛟龙在上。及生而有美（3）。性好用酒，尝从王媪、武负贳酒（4），饮醉，止卧，媪、负见其身常有神怪。每留饮醉，酒售数倍。后行泽中，乎斩大蛇，一妪当道而哭（5），云：“赤帝子杀吾子（6）”。此验既著闻矣。秦始皇帝常曰：“东南有天子气。”于是东游以厌当之（7）。高祖之气也（8），与吕后稳于芒、砀山泽间（9）。吕后与人求之，见其上常有气直起，往求辄得其处。后与项羽约，先入秦关王之（10）。高祖先至，项羽怨恨，范增曰（11）：“吾令人望其气，气皆为龙，成五采，此皆天子之气也，急击之。”高祖往谢项羽，羽与亚父谋杀高祖，使项庄拔剑起舞（12）。项伯知之（13），因与项庄俱起。每剑加高祖之上，项伯辄以身覆高祖之身，剑遂不得下，杀势不得成。会有张良，樊哙之救（14），卒得免脱，遂王天下（15）。初妊身有蛟龙之神。既生，酒舍见云气之怪。夜行斩蛇，蛇妪悲哭（16）。始皇、吕后望见光气。项羽谋杀，项伯为蔽，谋遂不成，遭得良、哙。盖富贵之验，气见而物应，人助辅援也。

【注释】

（1）高皇帝：指刘邦。媪（3o袄）：对老妇人的敬称。

（2）陂（b5i杯）：岸。

（3）根据文意，疑“美”后夺一“质”字。

（4）负：通“妇”。贳（sh＠士）：赊欠。

（5）妪（y）玉）：老妇。

（6）赤帝：中国古代神话中的五位天帝之一。五位天帝指：东方青帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒，中央黄帝含枢纽、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光纪。

（7）秦始皇帝（公元前259～前201年）：即嬴政。战国时期秦国国君，秦王朝的建立者。公元前246～前210年在位期间，任李斯为相，消灭割据称雄的六国，建立了中国历史第一个统一的中央集权的封建国家，并统一了法律，度量衡，货币和文字。厌（y1压）：通“压”。以上事参见《史记·高祖本纪》。

（8）气：悼厂过录杨守敬宋本作“起”，可从。

（9）吕后：参见3·4注（12）。芒、砀（d4ng荡）：两座山名，都在河南省永城县东北。砀山北八里是芒山。

（10）关：指函谷关。

（11）范增（公元前277～前204年）：项羽的主要谋士，被尊为亚父，他屡劝项羽杀刘邦，项羽不听。后项羽中刘邦的反间计，削其权力，忿而离去，途中病死。

（12）项庄：项羽的部下。

（13）项伯（？～公元前192年）：名缠，字伯。秦末下相（今江苏省宿迁县西南）人。楚国贵族出身。项羽的叔父。因与刘邦的谋士张良是好友，曾多次帮刘邦脱险。西汉建立后，赐姓刘，封射阳侯。

（14）樊哙（ku4i快）（？～公元前189年）：秦末沛县（今属江苏）人。初随刘邦起义，为其部将。灭秦后，项羽拟在鸿门宴上杀刘邦，他直入营门，斥责项羽，刘邦始得脱走。西汉建立后，因平臧荼、陈豨和韩信叛乱有功，任左丞相，封舞阳侯。

（15）以上事参见《史记·高祖本纪》、《史记·项羽本纪》。

（16）蛇妪：即上文“当道而哭”的老妪。传说她是西方白帝之妻，刘邦砍杀的蛇是她儿子变的，所以这里称为蛇妪。

【译文】

汉高祖的母亲叫刘媪，曾在太湖岸边休息，梦中与神交媾，这时，雷电交加天色昏暗，蛟龙在腾空。等生下来就有美好的形体。他生性喜好喝酒，曾经从王媪，武妇那儿赊酒，喝醉了，就躺下来休息，老媪和妇人看见他身上常有神怪。每逢逗留在店里喝醉了，店里的酒就会多卖出几倍。后来去到泽中，手斩大蛇，一个老妇在路中间痛哭说：“赤帝的儿子杀了我的儿。”这话应验了前边说的，已是众所周知了。秦始皇经常念道：“东南方有天子气。”由此他向东巡游以便压制阻拦。当高祖刚起事时，与吕后在芒、砀山泽之间隐藏。吕后和其他人去找他，如果看见哪儿上面常有云气直起，就去寻找总是能找到他所在的地方。后来跟项羽约定，先进入函谷关就尊他为王。高祖先到，项羽怨恨，范增说：“我叫人看了他的气象，气象都是龙、成青、黄、赤、白、黑五色，这全是天子的气象，要赶快杀掉他。”高祖去向项羽谢罪，项羽和范增密谋要杀高祖，就叫项庄拔剑起舞。项伯知道这事，于是跟项庄一同舞剑。每逢项庄的剑要刺向高祖的身上，项伯总用自己的身体遮往高祖的身子，项庄的剑始终不能下手，杀高祖机会无法得到。适逢有张良、樊哙来救，终于得避免逃脱，于是统一了天下。刚怀孕就有蛟龙神灵出现。以后长大，在酒店媪、妇又看见有云气的神怪现象。夜间去手斩大蛇，蛇妪悲伤痛哭。秦始皇与吕后看见神光云气。项羽要密谋杀害，项伯为他遮蔽，密谋始终不能成功，又遇上张良、樊哙来救。这大概是富贵的证明，云气出现而事情应和，又有来帮助、辅佐和救援。

【原文】

9·12窦太后弟名曰广国（1），年四五岁，家贫，为人所掠卖，其家不知其所在。传卖十余家（2），至宜阳（3），为其主人入山作炭（4）。暮寒，卧炭下，百余人炭崩尽压死，广国独得脱。自卜数日当为侯。从其家之长安（5），闻窦皇后新立，家在清河观津（6），乃上书自陈。窦太后言于景帝（7），召见问其故（8），果是，乃厚赐之。文帝立（9），拜广国为章武侯（10）。夫积炭崩，百余人皆死，广国独脱，命当富贵，非徒得活（11），又封为侯。

【注释】

（1）窦太后（？～公元前135年，一作？～公元前129年）：西汉文帝皇后。清河观津（今河北衡水东）人。吕后时，为代王（文帝）姬。代王为皇帝，被立为后。景帝继位，尊为皇太后。好黄老之学。

（2）传：转。

（3）宜阳：县名，在今河南省宜阳县西。

（4）作：制作。

（5）长安：西汉都城，在今陕西西安市西北。

（6）清河：郡名，在今河北东南，山东西北部。

（7）太、景：《史记·外戚世家》作“皇”、“文”，可从。文帝：即汉文帝刘恒。参见1·6注（9）。

（8）故：旧事。

（9）文：《史记·外戚世家》作“景”，可从。景帝（公元前188～前141年）：即汉景帝刘启。文帝中子，继文帝位。公元前157～前141年在位。旧史家将他与文帝统治时期并举称为“文景之治”。

（10）章武：县名，在今河北沧州市东。以上事参见《史记·外戚世家》。

（11）徒：只是，仅仅。

【译文】

窦太后的弟弟名叫广国，四五岁的时候，因家里贫穷，被人所拐卖，他家里不知道他在什么地方。转卖十多家之后，到了宜阳，为其主人进山烧炭。晚上冷，睡在炭下，炭垮下来一百多人完全被压死，唯独广国得逃脱。自己卜算要不了多久该封为侯。就从他主人家去长安，听说新立了窦皇后，她家原在清河观津，于是上书自己陈述情况。窦皇后对文帝说了这事，召见问他往事，果然说得对，就丰厚地赏赐了他。景帝即位，授广国为章武侯。堆积的炭垮下来，一百多人都压死了，广国一个独能逃脱，他命该富贵，不光得活，还被封为侯。

【原文】

9·13虞子大陈留东莞人也（1），其生时以夜。适免母身（2），母见其上若一匹练状，经上天（3）。明以问人，人皆曰：“吉，贵。”气与天通，长大仕宦，位至司徒公。

【注释】

（1）虞子大：虞延。汉光武帝刘秀时任司徒。陈留：郡名，在今河南省东北部。莞：《后汉书·虞延传》作“昏”，可从。东昏：县名，在今河南省兰考县北。

（2）免：通“娩”。

（3）经：径直。

（4）司徒公：三公之一，东汉时丞相称司徒。

【译文】

虞子大是陈留东昏人，他出生的时间在夜晚。刚从母体分娩下来，其母看见他身上像一匹光洁的白绢样，那光亮径直冲上天。天亮后以此问人，人们都说：“吉祥，富贵。”他气与天相通，长大做官，官位直到司徒公。

【原文】

9·14广文伯河东蒲坂人也（1），其生亦以夜半时。适生，有人从门呼其父名。父出应之，不见人，有一木杖植其门侧（2），好善异于众。其父持杖入门以示人，人占曰：“吉。”文伯长大学宦，位至广汉太守（3）。文伯当富贵，故父得赐杖。其占者若曰：“杖当子力矣（4）。”

【注释】

（1）广文伯：人名。河东：郡名，在今山西西南部。蒲坂，县名，在今山西省永济县西。

（2）有：《太平御览》卷三六一引《论衡》文作“见”，可从。

（3）广汉：郡名，在今四川省北部。

（4）全句，《太平御览》卷三六一引《论衡》文作“以杖当得子之力矣”，可从。

【译文】

广文伯是河东蒲坂人，他出生也在半夜。刚出生，有人从门外喊他父亲的名字。他父亲出去答应，不见人，只见一根木杖立在他的门边，木杖质好形美与众不同。他父亲拿着木杖进门来把它给人看，有人推测说：“吉利”。文伯长大学做官，官做到广汉太守。文伯该富贵，所以他父亲能得赐予木杖，以木杖预示他会得力于儿子。

【原文】

9·15光武帝（1），建平元年十二月甲子生于济阳宫后殿第二内中（2），皇考为济阳令（3），时夜无火，室内自明。皇考怪之，即召功曹吏充兰（4），使出问卜工（5）。兰与马下卒苏永俱之卜王长孙所（6）。长孙卜，谓永、兰曰：“此吉事也，毋多言。”是岁，有禾生景天备火中（7），三本一茎九穗（8），长于禾一二尺，盖嘉禾也。元帝之初（9），有凤凰下济阳宫，故今济阳宫有凤凰庐（10）。始与李父等俱起（11），到柴界中（12），遇贼兵，惶惑走济阳旧庐。比到（13），见光若火正赤，在旧庐道南，光耀憧憧上属天（14），有顷不见。王莽时（15），谒者苏伯阿能望气（16），使过春陵（17），城郭郁郁葱葱（18）。及光武到河北（19），与伯阿见，问曰：“卿前过春陵（20），何用知其气佳也？”伯阿对曰：“见其郁郁葱葱耳。”盖天命当兴，圣王当出，前后气验，照察明著（21）。继体守文（22），因据前基，禀天光气（23），验不足言。创业龙兴（24），由微贱起于颠沛若高祖、光武者，曷尝无天人神怪光显之验乎！

【注释】

（1）光武帝（公元前6年～公元57年）：即刘秀，字文叔，南阳蔡阳（今湖北省枣阳县西南）人。汉高祖九世孙，东汉建立者。公元25～57年在位。

（2）建平：西汉哀帝年号。建平元年：公元前6年。十二月甲子：据陈垣《二十史朔闰表》，是夏历十二月初六。内中：宫廷后院的房屋。

（3）皇考：宋以前对死去父亲的尊称。这里指刘秀的父亲刘钦。济阳：县名，在今河南省兰考县东北。令：县的行政长官。汉制，万户以上县的长官称“令”，万户以下称“长”。

（4）吏：疑作“史”。《后汉书·百官志》有“郡有功曹史，主选署功劳。县邑诸曹，略如郡员”，可一证。本书《初禀篇》亦作“史”，可二证。

（5）卜工：以占卜为业者。

（6）马下率：县令出行时充当护卫和开道的士兵。

（7）“生”下疑脱一“屋”字。本书《奇怪篇》云“嘉禾生于屋”，《恢国篇》云“嘉禾滋于屋”，可一证。《宋书·符瑞志》：“嘉禾生产屋景天中”，可二证。景天：一名“八宝”、“蝎子草”。是一种多年生的肉质草木植物。古人认为庭院中种植景天能避火灾。备火：景天的别称，后人旁注误入正文，《宋书·符瑞志》：“嘉禾生产屋景天中”，可证。

（8）本：草木花卉一株称一本。

（9）元帝：《宋书·符瑞志》作“哀帝”，可从。本书《指瑞篇》言“光武皇帝生子成、哀之际”，可证。哀帝（公元前25～前1年）：即汉哀帝刘钦。公元前7～前1年在位。

（10）根据文意，疑“故”后脱一“讫”字。

（11）父：疑“公”之误。李公：指曾和刘秀一同起兵反王莽的李通、李轶兄弟。

（12）柴界：地名，不详。

（13）比：等到。

（14）憧憧（ch＃ng充）：摇曳不定的样子。属（h（主）：连接。

（15）王莽（公元前45～公元23年）：字巨君。汉元帝皇后的侄儿。新朝建立者。公元8～23年在位。后汉宗室刘玄兵入长安，王莽登渐台，被商人杜吴所杀。

（16）谒（y8叶）者：官名。开始于春秋，为国君掌管传达。汉制郎中令属官有谒者，少府属官有中书谒者令（后改称中谒者令）。谒者掌傧赞受事，其长官称谒者仆射。望气：古代方士的一种占术，以望云气来预测吉凶。

（17）春：章录杨校宋本作“舂”，可从。下“舂”字同。舂陵：县名，在今湖北省枣阳县南。

（18）郭：外城。

（19）参见《东观汉记》。

（20）卿：古代君对臣，上属对下属的敬称。

（21）照：明。

（22）体：体制。这里指帝位。文：典章制度。

（23）光：章录杨校宋本作“之”，可从。

（24）龙：古代尊帝王为龙。龙兴：比喻王业创立。

【译文】

汉光武帝，建平元年十二月初六在济阳宫后殿第二间屋里出生。他死去父亲当时是济阳县令。这晚没有灯火，室内却自然明亮。他死去的父亲感到奇怪，立即召来功曹史充兰，派他去问会占卜的人。充兰跟马下率苏永一起去卜人王长孙的住所。王长孙卜卦后，对苏永和充兰说：“这是件吉利的事情，不用多说了。”这年，在房前栽景天的地方有小米长出来，共三株，每株一根茎九个穗，比一般小米要长一二尺，真是好小米。汉哀帝初年，有凤凰飞到济阳宫，所以到今天济阳宫还有凤凰庐。光武帝开始和李通等一道起兵，到了柴界，碰到王莽的军队，感觉恐惧，惊慌逃回济阳原来的小屋。等到那里，看见光芒像火烧得正红，在原来小屋靠路的南面，光芒闪烁得直上天，可是一会儿就不见了。王莽的时候，谒者苏伯阿能望云气测吉凶，被派出差经过舂陵，看见外城的草木长得郁郁葱葱气势旺盛。等光武帝到黄河以北，跟苏伯阿见面时，便问道：“你前次经过舂陵，根据什么知道那里的气象好呢？”苏伯阿回答说：“看见那里郁郁葱葱罢了”。大概天命当兴起，圣王该出现，前前后后总有气象应验得明明白白。那继承帝位，奉行传统典章制度，凭借以前父兄基业，禀受天气的，其应验的事就不多说了，创立王业，像汉高祖、汉光武帝那样由低贱出身在战乱中兴起的人，何尝没有天、人、神、怪、光显示的应验呢！

偶会篇第十
【题解】

本篇在《逢遇篇》、《幸偶篇》的基础上，进一步论述吉凶是由偶然禀气所形成的“命”支配的，“命，吉凶之主也。”在这个前提下，王充重点论述了自然界和人类社会的一切现象，不是什么东西有意造成的，而是事物本身在自然发展过程中偶然巧合造成的。他说：“自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也”，“期度自至，人行偶会也”。对自然界和人类社会一切现象都相妨相克的说法，王充则驳斥道：“非相贼害，命自然也”，“偶适然自相遭遇，时也”。

【原文】

10·1命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也（1）。

【注释】

（1）厌（y1压）：通“压”。压胜：压制。

【译文】

命，是吉凶的主宰。是自然形成的道，呈偶然巧合的定数，并非有其他的气，别的物体压制影响而使之如此。

【原文】

10·2世谓子胥伏剑，屈原自沉，子兰、宰嚭诬谗（1），吴、楚之君冤杀之也。偶二子命当绝，子兰、宰嚭适为谗，而怀王、夫差适信奸也（2）。君适不明，臣适为谗，二子之命偶自不长。二偶三合（3），似若有之（4），其实自然，非他为也。夏、殷之朝适穷，桀、纣之恶适稔（5）；商、周之数适起，汤、武之德适丰。关龙逢杀（6），箕子、比干囚死，当桀、纣恶盛之时，亦二子命讫之期也（7）。任伊尹之言，纳吕望之议，汤、武且兴之会，亦二臣当用之际也。人臣命有吉凶，贤不肖之主与之相逢。文王时当昌，吕望命当贵；高宗治当平（8），傅说德当遂（9）。非文王、高宗为二臣生，吕望、傅说为两君出也，君明臣贤，光曜相察（10），上修下治，度数相得（11）。

【注释】

（1）子兰：战国时楚国令尹，曾派人在楚顷襄王面前陷害屈原。宰嚭（p！匹）：即帛喜。

（2）楚怀王曾流放过屈原，但据《史记·屈原贾生列传》记载，子兰进谗陷害屈原，在顷襄王时，而不在怀王时，可从。

（3）二偶：指屈原、子胥两人的命“偶不长”。三合：指“君适不明”、“臣适为谗”与“二子之命偶自不长”这三个因素偶然巧合在一起。

（4）之：指代上文“他气、旁物”的作用。

（5）稔（r7n忍）：庄稼成熟。这里指桀、纣已恶贯满盈。

（6）关龙逢（p2ng旁）：夏桀的大臣。桀通宵饮酒玩乐，关龙逢以《黄图》进谏，立而不去。桀讨厌他“胡说八道”，于是烧了《黄图》，把他杀了。

（7）讫（q＠气）：完毕。

（8）高宗：指商君主武丁。治：治期。王充在本书《治期篇》中认为，国家治乱是自然条件决定的，而自然条件变化有一定周期，所以国家的治或乱也有一定期数，与帝王的德行才能无关。

（9）傅说（yu8月）：传说奴隶出身，曾作筑墙苦役。武丁得之，作《说命》三篇，受赏识，任用为相，国家大治。参见《墨子·尚贤中》。遂：成功。

（10）曜（y4o耀）：通“耀”，照耀。察：昭著，明显。

（11）度数：即“数”。相得：这里是相互一致的意思。

【译文】

社会上一般人认为伍子胥以剑自杀，屈原自投汨罗，是由于帛喜、子兰诬陷进谗，被吴王和楚王冤枉杀害的。其实正好二人的命该完绝，帛喜、子兰碰巧去进谗言，而吴王夫差和楚顷襄王恰巧又相信这些奸佞的人。君主正巧不贤明，臣子碰巧去进谗，他二人的命又正好自己不长。二人碰巧该短命，三种因素凑合在一起，好象是有“他气”、“旁物”的作用，其实是顺应自然，并非它们的影响。这都是夏朝和殷朝的气数正好穷尽，桀、纣作恶正好满盈；商朝和西周的气数正巧兴起，汤、武贤德正巧丰厚。关龙逢被杀害，箕子被囚禁，比干被挖心，是正当桀、纣作恶最盛的时候，也是他二人寿命该结束的时候。听信伊尹的话，采纳吕望的主张，是商汤、周武命定将要兴起时机，也是他二臣命该被重用的时候。作臣子的命有吉有凶，总会与贤或不贤的君主相遇。周文王时运该昌盛，吕望的命当尊重；殷高宗治期注定要太平，傅说德才注定该成功。这并非文王、高宗为二位臣子而生，吕望、傅说为两位君主而出，而是君主英明臣子贤德，光耀相互辉映，上君下臣都是善于治理国家，度数相互一致的缘故。

【原文】

10·3颜渊死，子曰：“天丧予。”子路死，子曰：“天祝予（1）。”孔子自伤之辞，非实然之道也。孔子命不王，二子寿不长也。不王、不长，所禀不同，度数并放，适相应也。二龙之祆当效（2），周厉适闿椟（3），褒姒当丧周国，幽王禀性偶恶（4）。非二龙使厉王发孽（5）；褒姒令幽王愚惑也，遭逢会遇，自相得也。僮谣之语当验（6），斗鸡之变适生（7）；鸜鹆之占当应（8），鲁昭之恶适成（9）。排僮谣致斗竞，鸜鹆招君恶也，期数自至，人行偶合也。尧命当禅舜（10），丹朱为无道；虞统当传夏（11），商均行不轨。非舜、禹当得天下能使二子恶也（12），美恶是非适相逢也。

【注释】

（1）祝：断绝。引文参见《公羊传·哀公十四年》。

（2）祆（y1o妖）：通“妖”，指妖象。二龙之祆：据《史记·周本记》记载，相传夏朝末年，二龙在宫相斗，唾液流了一地，夏王按占卜人的话，把唾液收在匣子里，到周厉王时打开，唾液流出，变成一条黑蜥蜴，与后宫一个宫女相遇，宫女生下一女孩，这便是迷惑周幽王的皇后褒姒（b1os＠包四）。

（3）周厉：周厉王（？～公元前828年），西周君主。姓姬，名胡，夷王之子。在位三十七年。他在位时横征暴敛，激起“国人”暴动，他逃至彘（今山西霍县）。共和十四年（前828年）死。闿（k1i开）：打开。椟（d＊独）：木匣。

（4）幽王：周幽王（？～公元前771年），西周最后一位君主。姓姬，名宫湦（sh5ng生）。公元前781～前771年在位。任用虢石父执政，剥削严重，再加上地震与旱灾，人民流离失所。又进攻六济之戎，大败。因宠爱褒姒，立其子伯服为太子，废申后和太子宜臼。申侯联合曾、犬戎等攻周，幽王被杀于骊山下。西周灭亡。

（5）发：放出。发孽：指周厉王打开匣子放走妖孽黑蜥蜴。

（6）僮：即童。僮谣之语：据《左传·昭王二十五年》记载，相传鲁昭公即位前，有童谣，如果鸜鹆（八哥鸟）到鲁国来搭窝，那么鲁君将被赶走死在国外。昭公二十五年（公元前517年），果然真有“鸜鹆来巢”，结果鲁昭公被季平子赶走，死于晋国。后来有人就把鸜鹆来巢说成是不详之兆。

（7）斗鸡之变：公元前517年，季平子因斗鸡与郈（h＾u后）昭伯结怨，鲁昭公用武力袒护郈昭伯，被季平子驱逐出国。参见《左传·昭公二十五年》。

（8）鸜鹆（（q＊y＊渠玉）：鸟名，又称“八哥”。鸜鹆之占：见注（6）。

（9）鲁昭：鲁昭公，春秋时鲁国君主。公元前541～前510年在位。

（10）命：政命。

（11）统：统治。这里指天下。

（12）能：而。

【译文】

颜渊死了，孔子说：“老天要灭我啊。”子路死了，孔子说：“老天要绝我啊。”这是孔子自己悲伤的话，并非真实的道理。孔子命中注定不能称王，颜渊、子路二人寿命注定活不长。不能称王与命活不长，是禀受气不同的缘故，度数同时表现出来，碰巧相互应验。二龙的妖像该当应验，于是周厉王恰好打开匣子；褒姒该使西周灭亡，所以周幽王生性正好恶劣。这并非是二龙让周厉王放走妖孽，褒姒使周幽王愚昧迷乱，而是双方碰到一起，自然相互一致的结果。僮谣的话该当应验，斗鸡的事变就正好发生；鸜鹆的占卜正当应验，鲁昭王作恶的事恰好构成。这并非童谣引来斗鸡的竞争，鸜鹆招来君主的作恶，而是时期度数自然到了，又与人的行为恰好碰在一起。尧的帝位应当禅让给舜，所以丹朱行为没有道义；虞的天下应该相传给夏，所以商均行为不合法度。并非是舜、禹该得天下而使丹朱、商均二人作恶，其实美恶是非是正好相互碰在一起的。

【原文】

10·4火星与昴星出入（1），昴星低时火星出，昴星见时火星伏，非火之性厌服昴也，时偶不并，度转乖也（2）。正月建寅（3），斗魁破申（4），非寅建使申破也，转运之衡偶自应也（5），父殁而子嗣，姑死而妇代，非子妇代代使父姑终殁也（6），老少年次自相承也。

【注释】

（1）火星：又名荧惑、大火。二十八宿之一。昴（m3o卯）星：星名，二十八宿之一。

（2）度：古人把一周天分为三百六十五度多，作为观测星球运行的标准。转：运转。古人认为天是绕着北极转动的，而星球是附在天上随天运转的。度转：指运转的度数。

（3）古人把北斗七星中成方形的四颗叫斗魁，另三颗叫斗柄。根据斗柄所指天空的不同来确定季节，又按顺时针方向以十二地支来表示方位。寅的方位在东北。建：北斗的斗柄所指叫建。正月建寅：正月北斗的斗柄正好指向“寅”。

（4）斗魁破申：北斗的斗魁正好指着“申”（位在西南）。

（5）衡：玉衡，北斗七星的第五颗星。这里指北斗。

（6）上文言“子嗣”、“妇代”，故疑“子”后脱一“嗣”字，“代”字重出。

【译文】

火星与昴星升起落下的时间不一样，昴星落下时火星则升起，昴星出现时则火星隐伏，这并不是火星的特性压制了昴星，而是它们出没的时间碰巧不一致，运转的度数相反的缘故。正月北斗的斗柄正好指向寅，斗魁正好指着申，并非是斗柄指向寅就有意使斗魁指着申，而是运转着的北斗星与寅和申的位置碰巧自然相应。父亲死了儿子继承，婆婆死了媳妇代替，这并非因为儿子继承、媳妇代替使得父亲、婆婆寿终死去，而是老少年龄顺序自然相互继承。

【原文】

10·5世谓秋气击杀谷草，谷草不任，凋伤而死。此言失实。夫物以春生夏长，秋而熟老，适自枯死，阴气适盛（1），与之会遇。何以验之？物有秋不死者，生性未极也（2）。人生百岁而终，物生一岁而死（3）。死谓阴气杀之（4），人终触何气而亡？论者犹或谓鬼丧之（5）。夫人终鬼来，物死寒至，皆适遭也。人终见鬼，或见鬼而不死；物死触寒，或触寒而不枯。坏屋所压，崩崖所坠，非屋精崖气杀此人也，屋老崖沮（6），命凶之人，遭居适履（7）。月毁于天（8），螺消于渊（9）。风从虎（10），云从龙（11）。同类通气，性相感动。若夫物事相遭，吉凶同时，偶适相遇，非气感也。

【注释】

（1）阴气：指秋气，寒气。

（2）生性：生命。

（3）物：这里指一年生的草本植物。

（4）上下文皆“人”“物”相对，故疑“死”上夺一“物”字。

（5）鬼：王充在本书《订鬼篇》中认为，鬼是一种“妖气”形成的“妖象”，人将死时可能作为一种凶兆出现。

（6）沮（j（举）：坏。

（7）履：踩，踏。

（8）毁：亏缺。

（9）螺消于渊：阴阳五行家认为，同一种阴气或阳气构成的东西就属同类，同类的东西可以相互感应。如月亮与螺蚌同属阴类，所以月亏，螺蚌的肉就要相应萎缩变小。

（10）风和虎同属阴，所以风随着虎出现。

（11）云和龙同属阳，所以云随着龙出现。

【译文】

世人认为是秋天的气打击、肃杀了谷物和草类，谷物草类受不了，结果凋谢伤生而死。这话不确实。植物春天发芽，夏天生长，秋天就成熟衰老，正好自然枯萎死去，这时寒气恰巧旺盛，跟它碰到一起。用什来证明呢？植物有秋天不枯死的，是因为生命还没有到头。人活一百岁而寿终，植物活一年而枯死。植物死了说是寒气肃杀的，那么人寿终又是触了什么气而死的？议论的人还可能说是鬼丧命的。人死鬼来，物死寒到，这都是恰巧碰上的。人死见到了鬼，但有人见了鬼却没有死；植物死了是碰上寒气，但有的碰上寒气却没有枯死。被倒塌的房屋压死，被崩塌的山石砸死，并不是房屋和山崖的精气故意杀害这个人，而是房屋陈旧，山崖松坏，命该遭凶而死的人，恰好住进这房屋，踏上这山崖的缘故。天上的月亮亏缺、水潭中的螺蚌就该缩小。风随着虎出现，云随着龙出现。同类之物气能相通，性能相感动。至于说物体与事情相互碰上，吉利与凶险的情况同时发生，只不过是偶然碰巧在一起，并非是与气相感应而造成的。

【原文】

10·6杀人者罪至大辟。杀者罪当重，死者命当尽也。故害气下降，囚命先中（1）；圣王德施，厚禄先逢。是故德令降于殿堂（2），命长之囚出于牢中。天非为囚未当死，使圣王出德令也。圣王适下赦，拘囚适当免死，犹人以夜卧昼起矣。夜月光尽（3），不可以作，人力亦倦，欲壹休息（4）；昼日光明，人卧亦觉，力亦复足。非天以日作之，以夜息之也，作与日相应，息与夜相得也。

【注释】

（1）囚：疑“凶”之误。“凶命”与下文“原禄”相对成义，可证。

（2）德令：施恩的命令。这里指赦免令。

（3）月：根据文意，疑作“日”。“夜日光尽”与下文“昼日光明”相对成义，可证。

（4）壹：专一。

【译文】

杀人的罪恶达到极点该处死。杀人的罪该重判，被害的命该完结。所以灾害的气下降，有凶杀之命的先碰上；圣贤的君王施恩，有富贵之命的先遇上。因此赦免令从朝廷传下来，命长的囚徒得从牢中逃脱。上天不是以为囚徒不该死。就让圣贤的君王发出赦免令，而是君王正好下赦免令，拘禁的囚徒恰巧该当免去死罪，就像人晚上睡觉白天起床一样。晚上太阳光消逝了，不能够干活，人的精力也很疲倦，想好好休息一下；白天太阳光明亮，人睡觉醒来，精力又重新十足。这并非上天安排日出干活，安排晚上休息，而是干活要与日出相一致，休息要与夜晚相一致的缘故。

【原文】

10·7雁鹄集子会稽（1）、去避碣石之寒（2），来遭民田之毕，蹈履民田，喙食草粮（3）。粮尽食索（4），春雨适作，避热北去，复之碣石。象耕灵陵（5），亦如此焉。传曰：“舜葬苍梧（6），象为之耕；禹葬会稽，鸟为之佃。”失事之实，虚妄之言也。

【注释】

（1）鹄（h＊胡）：天鹅，会（gu＠贵）稽：会稽山，在浙江省中部绍兴、嵊县、诸暨、东阳之间。

（2）碣石：山名，在今河北省昌黎县北。

（3）喙：十五卷本作“啄”，可从。草：草野，田野。草粮：这里指收割后掉在地上的谷物。

（4）索：尽，竭。

（5）灵陵：地名，在今湖南省宁远县东南。象耕灵陵：相传舜死后葬在灵陵的苍梧，由于舜是圣王，天就叫象在他的墓地为他耕田。

（6）苍梧：山名，即九嶷山，在今湖南省宁远县东南。

【译文】

大雁与天鹅在会稽山聚集，是为了离开山区躲避碣石的寒冷，飞来正遇上百姓的田里秋收完毕，就践踏民田，啄食掉在地上的谷物。粮食吃完了，春天的雨水正好发作，为了躲避暑热又向北飞去，回致碣石。象在灵陵耕地，也是这道理。传上说：“舜葬在苍梧，象为他耕地；禹葬在会稽，鸟为他种田。”前面的话违背事情的真相，是虚假胡说。

【原文】

10·8丈夫有短寿之相，娶必得早寡之妻；早寡之妻，嫁亦遇夭折之夫也。世曰：“男女早死者，夫贼妻，妻害夫。”非相贼害，命自然也。使火燃，以水沃之，可谓水贼火。火适自灭，水适自覆，两名各自败（1），不为相贼，今男女之早夭，非水沃火之比，适自灭覆之类也。贼父之子，妨兄之弟，与此同召（2）。同宅而处，气相加凌（3），羸瘠消单（4），至于死亡，何谓相贼（5）。或客死千里之外，兵烧厌溺，气不相犯，相贼如何？王莽姑姊正君许嫁二夫（6），二夫死，当适赵而王薨（7）。气未相加，遥贼三家，何其痛也？黄公取邻巫之女（8），卜谓女相贵（9），故次公位至丞相（10）。其实不然，次公当贵，行与女会（11）；女亦自尊，故入次公门。偶适然自相遭遇，时也。

【注释】

（1）名：疑是衍文。败：毁灭。这里指火灭、水覆。

（2）召：招致，造成。

（3）加：加上。凌：凌驾。

（4）羸（l6i雷）瘠：瘦弱。消：减少。单：通“殚（d1n丹）”，竭尽。

（5）何：疑“可”形近而误。上文“以水沃之，可谓水贼火”与“可谓相贼”文例相同，可证。

（6）姊：疑是衍文。《汉书·元后传》无“姊”字，可一证，本书《骨相篇》无“姊”字，可二证。正君：即王政君，后为汉元帝的皇后。

（7）适：出嫁。赵：汉时分封的诸侯王国，在今河北省南部。以上事参见《汉书·元后传》。

（8）下文皆言“次公位至丞相”、“次公当贵”、“入次公门”，故疑“黄公”应是“黄次公”。又据《汉书·循吏传·黄霸》亦作“黄次公”，可证。黄次公：黄霸，汉宣帝时任丞相。取：通“娶”。

（9）卜：递修本作“工”。“工”，根据文意，疑“世”之坏字。

（10）以上事参见《汉书·循吏传·黄霸》。

（11）行：正好。

【译文】

丈夫有短命相，迎娶肯定得到早寡的妻；早寡的妻，出嫁又会碰上夭折的丈夫。世人说：“男女早死的，要么丈夫害死妻子，要么妻子克死丈夫。”其实并非互相克害，是命该自然如此，把火点燃，用水泼它，可以说是水克火。要是火正好自己熄灭，水恰好自己倒翻，双方各自自己毁灭，不能算作相互克害。如今男女过早的死去，不是用水泼火之类，而是正巧自己熄灭、自己倒翻之类。所谓贼害父亲的儿子，克死哥哥的弟弟，是跟上述相同的道理造成的。如果同屋相处，气相互压制，各自消瘦得只剩下一把骨头，直到死亡，这才可以说是相互克害。有人在千里之外的他乡死去，或战死、或烧死、或压死、或淹死，其气不相互触犯，怎么能是相互克害？王莽的姑母王政君许配嫁给二个男人，二个男人都死了，正当要嫁给赵王的时候，赵王死了。他们的气并没有相互压制，远远地就克害了三家，怎么这样使人痛心呢？黄次公娶了邻居巫卜的女儿，世人说她骨相尊贵，所以黄次公官做到丞相。其实不是这样。黄次公该当尊贵，正好与她相遇；她自身也有贵命，所以到了黄次公家。偶然碰巧这样自然相遇，这是时运。

【原文】

10·9无禄之人，商而无盈，农而无播（1），非其性贼货而命妨谷也，命贫，居无利之货；禄恶，殖不滋之谷也（2）。世谓宅有吉凶，徙有岁月（3）。实事则不然。天道难知，假令有命凶之人，当衰之家，治宅遭得不吉之地，移徙适触岁月之忌。一家犯忌，口以十数，坐而死者（4），必禄衰命泊之人也（5）。推此以论，仕宦进退迁徙（6），可复见也。时适当退，君用谗口；时适当起，贤人荐己。故仕且得官也，君子辅善；且失位也，小人毁奇。公伯索诉子路于季孙，孔子称命。鲁人臧仓谗孟子于平公，孟子言天（7）。道未当行（8），与谗相遇；天未与己，恶人用口（9）。故孔子称命，不怨公伯寮；孟子言天，不尤臧仓（10），诚知时命当自然也（11）。推此以论，人君治道功化，可复言也。命当贵，时适平；期当乱，禄遭衰。治乱成败之时，与人兴衰吉凶适相遭遇。因此论圣贤迭起，犹此类也。

【注释】

（1）播：指播种的种子。

（2）殖：种植。滋：培植。

（3）岁、月：泛指时间。这里指有关时间方面的禁忌。

（4）坐：触犯。

（5）泊：通“薄”。

（6）迁徙：这里指职务调动。

（7）以上事参见《孟子·梁惠王下》。

（8）道：思想，学说。这里指政治主张。

（9）口：言论。

（10）尤：怨恨，归咎。

（11）自：疑衍文。本书《治期篇》有“天地历数当然也”，句义相同，可证。

【译文】

没有禄命的人，经商而不赚钱，务农而没有种播。这并非是他们生性要克财物，命中注定要害谷物，而是天命该贫困，囤积了无利的货物；禄命该不好，种植了不能生长的谷物。世人说住宅有吉有凶，搬家有时间禁忌。事实却不是这样。天道难于知道，假使有命凶的人，该当衰败的家庭，盖住宅得到了不吉利的地方，搬家碰巧触犯了时间的禁忌。一家触犯禁忌，人口以十计算，因触犯而死的，肯定是禄弱命薄的人。以此而论，做官的进升、退隐、调任问题，就能回答清楚了。时运正该退隐，君主就会采纳谗言；时运正该起用，自有贤德的人举荐自己。所以仕途将要得官做，君子就会辅佐亲善；快要丢官退隐，小人就会诽谤奇才。公伯寮在季孙面前控告子路，孔子宣称是命中注定。鲁国人臧仓在鲁平公面前诽谤孟子，孟子说是天命如此。好的政治主张不该实行，就会跟谗言相互碰在一起；上天还没有给自己贵命，恶人就会讲坏话。所以孔子宣称是命中注定，而不怨恨公伯寮；孟子说是天命如此，而不归咎于臧仓，他们确实知道时和命该当这样。以此而论，君主治理政治的功绩教化问题，也就能说清楚了。天命该高贵，时运就正好平安；治期当混乱，禄命就恰巧衰弱。治理国家大事成败的时机，与人的兴衰、吉凶正巧相互一致。依这样说来，圣贤一个跟着一个兴起，就是这类道理了。

【原文】

10·10圣主龙兴于仓卒（1），良辅超拔于际会（2）。世谓韩信、张良辅助汉王，故秦灭汉兴，高祖得王。夫高祖命当自王，信、良之辈时当自兴，两相遭遇，若故相求。是故高祖起于丰、沛，丰、沛子弟相多富贵，非天以子弟助高祖也，命相小大适相应也（3）。赵简子废太子伯鲁（4），立庶子无恤（5）。无恤遭贤命（6），亦当君赵也。世谓伯鲁不肖，不如无恤。伯鲁命当贼，知虑多泯乱也。韩生仕至太傅（7），世谓赖倪宽（8），实谓不然。太傅当贵，遭与倪宽遇也。赵武藏于裤中（9），终日不啼，非或掩其口，阏其声也；命时当生，睡卧遭出也。故军功之侯必斩兵死之头（10），富家之商必夺贫室之财。削土免侯，罢退令相（11），罪法明曰（12），禄秩适极（13）。故厉气所中（14），必加命短之人；凶岁所著（15），必饥虚耗之家矣（16）。

【注释】

（1）仓卒（c）促）：即仓猝，仓促，匆忙。这里指偶然的时机。

（2）际会：遇合，恰好碰上。

（3）大小：好坏。

（4）赵简子（？～公元前477年）：赵鞅，又名志父，亦称赵孟，春秋末晋国的卿。在晋卿的内讧中打败范氏、中行氏，其后扩大封地，奠定了建立赵国的基础。伯鲁：赵简子的儿子。

（5）庶子：不是正妻生的儿子。无恤（？～公元前425年）：即赵襄子，赵简子的庶子。据说他小时候被认为相好命贵，因而赵简子废掉嫡子伯鲁，立他为太子。后他与韩魏合谋，灭掉晋国，三分其地。

（6）贤：上下文皆言“贵命”，故疑系“贵”字之误。

（7）韩生：西汉人，事迹不详。太傅：官名。汉时为辅佐皇帝的高官，次于太师。

（8）倪宽：西汉武帝时的御史大夫。据说他与韩生是同学，很要好，当御史大夫后便举荐韩生做官。

（9）事参见《史记·赵世家》。

（10）兵死：疑“死兵”之误倒。“必斩死兵之头”与下文“必夺贫室这财”对文，可证。

（11）退令：疑“令退”之误倒。上文“削土免侯”与“罢令退相”相对为文，可证。相：这里泛指郡和王国、侯国的行政长官。

（12）曰：疑“白”字形近而误。章录杨校宋本作“白”，可证。

（13）秩：官秩，官职的等级。

（14）厉：通“疠”，瘟疫。

（15）凶岁：荒年。著：中（h＾ng仲）。

（16）虚耗：空虚耗尽。虚耗之家：这里指命中注定要贫困的人家。

【译文】

英明的君主是在偶然的时机创立帝业，好的辅佐是在碰巧的机会被破格提拔。一般人认为是韩信、张良辅佐帮助了汉王刘邦，所以秦朝灭亡汉朝兴起，汉高祖得称帝王。汉高祖命该自然称王，韩信、张良之类人时运该自然兴起，双方相互碰在一起，就像有意互相寻找一样。所以汉高祖在丰邑、沛县兴起，是丰邑、沛县的子弟骨相多富贵，并非上天以子弟来帮助汉高祖，而是他们禄命与骨相的贵贱恰巧与取得的富贵相适应。赵简子废除太子伯鲁，立了庶子无恤。无恤恰好是贵命，也该当国君统治赵地。一般人认为伯鲁不贤明，不如无恤。其实是伯鲁命该卑贱，心智才很糊涂。韩生官做到太傅，一般人认为是依赖倪宽，实在说不是这样。其实太傅该当显贵，才恰好与倪宽相遇。赵武在裤子中隐藏，整天不啼哭，这并非有人遮住他的嘴，堵塞他出声；而是禄命和时运注定他该活，让他睡着碰巧得逃脱。所以命定要立军功封侯的人，一定会斩注定被剑戟杀死者的头，命定要成富家商人的，肯定会强夺注定贫困人家的财物。命定要被削除封地，免去爵位，罢掉县令、黜退相职，犯罪触法事实确凿，这是俸禄、官秩恰巧到了极限。所以瘟疫之气所中伤的，肯定是加予命短的人；荒年所伤害的，一定是受饥饿注定要贫困的人家。

骨相篇第十一
【题解】

本篇阐述人的骨（骨骼、形体）相（相貌）能反映人的命和性，故篇名称为“骨相”。

王充认为从人的骨骼、形体、相貌、声气上，能反映出由气形式的命与性，“性命系于形体”。他把能从一个人身体上考察出其命和性的现象，称为骨相、骨法。认为命与性都有骨法，“非徙命有骨法，性亦有骨法。”只要骨相相似，人的性、命也会相似，“类同气钧，性体法相固自相似。”要是骨相不同，所体现的富贵贫贱、寿命长短以及操行好坏也就不同，“富贵之骨，不遇贫贱之苦；贫贱之相，不遭富贵之乐”，“操行清浊亦有法理”。他还认为一个人只要知骨相，懂骨法，就能察相而知其性命，“案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命”，“见富贵于贫贱，睹贫贱于富贵”，“无不应者”。这种察相知命说，实在不敢恭维。

【原文】

11·1人曰命难知。命甚易知。知之何用？用之骨，体。人命禀于天，则有表候于体（1）。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。

【注释】

（1）根据文意，疑“候”下夺一“见”字。本书《命义篇》有“寿命修短，皆禀于天；骨法善恶，皆见于体”，《吉验篇》有“人禀贵命于天，必有吉验见于地”，句法与此一律，可证。见：同“现”。

【译文】

人们说命难于知道。其实命很容易知道。根据什么来知道它呢？根据人的骨骼形体。人命从上天禀受气一经形成，就在身体上有征候表现出来。只要仔细详察一下表象就能知道命了，就同看了斗和斛可以知道容量一样。表象，说的就是骨法。

【原文】

11·2传言黄帝龙颜（1），颛顼戴午（2），帝喾骈齿，尧眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏（3），汤臂再肘，文王四乳，武王望阳（4），周公背偻，皋陶马口（5），孔子反羽（6）。斯十二圣者，皆在帝王之位，或辅主忧世，世所共闻，儒所共说，在经传者，较著可信。

【注释】

（1）龙颜：形容面部眉骨凸出、高鼻，象龙的样子。

（2）颛顼（hu1nx＆专须）：号高阳氏。传说中上古部族的首领。生于若水，居于帝丘（河南濮阳西南）。戴午：据本书《讲瑞篇》“戴角之相，犹戴午也”来看，疑是头上长了类似角的东西，具体情况不详。

（3）漏：孔穴。

（4）望阳：形容眼睛的位置高，不用抬头就可以看到头顶的太阳。

（5）以上参见《白虎通德论·圣人》。

（6）羽：通“宇”，屋檐。反羽：翻过来的屋顶。这里形容头顶中间凹陷，像翻过来的屋顶。

【译文】

传说黄帝的面部像龙，颛顼的头上长了类似角的东西，帝喾的牙齿连成一片，尧的眉毛有八种颜色，舜的每个眼睛里有两个重迭的瞳人，禹的每只耳朵有三个窟窿，商汤的每只胳膊上有两个肘，周文王有四个乳房，周武王眼高可以看见头顶上的太阳，周公旦的背驼，皋陶的嘴像马口，孔子头顶凹陷像翻过来的屋顶。这十二个圣人，大都在帝王的皇位，或有的辅助君主，或有的担忧世事，这是世人共同耳闻的，儒者大家谈论的，而且是在经传上有名的，所以较为显著可信。

【原文】

11·3若夫短书俗记（1），竹帛胤文（2），非儒者所见，众多非一。苍颉四目（3），为黄帝史。晋公子重耳仳胁（4），为诸侯霸。苏秦骨鼻（5），为六国相。张仪仳胁（6），亦相秦、魏。项羽重瞳，云虞舜之后（7），与高祖分王天下（8）。陈平贫而饮食不足（9），貌体佼好，而众人怪之，曰：“平何食而肥（10）？”及韩信为滕公所鉴（11），免于鈇质（12），亦以面状有异。面状肥佼，亦一相也。

【注释】

（1）短书：汉代，儒家经书用二尺四寸竹简书写，一般书籍用一尺左右长的短竹简书写，故称短书。记：记载事物的书籍或文章。

（2）胤（y＠n印）：流传。

（3）苍颉（ji6杰）：传说黄帝时为左史，曾经创造过文字。长相特殊，身体类象形，有四只眼睛，能辨鸟兽之迹。参见《苍颉庙碑》。

（4）重耳：即晋文公。参见5·4注（1），仳（p！匹）胁：肋骨长成一片。参见《左传·僖公二十三年·传》。

（5）苏秦：战国时东周洛阳（今河南省洛阳市东）人，字季子。《史记·苏秦列传》记载，他主张六国联合起来与秦国对抗，当过六国（楚、齐、燕、韩、赵、魏）的相。骨鼻：形容鼻子与众不同，具体不知所指。

（6）张仪（？～公元前310年）：战国中期魏国贵族的后代，政治家。秦惠文君十年（公元前328年）任秦相，封武信君。他鼓吹连横策略，主张六国与秦分别修好结成联盟。后又事魏为相。

（7）虞：传说中远古部落的名称，即有虞氏。舜就是该部落的领袖。

（8）高祖：汉高祖刘邦。分王天下：楚汉相争时，项羽称西楚霸王，刘邦称汉中王，二人分治天下。

（9）陈平（？～公元前178年）：秦末阳武（今河南省原阳县东南）人。少时家贫，好黄老之术。刘邦的主要谋士之一。汉朝建立，封曲逆侯。汉惠帝、吕后时任丞相，因吕后专权不治事，吕后死，与周勃定计杀掉了吕产、吕禄等，迎文帝继位，任丞相。

（10）事参见《史记·陈丞相世家》。

（11）滕公：即夏侯婴，秦末沛县人。与汉高祖交情甚厚，为汉立有殊功，汉初为滕令奉车，故称滕公。又封汝阴侯。后与大臣共立文帝，复为太仆。鉴：赏识。韩信为滕公所鉴：《史记·淮阴侯列传》记载，韩信年轻时犯罪当斩，同犯者已被斩了十三人，至韩信，夏侯婴见其相貌出众，就把他放了。

（12）鈇（f＆夫）：斩刀，古代的一种刑具。质：同“锧”，垫在受刑人身下的木砧（h5n真）。

鈇质：腰斩的刑具。

【译文】

至于用短简书写的通俗书籍，竹简、绢帛记载流传下来的一般文字，这些虽不是儒者看的东西，（但它上面有关这类事情的记载）还是很多的。像苍颉有四只眼睛，做了黄帝的史官。晋文公重耳肋骨长成一片，做了诸侯的霸主。苏秦是个骨鼻，当了六国的丞相。张仪肋骨长成一片，也当了秦国和魏国的丞相。项羽每个眼睛里有两个重迭的瞳人，据说他是虞舜的后代，因此与汉高祖分治天下。陈平家境贫困饮食缺乏，但身体面貌却美好，因而大家感到奇怪，说：“陈平是吃了什么长得这样胖？”这与韩信被滕公所赏识，免于被鈇质腰斩，也靠面貌出奇一样。可见，面貌肥胖好看，也是一种好骨相。

【原文】

11·4高祖隆准、龙颜、美须（1），左股有七十二黑子。单父吕公善相（2），见高祖状貌，奇之，因以其女妻高祖，吕后是也。卒生孝惠王、鲁元公主（3）。高祖为泗上亭长（4），当去归之田（5），与吕后及两子居田（6）。有一老公过，请饮，因相吕后曰：“夫人，天下贵人也。”令相两子。见孝惠曰“夫人所以贵者，乃此男也。”相鲁元，曰：“皆贵。”老公去。高祖从外来，吕后言于高祖。高祖追及老公，止使自相（7）。老公曰：“乡者夫人婴儿相皆似君（8），君相贵不可言也（9）。”后高祖得天下，如老公言。推此以况，一室之人，皆有富贵之相矣。

【注释】

（1）隆：高。准：鼻子。

（2）单父（Sh4nf（扇府）：古地名，在今山东省单县。吕公：名文，字叔平，魏国人。

（3）王：《史记·吕太后本纪》作“帝”，可从。孝惠帝：汉惠帝刘盈。鲁元公主：汉高祖的长女。

（4）泗：泗水，在今山东省中部。源出山东泗水县东蒙山南麓，四源并发，故称泗水。古泗水流经苏北（包括沛县东）入淮河。上：岸边。亭长：古官名。战国时开始在国与国之间的邻接地方设亭，置亭长，以防御敌人。秦汉时在乡村里每十里设一亭。亭有亭长，掌治安警卫，兼管停留旅客，治理民事。

（5）去：《史记·高祖本纪》作“告”，可从。告归：官吏告假回家。田：通“佃”，耕种。

（6）田：这里指乡间。

（7）止：留住。

（8）乡者：刚才。

（9）以上事参见《史记·高祖本记》。

【译文】

汉高祖高鼻子，眉骨凸出，胡须漂亮，左边大腿有七十二颗黑痣。单父县的吕公擅长相面，看见高祖的形状相貌，感到惊奇，因此把他的女儿嫁给了汉高祖，这就是吕后。吕后终于生下了孝惠帝和鲁元公主。汉高祖做泗水边上的一个亭长，正当他告假归家去种田，与吕后和两个孩子住在乡间。有位老公路过，求口水喝，因此看了吕后的相，说道：“夫人，你是天下的贵人。”再让他看两个孩子的相。看了孝惠帝后说：“夫人你能得到富贵，就是有了这个儿子。”看了鲁元公主后说：“一样富贵。”老公便离开了。汉高祖从外面回来，吕后就对高祖说了这件事。高祖赶去追上老公，拦住让他给自己相面。老公（相完后）说：“刚才夫人、孩子的骨相都像你，你的骨相富贵得不能说。”后来汉高祖得到天下，正像老公说的一样。根据这个来推断，他一家人，全有富贵的骨相。

【原文】

11·5类同气钧，性体法相固自相似。异气殊类，亦两相遇（1）。富贵之男娶得富贵之妻，女亦得富贵之男。夫二相不钧而相遇，则有立死；若未相适（2），有豫亡之祸也（3）。王莽姑正君许嫁，至期当行时，夫辄死。如此者再，乃献之赵王，赵王未取，又薨。清河南宫大有与正君父稚君善者（4），遇相君（5），曰：“贵为天下母（6）。”是时，宣帝世（7），元帝为太子，稚君乃因魏郡都尉纳之太子（8），太子幸之，生子君上（9）。宣帝崩，太子立，正君为皇后，君上为太子。元帝崩，太子立，是为成帝，正君为皇太后，竟为天下母（10）。夫正君之相当为天下母，而前所许二家及赵王为无天下父之相（11），故未行而二夫死，赵王薨。是则二夫、赵王无帝王大命，而正君不当与三家相遇之验也。

【注释】

（1）相遇：相互碰在一起。这里指结婚。

（2）适：女子出嫁。

（3）豫：通“预”，预先。

（4）清河：郡名。在今河北东南部、山东西北部。南宫大有：姓南宫，名大有。稚君：王稚君，王莽的祖父。

（5）根据上下文意，疑“君”前夺一“正”字。《太平广记》卷二二四引《论衡》文作“遇相正君曰”，可证。

（6）天下母：指皇后或皇太后。

（7）宣帝：汉宣帝刘询（公元前91～前49年）。公元前74～前49年在位。

（8）魏郡：郡名。在今河北南部、河南北部。都尉：武官名。西汉时掌一郡的军事。纳：引进。

（9）君上：指汉成帝刘骜（2o熬）（公元前52～前7年）。汉元帝太子，公元前32～前7年在位。

（10）以上事参见《汉书·元后传》。

（11）天下父：指皇帝。

【译文】

同一类命的人禀受的气相同，其天性、形体、骨法、相貌本来就相似。

禀受的气不同，命类不同，也有两人结婚的。有富贵命的丈夫要了有富贵命的妻子，有富贵命的女子嫁了有富贵命的丈夫。要是二人骨相不相同而结婚，就会马上死掉；至于还没有嫁娶，会有先死的灾祸。王莽的姑母正君已许配嫁人，到了结婚的日子该举行婚礼时，丈夫却死了。像这种情况有二次，于是把她献给赵王，赵王还没有迎娶，又死了。清河郡南宫大有与正君的父亲王稚君交情好，遇见时相了正君的面，说：“命贵当为天下母。”这时，汉宣帝在世，元帝是太子，王稚君便通过魏郡的都尉把正君献给太子，太子很宠爱她，后生了个儿子君上。汉宣帝死，太子即位，正君做了皇后，君上当了太子。汉元帝死，太子即位，这就是汉成帝，正君当了皇太后，终于成为天下母。正君的骨相该当天下母，而前面所许配的二家及赵王因为没有天下父的骨相，所以还没有举行婚礼二个丈夫及赵王都死了。这原是前面的二个丈夫和赵王都没有作帝王的贵命，而正君不该与他们三家结婚的证明。

【原文】

11·6丞相黄次公故为阳夏游徼（1），与善相者同车俱行，见一妇人年十七八。相者指之曰：“此妇人当大富贵，为封侯者夫人。”次公止车，审视之，相者曰：“今此妇人不富贵，卜书不用也。”次公问之，乃其旁里人巫家子也，即娶以为妻。其后，次公果大富贵，位至丞相，封为列侯（2）。夫次公富贵，妇人当配之，故果相遇，遂俱富贵。使次公命贱，不得妇人为偶。不宜为夫妇之时，则有二夫、赵王之祸。

【注释】

（1）阳夏：古县名。在今河南省太康县。游徼（ji4o教）：汉代乡里管巡察盗贼的小官吏。（2）列侯：爵位名，汉代亦称“彻侯”、“通侯”。二十等爵位的最高一级。以上事参见《汉书·循吏传·黄霸》。

【译文】

丞相黄次公原来做过阳夏的游徼，与一个擅于相面的人同车一起走，看见一个女子十七八岁。相面的人指着她说：“这个女子该大富大贵，将会成为封侯者的夫人。”于是次公拦住车，仔细看了看她，相面的人说：“现今这个女子将来不富贵，那占卜的书就没有用了。”次公问她，才知道是他邻里巫卜人家的女儿，就娶来作为妻子。那以后，次公果然大富大贵，官做到丞相，被封为列侯。次公命富贵，女子命该配他，所以果然结婚，终于一起富贵。假使次公命贫贱，就不该得这个女子做配偶。要是不该成为夫妻时，就会有前面所说的那二个男人和赵王的灾祸。

【原文】

11·7夫举家皆富贵之命（1），然后乃任富贵之事。骨法形体，有不应者，则必别离死亡，不得久享介福（2）。故富贵之家，役使奴僮，育养牛马，必有与众不同者矣。僮奴则有不死亡之相，牛马则有数字乳之性（3），田则有种孳速熟之谷（4），商则有居善疾售之货。是故知命之人，见富贵于贫贱，睹贫贱于富贵。案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。

【注释】

（1）根据文意，疑“皆”后脱一“有”字。

（2）介：大。

（3）字乳：生育。

（4）种孳：庄稼分蘖（ni8聂）多。形容长得茂盛。

【译文】

全家都要有富贵的禄命，然后才能胜任使之富贵的事情。如果家中有骨法与形体跟富贵的命不相适应的，必然有别离、死亡的事发生，就不能长期享受荣华富贵。所以富贵的人家，役使奴仆，繁殖饲养牛马，必然有与众不同的地方。家中奴仆则有长命的骨相，牛马则有多生育的特性，种田则有分蘖多成熟快的谷物，经商则有东西好销售快的货物。所以知道命的人，能从暂时的贫贱中看出富贵，能从暂时的富贵中看出贫贱。用考察骨节的方法，察看皮肤的纹理，来断定人的德性和禄命，没有不应验的。

【原文】

11·8赵简子使姑布子卿相诸子（1），莫吉，至翟婢之子无恤（2），而以为贵。无恤最贤，又有贵相，简子后废太子而立无恤，卒为诸侯，襄子是矣（3）。相工相黥布当先刑而乃王（4），后竟被刑乃封王。卫青父郑季与杨信公主家僮卫媪通（5），生青。在建章宫时（6），钳徒相之（7），曰：“贵至封侯。”青曰：“人奴之道，得不笞骂足矣（8），安敢望封侯！其后青为军吏，战数有功，超封增官，遂为大将军，封为万户侯（9）。

【注释】

（1）姑布子卿：人名，姓姑布，名子卿。

（2）翟（d0敌）：同“狄”，是当时对北方民族的泛称之一。翟婢之子：指赵简子与翟族婢女所生的儿子。

（3）以上事参见《史记·赵世家》。

（4）黥（q0ng情）布：参见3·4注（11）。

（5）卫青（？～公元前106年）：字仲卿，西汉名将，河东平阳（今山西省临汾县西南）人，汉武帝皇后卫子夫的弟弟。本为平阳公主家奴，后被汉武帝重用，官至大将军，封长平侯。曾七次出击匈奴，解除了匈奴对汉王朝的威胁。郑季：卫青的父亲，是在阳信公主家办事的小官吏。杨：《史记·卫将军骠骑列传》作“阳”。僮：这里指婢女。卫媪：卫青的母亲。当时其母年轻，“媪”是作者以她后来年老时的称呼，来称呼她。

（6）建章宫：宫名。《史记·卫将军骠骑列传》作“甘泉居室”，是宫廷的手工作坊。

（7）钳徒：颈上带着铁钳服役的刑徒。

（8）笞（ch9痴）：用竹板或荆条打脊背或臀腿。

（9）万户侯：汉朝制度，列侯封地大的达万户，小的五六百户。以上事参见《史记·卫将军骠骑列传》。

【译文】

赵简子让姑布子卿为他的儿子们看相，没有一个吉利，但看到他与翟族婢女所生的儿子无恤时，却认为有贵命。无恤最贤能，又有富贵的骨相，于是赵简子后来废掉太子伯鲁而立无恤为太子，他终于当了诸侯，这就是赵襄子。相面的人看了黥布的相认为他该先受刑然后才能称王，后来竟然是他被受刑之后才封的王。卫青的父亲郑季与阳信公主婢女卫媪私通，生下卫青。卫青在建章宫（甘泉居室）时，一个颈上带着铁钳的刑徒看了他的相，说：“富贵到被封侯。”卫青说：“做人家奴仆的份，能不挨打受骂就够了，哪里敢希望被封侯！”那以后卫青做了军官，打仗屡次有功，被越级封爵升官，终于成为大将军，受封为万户侯。

【原文】

11·9周亚夫未封侯之时，许负相之（1），曰：“君后三岁而入将相（2），持国秉（3），贵重矣，于人臣无两。其后九岁而君饿死。”亚夫笑曰：“臣之兄已代侯矣，有如父卒，子当代，亚夫何说侯乎？然既已贵，如负言，又何说饿死？指示我！”许负指其口，有纵理入口，曰：“此饿死法也（4）。”居三岁，其兄绛侯胜有罪（5），文帝择绛侯子贤者（6），推亚夫，乃封条侯，续绛侯后。文帝之后六年（7），匈奴入边，乃以亚夫为将军。至景帝之时，亚夫为丞相，后以疾免。其子为亚夫买工官、尚方甲盾五百被可以为葬者（8），取庸苦之（9），不与钱。庸知其盗买官器，怨而上告其子。景帝下吏责问，因不食五日，呕血而死（10）。

【注释】

（1）负：通“妇”。许负：孔衍《汉魏春秋》“许负，河内温县之妇人，汉高祖封为明雉亭侯。”（2）君后三岁而入将相：《史记·绛侯周勃世家》作“后三岁而侯，侯八岁为将相。”或抄误有脱漏，或王充另有所据。

（3）秉：权柄。

（4）法：这里指骨相。

（5）绛：县名。周勃的封地，在今山西省曲沃县曲沃镇南。《史记·绛侯周勃世家》“胜”下有“之”字，可从。

（6）绛侯：这里指周勃。刘邦的大将，因功封为绛侯。

（7）后六年：指汉文帝改元后元六年，即公元前158年。

（8）工官：官署名，西汉设置。蜀、广汉等郡都设置工官，主造武器、日用品和手工艺品。尚方：官署名，秦朝设置，属少府。主造皇室所用武器及玩物。被：套。

（9）取：雇用。庸：受雇用的人。

（10）以上事参见《史记·绛侯周勃世家》。

【译文】

周亚夫还没有被封侯的时候，有个姓许的妇女看了他的相，说：“你三年后为侯，为侯八年将作将相，掌持国家权柄，贵重极了，在臣子中再没有第二个。其后九年你会饿死。”周亚夫笑着说：“我的哥哥已经继承父亲为侯，如果他死了，他儿子该继承，我怎么说得上为侯呢？这样，既然我已经富贵了，像妇人说的，又怎么说得上饿死呢？指给我看看！”姓许的妇女指着他的嘴，有一条直纹通向嘴角，说：“这就是被饿死的骨相。”过了三年，他的哥哥绛侯胜之有罪，汉文帝要选择绛侯周勃儿子中贤能的来继承其侯位，有人推举周亚夫，于是他被封为条侯，延续了绛侯的后代。汉文帝后元六年，匈奴入侵边境，于是任用周亚夫为将军。到汉景帝时，亚夫当了丞相，以后因为生病被免去官职。他儿子为亚夫买了工官和尚方制造的五百套铠甲与盾牌准备作为埋葬品，为造坟墓雇用人工，却虐待他们，不给工钱。雇工知道他家私买官器，由于怀恨就上告了他儿子。汉景帝交给下面司法官吏查办，因此他五天不吃东西，吐血而死。

【原文】

11·10当邓通之幸文帝也，贵在公卿之上，赏赐亿万，与上齐体。相工相之曰：“当贫贱饿死。”文帝崩，景帝立，通有盗铸钱之罪，景帝考验（1），通亡，寄死人家，不名一钱（2）。韩太傅为诸生时（3），借相工五十钱（4），与之俱入璧雍之中（5），相璧雍弟子谁当贵者。相工指倪宽曰：“彼生当贵，秩至三公。”韩生谢遣相工，通刺倪宽（6），结胶漆之交，尽筋力之敬，徙舍从宽，深自附纳之。宽尝甚病，韩生养视如仆状，恩深逾于骨肉。后名闻于天下。倪宽位至御史大夫（7），州郡丞旨召请（8），擢用举在本朝（9），遂至太傅。

【注释】

（1）考验：考核验证。这里是查问的意思。

（2）名：这里作占有讲。以上事参见《史记·佞幸列传》。

（3）太傅：参见10·10注（7）。诸生：指太学的学生。

（4）借：帮助。这里是送给的意思。

（5）璧雍：本为西周天子所设的大学。因环境四周是水，环如璧，故名璧雍。这里指汉代的太学。

（6）刺：名帖。

（7）御史大夫：秦汉时仅次于丞相的中央最高长官，主要负责监察、司法，兼管重要文书图籍。

（8）丞：通“承”，接受。

（9）擢（hu￥浊）：提拔。举：推荐，选拔。

【译文】

正当邓通被汉文帝宠爱，富贵在众公卿之上，受赏赐亿万，与皇上同样尊贵时。相工看了他的相后说：“该当贫贱饿死。”汉文帝死，汉景帝即位，他被告发有私铸钱币的罪行，景帝查问，他逃跑，寄居并死在别人家里，身无分文。韩太傅还是太学生的时候，给相工五十文钱，要相工跟他一起去太学里，看太学的同窗中谁该富贵。相工指着倪宽说：“那个学生该富贵，官要做到三公。”韩生道谢并送走了相工，就与倪宽互通名帖，结下如胶似漆的情谊，竭尽筋力去表示恭敬，把自己的住处搬去靠近倪宽，深情地亲自帖近拉扰他。倪宽曾病得很厉害，韩生像个仆人样地伺候、照看他，真是恩情深厚超过亲骨肉。过后以此闻名于天下。倪宽官做到御史大夫，州郡接旨奉召请韩生去做官，在朝中他被提拔重用，终于做到太傅。

【原文】

11·11夫钳徒、许负及相邓通、倪宽之工，可谓知命之工矣。故知命之工，察骨体之证，睹富贵贫贱，犹人见盘盂之器，知所设用也。善器必用贵人，恶器必施贱者；尊鼎不在陪厕之侧（1），匏瓜不在堂殿之上（2），明矣。富贵之骨不遇贫贱之苦，贫贱之相不遭富贵之乐，亦犹此也。器之盛物，有斗石之量，犹人爵有高下之差也（3）。器过其量，物溢弃遗；爵过其差，死亡不存。论命者如比之于器，以察骨体之法，则命在于身形，定矣。

【注释】

（1）陪厕：“陪”即是“厕”，厕所。

（2）匏（p2o袍）：这里指的是一种形似匏的粗陋酒壶。瓜：根据文意是指一种粗陋酒壶，疑是“瓠（h）户）”之残字。“匏瓠”与“尊鼎”对文，可证。

（3）差（C9刺）：等级。

【译文】

颈上带铁钳的刑徒、姓许的妇女及面邓通、倪宽相的相工，真可以说是知道禄命的人了。所以知道禄命的相工，考察了人的骨法形体的表征，就能看出人的富贵贫贱，好比人看到盘盂之类器物，就知道它们该放在什么地方，做什么用。像精致的器皿一定给贵人使用，粗造的器物一定给卑贱者使用；尊、鼎不会摆在厕所的旁边，匏瓠不能放在殿堂上，这是明摆着的。富贵的骨相不会遭受贫困卑贱的痛苦，贫贱的骨相不会得到富裕尊贵的快乐，也就是这个道理。容器盛东西，有斗石去量，如同人得到官位有高下的等级。容器要是超过它的容量，东西就会充满而流出来；官位超过人命中注定的等级，就会死亡而不存在。谈论禄命的人如果拿器皿跟禄命相比，又用考察骨法形体的方法，那么禄命决定于身体形象，是确定无疑的了。

【原文】

11·12非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。贵贱贫富，命也。操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。惟知命有明相，莫知性有骨法，此见命之表证（1），不见性之符验也（2）。范蠡去越，自齐遗大夫种书曰（3）：“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走犬烹。越王为人，长颈鸟喙（4），可与共患难，不可与共荣乐。子何不去？”大夫种不能去，称病不朝，赐剑而死（5）。大梁人尉缭说秦始皇以并天下之计（6），始皇从其册（7），与之亢礼（8），衣服饮食与之齐同。缭曰：“秦王为人，隆准长目，鸷膺豺声（9），少恩，虎视狼心。居约易以下人（10），得志亦轻视人。我布衣也，然见我，常身自下我。诚使秦王须得志（11），天下皆为虏矣。不可与交游（12）。”乃亡去（13）。故范蠡、尉缭见性行之证，而以定处来事之实，实有其效，如其法相。由此言之，性命系于形体，明矣。

【注释】

（1）表证：表征。

（2）符：古代的一种凭证，双方各执一半。符验：是说“符”的两半可以相互检验。这里指一种可以应验的征象。

（3）种：文种，字少禽（一作子禽），楚国郢（今湖北省江陵西北）人，春秋末年越国大夫。曾对越国免于灭国和使越国图强灭吴皆有大功。后越王勾践听信谗言，赐剑命他自杀。

（4）鸟喙（hu＠会）：鸟嘴。这里是形容越王勾践的嘴尖。

（5）以上事参见《史记·越王勾践世家》。

（6）大梁：战国中后期魏国的国都，在今河南省开封市西北。尉缭：姓失传，名缭，魏大梁人，战国末期秦国大臣。入秦游说，被秦始皇重用任国尉，因此称尉缭。帮助秦国策划，主张用金钱收买六国权臣，打乱其部署，以统一中国。著有《尉缭子》一书。

（7）册：通“策”，计策。

（8）亢礼：同“抗礼”。是说以彼此平等的礼节相待。

（9）鸷（h＠质）：凶猛的鸟，如鹰之类。膺（y9ng英）：胸。鸷膺：形容胸部突出。

（10）居约：处于不得意时。下人：降低身份待人。

（11）须：疑是衍文。《史记·秦始皇本纪》无此字，可证。

（12）交：《史记·秦始皇本纪》作“久”，可从。

（13）乃亡去：据《史记·秦始皇本纪》记载，尉缭想逃走，被秦王发现劝阻，还留下为官，与王充的说法有异。

【译文】

不仅富贵贫贱有骨法和形体，而操行的清浊也有骨法和皮肤的纹理。贵贱贫富是命中注定。操行的清浊是天生的本性。不仅命有骨法，性也有骨法。人们只知道命有明显的骨相，不知道性也有骨法，这是命被认为有表象，性不被认为有征象。范蠡离开越国，从齐国送给大夫文种一封书信说：“飞鸟灭绝，精良的弓箭已经收藏，狡猾的兔子死尽，猎狗已被煮来吃掉。越王勾践为人，颈长嘴尖，可以与他共患难，不能跟他共荣乐。你为什么还不离开？”大夫文种舍不得离开，假托有病不去上朝，结果被赐剑而自杀。大梁人尉缭劝说秦始皇采纳他兼并天下的策略，始皇信从他的计谋，与他平礼相待，衣服饮食跟他一样相同。尉缭说：“秦王为人，高鼻子大眼睛，胸脯突出得像鹰，声音跟豺一样，很少施人恩惠，像虎一样看人，跟狼一样心狠。处在不得意时容易降低身份待人，得意时又看不起别人。我是个平民百姓，然而看见我，常常降低身份尊敬我。真使秦王得志，天下人都要成为奴隶。不能与他长期结交，于是逃离了。所以范蠡、尉缭看到越王和秦王天生品行的征象，就用来判定将来事情的真实情况，而确有那种效验，同他们骨相一样。这样说来，一个人的生性，禄命与他的形体相貌相关联，是很明显的。

【原文】

11·13以尺书所载（1），世所共见；准况古今（2），不闻者必众多非一，皆有其实。禀气于天，立形于地，察在地之形，以知在天之命，莫不得其实也。

【注释】

（1）尺书：即“短书”。

（2）准况：推想。

【译文】

尺书上所记载的，是世人所共同见到的；推想从古至今，还没有所说过由骨相决定生性禄命的人一定很多，但都有其事实。人从上天禀受了气，在地上成形，考察在地上的形体，以便知道人在上天形成的禄命，没有不了解其实情的。

【原文】

11·14有传孔子相澹台子羽、唐举占蔡泽不验之文（1），此失之不审。

何隐匿微妙之表也（2）。相或在内，或在外，或在形体，或在声气（3）。察外者遗其内，在形体者亡其声气（4）。孔子适郑（5），与弟子相失，孔子独立郑东门。郑人或问子贡曰（6）：“东门有人，其头似尧，其项若皋陶，肩类子产（7）。然自腰以下，不及禹三寸，傫傫若丧家之狗（8）。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，如丧家狗，然哉！然哉（9）！”夫孔子之相，郑人失其实。郑人不明，法术浅也。孔子之失子羽（10），唐举惑于蔡泽，犹郑人相孔子，不能具见形状之实也（11）。以貌取人，失于子羽，以言取人，失于宰予也（12）。

【注释】

（1）澹（t2n谈）台子羽（公元前512年～？）：姓澹台，名灭明，字子羽，春秋时鲁国武城（今山东省费县）人，孔子的学生。相貌丑陋，不被孔子重视。后回去修养德行，南游到长江，有学生三百，名闻于诸侯。孔子听说后，说：“以貌取人，失之子羽。”参见《史记·仲尼弟子列传》。唐举：战国后期一个看相的人。蔡泽：参见3·3注（15）。《史记·范雎蔡泽列传》说唐举曾讥笑他的相貌不好。

（2）何：根据文意，疑“相”字之误。

（3）参见《潜夫论·相列》。

（4）在：察，视。亡：通“忘”，忘记。

（5）郑：春秋时郑国的都城，在今河南省新郑县。

（6）问：这里是告诉的意思。

（7）子产（？～公元前522年）：即公孙侨、公孙成了。姓公孙，名侨，字子产，一字子美。郑贵族子国之子，春秋时政治家。郑简公十二年（公元前554年）为卿，二十三年（公元前543年）执政。实行改革，使郑有了新气象。疑“肩”上夺一“其”字。“其肩类子产”方以上文文例一致。

（8）傫（l7i累）傫：垂头丧气的样子。

（9）以上事参见《史记·孔子世家》。

（10）之失：疑“失之”之误倒。“孔子失之子羽”与下文“唐举惑于蔡泽”句式相同，可一证。《韩非子·显学》作“失之子羽”，可二证。

（11）具：通“俱”，全，都。

（12）宰予（公元前522～前458年）：一名宰我，字子我，春秋时鲁国人，孔子学生。擅长言语著称。曾任齐国临淄大夫。对孔子坚持“三年之丧”的主张表示怀疑。以上四句疑是“失之子羽”句注语，误入正文。

【译文】

有传说孔子相澹台子羽面，唐举占卜蔡泽不应验的文字，这两起错误都在于不仔细。相面就要看清精微奥妙的征兆。骨相的表现有的在人的内部，有的在人的外表，有的在形体相貌，有的在声音气息。考察外面明显的就忽略了他内部较隐蔽的，察看形体相貌就遗漏了他的声音和气息。孔子到郑城，与学生相互走散了，就一个人站在郑城的东门。郑城人有人告诉子贡说：“东门有个人，他的头像尧，他的颈子像皋陶，他的肩膀跟子产差不多。然而从腰部以下，还差禹三寸，垂头丧气的样子就像个丧家的狗。”子贡把这话告诉了孔子，孔子高兴地笑着说：“形状未必像，像个丧家的狗，倒说对啦！说对啦！”孔子的相貌，郑城的人没有把他看准。郑城人一是没有看明白，一是骨法的技术也不高。孔子看错澹台子羽，唐举被蔡泽弄迷惑，就像郑城人看孔子，没有能够把他形状的真象全部看清楚一样。

初禀篇第十二
【题解】

本篇王充强调“命，谓初所禀得而生”，故篇名叫“初禀”。

汉儒认为：当帝王的，是善行上达于天之后，上天才授给他当皇帝的。

“修己行善，善行闻天，天乃授以帝王之命。”还说帝王生下来就具备上天安排给他做王的命，到正式即位之前，又像君主任命臣子一样，再次用吉祥物授命他当皇帝。“王者生禀天命，及其将王，天复命之，犹公卿以下，诏书封拜，乃敢即位。”王充指出，这些说法都不对。他强调，决定人贵贱贫富的命，是人在娘胎中禀受自然之气获得生命时一起形成的，就象“鸟之别雄雌于卵壳之中”，草木“长短巨细”“生于实核”一样，“王者禀气而生”也毫无例外。天施气，人禀气，是自然无意识的。所谓帝王看见吉祥物，只不过是一种。自然巧合，并不是什么上天有意安排。

【原文】

12·1人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。

文王得赤雀（1），武王得白鱼、赤乌（2），儒者论之，以为雀则文王受命，鱼、乌则武王受命。文、武受命于天，天用雀与鱼、乌命授之也。天用赤雀命文王，文王不受（3）；天复用鱼、乌命武王也。若此者谓本无命于天，修己行善，善行闻天，天乃授以帝王之命也。故雀与鱼、乌，天使为王之命也，王所奉以行诛者也。如实论之，非命也。命，谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。何之明之？弃事尧为司马，居稷官（4），故为后稷。曾孙公刘居邰（5），后徙居邠（6）。后孙古公亶甫三子太伯、仲雍、季历（7）。季历生文王昌。昌在襁褓之中（8），圣瑞见矣。故古公曰：“我世当有兴者，其在昌乎！”于是太伯知之，乃辞之吴（9），文身断发（10），以让王季（11）。文王受命，谓此时也，天命在人本矣（12），太王古公见之早也（13）。此犹为未，文王在母身之中已受命也。王者一受命，内以为性，外以为体。体者，面辅骨法（14），生而禀之。

【注释】

（1）文王得赤雀：《太平御览》卷二四引《尚书·中侯》记载，传说周文王还是诸侯的时候，有一只赤雀衔着朱砂写的天书飞到他的门口，书的内容是周当兴，殷将亡。

（2）武王得白鱼、赤乌：《史记·周本纪》记载，传说周武王准备伐殷纣，带兵去盟津。渡黄河时，一条白鱼跳到他船中。过了河，一团火落在他房顶上，变成了一只红色的乌鸦。汉儒认为这是天显吉兆，预示武王将灭殷统一天下。

（3）文王不受：指周文王未伐殷而亡。

（4）稷官：古代主管农业的官。

（5）公刘：传说是后稷的曾孙，周族的领袖。夏代末年曾率周族迁到豳（今陕西省彬县东北），观察地形，兴水利，开荒地，使周族得以安居。邰（t2i台）：古地名，在今陕西省武功县西。

（6）邠（b9n宾）：即豳（b9n宾），古地名，在今陕西省彬县东北。

（7）古公亶（d3n胆）甫：即周大王古公亶父，古代周族领袖。传为后稷第十二代孙，周文王的祖父。因戎狄的威逼，周族由豳迁到岐山下的周（今陕西省岐山县北），建筑城郭家室，设立官吏，改革风俗，开垦荒地，发展农业，使周逐渐强盛。太伯：古公亶甫的长子，季历的大哥。为让位给季历，躲避到吴越。

仲雍：古公直甫的次子。他与太伯为让位给季历，避到东南方的吴越地区。季历：古公亶甫的小儿子，周文王的父亲。其兄太伯、虞仲让位给季历，得立为君。周武王即位追尊为“王季”。

（8）襁褓（qi3ngb3o抢保）：背婴儿的布兜和包裹婴儿的被子。

（9）吴：古吴地，在今江苏省南部。

（10）文身：在身体上刺花纹。断发：剪断头发。文身断发：太伯按吴地风俗文身断发，是表示他在吴地住下之后，再也不回周地。

（11）以上事参见《史记·周本纪》。

（12）本：原始，本原。这里指初生的时候。

（13）太王：周武王即位后，追尊古公亶甫为“太王”。

（14）面辅：面颊。这里指容貌。骨法：骨骼的形状。

【译文】

人生下来性与命该富贵的，在最初禀受自然之气时就决定了，经抚养培育长大之后，富贵的命才得到证实。周文王得到赤雀，周武王得到白鱼、赤乌鸦，儒者判定，认为赤雀就是文王受天命的象征，白鱼、赤乌鸦就是武王得天命的象征。周文王、周武王受命于上天，上天就用赤雀与白鱼、赤乌鸦把命授给他们。上天用赤雀授命给文王，文王不接受；上天才又用白鱼、赤乌鸦授命给武王。照这样说来，原本就不从上天受命，是靠修养自己德行做好事，做好事使上天知道，上天才授给帝王的命。所以赤雀、白鱼、赤乌鸦的出现，是上天让他们成为帝王的象征，是武王奉命进行讨伐的根据。按照实情分析，这不是天命。天命，是说最初承受自然之气而产生的。人生下来得到性时，也就得到了命。性与命一起禀受，同时得到，不是先禀受性，然后才授予命。用什么来证明呢？弃侍奉尧做了司马，当了稷官，所以称为后稷。后稷的曾孙公刘住在邰，后来迁居到邠。其后孙古公亶甫有三个儿子太伯、仲雍和季历。季历生得周文王姬昌。姬昌还是婴儿时，他要成为圣人的吉兆就已经呈现了。所以古公亶甫说：“当今应该有兴盛发达的人，大概就在姬昌身上吧！”当时太伯知道了，于是离家到吴，纹身剪发，以便让季历称王。周文王禀受天命，说就是这个时候，其实禀受天命是在人刚生下来的时候，所以周太王古公亶甫早就知晓了。这样说还不够，应该说文王是在他母亲的身体之中就已经禀受天命了。当王的人一旦禀受天命，在内成为性，在外成为形体。形体，是指面部容貌与骨胳的形状，人生下来的时候就已经禀气形成了。

【原文】

12·2吏秩百石以上（1），王侯以下，郎将大夫以至元士（2），外及刺史太守（3），居禄秩之吏（4），禀富贵之命，生而有表见于面，故许负、姑布子卿辄见其验。仕者随秩迁转，迁转之人，或至公卿，命禄尊贵，位望高大。王者尊贵之率，高大之最也。生有高大之命，其时身有尊贵之奇。古公知之，见四乳之怪也。夫四乳，圣人证也。在母身中，禀天圣命，岂长大之后修行道德，四乳乃生？以四乳论望羊（5），亦知为胎之时，已受之矣。刘媪息于大泽，梦与神遇，遂生高祖，此时已受命也。光武生于济阳宫，夜半无火，内中光明（6）。军下卒苏永谓公曹史充兰曰（7）：“此吉事也，毋多言（8）。”此时已受命（9）。独谓文王、武王得赤雀、鱼、乌乃受命，非也。

【注释】

（1）吏秩：官吏俸禄的等级。百石：年俸一百石谷。这里泛指小官。

（2）郎：帝王侍从官的通称。将：领兵作战的高级武官。大夫：指在朝廷中央任有要职，如御史大夫、谏大夫等。元士：指三公（汉时指丞相、太尉、御史大夫）的属吏。

（3）外：京都以外。这里指地方。

（4）居：处于。

（5）望羊：同“望阳”。

（6）内：指皇宫。

（7）公：本书《吉验篇》作“功”，可从。

（8）此事与本书《吉验篇》有出入。

（9）根据上文“此时已受命也”，故疑“命”下夺一“也”字。

【译文】

官吏俸禄在一年百石以上，王侯以下，郎，将、大夫直到元士，地方到刺史、太守，只要是吃俸禄的官吏，都禀受了富贵的命，生下来在面部就会有征兆呈现，所以姓许的妇女，姑布子卿常常看出他们的应验之处。当官的按次升迁，升迁的人，有的做到三公九卿，命尊禄贵，官高名大。王是命尊贵之首，官最高名望最大。人天生有官高名大的命，那初生时身体就会有尊贵的奇异之处。古公知道姬昌有尊贵的命，是见他有四个乳头奇怪现象。文王长有四个乳头，是圣人的征兆。他原在母亲身体中，就禀受了上天作圣人的命，哪里是长大之后修道行德，四个乳头才长出来的？以文王有四个乳头谈到武王眼高能看见头顶太阳，也就知道在怀胎的时候，他们已经禀受天命形成了。刘媪在大泽边休息，梦见与神仙交媾，于是生下汉高祖，可见交媾的时候就已经禀受天命了。汉光武帝在济阳宫出生，半夜里没有灯火，宫中却大放光明。军下卒对功曹史充兰说：“这是吉利的事情，不要多说。”这时汉光武帝已禀受天命了。只说文王、武王分别得到赤雀、白鱼、赤鸟鸦之后才禀受天命，是不对的。

【原文】

12·3上天壹命，王者乃兴，不复更命也。得富贵大命，自起王矣。何以验之？富家之翁，资累千金，生有富骨，治生积货（1），至于年老，成为富翁矣。夫王者，天下之翁也，禀命定于身中（2），犹鸟之别雄雌于卵壳之中也（3）。卵壳孕而雌雄生，日月至而骨节强，强则雄自率将雌。雄非生长之后或教使为雄，然后乃敢将雌，此气性刚强自为之矣。夫王者，天下之雄也，其命当王。王命定于怀妊，犹富贵骨生有，鸟雄卵成也。非唯人、鸟也，万物皆然。草木生于实核（4），出土为栽蘖（5），稍生茎叶，成为长短巨细，皆由实核。王者（6），长巨之最也。朱草之茎如针（7），紫芝之栽如豆，成为瑞矣。王者禀气而生，亦犹此也。

【注释】

（1）生：后一个“生”字疑作“产”。本书《命禄篇》有“治产贫富”、“治产不富”，可证。

（2）身：这里指母身，娘胎。

（3）别：区分，决定。

（4）实核：果实的核，种子。

（5）栽：幼苗。蘖：新芽。

（6）根据上文有“夫王者”，故疑“王”前夺一“夫”字。

（7）朱草：一种茎叶都是红色的草，可作染料，古人认为它是吉祥物。

（8）紫芝：灵芝草，古人认为它是吉祥物。

【译文】

上天授一次命，帝王就兴起，于是不再另外授命。得到大富大贵的命，自然就会兴起做王。用什么来证明呢？富家的老翁，财物聚累得很富裕，生来就有富贵之骨，一生治理生计积累货物，直到年老，成为富翁。帝王，是天下之父，他禀承的命在娘胎里就决定了，好像鸟在蛋壳中已经决定了雄雌。鸟在蛋壳里孕育而雌雄产生，阳光照耀使骨节刚强，雄的刚强就自然要率领雌的。雄的并不是出生长大之后有什么东西指点使它们成为雄性，然后才敢于率领雌性，这是气形成的性刚强自然造成的。帝王，天下杰出的雄性，他的命该当帝王。帝王的命在怀孕时已决定了，就像人的富贵之骨生来就有，雄鸟在蛋中已形成一样。不仅人、鸟是这样，万物也都是这样。草木从种子里长出，出土后成为幼苗、嫩芽，逐渐长出茎与叶，长得长短粗细各不相同，这都是由种子决定的。帝王，好比草木中的最高最粗的。朱草的茎像针一样细，紫芝的幼苗像豆一样小的时候，就已经成为吉祥物了。帝王禀受自然之气出生的时候，也就像它们一样了。

【原文】

12·4或曰：“王者生禀天命，及其将王，天复命之，犹公卿以下，诏书封拜，乃敢即位。赤雀、鱼、乌，上天封拜之命也。天道人事，有相命使之义（1）。自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。管仲与鲍叔分财取多（2），鲍叔不与，管仲不求。内有以相知视彼犹我，取之不疑。圣人起王，犹管之取财也（3）。朋友彼我，无有授与之义（4），上天自然，有命使之验，是则天道有为，朋友自然也。当汉祖斩大蛇之时（5），谁使斩者？岂有天道先至，而乃敢斩之哉！勇气奋发，性自然也。夫斩大蛇，诛秦、杀项，同一实也。周之文、武受命伐殷，亦一义也。高祖不受命使之将（6），独谓文、武受雀鱼之命，误矣。”

【注释】

（1）使：使用，任用。

（2）管仲与鲍叔分财取多：据《史记·管晏列传》记载，管仲与鲍叔是好朋友，他们一起做生意，分利时，管仲因为家里穷常常多拿了一些，鲍叔并不介意，不认为他贪心。

（3）根据上文，疑“管”后有“仲”字。

（4）有：疑是衍文。“无授与之义”与下文“有命使之验”，相对为文，可证。（5）据《史记·高祖本纪》载，疑“汉”后脱一“高”字。

（6）将：率领。这里是率兵打仗的意思。

【译文】

有人说：“帝王，禀承天命生下来，等他要称王的时候，上天又授命他，像三公九卿以下官员，有皇帝诏书封爵拜官一样，才能就位。赤雀、白鱼、赤乌鸦，是上天封爵拜官的命令。天道与人事一样，都存在有意授命和任用的道理。自然而然无意识的活动，是天道。如果用赤雀授命文王，用白鱼授命武王，这是有意识的活动。管仲与鲍叔平分财物多拿了，鲍叔没有要多给，管仲也没有要求要多拿。因为他们内心有相互了解，熟悉对方就像熟悉自己一样，所以管仲多拿，鲍叔也不在意。圣人兴起为王，同管仲多拿财物的道理一样。朋友本有你我之分，却不存在有意给予对方东西的道理，上天是自然无为的，反倒出现有意授命和任用的效验，这就天道成了有意识的，朋友之道成了自然而然的了。当汉高祖斩杀蟒蛇的时候，是谁叫他斩杀的？难道有天道先去授命，然后才敢于斩杀！是他勇气奋发，天生自然活动的结果。斩杀蟒蛇，灭掉秦朝，逼死项羽，同样一回事。周代的文王、武王接受天命讨伐商殷，也是同一个道理。汉高祖并没有接受天命让他常率兵打仗，而只说文王、武王是接受了赤雀、白鱼的天命，这是不对的。”

【原文】

12·5难曰：“《康王之诰》曰（1）：‘冒闻于上帝（2），帝休，天乃大命文王。’如无命史（3），经何为言‘天乃大命文王’（4）？”所谓“大命”者，非天乃命文王也，圣人动作，天命之意也，与天合同，若天使之矣。《书》方激劝康叔（5），勉使为善，故言文王行道，上闻于天，天乃大命之也。《诗》曰（6）“乃眷西顾（7），此惟予度（8）”，与此同义（9）。天无头面，眷顾如何？人有顾睨（10），以人效天，事易见，故曰“眷顾”。“天乃大命文王”，眷顾之义，实天不命也。何以验之？“夫大人与天地合其德（11），与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时（12）。”如必须天有命（13），乃以从事（14），安得先天而后天乎？以其不待天命，直以心发，故有“先天“后天”之勤（15）；言合天时，故有“不违”“奉天”之文。《论语》曰：“大哉，尧之为君！唯天为大，唯尧则之（16）。”王者则天，不违奉天之义也。推自然之性，与天合同。是则所谓“大命文王”也。自文王意（17），文王自为，非天驱赤雀使告文王，云当为王，乃敢起也。然则文王赤雀及武王白鱼，非天之命，昌炽祐也（18）。

【注释】

（1）王：据《尚书·康诰》注作“叔”，可从。《康叔之诰》：即《尚书·康诰》。

（2）冒（x）序）：通“勖”，勉。

（3）史：据文意，疑“使”之误，上文有“有相命使之义”、“有命使之验”，可证。

（4）经：指《尚书》。

（5）《书》：《尚书》。这里指《尚书·康诰》。

（6）《诗》：《诗经》。这里指《诗经·大雅·皇矣》。

（7）眷：不断地回头看。

（8）度（h2i宅）：通“宅”，地方。今传本《诗经·大雅·皇矣》作“此惟与宅”。

（9）此：指《尚书·康诰》上的话。

（10）睨（n＠逆）：斜视，顾睨：环视。

（11）大人：这里指“圣王”。

（12）引文参见《周易·乾卦·文言》。

（13）须：等待。

（14）从：参与。事：做，行动。

（15）勤：疑“动（動）”形近而误。

（16）引文参见《论语·泰伯》。

（17）自：疑在“意”前。“文王自意”与下文“文王自为”文例一致，可证。（18）炽（ch＠斥）：强盛。祐：福祐。这里指吉祥的兆头。

【译文】

有人责难说：“《康诰》上说：‘文王大量的努力被天帝知道了，天帝很高兴，天帝就降大命给文王。’如果没有天的授命和任用，经典上为什么说‘天帝就降大命给文王’？”经典上说的“大命”，并不是上天就有意授命给文王，而是圣人的一举一动，都是天命的内容。因为与天意一致，所以就像是天指使他的一样。《尚书·康诰》正是激励康叔，勉励使他治理好国家，所以说文王施行道义，上达于天，天就降大命给他。《诗经·大雅·皇矣》上说：“天帝于是不断回头向西方看，认为这才是我该授命的地方”，这与《尚书·康诰》上说的是同一个意思。天没有头，没有脸，怎么能不断地回头看呢？这是根据人能环视周围，用人来说明天，事情的道理容易清楚明白，所以说“天不断地回头看”。“天帝就降大命给文王”，是不断回头看的意思，实际上天是不能有意授命的。拿什么来证明呢？“圣王的德行与天意吻合，光明与日月配合，政令顺序与春、夏、秋、冬交替相合，赏罚吉凶与鬼神的出现相一致，他先于天意行动上天不会背弃他，他后于天意行动是遵循天时行事。”如果一定要等天来授命，才有所行动，哪能说上“先天”与“后天”呢？因为他不等待天来授命，直接由内心发出，所以才有“先于天意”与“后于天意”的行动；说他一举一动完全符合天时，所以才有“天不违背”“遵循天时”的文字记载。《论语》上说：“真伟大啊，尧这样的君主！只有天最为伟大，只有尧能效法它。”帝王效法天，不会违背遵循天意。这是他推行自己自然的特性，正好与天道相合。这就是所说的“降大命给文王”。其实，是文王自己的意思，是文王自己在行动，并不是天驱使赤雀让它告诉文王，说你该做王了，他才敢兴起当王。像这样说来，文王得赤雀和武王得白鱼，并非是天有意授命，而是昌盛发达的吉祥兆头。

【原文】

12·6吉人举事，无不利者。人徒不召而至（1），瑞物不招而来，黯然谐合，若或使之。出门闻告（2），顾睨见善，自然道也。文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见。非天使雀至白鱼来也，吉物动飞而圣遇也（3）。白鱼入于王舟，王阳曰（4）：“偶适也。”光禄大夫刘琨前为弘农太守（5），虎渡河，光武皇帝曰：“偶适自然，非或使之也。”故夫王阳之言“适”，光武之曰“偶”，可谓合于自然也。

【注释】

（1）人徒：众人。

（2）告：疑“吉”形近而误。本书《卜筮篇》：“吉人行道逢吉事，顾睨见祥物”，与此意同，可一证。又“闻吉”与下文“见善”对文，可二证。

（3）根据文意，疑“圣”后夺一“人”字。本书《指瑞篇》：“有圣人圣物，生于盛衰，圣王遭出，圣物遭见，犹吉命之人，逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。”与此意同，可证。

（4）王阳：名吉，字子阳，汉皋虞（今山东省即墨县东北）人。西汉宣帝时任博士、谏大夫。后与宣帝政见不同，谢病归故里。

（5）光禄大夫：官名。汉时在朝中掌管顾问应对，议论朝政。刘琨：《后汉书·儒林列传》作“刘昆”。字桓公，东汉东昏（今河南省兰封县东北）人。王莽时授学生五百余人。中举孝廉不行。后任江陵县令。传说该县连年火灾，昆向火叩头，能降雨止风。之后为弘农郡（今河南省西部及陕西省东南部）太守。据《后汉书·儒林列传》记载，传说殽黽驿道多虎，行旅不通，昆为政三年，施行仁政，虎被感动，背着虎子渡河，离开弘农郡。光武皇帝感到惊异，召问其事，回答说：“偶然耳”。

【译文】

吉祥的人办事情，没有不吉利的。众人不召唤就会到，吉祥物不招致就会来，暗中和谐一致，如同有人指使一样。他们出门就能听见吉利的消息，环视周围就能看到好的事物，这是自然的道理。周文王该当兴起，赤雀恰好飞来；白鱼跳上船，赤乌鸦飞上房，周武王正好碰见。这并不是天使赤雀到白鱼来，而是这些吉祥物自己走动飞行圣人正好遇上。白鱼跳到武王的船上，王阳说：“碰巧。”光禄大夫刘昆以前做弘农郡太守时，有老虎背着小虎渡过河，汉光武皇帝说：“碰巧自然这样，并非有人指使它们。”所以王阳说：“恰巧”，汉光武皇帝说：“偶然”，这可以说与自然完全符合。

本性篇第十三
【题解】

本篇在探讨人的本性是恶还是善，故篇名叫“本性”。

王充在本篇里剖析了从孟子到汉代刘子政的各种人性观。认为孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的人性无善恶论，以及扬雄的人性善恶兼有论，都是片面的。在本篇里，他认为人“禀天地之性，怀五常之气”，所以人性有善有恶。根据孔子“惟上智与下愚不移”的观点，他解释说，孟子讲人性善，指的是具有中等以上智力的人；荀子讲人性恶，指的是只有中等以下智力的人；告子和扬雄讲的是“性相近”的平常人。他认为“至善至恶”的人性不能改变，平常人的人性是可以随习气改变的，“习善而为善，习恶而为恶”。

【原文】

13·1情性者（1），人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极（2），礼为之防，乐为之节（3）。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜（4）；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬（5）。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。

【注释】

（1）情：这里指人的喜怒哀乐等情感。性：是指人先天具有的道德属性。王充认为，情和性都是人在娘胎里承受厚薄不同的气所形成的。

（2）原：推究。

（3）以上参见《白虎通德论·礼乐》。

（4）宜：和顺，亲善。

（5）通：传达。敬：恭敬。这里是严肃的意思。

【译文】

情性，是治理人的根本，礼乐制度就是由此制定出来的。特意分析了情性发展到极端的后果，然后用礼来作为防范，用乐来作为节制。性有卑谦辞让，所以制礼以便适合其亲善；情有好恶喜怒哀乐，所以作乐以便得到严肃的表达。制礼作乐的根据，是人的情和性。过去的儒生，写文章，没有不论说的，却没有一个能作出正确的结论。

【原文】

13·2周人世硕以为人性有善有恶（1），举人之善性，养而致之则善长；性恶（2），养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳（3），善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇（4）。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒（5），亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶（6）。

【注释】

（1）世硕：春秋时陈国人，孔门七十弟子之一。著有《世子》二十一篇。

（2）性恶：疑“恶性”之误倒。《玉海》卷五十三引《论衡》文作“恶性”，可一证。又“善性”“恶性”对文，可二证。

（3）《玉海》卷五十三引《论衡》文“性”前有“情”字，可从。阴阳：这里指情性的善恶。

（4）世子：指世硕。《养书》：《玉海》卷五十三引《论衡》文作《养性书》，可从。《养性书》已失传。

（5）密：《颜氏家训·书证》作“虙”，可从。虙（f＊伏）子贱：虙不齐，字子贱。春秋时鲁国人，孔子的学生，孔子称他作君子。曾作单父宰，后世追封为单父侯。漆雕开（公元前540年～？）：姓漆雕，名启，字子开。春秋时鲁国人，孔子的学生。习《尚书》，不愿做官，以德行著称。著《漆雕子》十三篇。公孙尼子：战国初人，孔子的再传弟子。著《公孙尼子》二十八篇，今不传。

（6）上言“亦论情性”故疑“性”前脱一“情”字。

【译文】

周朝人世硕认为人的本性中有善的有恶的两方面，取人的善良本性，通过培养、引导，好的品行就会滋长起来；取人的恶劣本性，加以培养、引导，那坏的品行就会发展下去。像这样，原来情性就会各有善恶，而是善是恶，在于培养的方向。所以世硕作《养性书》一篇。虙子贱、漆雕开、公孙尼子这些人，也论述过情性，与世硕相互有出入，但都说人的情性中有善恶两个方面。

【原文】

13·3孟子作《性善》之篇（1），以为人性皆善，及其不善，物乱之也。

谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱（2），不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。微子曰（3）：“我旧云孩子，王子不出（4）。”纣为孩子之时，微子睹其不善之性。性恶不出众庶，长大为乱不变，故云也。羊舌食我初生之时，叔姬视之（5），及堂，闻其啼声而还，曰：“其声，豺狼之声也。野心无亲，非是莫灭羊舌氏。”遂不肯见。及长，祁胜为乱（6），食我与焉。国人杀食我，羊舌氏由是灭矣（7）。纣之恶，在孩子之时；食我之乱，见始生之声。孩子始生，未与物接，谁令悖者？丹朱土于唐宫（8），商均生于虞室。唐、虞之时，可比屋而封，所与接者，必多善矣。二帝之旁，必多贤也。然而丹朱慠，商均虐，并失帝统，历世为戒。且孟子相人以眸子焉（9），心清而眸子瞭，心浊而眸子瞭（10）。人生目辄眊瞭，眊瞭禀之于天，不同气也，非幼小之时瞭，长大与人接，乃更眊也。性本自然，善恶有质（11）。孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。或仁或义（12），性术乖也。动作趋翔，性识诡也，面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。皆知水土物器形性不同，而莫知善恶禀之异也。一岁婴儿，无争夺之心，长大之后，或渐利色（13），狂心悖行，由此生也。

【注释】

（1）《性善》：据说是《孟子》中的一篇，一般人认为是后人的伪作，今已失传。这里王充引用的内容与今本《孟子》中关于性善的思想是一致的。

（2）悖（b8i倍）：违背。乱：祸乱。

（3）微子：参见2·5注（16）。《尚书·微子》载有他与太师、少师的问答之辞。引文参见《尚书·微子》。

（4）王子：这里指商纣王。

（5）叔姬：羊舌食我的祖母。

（6）祁（q0其）胜：春秋时晋国大夫祁盈的属官。

（7）以上事参见《左传·昭公二十八年》。

（8）土：下文有“商均生于虞室”，故疑“土”当作“生”。递修本亦作“生”，可证。

（9）眸（m￥u谋）子：眼珠。

（10）眊（m4o帽）：眼睛失神，昏乱。以上说法参见《孟子·离娄上》。

（11）质：本质、性质。这里指人所承受的性质。

（12）“或仁或义。。天性然也”四十字，与本篇末段重复，按文意不该在此。后“皆知水土物器。。禀之异也”十九字，按文意疑应随上句移至本篇末段。

（13）渐（ji1n坚）：浸渍。

【译文】

孟子作《性善》篇，认为人的本性都是善良的，至于他们不好的东西，是受了外界事物的不良影响。说人由天地所生，都禀受了善良的本性，长大以后与外界事物接触，放纵自己，胡作非为，恶劣品质日渐滋长。像孟子说的，人幼小的时候，没有不善良的。但微子说：“我过去评论孩子时说过，纣王没有一般孩子好。”因为纣王做孩子的时候，微子就看出了他不良的本性。其禀性恶劣，不如一般人，长大之后为非作歹，并没有改变原来的禀性，所以他这样说。羊舌食我刚生的时候，祖母叔姬去看他，刚走到堂屋，听见他啼哭的声音就往回走，说：“他啼哭的声音，像豺狼号叫。狼子野心，不认六亲，只有这个孩子，才会灭我羊舌氏族。”始终不肯去看他。等他长大以后，祁胜作乱，羊舌食我参与其中。国人杀了羊舌食我，羊舌氏因此灭亡。纣王的恶劣品质，表现在孩子的时候；羊舌食我参与作乱，显现在刚生时啼哭的声音。孩子刚生下来，还没有与外界事物接触，谁会叫他胡来？丹朱在尧的宫里出生，商均在舜屋里出生。尧、舜的时候，挨家挨户都有品德高尚可以受封的人，所被接触到的人，肯定大多是善良的百姓。尧舜二帝的身旁，肯定大多是贤能的大臣。然而丹朱傲慢，商均暴虐，都失去了帝位，历代成为人们的教训。再说孟子是根据对方的瞳人来观察人的好坏，心地清明眼珠就明亮，心地混浊眼珠就昏乱。人生下来眼睛总有昏乱与明亮，这种昏乱与明亮是从上天禀受来的，是承受了不同的气形成的，并不是幼小的时候明亮，长大之后与人接触，才变得昏乱的。生性原本自然就如此，它的善恶是由承受的气的性质决定的。孟子说的人情天性，并不符合实际情况。然而人天性善良的说法，也有一定依据。一岁的婴儿，没有你争我夺的心，长大之后，有的逐渐浸染了自私与情欲，于是放纵胡为，由此而产生。

【原文】

13·4告子与孟子同时（1），其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东（2），决之西则西。夫水无分于东西，犹人无分于善恶也（3）。夫告子之言，谓人之性与水同也。使性若水，可以水喻性，犹金之为金，木之为木也，人善因善，恶亦因恶。初禀天然之姿（4），受纯壹之质，故生而兆见，善恶可察。无分于善恶，可推移者，谓中人也。不善不恶，须教成者也。故孔子曰：“中人以上，可以语上也（5）；中人以下，不可以语上也（6）。”告子之以决水喻者，徒谓中人，不指极善极恶也。孔子曰：“性相近也，习相远也（7）。”夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。故孔子曰：“惟上智与下愚不移（8）。”性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。孔子道德之祖，诸子之中最卓者也，而曰“上智下愚不移”，故知告子之言，未得实也。夫告子之言，亦有缘也。《诗》曰：“彼妹之子（9），何以与之？”其传曰：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。”夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。丹朱、商均已染于唐、虞之化矣（10），然而丹朱慠而商均虐者，至恶之质，不受蓝朱变也。

【注释】

（1）告子：姓告，名不详，一说名不害。提出性无善恶论，与孟子主张的性善论对立。

（2）决：排除堵塞，导水使行。

（3）上、下句都在说人性的善恶问题，故疑“人”后脱一“性”字。有《孟子·告子》：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，可证。以上参见《孟子·告子》。

（4）姿：通“资”，资质，本性。

（5）上：上等，高级。这里指仁义道德之类的大道理。

（6）引文参见《论语·雍也》。

（7）引文参见《论语·阳货》。

（8）引文参见《论语·阳货》。

（9）妹之：《诗经·鄘风·干旄》作“姝者”，可从。

（10）化：改变。

【译文】

告子跟孟子同一个时代，他评论人性没有善恶的区分，就像湍流着的水，挖个缺口使它向东就向东流，挖个缺口使它向西就向西流。水本来没有向东流向西流的区分，就像人性没有善恶区分一样。告子的话，是说人性与水相同。假使人性像水，可以用水来比喻人性，那就像金成为金是因为它本性是金，木成为木是由于它本性是木一样，人善是由于禀性是善的，人恶也是由于禀性是恶的。开始在娘胎中禀受天然之气形成的本性，接受的是单纯的资质，所以生下来就有征兆呈现，是善是恶可以明察。对于善恶无法区分，而可以改变的，称为平常人。他们不善不恶，要等待教育才能成为性善的人。所以孔子说：“具有中等以上智力的人，可以告诉他们高深的道理；中等以下智力的人，不能够告诉他们高深的道理。”告子用决水来比喻人性，仅仅说的是平常人，并不指最善与最恶的。孔子说：“人性本来是相近的，只因受不同习气的影响，才彼此相差很远。”这样看来，平常人的人性，在于习气了。习气好就成为好人，习气坏就成为坏人。至于最善最恶的，那就不再决定于习气。所以孔子说：“只有上等聪明的人与下等愚蠢的人才不可能改变。”人性有善与不善，即使圣贤教化，它也不会再改变。孔子是道德的鼻祖，在所有人中是最卓越的，都说“只有上等聪明的人与下等愚蠢的人才不会改变”，所以知道告子的话，不够真实。不过，告子的话，也有缘由。《诗经·鄘风·干旄》上说：“那个美好的人啊，用什么帮助他？”其注释说：“比喻像白色的丝，用青色的染料去染它就成为青色，用红色的染料去染它就成为红色。”挖个决口让水向东流或向西流，就像染丝使它成为青色或红色。丹朱，商均应该已被尧、舜浸染改变了，然而丹朱却很傲慢、商均却很暴虐，可见最恶劣的本性，是不会接受像白丝被染成青色或红色那样改变的。

【原文】

13·5孙卿有反孟子（1），作《性恶》之篇（2），以为“人性恶，其善者伪也。性恶者，以为人生皆得恶性也；伪者，长大之后，勉使为善也。”若孙卿之言，人幼小无有善也（3）。稷为儿（4），以种树为戏（5）；孔子能行，以俎豆为弄（6）。石生而坚，兰生而香。禀善气（7），长大就成。故种树之戏，为唐司马；俎豆之弄，为周圣师。禀兰石之性，故有坚香之验。夫孙卿之言，未为得实。然而性恶之言，有缘也（8）。一岁婴儿，无推让之心。见食，号欲食之；睹好，啼欲玩之。长大之后，禁情割欲，勉厉为善矣（9）。刘子政非之曰（10）：“如此，则天无气也（11），阴阳善恶不相当，则人之为善安从生（12）？”

【注释】

（1）孙卿：荀况（约公元前313～前238年），时人尊称为荀卿。战国时赵国人。他是战国时的思想家和教育家。汉时人因避宣帝（名询）讳，故以“孙”代“荀”，称为孙卿。与孟子的“性善”说相反，认定人“性恶”，“其善者伪人”，要有“师法之化，礼义之道”，才可以为善。故重视环境和教育对人的影响。著有《荀子》一书。有（y＾u又）：通“又”。

（2）《性恶》：《荀子》中的一篇。

（3）上文言“若孟子之言，人幼小之时，无有不善也”，故疑“小”字后夺“之时”二字。

（4）《太平御览》卷八二三引《论衡》文，“稷”上有“后”字，可从。

（5）以上事参见《史记·周本纪》。

（6）俎豆：本是祭祀时用的礼器，这里指陈设俎豆，摸拟祭礼的动作。弄：玩弄，戏耍。以上事参见《史记·孔子世家》。

（7）《意林》卷三引《论衡》文“禀”上有“生”字，可从。

（8）根据文气，疑“有”字之前夺一“亦”字。上文有“然而性善之论，亦有所缘”，“夫告子之言，亦有缘也”，可证。

（9）厉：同“砺”，磨炼。

（10）刘子政（约公元前77～前6年）：刘向，名更生，字子政，西汉沛（今江苏沛县）人。汉皇族楚元王（刘交）四世孙。是西汉著名的经学家、目录学家、文学家。曾任谏大夫、宗正等。用阴阳灾异推论时事政治的得失，屡次上书劾奏外戚专权。成帝时，任光禄大夫，最后终于中垒校尉。曾校阅群书，撰成《别录》，是我国目录学之祖。另著有《洪范五行传》、《新序》、《说苑》、《列女传》等。所作《九叹》、《五经通义》大都已散失。

（11）则天无气也：意思是，天气有阴阳之分，人性有善恶之别，才是正常的。如果人性只有恶而无善，那就像说天气只有阴而无阳一样，是不可能的。

（12）引文出处不详。

【译文】

荀子又责难孟子，作《性恶》篇，认为“人性本来是恶的，其好的品行是人为的结果。”性恶，是认为人刚生下来都具备有恶劣的本性；人为，是指长大之后，努力使自己行为善良。像荀子说的，那人幼小的时候就不会有善良行为。后稷做孩子的时候，以种植当作戏耍；孔子刚会走路的时候，以陈设俎豆当做游戏。石头一产生就坚硬，兰草刚发芽就清香。人刚生下来已禀承善良之气，长大以后就成为善人。所以种植的戏耍，使稷成了尧时掌管农业的司马；陈设俎豆的游戏，使孔子成了东周时的圣贤之师。由于禀承了石头兰草的本性，所以有坚硬清香的应验。这样看来，荀子的话，不能成为事实。然而性恶的说法，也有一定的缘由。一岁的小孩，没有推让的心。看见食物，哭叫着想吃它；看见好玩的，哭叫着想玩它。长大以后，就会克制感情，去掉私欲，努力磨炼成为善良的人。刘子政指责说：“像这样，那天就没有正常的气，而是有阴无阳，有恶无善，根本不相应，照这样，人表现出来的善良，又是从哪里来的呢？”

【原文】

13·6陆贾曰（1）：“天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺（2）。顺之谓道（3）。”夫陆贾知人礼义为性（4），人亦能察己所以受命。性善者，不待察而自善；性恶者，虽能察之，犹背礼畔义（5）。义挹于善（6），不能为也。故贪者能言廉，乱者能言治。盗跖非人之窃也，庄跷刺人之滥也（7），明能察己，口能论贤，性恶不为，何益于善？陆贾之言，未能得实。

【注释】

（1）陆贾：参见8·10注（14）。

（2）受命：这里指从天地接受礼义之性。

（3）引文不见于今传本《新语》十二篇，出处不详。

（4）本句与下句，疑在复述上文引语。据下文“若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也”；“夫子政之言，谓性在身而不发，情接于物”的文例，似作：“夫陆贾之言，谓人礼义为性”。（5）畔：通“叛”。

（6）挹（y＠义）：酌取，汲取。

（7）刺：斥责，指责。滥：贪。

【译文】

陆贾说：“天地给人生命，就赋予了礼义的本性。人能够明察到自己是从天地那里接受到的礼义之性，就能顺应它。能顺应它，就叫做道。”陆贾的话是说人生下来就有礼义之性，人也能明察到自己是从天地那里接受的礼义之性。性善的人，不等待明察就能自然从善；性恶的人，虽然也能明察到它，但仍然违背了礼义。礼义来自于人的善性，不是靠人为得到的。所以贪婪的人会夸夸其谈地讲廉洁，作乱的人能头头是道地说治理。盗跖会指责别人偷窃，庄跷会斥责别人贪得无厌，他们都清楚地能明察到自己从天地得到的礼义之性，嘴里会谈论圣贤的道理，却因本性不好，自己不能实行，这对于从善有什么好处呢？可见，陆贾的话，并不那么真实。

【原文】

13·7董仲舒览孙、孟之书（1），作情性之说曰：“天之大经（2），一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也（3）。”若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也；不处人情性情性有善有恶（4），未也。夫人情性同生于阴阳，其生于阴阳，有渥有泊。玉生于石，有纯有驳，情性于阴阳（5），安能纯善？仲舒之言，未能得实。

【注释】

（1）董仲舒（公元前179～前104年）：西汉哲学家、今文经学大师。广川（今河北省枣强县东）人。曾任博士、江都相和胶西相。他提出“天人相与”、“君权神授”，创立“三纲五常”。举贤良文学之士，他对策建议：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为武帝所采纳，而罢黜百家，独尊儒术，开此后两千多年封建社会以儒学为正统的先声。著有《春秋繁露》与《董子文集》。

（2）大经：常道或不改变的常规。

（3）引文不见于现存董仲舒的书，大意可参见《春秋繁露·深察名号》。

（4）情性情性：疑重出。

（5）上言“情性生于阴阳”，故疑“于”前脱一“生”字。

【译文】

董仲舒看了荀子和孟子的书，兴起情性的说法，说：“天的常道，是有阴有阳；人的常道，是有情有性。人性生于阳，人情生于阴。阴气卑劣，阳气仁义。说人性善的，只看见它阳的一面；说人性恶的，又只看见它阴的一面。”照董仲舒的说法，认为孟子只见到它阳的一面，荀子只见到它阴的一面。分析他们二家各有所见，是对的；而不分析人的情性有善有恶，是不对的。人的情性同时生于阴阳，虽生于阴阳，但有厚有薄。玉产生于石，有纯的有不纯的，人情性生于阴阳，哪能都是纯的善的？董仲舒的话，并不那么真实。

【原文】

13·8刘子政曰：“性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外（1）。形外则谓之阳，不发者则谓之阴（2）。”夫子政之言，谓性在身而不发。情接于物，形出于外，故谓之阳，性不发，不与物接，故谓之阴。夫如子政之言，乃谓情为阳，性为阴也。不据本所生起，苟以形出与不发见定阴阳也（3）。必以形出为阳，性亦与物接，造次必于是（4），颠沛必于是。恻隐不忍不忍（5），仁之气也（6）。卑谦辞让，性之发也。有与接会，故恻隐卑谦，形出于外。谓性在内不与物接、恐非其实。不论性之善恶，徒议外内阴阳，理难以知。且从子政之言，以性为阴，情为阳，夫人禀情（7），竞有善恶不也（8）？

【注释】

（1）出形：疑“形出”之误倒。下文有“形出于外”，可证。

（2）引文出处不详。

（3）见：根据文意，疑衍文。

（4）造次：仓卒，匆促。是：此。这里指本性。

（5）不忍不忍：疑重出。“恻隐不忍，仁之气也，”与下“卑谦辞让，性之发也”，文法一致，可证。

（6）仁之气：指具有“仁”这种道德属性的气。

（7）情：人性禀受于天，本书时见此义，故疑系“性”之误。

（8）不（f％u否）：同“否”。

【译文】

刘子政说：“人性，生下来就是这个样子，在身体里面存在，而不表露出来。人情，是与外界事物接触而形成的，在身体外面表现出来。在外表露的则称之为阳，不表露的则称之为阴。”刘子政的话，认为人性是在身体里却不显露出来。人情与外界事物接触，在身体外表现出来，所以称之为阳；人性不表露，不与外界事物接触，所以称之为阴。照刘子政的说法，就称人情为阳，称人性为阴。这是没有依据情性产生的根源来谈论产生的起源，而只是用外露或不外露把情性说成是阴的阳的。一定要把外露叫做阳，人性也与外界事物接触，在急迫情况下离不开它，在颠沛情况下也离不开它。怜悯而不残忍，是人禀承“仁气”的表现。卑谦辞让，是人性的表露。由于有外界事物与它接触，所以怜悯、卑谦，在身体外部表现出来。说人性在身体里存在不与外界事物接触，恐怕不是事实。不论说人性的善与恶，而仅仅议论它存在于体外还是体内，叫做阳还是叫做阴，从道理上难以弄清楚。而且顺从刘子政的说法，把人性叫做阴，人情叫做阳，那么人禀承自然之气所形成的本性，究竟还有没有善恶呢？

【原文】

13·9自孟子以下至刘子政，鸿儒博生（1），闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕儒、公孙尼子之徒（2），颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。酆文茂记（3），繁如荣华（4）；恢谐剧谈（5），甘如饴密，未必得实。实者人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。

【注释】

（1）鸿：大。博：学识广泛丰富。

（2）儒：疑衍文。

（3）酆同“丰”。记：记载事物的文章或书籍。

（4）华（hu1花）：同“花”。荣：草木茂盛。

（5）恢：通“诙”。

【译文】

从孟子以下到刘子政，都是学识渊博的大儒，听见的看见的多得很，然而论说人的情性，竟然没有判断对。只有世硕、公孙尼子这些人，讲得稍微接近于正确。由此说来，事情容易知道，但是道理却难得说清。内容丰富的文章和书籍，像盛开的花朵那样茂盛；有趣流畅的言谈，如饴糖蜂蜜那样甘甜，但不见得符合事实。事实上人性有善有恶，就像人的才能有高有低一样。高超的不能说它低下，低下的也不能说它高超。认为人性没有善恶，就是认为人的才能没有高低一样。禀受自然之气形成的命与性，实际上是一样的。命有贵与贱之分，性有善与恶之别。认为人性没有善与恶，就是认为人命没有贵与贱。

【原文】

13·10九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差（1）。

水潦不同（2），故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也（3）；动作趋翔（4），或重或轻，性识诡也（5）；面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。（6）余固以孟轲言人性善者（7），中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者（8），中人也。若反经合道（9），则可以为教。尽性之理，则未也。

【注释】

（1）以上参见《尚书·禹贡》。

（2）潦（l3o老）：雨水。水潦：这里指水源。

（3）术：道。这里指遵循的原则。

（4）趋：快步走。翔：回翔。这里有缓慢的意思。

（5）识：识别，觉察。这里指判断能力。

（6）本篇第三段“一岁婴儿”句前，有“皆知水廖锲餍涡圆煌贫褓髦煲病！惫彩抛郑捎σ浦链舜Α?BR>　　（7）固：通“故”，因此。

（8）参见《扬子法言·修身》。扬雄：参见3·4注（16）。

（9）反：同“返”，回复。这里有符合的意思。

【译文】

中国田土的性质，好坏不均匀，所以土色有黄、红、黑的区别，土质有上、中、下的差别。水源不同，所以有清的水流，有浊的水流，有流往东西南北的不同趋向。人禀受天地之性，心存仁、义、礼、智、信“五常”之气，有人仁有人义，是天生的道义不同；遇事动作机灵与呆板，有人严重有人轻微，是天生判断力不同；人脸上的颜色有人白有人黑，人的身体有人高有人矮，到人老最后死去都不会改变，这是因为天性如此。人们都只知道水、土、物、器的形状与性质不同，却不懂得人性的善恶是由于禀受的气有所不同。我因此认为孟子说人性是善的，是指中等才智以上的人；荀子说人性是恶的，是指中等才智以下的人；扬雄说人性是善恶兼有的，是指具有中等才智的平常人。如果为了让人们的行为与经书、道义相符合，那么以上关于人性的说法都可以用作施行教化的依据。但从充分阐明人性的道理来评论，那是不够的。

物势篇第十四
【题解】

汉时有人认为，人是天有意识地创造出来的，万物也是天按照“五行相生”的说法有意识地造就出来的，而且它们之间相生、相克、相制服、相吞食，都是天意。王充在本篇中则驳斥说，不是“天地故生人”，而是“天地合气，人偶自生”。不仅人如此，万物产生也如此。不是“天用五行之气生万物”，“故令相贼害”，而是它们之间生理上的自然禀赋存在着差异，“物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便”。人与动物不是什么“五行相胜”，而是以“筋力勇怯相胜服”。

【原文】

14·1儒者论曰：“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊（1），虮虱之于人也（2），固气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。

【注释】

（1）之：疑“生”之误。《太平御览》卷九一一引《论衡》文作“生”，可一证。与上文“人生于天地”之义相承，可二证。下句“之”亦同。

（2）虮（j！几）：虱子卵。

【译文】

儒者评论说：“天地有意识地创造了人。”这话荒诞不实。认为天上与地上的气相结合，人就偶然地自己产生了，如同丈夫与妻子的气相结合，孩子就自己出生一样。其实，丈夫与妻子的气相结合，并不是当时想生孩子，而是情欲冲动在一起，在一起就生下了孩子。夫妻尚且不有意识地生孩子，由此可知天地也不会有意识地创造人。这样说来，人生在天地之间，就像鱼生在深水里，虱子下蛋长在人身上一样，是凭借气而出生，是同种类东西相繁殖。万物产生于天地之间，都是同样的情况。

【原文】

14·2传曰（1）：“天地不故生人，人偶自生。若此，论事者何故云‘天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工’乎（2）？案陶冶者之用火烁铜燔器，故为之也。而云天地不故生人，人偶自生耳，可谓陶冶者不故为器，而器偶自成乎？夫比不应事（3），未可谓喻（4）；文不称实，未可谓是也。”曰（5）：是喻人禀气不能纯一，若烁铜之下形（6），燔器之得火也，非谓天地生人与陶冶同也。兴喻，人皆引人事。人事有体，不可断绝。以目视头，头不得不动；以手相足（7），足不得不摇。目与头同形，手与足同体。今夫陶冶者初埏植作器，必模范为形，故作之也；燃炭生火，必调和炉灶（8），故为之地。及铜烁不能皆成，器燔不能尽善，不能故生也。夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也，及其成与不熟，偶自然也。何以验之？如天故生万物，为令其相亲爱，不当令之相贼害也。

【注释】

（1）根据本篇下文例，疑“传”当“或”之误。

（2）造化：创造化育万物。这里指自然变化。引文参见贾谊《鹏鸟赋》。原文作“天地为炉，造化为工，阴阳为炭，万物为铜”。

（3）应：合适。

（4）喻：使人明白。

（5）本篇凡“曰”以下文字都是王充的议论。

（6）形：通“型”。

（7）相：审察。这里指测量。

（8）调和：和谐，触合。这里指管理好。

【译文】

有人说：“天地不是有意识地创造人，而是人偶然自己产生的。若是这样，议论这类事情的人为什么说‘天地像熔炉，万物像炼出来的铜，阴阳二气像炭火，自然变化像冶炼工人’呢？考察一下，制陶和冶炼工人他们是用火冶炼锻烧器物，器物是有意做成的。现在却说天地不是有意识地创造人，而是人偶然自己产生的，难道说制陶和冶炼工人不有意做器物，器物会偶然自己形成吗？可见，打比方与事实不相应，不能算讲清楚了；写文章与事实不符合，也不能说是正确的。”我以为：上面这些比喻只能说明人承受自然之气是不可能完全一样，就像熔化的铜注进模子，烧制的陶器所得到的火一样各不相同，而并不是说天地创造人跟制陶器和冶炼铜一样是有意识的。打比方，人们都是引用人和事作比喻。每个人、每件事，都是一个整体，不能把它们截然分开来作片面理解。用眼睛看头顶的东西，头不能不动；用手量脚底的长短，脚不能不动。因为眼睛跟头同在一个身体上，手与脚也同在一个身体上都是相互关联的。现今制陶和冶炼工人最初用水搅拌粘土作器物，一定要把坯子或模子做成器形，这是有意作的；然后烧炭生火，一定要管好炉灶，掌握好火候，这也是有意识做的。至于铜器冶炼不能都成功，陶器烧制不能都精美，这是因为它们不能都完全由人有意识地生产出来。天不能有意识地创造出人，那么它创造万物，也不可能是有意识的。天上与地上的气相互结合，万物便偶然地自己产生了。翻土，除草，播种，是有意识这样做的，至于庄稼成熟不成熟，则是偶然由自然决定的。拿什么来证明？如果天是有意识地创造万物，应当叫它们相亲相爱，不应当让它们相互残害。

【原文】

14·3或曰：“五行之气（1），天生万物（2）。以万物含五行之气，五行之气更相贼害（3）。”曰：天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气，反使相贼害也。

【注释】

（1）五行：指金、木、水、火、土五种物质。我国古代思想家认为，万物是由这五种物质元素构成，而且这五种物质元素又是相互矛盾、相互斗争，变化发展着的，于是把它们称作“五行”。战国时期，“五行”说颇为流行，并出现“五行相生相胜”理论。“相生”即互相促进；“相胜”即“相克”，互相排斥。参见《春秋繁露·五行相生》、《淮南子·本经训》。

（2）参见《白虎通德论·五行》。

（3）更：交替。以上参见《礼记·月令》郑注、《白虎通德论·五行》。

【译文】

有人说：“金、木、水、火、土五种气体，是天用来创造万物的。因此万物中包含了这五种气体，这五种气体相互循环克制所以万物间也相互残害。”我以为：如果天能有意识地创造万物，天就应当只用一种气体造就万物，叫它们之间相亲相爱，不应当让五种气体，反复使之相互克制伤害。

【原文】

14·4或曰：“欲为之用，故令相贼害。贼害，相成也。故天用五行之气生万物，人用万物作万事。不能相制，不能相使；不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用；火不烁金，金不成器。故诸物相贼相利。含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者（1），皆五行气使之然也（2）。”曰：天生万物欲令相为用，不得不相贼害也，则生虎、狼、蝮蛇及蜂、虿之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操（3）。五常，五常之道也（4）。五藏在内（5），五行气俱（6）。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害。一人之身，胸怀五藏，自相贼也？一人之操，行义之心（7）自相害也？且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？

【注释】

（1）含血之虫：这里泛指动物。啮噬（ni8sh＠聂士）：咬。啖（d4n但）食：吞食。

（2）本篇皆云“五行之气”，故疑“行”后脱一“之”字。

（3）汉儒把仁、义、礼、智、信五种道德规范与五行相配，认为仁属木，智属火，信属土，义属金，礼属水。参见《春秋繁露·五行相生》。

（4）常：十五卷本作“行”，可从。

（5）藏（4ng脏）：同“脏”。五藏：指脾、肺、心、肝、肾。

（6）古代思想家认为人的五脏分别是由五行之气构成的。参见《白虎通德论·情性》、《元命苞》。

（7）行：疑“仁”形近而误。

【译文】

有人说：“天想使万物成为可用的东西，所以才让它们互相残害。使万物互相残害，正是为了让它们相互依存。因此天用五行之气造就万物，人又用万物做成各种各样的事。可见不能互相制约，就不能互相有用；不能相互残害，就不能各自成为有用的东西。金不伤害木，木不能成为有用之物；火不冶炼金，金不会成为器皿。所以各种物体相互残害又相互产生有利效果。有血的动物，互相取胜，制服对方，互相对咬，互相吞食，这都是五行之气使它们如此的。”我要问：天造就万物想使它们相互成为有用的东西，不能不互相残害，于是就产生虎、狼、蝮蛇以及蜂、虿之类动物，全都来残害人，那么天是不是又想让人成为它们享用之物呢？一个人的身体里，有五行之气，所以一个人的行为，有仁、义、礼、智、信五种操行。仁、义、礼、智、信五种道德规范，也是金、木、水、火、土五行的道义。五脏在人体内，所以人体五行之气都具备。照议论者的说法，有血的动物，都有五行之气，就相互残害。那么一个人的身体，具有五脏，难道它们各自也要互相伤害吗？一个人的操行中，具有仁和义两个道德观念，难道也要自相危害吗？再说，金、木、水、火、土五种气相互残害，有血动物相互取胜，制服对方，又在什么地方有过验证呢？

【原文】

14·5曰（1）：“寅木也（2），其禽虎也（3）。戌土也，其禽犬也。丑、未亦土也。丑禽牛，未禽羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。亥水也，其禽豕也。巳火也，其禽蛇也，子亦水也，其禽鼠也。午亦火也，其禽马也。水胜火，故豕食蛇。火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。”曰：审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之效（4）。午马也。子鼠也。酉鸡也。卯兔也。水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？亥豕也。未羊也。丑牛也。土胜水，牛羊何不杀豕？巳蛇也。申猴也。火胜金，蛇何不食猕猴（5）？猕猴者畏鼠也。啮猕猴者犬也。（6）鼠水。猕猴金也。水不胜金，猕猴何故畏鼠也？戌土也。申猴也（7）。土不胜金，猴何故畏犬？东方木也（8），其星仓龙也（9）。西方金也，其星白虎也（10）。南方火也。其星朱鸟也。（11）。北方水也，其星玄武也（12）。天有四星之精（13），降生四兽之体（14），含血之虫，以四兽为长，四兽含五行之气最较著。案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之（15），五行之虫以气性相刻（16），则尤不相应。

【注释】

（1）根据本篇文例，疑“曰”前脱一“或”字。

（2）按照阴阳五行的说法，十二地支分别配属于五行，寅、卯属木，巳、午属火，辰、未、戌、丑属土，申、酉属金，亥、子属水。参见《淮南子·天文训》。

（3）禽：这里指动物。虎：汉代把十二地支分别配属十二种动物，即子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪。这种完整的配属，在现有文献中最早见于本篇。关于龙，本篇无，参见本书《言毒篇》：“辰为龙，巳为蛇”。

（4）不：上文“或曰”句讲有血动物相互残害，此句意与上句背，故疑“不”是衍文。

（5）猕（m0迷）猴：猴的一种，以野果、野菜为食。

（6）根据文意，疑此句应在“戌土也”句前。

（7）猴：根据上下文意，疑是“金之误”。

（8）按照阴阳五行说法，五方和五行相配属，东方属木，南方属火，中央属土，西方属金，北方属水。参见《淮南子·天文训》。

（9）仓：通“苍”，青色。按阴阳五行的说法，五色与五方相配属，青色属东方，赤色属南方，黄色属中央，白色属西方，黑色属北方仓龙：又称苍龙、青龙，东方七宿的总称。我国古天文学家将宇宙的恒星分为三垣、二十八宿和其他星座。又把二十八宿分为东、南、西、北四组，每组七宿。东方七宿：角宿、亢宿、氐宿、房宿、心宿、尾宿、箕宿连在一起，被认为象条龙，青色属东方，所以用仓龙称东方七宿。参见《说文·木》高诱注。

（10）白虎：西方七宿的总称。西方七宿：奎宿，娄宿、胃宿、昴（m4o卯）宿、毕宿、觜（9资）宿、参（sh5n身）宿连在一起，被认为象只虎，白色属西方，故用白虎称西方七宿。

（11）朱鸟：又称朱雀，南方七宿的总称。南方七宿：井宿、鬼宿、柳宿、星宿、张宿、翼（y＠益）宿、轸（h7n枕）宿连在一起，被认为像只鸟，朱色属南方，故用朱鸟称南方七宿。

（12）玄武：北方七宿的总称。北方七宿：斗宿、牛宿、女宿、虚宿、危宿、室宿、壁宿连在一起，被认为像只龟（武指龟的硬甲），一说象龟蛇相缠，玄色（黑色）属北方，故用玄武称北方七宿。

（13）四星之精：王充认为，天地日月星辰都是物质实体，它们运动就施放出气。四星之精就是指苍龙、白虎、朱鸟、玄武四组星宿施放的气。

（14）四兽：指龙、虎、鸟、龟。参见《礼记·曲礼》郑注。降生四兽之体：王充认为天上龙、虎、鸟、龟“四星”施放出来的气，就构成了地上这四种动物。

（15）十二辰：十二地支也叫十二辰。

（16）气性：这里指五行之气的性质。

【译文】

有人说：“寅属木，其动物属虎。戌属土，其动物属犬（狗）。丑、未也属土，丑的动物属牛，未的动物属羊。木克制土，所以犬与牛羊都被虎所制服。亥属水，其动物属猪。巳属火，其动物属蛇。子也属水，其动物属鼠。午也属火，其动物属马。水克制火，所以猪吃蛇。火被水害，所以马吃鼠屎就腹胀。我以为：果真像议论者说的，有血的动物，也有相互争斗取胜的证明。午属马。子属鼠。酉属鸡。卯属兔。水克制火，鼠为什么不去追赶马？金克制木，鸡为什么不去啄食兔子？亥属牛。未属羊。丑属牛。土克制水，牛羊为什么不杀死猪？巳属蛇。申属猴。火克制金，蛇为什么不吃猕猴？猕猴怕鼠。鼠属水，猕猴属金。水不能克制金，那猕猴为什么害怕老鼠？咬猕猴的是狗。戌属土。申属金。土不能克制金，猴又为什么怕狗呢？东方属木，其星属苍龙。西方属金，其星属白虎。南方属火，其星属朱鸟。北方属水，其星属玄武。天有苍龙、白虎、朱鸟、玄武“四星”的精气，所以在地上造就出龙、虎、鸟、龟“四兽”的身体。有血动物，以四兽为头领，因为四兽所具有五行之气最显著。考察龙与虎相遇不会相互残害，鸟与龟碰上也不会相互伤害。用四兽来验证，用十二地支代表的动物来考察，所谓具有五行之气的动物按五行的性质要相互克制，就更加不符合事实。

【原文】

14·6凡万物相刻贼，含血之虫则相服（1），至于相啖食者，自以齿牙顿利（2），筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与適（3），力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；气微爪短，诛胆小距顿（4），则服畏也。人有勇怯，故战有胜负，胜者未必受金气，负者未必得木精也。孔子畏阳虎，却行流汗（5），阳虎未必色白（6），孔子未必面青也。鹰之击鸠雀（7），鸮之啄鹄雁（8），未必鹰、鸮生于南方而鸠雀、鹄雁产于西方也，自是筋力勇怯相胜服也。

【注释】

（1）上文言“含血之虫相胜服”，故疑“服”前夺一“胜”字。

（2）顿：通“钝”。

（3）適（d0敌）：通“敌”。与適：与之相匹敌，与之相等。

（4）诛：据上下文意，疑是衍文。距：爪。

（5）阳虎：即阳货。参见28·58注（1）。却：退。事不知何出。

（6）色白：按照阴阳五行的说法，白色属金，青色属木。参见《吕氏春秋·十二纪》。

（7）鸠（ji）究）：斑鸠一类的鸟。

（8）鸮（xi1o肖）：鸱（ch9吃）鸮，猫头鹰一类的鸟。鹄（h＊胡）：天鹅。

【译文】

凡是万物都互相克制残害，有血动物则相互争斗取胜，至于它们互相吞食，是由于因牙齿的锋利与不锋利，体力的强弱，动作的灵巧敏捷，气焰声势勇猛凶暴的缘故。像人在社会上，势力不相等，力量不平均，自然要互相争斗取胜，互相制服。以力量相互制服，于是用刀相互残害。人用刀相互残害，就像动物用齿、角、爪、牙互相争斗刺杀一样。那力量强大犄（j9基）角锋利，气势猛烈牙齿很长的，就能取胜；气势弱小脚爪很短，胆量小的脚爪不锋利的，就只好屈服，恐惧。人有勇敢的有怯懦的，所以打仗有胜利的有失败的，胜利的不一定禀受过金气，失败的不一定承受了木气。孔子害怕阳虎，据说见了他汗流浃背要向后退着走，阳虎未必脸白属金，孔子也未必面青属木。鹰隼（s（n损）之攻击斑鸠麻雀，鸱鸮之啄食天鹅大雁，未必鹰隼、鸱鸮生在南方属火而斑鸠、麻雀、天鹅、大雁产在西方属金，而是由于这些飞禽体力凶猛与怯弱相互争斗取胜，制服的结果。

【原文】

14·7一堂之上，必有论者。一乡之中，必有讼者。讼必有曲直，论必有是非。非而曲者为负，是而直者为胜。亦或辩口利舌，辞喻横出为胜（1）；或诎弱缀跲（2），蹥蹇不比者为负（3）。以舌论讼，犹以剑戟斗也。利剑长戟，手足健疾者胜；顿刀短矛，手足缓留者负（4）。夫物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大；大无骨力，角翼不劲（5），则以大而服小。鹊食猬皮（6），博劳食蛇（7），猬、蛇不便也。蚊虻之力不如牛马（8），牛马困于蚊虻，蚊虻乃有势也。鹿之角足以触犬；猕猴之手足以搏鼠。然而鹿制于犬，猕猴服于鼠，角爪不利也。故十年之牛（9），为牧竖所驱（10）；长仞之象（11），为越僮所钩（12），无便故也。故夫得其便也，则以小能胜大；无其便也，则以强服于羸也（13）。

【注释】

（1）喻：清楚。横出：流畅。

（2）诎（q）曲）：言语钝拙。缀（chu＾辍）：通“辍”，中止，停止。跲（ji2颊）：牵绊。缀跲：形容迟钝。

（3）蹥蹇（li2nji3n连减）：艰难。这里指说话结巴。不比：这里指语言不连贯。

（4）留：这里是迟钝的意思。

（5）劲：坚强有力。

（6）参见《说苑·辨物》。

（7）博劳：又称伯劳，是一种鸟。食大型昆虫以及蛙类、蜥蜴类或小型鸟兽等。终年留居我国西南、长江流域以南直达华南地区。参见《吕氏春秋·仲夏纪》高注。

（8）虻（m6ng萌）：一种蚊虫，形似蝇而稍大。雌虫刺吸牛等牲畜血液，危害家畜。

（9）年：《太平御览》卷八九九引《论衡》文作“围”，可从。围：这里指两手拇指与拇指相对、食指与食指相对所成的圆周长度。

（10）牧竖：牧童。

（11）长：《意林》引文作“数”，可从。

（12）越：古族名。秦汉以前就已广泛分布于长江中下游以南，部落众多，所以又有百越、百粤之称。钩：扣留。这里是管束的意思。

（13）羸（l6i雷）：瘦弱。

【译文】

在一间堂屋里，必定有争论的人。在一乡之中，必定有打官司的人。打官司肯定有曲直，争论一定有是非。错误的理亏的算失败，正确的有道理的算胜利。也可能有的以口才好，擅长辩论，言辞清楚流畅而取胜；有的则因言辞无力表达迟钝，口吃语言不连贯而遭失败。以口舌争论、打官司，就像用剑戟争斗一样。锋利的剑长柄的戟，加上手脚有力敏捷肯定取胜；钝刀短矛，加之手脚缓慢迟钝肯定要失败。万物相互争斗取胜，有的靠身体力量，有的靠气焰声势，有的靠动作灵巧敏捷。动物小而有气势，口脚又敏捷，就能以小而制大；动物大而没有骨力，犄角、翅膀又没有力量，就只好以大而顺服小。喜鹊能吃刺猬的皮，博劳能吃掉蛇，是因为刺猬和蛇的行动不敏捷。蚊虻的力量不如牛马，牛马反而被蚊虻困惑，是因为蚊虻如此有气势。鹿的犄角，足够用来触伤狗；猕猴的手，足够用来捕捉鼠。然而鹿却被狗制服，猕猴却被鼠制服，是由于它们的角和爪不锐利的缘故。所以十围大的牛，被牧童所驱使；几仞长的象，被越族儿童所管束，都是因为它们身体不灵活的缘故。因此身体能灵便，就可以以小胜大；不灵便，就会以强壮被瘦弱制服。

奇怪篇第十五
【题解】

本篇是在驳斥各种天生圣人的奇谈怪论，故篇名曰“奇怪”。

汉儒认为帝王、圣人不是人的后代，而是神奇古怪之类的龙、燕卵与人交配，薏苡、大人迹之类感于人而产生出来的。王充认为这些都是没有根据的说法。他认为，人不可能跟人以外的东西成为配偶，“天地之间，异类之物，相与交接，未之有也”。万物本性应该像各自原来的物种，帝王、圣人既是人，就应该是人生的。“物生（性）自类本种”。“含血之类，相与为牝牡；牝牡之会，皆见同类之物”。“今龙与人异类，何能感于人而施气！”并大胆地提出质问，难道汉光武帝是嘉禾、凤凰生的吗？“是则光武皇帝嘉禾之精、凤凰之气欤”？

【原文】

15·1儒者称圣人之生，不因人气（1），更禀精于天。禹母吞薏苡而生禹（2），故夏姓曰姒（3）。。。母吞燕卵而生。。（4），故殷姓曰子（5）。后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬（6）。《诗》曰：“不坼不副（7）”，是生后稷。说者又曰：禹、。。逆生，闿母背而出（8）。后稷顺生，不坼不副。不感动母体（9）。故曰“不坼不副”。逆生者子孙逆死，顺生者子孙顺亡。故桀、纣诛死，赦王夺邑（10）。言之有头足，故人信其说；明事以验证（11），故人然其文（12）。谶书又言（13）：尧母庆都野出，赤龙感己（14），遂生尧（15）。《高祖本纪》言：刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时，雷电晦冥，太公往视（16），见蛟龙于上。已而有身，遂生高祖。其言神验，文又明著，世儒学者，莫谓不然。如实论之，虚妄言也。

【注释】

（1）人气：指构成人的气。

（2）薏苡（y！以）：俗称“药玉米”、“回回米”，一种禾本科植物。其果实可供食用或药用。

（3）汉儒认为“苡”与“姒”同音，故有此附会。

（4）。。（xi8谢）：即契，传说是商的始祖。燕卵：本书《诘术篇》、《进瑞篇》、《恢国篇》均作“燕子”，可从。意思是燕卵是燕之子。下文“卵”亦同。

（5）参见《史记·殷本纪》。

（6）汉儒认为“迹”与“姬”同音，故有此附会。

（7）不：语助词，无义。坼（ch8彻）：分裂。副（p＠辟）：同疈，分。

（8）闿（k3i开）：开。以上说法参见《春秋繁露·三代改制》、《淮南子·修务训》。

（9）感（h4n撼）：通“撼”，震。

（10）赧（n3n男上）王：名延，东周最后一个君主，公元前314～前256年在位。秦灭周时，赧王只被迫交出土地和奴隶，未被处死。

（11）明事：摆出事实。这里指举出历史记载。

（12）然：认为是对的。

（13）谶（ch8n衬）：预示吉凶隐语。谶书：指专门记载谶语的书。

（14）己（j＠忌）：语助词，无义。

（15）以上事参见《淮南子·修务训》高诱注。

（16）太公：对年老男子的尊称。这里指刘邦的父亲。

【译文】

儒者声称圣人的出生，不依赖于从天上承受而形成人的气，却是另外承受于天的精气。禹的母亲吞食了薏苡就生下了禹，所以夏朝的天子姓姒。。。的母亲吞食了燕子卵就生下了。。，所以商殷天子的姓叫子。后稷的母亲踩了巨人的足迹就生下后稷，所以周天子的姓叫姬。《诗经·大雅·生民》上说：“胞衣破裂，胎盘分离”，如此顺利地生下了后稷。解说者又说：禹、。。难产，是开他们母亲背才生出来的。后稷是顺利出生，胞衣破裂，胎盘分离。由于没有损害母体，所以说是“不坼不副”。难产的其子孙不得好死。顺生的其子孙就顺应天命死去。所以夏桀、商纣被讨伐处死，而周赧王只被夺去城邑。说得有头有尾，所以人们相信他们的说法；又摆出事实来证明，所以人们就相信他们写的东西。谶书上又说：“尧的母亲庆都到野外去，遇上赤龙冲动与之交合，于是生下尧。”《史记·高祖本纪》说：刘媪曾在大泽的岸边休息，梦见与神仙交合。这时，雷电交加天空昏暗不明，汉高祖刘邦的父亲去看，见一条蛟龙在刘媪身上。后来她就有了身孕，终于生下汉高祖。这些话象神似的灵验，文字又明明白白地写着，世上的儒者学者，都没有说它不对的。如实评论这些话，其实都是没有事实根据的说法。

【原文】

15·2彼诗言“不坼不副”，言其不感动母体，可也；言其闿母背而出，妄也。夫蝉之生复育也（1），闿背而出。天之生圣子，与复育同道乎？兔吮毫而怀子（2），及其子生，从口而出。案禹母吞薏苡，母咽燕卵，与兔吮毫同实也。禹、。。之母生（3），宜皆从口，不当闿背。夫如是，闿背之说，竟虚妄也。世间血刃死者多，未必其先祖初为人者生时逆也。秦失天下，阎乐斩胡亥（4），项羽诛子婴（5）。秦之先祖伯翳（6），岂逆生乎？如是（7），为顺逆之说，以验三家之祖，误矣。

【注释】

（1）《太平御览》卷九五一引《论衡》文“生”下有“于”字，可从。

（2）吮：《初学记》卷二九、《太平御览》卷九○七引《论衡》文作“舐”，可从。下同。舐（sh＠氏）：用舌头舔东西。兔舐毫而怀子：古书记载母兔舔公兔的毛而怀孕，以后从口中吐出小兔来。参见《博物志》卷四。

（3）疑“生”后夺一“子”字。上文言“及其子生，从口而出”，义与此同，可证。

（4）阎乐：秦二世宰相赵高的女婿，当时任咸阳令，奉赵高的命令，迫令胡亥自杀。胡亥：即秦二世，秦始皇的小儿子。公元前210～前207年在位。

（5）子婴：秦二世胡亥的侄子。胡亥死后，赵高立他为皇帝。继位后，便想法杀了赵高，并灭其三族。刘邦兵至霸上（今陕西西安东），他素车白马投降，秦亡。在位仅46天。后项羽攻进咸阳，被项羽所杀。

（6）伯翳（y＠义）：即伯益。参见1·4注（19）。

（7）上文言“夫如是”，故疑“如”上夺一“夫”字。

【译文】

那首诗说“胞衣破裂胎盘分离”，是说不损伤母体，这是可信的；但说开母背而出生，就没有根据了。蝉生幼虫复育，是开背而出的。天生圣子，难道跟蝉生复育同一个道理吗？母兔舔公兔的毛就怀孕，等到小兔要出生，就从口中吐出。考察一下，禹的母亲吞食薏苡，。。的母亲咽食燕蛋，跟兔子舔毛是同一种情况。禹和。。的母亲生子，应该都是从口吐出，不应当开背。像这样，开背的说法便没有事实根据了。社会上被刀杀死的人多得很，未必他们的先祖最初成为人出生时都难产。秦朝失掉天下，阎乐迫死胡亥，项羽诛杀子婴。秦的先祖伯翳，难道初生时也是难产吗？像这样，作为顺生、顺亡，逆生、逆亡的说法，用夏、商、周三家先祖的事来验证，都是错误的。

【原文】

15·3且夫薏苡草也，燕卵鸟也（1），大人迹土也。三者皆形，非气也，安能生人？说圣者以为禀天精微之气，故其为有殊绝之知（2）。今三家之生，以草，以鸟，以土，可谓精微乎？天地之性，唯人为贵，则物贱矣。今贵人之气，更禀贱物之精，安能精微乎？夫令鸠雀施气于雁鹄，终不成子者，何也？鸠雀之身小，雁鹄之形大也。今燕之身不过五尺，薏苡之茎不过数尺，二女吞其卵实，安能成七尺之形乎？烁一鼎之铜，以灌一钱之形（3），不能成一鼎，明矣。今谓大人天神，故其迹巨。巨迹之人，一鼎之烁铜也，姜原之身（4），一钱之形也。使大人施气于姜原，姜原之身小，安能尽得其精？不能尽得其精，则后稷不能成人。

【注释】

（1）卵：《黄氏日钞》引《论衡》文作“子”，可从。

（2）知（h＠智）：通“智”。

（3）形：通“型”。

（4）姜原：后稷母亲的名字。

【译文】

况且薏苡是草，燕子是鸟，巨人的脚印是土。三者都是形体，并不是气，怎么能生出人来呢？说圣人由于禀受了上天精致的气，所以他们因此具有特殊卓越的智慧。现在把夏、商、周三家的生产，说成是由于草，由于鸟，由于土的缘故，这能够说是禀受了天的精致之气吗？天地之间存在的生命，只有人是宝贵的，而其他物体都很卑贱。现在贵重的是从天禀受而形成人之气，却要说成是另外接受了卑贱物体的精气，那又怎么能说得上精致呢？叫斑鸠麻雀施放气给大雁天鹅，始终不会形成幼子，为什么呢？因为斑鸠麻雀的身体小，大雁天鹅的形体大。如今燕子的身体不过五寸，薏苡的茎不过数尺，禹母、。。母吞食薏苡、燕卵，又怎么能形成七尺长的身体呢？熔化铸个鼎的铜水，把它灌入一个钱那么小的模子里，不能铸成一个鼎，是明摆着的。如今说是巨人天神，所以他们脚印巨大。大脚印的巨人，像可以铸一个鼎的铜水，姜原的身体，像一个钱样的小模子。让巨人施放气给姜原，姜原的身体小，怎么能完全接受他的精气呢？不能全部得到他的精气，那么后稷就不能形成人。

【原文】

15·4尧、高祖审龙之子，子性类父，龙能乘云，尧与高祖亦宜能焉。

万物生于土，各似本种。不类土者，生不出于土（1），土徒养育之也。母之怀子，犹土之育物也。尧、高祖之母，受龙之施，犹土受物之播也。物生自类本种，夫二帝宜似龙也。且夫含血之类，相与为牝牡（2），牝牡之会，皆见同类之物。精感欲动，乃能授施。若夫牡马见雌牛。雀见雄牝鸡（3），不相与合者，异类故也。今龙与人异类，何能感于人而施气？

【注释】

（1）生：本性。

（2）牝（p＠n聘）：雌性动物。牡：雄性动物。牝牡：这里配偶。

（3）雀见雄：递修本作“雄雀见”，可从。

【译文】

尧与汉高祖果真是龙的儿子，儿子的禀赋像父亲，龙能乘云，尧与高祖也应该能乘云。植物从土里萌芽，各自像本来的物种。它们的本性之所以不类似土，是因为其本性不是从土里得到的，土地仅仅是养育了它们。母亲身怀儿子，就像土地养育植物。尧与高祖的母亲，承受龙施放的气，如同土地接受植物播种一样。植物本性各自像原来的物种，尧和高祖二帝应该像龙。况且有血动物，相互成为配偶。雌雄交配，都只见于同类动物。精神感动性欲冲动，才能进行施授。至于说公马见到母牛，公雀见到母鸡，不相互交配，是因为不同种类的缘故。现今龙与人不同种类，怎么能使人感动交配而施放气呢？

【原文】

15·5或曰：“夏之衰，二龙斗于庭，吐漦于地（1）。龙亡漦在，椟而藏之。至周幽王发出龙漦（2），化为玄鼋（3），入于后宫，与处女交，遂生褒姒（4）。玄鼋与人异类，何以感于处女而施气乎？夫玄鼋所交非正，故褒姒为祸，周国以亡。以非类妄交，则有非道妄乱之子。今尧、高祖之母不以道接会（5），何故二帝贤圣，与褒姒异乎。”

或曰：“赵简子病，五日不知人。觉言，我之帝所，有熊来，帝命我射之，中（6），熊死；有罴来，我又射之，中罴，罴死。后问当道之鬼，鬼曰：‘熊罴，晋二卿之先祖也（7）。’熊罴物也，与人异类，何以施类于人（8），而为二卿祖？”。夫简子所射熊罴，二卿祖当亡，简子当昌之秋也（9）。简子见之，若寝梦矣。空虚之象，不必有实。假令有之，或时熊罴先化为人，乃生二卿。鲁公牛哀病化为虎（10）。人化为兽，亦如兽为人（11）。玄鼋入后宫，殆先化为人。天地之间，异类之物。相与交接未之有也。

【注释】

（1）漦（10离）：传说是龙的口水。

（2）幽子：《史记·周本纪》作“厉王”，可从。发：打开。

（3）鼋（yu2n元）：通“蚖（yu2n元）”，蜥蜴。

（4）褒姒：人名，姒姓。据说生下来后被送到褒国抚养，长大后献给周幽王为妃，故称褒姒。为幽王所宠，继而被立为后，其子伯服被立为太子。以上事参见《史记·周本纪》。

（5）接会：这里是交配的意思。

（6）下文言“中罴，罴死”，据此文例，疑“中”后夺一“熊”字。

（7）晋二卿：指春秋末晋国的范氏和中行氏。

（8）类：疑“气”之误。上文“今龙与人异类，何以感于人而施气”，句义正同，可证。

（9）祖：晋二卿祖早死，此当亡者应是二卿，故疑“祖”是衍文。秋：疑是“袄”，形近而误。袄：即妖的异体字。妖：妖象。这里指征兆。

（10）公牛哀：参见7·3注（9）。

（11）上文言“人化为兽”，据此文例，疑“兽”下夺一“化”字。下文“玄鼋入后宫，殆先化为人”，句义正同，可证。

【译文】

有人说：“夏朝衰败的时候，二条龙在宫庭里争斗，吐了口水在地上。

龙消失之后口水仍然在地上，于是把它放入木柜藏起来。到周厉王时打开木柜放出龙的口水，就变成了一条黑色的蜥蜴，进入到后宫，与处女交配，于是生下了褒姒。黑蜥蜴跟人不同类，怎么能使处女感动交配而施放气呢？”黑蜥蜴交配不符合正常情况，所以褒姒成了祸害，西周因而灭亡。跟不同类的动物胡乱交配，就会有不走正道胡作非为的儿子。如今尧和高祖的母亲不按正常情况交配，怎么尧和高祖二帝会贤良圣明，与褒姒不一样呢？”

有人说：“赵简子病得很厉害，五天不省人事。醒来后说，我去上帝住所，看见有熊来，上帝命令我射死它，箭中熊，熊死；又有罴来，我又射它，箭中罴，罴死。后来问挡道的鬼，鬼说‘熊和罴是晋国范氏和中行氏二卿的祖先。’熊和罴都是动物，与人不同类，怎么能施放气给人，而成为二卿的先祖呢？赵简子射死熊和罴的事，是晋二卿该当灭亡，赵简子该当昌盛的征兆。赵简子看见熊和罴，就像睡着做梦一样。是一种空幻虚假的图象，未必有其事。即使有其事，或许是熊罴先变成人，才生出范氏和中行氏。鲁国的公牛哀生病七天后变成虎。人变成兽，也如同兽变成人一样。黑蜥蜴进入后宫，恐怕是先变成人。天地之间，不同种类的动物相互交配，是没有的。

【原文】

15·6天人同道，好恶均心。人不好异类，则天亦不与通（1）。人虽生于天，犹虮虱生于人也。人不好虮虱，天无故欲生于人。何则？异类殊性，情欲不相得也。天地夫妇也，天施气于地以生物，人转相生，精微为圣，皆因父气，不更禀取。如更禀者为圣，。。、后稷不圣。如圣人皆当更禀，十二圣不皆然也（2）。黄帝、帝喾、帝颛顼、帝舜之母，何所受气？文王、武王、周公、孔子之母，何所感吞？

【注释】

（1）通：通奸。这里是交配的意思。

（2）十二圣：即黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、皋陶、汤、周文王、周武王、周公、孔丘。参见《白虎通德论·圣人》。

【译文】

天和人遵循的是同一个道理，喜欢和厌恶也有相同的心理。人不喜欢不同类的东西，那么天也不与异类交配。人虽然从天上承受气而降生，如同虱子在人身上产卵一样。人不喜欢虱子卵，天也不会有意对人产生欲望。为什么呢？因为不同类的东西具有不同的本性，情欲也不会相互合得来。天地是一对夫妻，天施放气给地因此创造出万物，人于是将气辗转代代相传而生，承受精微之气的成为圣人，都是因为承受了父气，而没有另外禀取其他异类之气。如果另外禀取异类之气形成了圣人，像。。、后稷就不能算圣人。假如圣人都该另外禀受异类之气，那么十二圣并不全都是这样。像黄帝、帝喾、帝颛顼、帝舜的母亲，是承受了什么气呢？像文王、武王、周公、孔丘的母亲，又是吞食了什么才交配的呢？

【原文】

15·7此或时见三家之姓曰姒氏、子氏、姬氏，则因依放（1），空生怪说，犹见鼎湖之地（2），而著黄帝升天之说矣（3）。失道之意，还反其字。苍颉作书，与事相连。姜原履大人迹，迹者基也，姓当为“其”下“土”，乃为“女”旁“巨”（4）。非基迹之字，不合本事，疑非实也。以周姬况夏殷，亦知子之与姒，非燕子、薏苡也。或时禹、契、后稷之母适欲怀妊，遭吞薏苡、燕卵，履大人迹也。世好奇怪，古今同情。不见奇怪，谓德不异，故因以为姓。世间诚信，因以为然。圣人重疑（5），因不复定。世士浅论，因不复辨。儒生是古，因生其说。彼诗言“不坼不副”者，言后稷之生不感动母身也。儒生穿凿，因造禹、契逆生之说。感于龙，梦与神遇，犹此率也。尧、高祖之母适欲怀妊，遭逢雷龙载云雨而行，人见其形，遂谓之然。梦与神遇，得圣子之象也。梦见鬼合之，非梦与神遇乎，安得其实！野出感龙及蛟龙居上，或尧、高祖受富贵之命，龙为吉物，遭加其上，吉祥之瑞，受命之证也。光武皇帝产于济阳宫，凤凰集于地，嘉禾生于屋。圣人之生，奇鸟吉物之为瑞应。必以奇吉之物见而子生谓之物之子，是则光武皇帝嘉禾之精、凤凰之气欤？

【注释】

（1）放（f3ng仿）：通“仿”，模仿。

（2）鼎湖：古代传说黄帝在此铸鼎，鼎成于是乘龙升了天。

（3）著：安置。这里是捏造的意思。

（4）巨：姬，从女从臣（y0宜）。故疑“臣”系“。。”形近而误。章录杨校宋本作“。。”，可证。

（5）重：这里是不轻易的意思。

【译文】

这或许是看见夏、商、周三家的姓叫做姒氏、子氏、姬氏，就因此依照模仿，凭空生造出奇怪的说法，像看见了鼎湖的地方，就捏造出黄帝在此升天的说法。这不仅丧失了道理的原意，也违反了那些字的本意。苍颉造字，最初都与具体事物相关联。姜原踩巨人的足迹，足迹的意思是基础，姓应当是“其”字下加“土”字的“基”，现在却是“女”字旁加“。。”字的“姬”。而不是基础足迹意思的那个“基”字，不符合原来的事实，所以怀疑不是真事。用周代的姬姓去类推夏代、商代的姓，也就知道“姒”姓和“子”姓，不是源于薏苡和燕子。或许是禹、。。、后稷的母亲恰好要怀孕，碰巧吞食了薏苡、燕卵、踩了巨人的脚印。世人喜欢奇怪的东西，古今都是同样的心情。没有看见奇怪的东西，认为是品德不优异，所以就用奇怪的事来作姓。社会上居然真诚地相信，于是认为就是如此。圣人不轻易怀疑它，因而没有另行改定。一般读书人学识浅薄，因而不会再去辨别真假。儒生由于崇古，因而又创造出他们的说法。那首诗说“胞衣破裂，胎盘分离”，是说后稷出生没有损伤他母亲的身体。儒生牵强附会，于是臆造出禹、。。难产的说法。尧母与赤龙交配，刘媪梦中与神仙交合，就像这类。尧和汉高祖的母亲恰好要怀孕，正巧遇上雷龙乘云雨而去，人们看见那形状，于是认识确实如此。梦见与神仙交合，是要得圣子的征兆。梦见与鬼交合，不是跟梦见与神仙交合是一样吗，怎么就成了真事！尧的母亲到野外去与龙交配，以及蛟龙附在刘媪身上，也许是尧和高祖在接受富贵之命，因为龙是吉祥物，碰巧伏在他们身上，可见是吉祥物授富贵之命的证明。汉光武帝在济阳宫出生，凤凰在地上聚集，嘉禾在房顶上长出。圣人出生，就会有稀奇的鸟和吉祥物作出吉祥的应验。如果一定要把稀奇物和吉祥物出现时生下的孩子认为是这些东西的后代，那么汉光武帝难道是承受了风凰、嘉禾的精气而出生的吗？

【原文】

15·8案《帝系》之篇及《三代世表》（1），禹，鲧之子也，。。、稷皆帝喾之子，其母皆帝喾之妃也，及尧，亦喾之子。帝王之妃，何为适草野？古时虽质，礼已设制，帝王之妃，何为浴于水？夫如是，言圣人更禀气于天，母有感吞者，虚妄之言也。实者，圣人自有种世族（2），仁如文、武各有类（3）。孔子吹律（4），自知殷后；项羽重瞳，自知虞舜苗裔也（5）。五帝、三王皆祖黄帝。黄帝圣人，本禀贵命，故其子孙皆为帝王。帝王之生，必有怪奇，不见于物，则效于梦矣。

【注释】

（1）《帝系》：汉初戴德《太戴礼记》中的一篇。《三代世表》：即《史记·三代世表》。

（2）世：根据下文“各有类”，疑是衍文。

（3）仁：根据文意，疑是衍文。

（4）律：律管。古代正音的竹管，共十二根，以管的长短确定音的不同高度。孔子吹律：据谶书记载，孔子从小不知道父亲是谁，通过吹律管才知道自己是殷贵族的后裔。

（5）苗裔（y＠义）：后代。自知虞舜苗裔：传说舜的眼睛有两个瞳仁，所以项羽自认为是舜的后代。

【译文】

考察《大戴礼记·帝系》和《史记·三代世表》，禹是鲧的儿子，。。和后稷是帝喾的儿子，他们的母亲都是帝喾的妻子，至于尧，也是帝喾的儿子。帝王的妻子，为什么要到荒野去？古时候的人虽然朴实，但礼已经制订，帝王的妻子，为什么在河水中洗浴？像这样，说圣人是另外从天接受异类之气，或因母亲吞食了异类而交配，这些都是没有根据的说法。真实的情况，是圣人各自有种族，像周文王生周武王一样，各有自己的族类。孔子吹律管，自己知道是殷的后代；项羽每只眼睛有两个重叠的瞳仁，所以自己知道是虞舜的后裔。五帝、三王都以黄帝为祖先。黄帝是圣人，原来禀受的是富贵命，所以他的子子孙孙都做帝王。帝王出生，一定有稀奇古怪的事出现，不在事物里出现，就会在梦中表现。

书虚篇第十六
【题解】

本篇批判了“传书”（解释儒家经书的著作）中一些没有事实根据的说法，故篇名曰“书虚”。

文中王充明确指出“传书之言，多失其实”，并举出十二个失实的例子。如汉儒说孔子葬在泗水边，泗水为之回流，是因为“孔子之德”感动了上天，天神保佑，所以泗水才不冲刷他的坟墓，并以此证明其后代该封爵。王充对此则质问：“孔子生时，天神不使人尊敬”，“生时无祐，死反有报乎”？“天不封其身，乃欲封其后乎”？汉儒又说舜、禹死后，“天使鸟兽报祐之”。王充则尖锐地指出：“天欲报舜、禹，宜使苍梧、会稽常祭祀之。使鸟兽耕田，不能使人祭”，“天之报祐圣人，何其拙也，且无益哉”！对传书上伍子胥死后，为发泄自己的愤恨“驱水为涛”的说法，王充则驳斥说，河流之所以有波涛，是因为河床浅、河道狭窄；靠海的河流之所以有波涛，是因为受潮汐的影响。接着便质问道，伍子胥活着不能“营卫其身”，死后被煮成肉汤，“骨肉糜烂”，“筋力消绝”，“安能为涛”？王充还驳斥了传书对政治家齐桓公的人身攻击，赞扬他能任人唯贤，终于“九会诸侯，一匡天下”，是位“千世一出之主”。

在本篇中，王充还进一步指出，一些汉儒为标榜和突出自己名声，编造出来吓唬“世俗之人”的“谲诡之书”，之所以有人信，有市场，是因为“世俗之人不能定”，错误地认为“贤圣所传，无不然之事”，于是就“信而是之，讽而读之”所造成的。

【原文】

16·1世信虚妄之书，以为载于竹帛上者（1），皆贤圣所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之。睹真是之传与虚妄之书相违，则并谓短书，不可信用。夫幽冥之实尚可知（2），沉隐之情尚可定，显文露书，是非易见，笼总并传非实事，用精不专，无思于事也。

【注释】

（1）竹帛：古代把要记载的东西，写在竹简和丝织品上。

（2）幽冥：隐密。

【译文】

社会上一般人相信无根据胡说八道的书，认为竹简和丝织品上记载的，都是贤圣传下来的，没有不对的事，所以相信它，认为它是对的，并且读它、背诵它。看见真实正确的一般书与他们所相信的那些毫无根据胡说八道的书不一致，就一起说前面的书是价值不大的短书，不能相信。其实，背地里的事情尚且能知道，深沉隐晦的实情尚且可以判定，何况明明白白的文字，清清楚楚的记载，是非对错显而易见，却要笼统地一致传说它们不符合事实，这是因为用心不专一，对事情没有认真思考的缘故。

【原文】

16·2夫世间传书诸子之语（1），多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人，为谲诡之书（2）。以著殊异之名。

【注释】

（1）诸子：指先秦到汉代各派学者及其著作。

（2）谲（ju6决阳）诡：怪异。

【译文】

社会上传书解释先秦到汉诸子的话，大多想标新立异，作惊人之论，用来吓唬社会上一般人，作为希奇古怪的书，以标榜特殊奇异而闻名。

【原文】

16·3传书言：延陵季子出游（1），见路有遗金。当夏五月，有披裘而薪者。季子呼薪者曰：“取彼地金来！”薪者投镰于地，瞋目拂手而言曰：“何子居之高（2），视之下（3），仪貌之壮，语言之野也？吾当夏五月披裘而薪，岂取金者哉！”季子谢之，请问姓字。薪者曰：“子皮相之士也（4），何足语姓名（5）！”遂去不顾。世以为然，殆虚言也。

【注释】

（1）延陵：春秋时吴地，在今江苏省常州市。季子：季札，吴王寿梦的小儿子。寿梦见季札很贤能，想立他为吴王，他始终不肯。后来受封延陵，所以号延陵季子。

（2）子：你。

（3）下：近，浅。

（4）皮：表面。相：观察。

（5）以上事参见《韩诗外传》、《吴越春秋》。

【译文】

传书上说：延陵季子出去游玩，看见路上有丢失的金子。正当夏天五月，有个穿皮衣砍柴的人。季子喊砍柴的：“把地上的金子拿过来！”砍柴的把镰刀往地上一扔，瞪着眼睛将手一甩，说：“为什么你处在高位，眼光短浅，仪表相貌堂堂，说话却如此粗野？我正当夏天五月穿着皮衣来砍柴，难道是为你来拣丢失的金子！”季子向他道了歉，请问他姓名。砍柴的说：“你是个以貌取人的人，怎么值得我把姓名告诉你！”于是走开不理睬季子。社会上的一般人认为果真是如此，依我看恐怕这是句假话。

【原文】

16·4夫季子耻吴之乱（1），吴欲共立以为主，终不肯受，去之延陵，终身不还，廉让之行终始若一。许由让天下，不嫌贪封侯。伯夷委国饥死（2），不嫌贪刀钩（3）。廉让之行，大可以况小，小难以况大。季子能让吴位，何嫌贪地遗金？季子使于上国（4），道过徐（5）。徐君好其宝剑，未之即予（6）。还而徐君死，解剑带冢树而去（7）。廉让之心，耻负其前志也。季子不负死者，弃其宝剑，何嫌一叱生人取金于地？季子未去吴乎，公子也（8）；已去吴乎，延陵君也。公子与君，出有前后，车有附从，不能空行于涂（9），明矣。既不耻取金，何难使左右，而烦披裘者？世称柳下惠之行（10），言其能以幽冥自修洁也。贤者同操，故千岁交志（11）。置季子于冥昧之处，尚不取金，况以白日，前后备具。取金于路，非季子之操也。或时季子实见遗金，怜披裘薪者，欲以益之；或时言取彼地金，欲以予薪者，不自取也。世俗传言，则言季子取遗金也。

【注释】

（1）吴之乱：据《公羊传·襄公二十九年》记载，吴王寿梦有四个儿子，小儿子季札最贤能。他的三位兄长都愿意让位给他，约定死后王位传弟不传子。老三夷昧死后，其子僚不遵遗嘱自立为王，老大诸樊的儿子公子光不服，派人杀了吴王僚，准备拥戴季札当吴王，季札不受，于是公子光自立为王。“吴之乱”指的就是公子光派人杀吴王僚这件事。

（2）委：丢弃，放弃。

（3）刀钩：古代两种普通的兵器。这里是便宜的意思。

（4）上国：春秋时南方各国称北方中原各国为上国。

（5）徐：春秋时南方国家，地处今江苏泗洪一带。周初曾强盛过一时，后被楚国打败，周敬王八年（公元前512年），被吴国吞并。

（6）未之即予：《史记·吴太伯世家》记载，季札因要去出使中原各国，不带宝剑不符合外交礼节，所以没有当时把宝剑送给徐国君主，但心中已许愿回来时送给他。

（7）带：挂。冢（ch％ng肿）：高坟。以上事参见《史记·吴太伯世家》。

（8）公子：古称诸侯之子。

（9）涂：通“途”，道路。

（10）柳下惠：参见8·3注（8）。

（11）交：互相交流。

【译文】

因为季子以吴国君王争权夺利的“吴之乱”为可耻，所以吴公子们想立他作为君主，他始终不肯接受，便离开京都去延陵，终身不回，廉洁谦让的操行始终如一。许由谦让君位，因此不被嫌疑贪图封侯。伯夷放弃君位饥饿而死，因此不被嫌疑贪图小便宜。廉洁谦让的操行，大事可能说明小事，小事却难得比喻大事。季子能谦让吴国的君位，怎么能怀疑他贪图地上丢失的金子呢？季子出使中原各国，路过徐国。徐国君主喜欢他的宝剑，他没有立即送给徐君。等回来的时候，这位徐国的君主已经死了，他解下宝剑挂在其墓旁的树上才离去。那高尚廉洁谦让的心，使他认为背弃自己以前许下的心愿是可耻的。季子不背弃死者，能舍弃自己的宝剑，怎么要被怀疑呵叱一个陌生人为他在地上去拣丢失的金子呢？季子没有离开吴国时，是个公子；已经离开吴国，也是延陵的统治者。公子与地方统治者，外出时前后都有护卫，车的前后还有随从的车，不会仅仅一辆车在路上走，这是明摆着的。既然不以得到别人丢失的金子为耻辱，派左右随从去拣有什么困难，而偏要烦劳那个穿皮衣的人呢，世人都称颂柳下惠的操行，说他能够在暗地里自己修身保持清白。贤良的人都具有相同的操行，所以虽隔千年其心意是相通的。即使把季子放在暗处，尚且不会拣取丢失的金子，何况是在大白天，前前后后都具备随从的人。拣取路上丢失的金子，这不是季子的操行。关于这件事，或许是季子果真见到丢失的金子，可怜芽皮衣的砍柴人，想使他从中得到好处；或许是说要拣取那地上丢失的金子，想给砍柴的，又不愿意亲自去拾取。这样社会上传言，就说季子要拾取别人丢失在地上的金子。

【原文】

16·5传书或言：颜渊与孔子俱上鲁太山。孔子东南望，吴阊门外有系白马（1），引颜渊指以示之，曰：“若见吴昌门乎？”颜渊曰：“见之。”孔子曰：“门外何有？”曰：“有如系练之状。”孔子抚其目而正之，因与俱下。下而颜渊发白齿落，遂以病死。盖以精神不能若孔子，强力自极，精华竭尽。故早夭死。世俗闻之，皆以为然。如实论之，殆虚言也。

【注释】

（1）吴：指春秋时吴国的都城，在今江苏省苏州市。阊（ch1ng昌）门：即昌门，吴都的西门。

【译文】

传书上有人说：颜渊和孔子一起上鲁国的泰山。孔子向东南方远望，看见吴都昌门外栓着一匹白马，于是就指给颜渊看，说：“你看见吴都的昌门了吗？”颜渊回答：“看见了。”孔子又问：“门外有什么？”颜渊接着回答：“好像栓着一条白绸子样的东西。”孔子揉了揉他的眼睛，纠正了他的说法。于是就与他一同下山。下山之后颜渊头发白了，牙齿落了，终于因病死去。大概精神不如孔子，勉强使眼力到了自己的极限，精华用尽，所以早早死去。社会上一般人听到这事，都以为真是如此。要是真实评论起来，大概是假话。

【原文】

16·6案《论语》之文（1），不见此言。考六经之传（2），亦无此语。夫颜渊能见千里之外，与圣人同，孔子、诸子，何讳不言？盖人目之所见，不过十里，过此不见，非所明察，远也。传曰：“太山之高巍然，去之百里，不见■螺（3），远也。”案鲁去吴，千有余里，使离朱望之（4），终不能见，况使颜渊，何能审之？如才庶几者，明目异于人（5），则世宜称亚圣（6），不宜言离朱。人目之视也，物大者易察，小者难审。使颜渊处昌门之外，望太山之形，终不能见。况从太山之上，察白马之色，色不能见，明矣。非颜渊不能见，孔子亦不能见也。何以验之？耳目之用均也。目不能见百里，则耳亦不能闻也（7）。陆贾曰：“离娄之明，不能察帷薄之内（8）；师旷之聪（9），不能闻百里之外。”昌门之与太山，非直帷薄之内、百里之外也。秦武王与孟说举鼎，不任（10），绝脉而死（11）。举鼎用力，力由筋脉，筋脉不堪，绝伤而死，道理宜也。今颜渊用目望远，望远目睛不任，宜盲眇（12），发白齿落，非其致也。发白齿落，用精于学，勤力不休，气力竭尽，故至于死。伯奇放流（13），首发早白。《诗》云：“惟忧用老（14）”。伯奇用忧，而颜渊用睛，暂望仓卒，安能致此？

【注释】

（1）《论语》：儒家经典之一。是孔子弟子及再传弟子关于孔子言行的记录。内容有孔子谈话、答弟子问及弟子之间相互的谈话。

（2）六经：指儒家经典书籍《周易》、《诗经》、《礼记》、《尚书》、《乐经》、《春秋》。六经之传：解释六经的书籍。

（3）“■螺”：本书《说日篇》作“埵块”，可从。埵（du％朵）块：坚硬的土块

（4）离朱：又称离娄。传说是皇帝时人，能百步之外看清秋天鸟身上长的细毛。

（5）明目：根据文意，疑“目明”之误倒。

（6）亚圣：仅次于孔子的圣人。

（7）上下文都在说眼见的事情，故疑此二句似作“耳不能闻百里，则目亦不能见也。”

（8）帷（w6i维）：围帐。薄：通“箔”，帘子。

（9）师旷：字子野，春秋时晋国乐师。眼瞎，善弹琴，辨音能力很强。聪：听力好。

（10）秦武王：名荡，战国时秦国君主。公元前310～前307年在位。力大，好角力。与大力士孟说比举鼎，因膝盖破裂而死。孟说（yu8月）：秦武王时著名的大力士。

（11）绝：断。以上事参见《史记·秦本纪》。

（12）盲眇（mi3o秒）：瞎眼。

（13）参见《汉书·景十三王传·中山靖王刘胜》。

（14）用：以，因。

【译文】

考察《论语》上的文章，不见这段话。考察六经上的解释，也没有这段话。颜渊能看见千里之外，与圣人一样，孔子和诸子为什么回避不说呢？大概人的眼睛能看见的范围，不过十里。超过这个范围就看不见。不是人的视力所能看清楚，因为太远了。传书上说：“泰山很高大，但离开它一百里，就看不见土块大小的东西，因为太远了。”考察鲁国离吴国，有一千多里，假使让离朱来看，最终还是不能看见，何况是叫颜渊，他怎么能看清楚呢？如果才能和孔子差不多的人，眼力与众不同，那么世人就应该称他为亚圣，而不应该说是离朱。人的眼睛看东西，东西大的容易看清楚，东西小的就很难看清楚。即使颜渊在昌门外，看泰山的形状，始终不能看见。何况从泰山上，观察白马的颜色，颜色肯定是看不见，这很清楚。不只颜渊不能看见，就连孔子也不能看见。用什么来证明呢？人耳朵和眼睛的本领是相同的。耳朵不能听清百里外的声音，那眼晴也不能看见百里外的东西。陆贾说：“离娄的视力好，不能看清帐子和帘子后边的东西；师旷的听觉灵敏，不能听到百里以外的声音。”昌门与泰山，不只是帐子和帘子后面，或百里以外的东西。秦武王跟孟说比举鼎，不能胜任，筋脉崩断而死。举鼎用力，力由筋脉产生，筋脉承受不住，断绝受伤而死，道理是合适的。如今颜渊用眼睛看远处，看很远的地方眼睛不能胜任，应该变成瞎子，可见他头发变白，牙齿脱落，不是由于“望远”导致的。头发白牙齿落，是对学习过分用心，勤奋努力没有好好休息，气力用尽，所以到最后死去。伯奇被放逐，头发早早地白了。《诗经·小雅·小弁（p2n盘）》中说：“忧伤因而使人衰老。”伯奇是因为忧伤，而颜渊是用眼睛，短暂远望时间仓促，怎么会导致这样的后果呢？

【原文】

16·7儒书言：“舜葬于苍梧，禹葬于会稽者，巡狩年老（1），道死边土。圣人以天下为家，不别远近，不殊内外，故遂止葬（2）。夫言舜、禹，实也；言其巡狩，虚也。

【注释】

（1）巡狩（sh＾u受）：天子视察诸侯所守的地方。

（2）止：留下。

【译文】

儒者的书上说：“舜葬在苍梧，禹葬在会稽，由于他们视察诸侯防地年纪老了，中途死在边远的地方。圣人以天下为家，不管远近，不分内外，所以死了就留在当地埋葬。说舜葬在苍梧、禹葬在会稽是事实；至于说他们因为视察诸侯防地而死，是没有根据的。

【原文】

16·8舜之与尧俱帝者也，共五千里之境，同四海之内（1）。二帝之道，相因不殊（2）。《尧典》之篇（3），舜巡狩东至岱宗（4），南至霍山（5），西至太华（6），此至恒山（7）。以为四岳者（8），四方之中，诸侯之来，并会岳下，幽深远近，无不见者。圣人举事求其宜适也。禹王如舜，事无所改，巡狩所至，以复如舜（9）。舜至苍梧，禹到会稽，非其实也。实舜、禹之时（10），鸿水未治（11）。尧传于舜。舜受为帝，与禹分部，行治鸿水（12）。尧崩之后，舜老，亦以传于禹。舜南治水，死于苍梧；禹东治水，死于会稽。贤圣家天下，故因葬焉（13）。

【注释】

（1）四海之内：古人认为中国四周是被大海环绕，所以把全国称作四海之内。

（2）因：沿袭。

（3）《尧典》：《尚书》中的一篇。

（4）岱宗：即泰山，古称东岳。

（5）霍山：在今安徽省西部。主峰白马尖在安徽霍山县南。古称南岳。

（6）太华：即华（hu4话）山，在今陕西省东部。主峰太华山在今陕西省华阴县南。古称西岳。

（7）恒山：地处今河北省曲阳县西北与山西接壤处。古称北岳。

（8）四岳：指东岳泰山、南岳霍山、西岳华山、北岳恒山。以上参见《尚书·舜典》。

（9）以：根据文意，疑是“亦”字草体形近而误。

（10）疑“实”后脱一“者”字。“实者”，本书常用语。下文有“实者，苍梧多象之地”，可证。

（11）鸿：通“洪”。

（12）行：走。这里是到各处去的意思。以上参见《史记·夏本纪》、《孟子·滕文公上》。唯“分部行治”未闻。

（13）焉：于此。

【译文】

舜和尧同是帝王，一道治理着方圆五千里的地方，一样管理着全国。二个帝王治理国家的方法，共同承袭没有差异。《尚书·尧典》记载，舜巡视东到泰山，南到霍山，西到华山，北到恒山。认为四岳各自在东、南、西、北四方的中心，诸侯们来，就会按各自情况聚会在不同的岳下，这样不论是偏僻地区的，离得远的，离得近的，都没有不便来朝见的。因为圣人办事总是力求恰到好处。禹王像舜一样，办事的方法没有什么改动，巡视所到的地方，也应该和舜一样。说舜巡视到苍梧，禹巡视到会稽，不是事实。真实的情况是舜、禹的时候，洪水还没有治理好。尧传位给舜，舜接受禅让作了帝王，于是与禹划分区域，分头到各处去治理洪水。尧死了之后，舜已经老了，也就把帝位传给了禹。这样舜去南方治水，死在苍梧；禹去东方治水，死在会稽。贤人圣人以天下为家，因此被埋葬在那里。

【原文】

16·9吴君高说（1）：“会稽本山名，夏禹巡守（2），会计于此山（3），因以名郡，故曰会稽（4）。”夫言因山名郡，可也，言禹巡狩会计于此山，虚也。巡狩本不至会稽，安得会计于此山？宜听君高之说（5），诚会稽为会计，禹到南方，何所会计？如禹始东死于会稽，舜迹巡狩至于苍梧，安所会计？百王治定则出巡，巡则辄会计，是则四方之山皆会计也。百王太平，升封太山（6）。太山之上，封可见者七十有二。纷纶湮灭者（7），不可胜数（8）。如审帝王巡狩则辄会计，会计之地如太山封者，四方宜多。夫郡国成名，犹万物之名，不可说也，独为会稽立欤？周时旧名吴越也，为吴越立名，从何往哉？六国立名（9），状当如何？天下郡国且百余，县邑出万，乡亭聚里（10），皆有号名，贤圣之才莫能说。君高能说会稽，不能辨定方名，会计之说，未可从也。巡狩考正法度，禹时，吴为裸国，断发文身，考之无用，会计如何？

【注释】

（1）吴君高：吴平，字君高，东汉会稽人，王充的同乡。与袁康合著《越纽录》，即今《越绝书》。

（2）巡守：同“巡狩”。

（3）会：举行盟会。计：考核官吏。

（4）参见《越绝书·外传纪·越地传》。

（5）宜：疑是“且”形近而误。

（6）升：登。封：登泰山筑坛祭天，以上参见《五经通义》。

（7）纷纶：杂乱。

（8）以上参见《韩诗外传》。

（9）六国：指战国时齐、楚、燕、韩、赵、魏六国。

（10）聚：这里指村落。

【译文】

吴君高说：“会稽本来是山的名称，由于夏禹巡视诸侯，在这座山大会诸侯，计功行赏，于是就用它作为郡的名称，所以叫会稽。”说用山名作郡名，是可以的，但说禹巡视诸侯在此山大会诸侯，计功行赏，则没有根据。禹巡视诸侯本来不会到会稽，怎么会在会稽山会诸侯计功行赏呢？姑且听君高说的，的确会稽是他会诸侯计功行赏的地方，那么禹去南方巡视，又在什么地方大会诸侯，计功行赏呢？再假设禹开始就往东巡视死在会稽，没有去南方巡视，那么舜也曾经巡视过南方，到过苍梧，又在什么地方会诸侯计功行赏呢？历代帝王治定了社会就要出去巡视，出巡就总要会诸侯计功行赏，那么四方到处的大山都成了会诸侯计功行赏的地方了。历代帝王当社会太平，就要登上泰山顶筑坛祭天。光泰山顶上，祭天的遗迹可以看清楚的就有七十二处，至于乱七八糟被湮没的那就数不清了。假使考察一下帝王们巡视总要会诸侯计功行赏的地点，那么像泰山顶祭天遗址一样会诸侯计功行赏的地方，全国各处大概多得很。郡和诸侯国有名称，就像万物的名称一样，是无法解释的，怎么会单独为会稽郡取名称呢？会稽郡周代原来的名称叫吴越，为吴越取名称，以前又根据什么呢？为齐、楚、燕、韩、赵、魏六国取名称，情况又该怎么样呢？全国的郡和诸侯国将近一百多，县城超出万座，乡亭村里，都有名称，即使有圣贤的才能也不可能把它们解释清楚。君高能解释会稽的名称，但不能辨别判定各地方的名称，因此“会计”的说法不可信。帝王巡视是为了考察，修正地方的法度，那么，禹的时代，吴是个不穿衣服的国家，人们剪短头发，身刺花纹，考察这样的地方，没有丝毫用处，那又为什么要在这里大会诸侯，讨功行赏呢？

【原文】

16·10传书言：舜葬于苍梧，象为之耕；禹葬会稽，乌为之田（1）。盖以圣德所致，天使鸟鲁报祐之也。世莫不然。考实之（2），殆虚言也。

【注释】

（1）乌：疑“鸟”形近而误。本书《偶会篇》有“鸟为之佃”，可一证。章录杨校宋本亦作“鸟”，可二证。《太平御览》卷八九○引《论衡》文作“鸟”，可三证。以上参见刘赓《稽瑞》引《墨子》佚文。

（2）根据上下文例，疑“考”前夺一“如”字。

【译文】

传书上说：舜葬在苍梧，象为他耕地；禹葬在会稽，鸟为他耕田。大概因为圣人德操导致的缘故，天让鸟兽来报答他们，佑助他们。世人对这件事没有不相信是如此的。如果考察一下实际情况，恐怕不真实。

【原文】

16.11夫舜、禹之德不能过尧。尧葬于冀州（1），或言葬于崇山（2）。冀州鸟鲁不耕，而鸟兽独为舜、禹耕，何天恩之偏驳也？或曰：“舜、禹治水，不得宁处，故舜死于苍梧，禹死于会稽。勤苦有功，故天报之；远离中国（3），故天痛之”。夫天报舜、禹，使鸟田象耕，何益舜、禹？天欲报舜、禹，宜使苍梧，会稽常祭祀之。使鸟兽田耕，不能使人祭。祭加舜、禹之墓，田施人民之家，天之报祐圣人，何其拙也，且无益哉！由此言之，鸟田象耕，报祐舜、禹，非其实也。实者，苍梧多象之地，会稽众鸟所居。《禹贡》曰（4）：“彭蠡既潴（5），阳鸟攸居（6）。”天地之情，鸟兽之行也。象自蹈土，鸟自食苹（7），土蹶草尽，若耕田状。壤靡泥易（8），人随种之，世俗则谓为舜、禹田。海陵麋田（9），若象耕状，何尝帝王葬海陵者邪？

【注释】

（1）冀州：州名。汉时辖境相当今河北省中南部，山东西端及河南北端。东汉时治所在高邑（河北省柏乡县北），末期移治邺县（今河北省临漳县西南）。

（2）崇山：即嵩山，在今河南省登封县北。

（3）中国：指华夏族、汉族地区为中国（因为它地处于各民族之中央）。由于华夏族、汉族多建都在黄河南、北，因此称中原地区为中国。以后随华夏族和汉族活动的范围不断扩大，其活动所及范围均称中国。

（4）《禹贡》：《尚书》中的一篇。

（5）彭蠡（l！里）：古泽名。一说指今江西省的鄱（p￥婆）阳湖，一说应在长江北岸，约当今湖北省东部安徽省西部一带临江的湖泊。潴（h＆猪）：水停聚的地方。

（6）阳鸟：候鸟。攸（y＃u优）：通“所”。

（7）苹：递修本作“草”，可从。

（8）靡（m0迷）：这里是松碎的意思。易：整治。这里是扒平的意思。

（9）海陵：古县名。在今江苏省泰州市。麋（m0迷）：兽名。即麋鹿，鹿的一种。古代人们认为它角似鹿非鹿，头似马非马，身似驴非驴，蹄似牛非牛，故称它为“四不象”。麋田：据说麋有成群掘食草根的习惯，土被掘松之后，当地人就在上面种谷物，所以被称为麋田。

【译文】

舜和禹的德操不会超过尧。尧葬在冀州，有人说葬在嵩山。冀州的鸟和兽都不为尧耕种，而鸟和兽唯独为舜与禹耕种，为什么天恩这样不公平呢？有人说：“因为舜和禹治水，不能安稳地住下来，所以舜死在苍梧，禹死在会稽。因为勤苦有功，所以天报答他们；由于他们远离中原，所以天怜惜他们。”天报答舜和禹，让象为舜耕地，鸟为禹种田，这对舜和禹有什么好处呢？天要是想报答舜和禹，就应该使苍梧和会稽的人们经常祭祀他们。让鸟兽为他们种田耕地，不会使人们去祭祀他们。祭祀供奉的贡品可以放在舜与禹的坟上，而种田只能给当地百姓人家有好处，天要报答佑助圣人，怎么这样苯拙，对舜和禹没有丝毫好处呢！由此说来，象耕地鸟种田，天以此来报答舜和禹，并不是事实。事情的真实情况是，苍梧是多象的地方，会稽是众鸟栖息的地方。《尚书·禹贡》上说：“彭蠡积满了水，就成了候鸟栖息的地方。”这是天地间的自然现象，也是鸟兽行动的规律。象自然踩地，鸟自然吃草，土被象踩翻，草被鸟吃尽，就好像田上被耕过的样子。土壤松碎了，泥块扒平了，人们随之来栽种，社会上一般人就说它是舜田、禹田。海陵麋鹿掘松的田土，好像被耕过一样，又何曾有帝王葬在海陵呢？

【原文】

16·12传书言：吴王夫差杀伍子胥，煮之于镬（1），乃以鸱夷橐投之于江（2）。子胥恚恨（3），驱水为涛（4），以溺杀人（5）。今时会稽、丹徒大江（6），钱唐浙江（7），皆立子胥之庙。盖欲慰其恨心，止其猛涛也。夫言吴王杀子胥，投之于江，实也；言其恨恚驱水为涛者，虚也。

【注释】

（1）镬（hu＾或）：古时称无足的鼎。按现在的说法称大锅。

（2）鸱（ch9吃）夷：皮革做成的口袋，可以盛酒，也可以装人。橐（tu￥驼）：口袋。这里是装的意思。

（3）恚（hu＠惠）：愤怒。

（4）驱：驱赶。

（5）参见《后汉书·张禹传》。

（6）丹徒：县名。在今江苏省镇江市。大江：这里指流经丹徒一带的长江。

（7）钱唐：古县名。秦置钱唐县，在今浙江省杭州市以西灵隐山麓。两汉时为会稽西部都尉所管辖。浙江：钱塘江。

【译文】

传书上说：吴王夫差杀了伍子胥，放在镬里煮，然后用皮口袋装了丢到江里。伍子胥很愤恨，于是搅动江水成为波涛，把人淹死。如今会稽，沿丹徒的长江，钱唐的浙江，都建了伍子胥的庙。大概想安慰他怨恨的心，止住那凶猛的波涛。说吴王杀死伍子胥，把他丢在江里，有这事；但说他怨恨愤怒搅动江水成为波涛，就没有其事。

【原文】

16·13屈原怀恨，自投湘江（1），湘江不为涛；申徒狄蹈河而死（2），河水不为涛。世人必曰屈原、申徒狄不能勇猛，力怒不如子胥。夫卫菹子路而汉烹彭越（3），子胥勇猛不过子路、彭越，然二士不能发怒于鼎镬之中，以烹汤菹汁渖漎旁人（4）。子胥亦自先入镬，乃入江（5）。在镬中之时，其神安居（6）？岂怯于镬汤，勇于江水哉？何其怒气前后不相副也！且投于江中，何江也？有丹徒大江，有钱唐浙江，有吴通陵江（7）。或言投于丹徒大江，无涛；欲言投于钱唐浙江，浙江、山阴江、上虞江皆有涛（8）。三江有涛，岂分橐中之体，散置三江中乎？人若恨恚也，仇雠未死（9），子孙遗在，可也。今吴国已灭，夫差无类（10），吴为会稽，立置太守，子胥之神，复何怨苦？为涛不止，欲何求索？吴、越在时，分会稽郡，越治山阴（11），吴都今吴，余暨以南属越（12），钱唐以北属吴。钱唐之江，两国界也。山阴、上虞在越界中（13），子胥入吴之江，为涛当自上吴界中（14），何为入越之地？怨恚吴王，发怒越江，违失道理，无神之验也。且夫水难驱而人易从也。生任筋力，死用精魂。子胥之生，不能从生人营卫其身，自令身死，筋力消绝，精魂飞散，安能为涛？使子胥之类数百千人，乘船渡江，不能越水。一子胥之身，煮汤镬之中，骨肉糜烂，成为羹菹，何能有害也？

【注释】

（1）湘江：河名。发源于广西，主流流经湖南省东部，是湖南省最大河流。屈原自投汩罗，汩罗系湘江支流。参见王逸《离骚章句》。

（2）申徒狄：殷末人。根据《庄子·盗跖》和《淮南子·说山训》的记载，他因谏纣王没有被采纳，抱石投河而死。

（3）卫：指春秋时卫国，菹（＆租）：把人剁成肉酱。卫菹子路：子路任卫大夫孔悝（ku9亏）

宰时，在贵族内讧中被杀、后被剁成肉酱。参见《淮南子·精神训》。彭越（？～公元前196年）：字仲，昌邑（今山东省金乡县西北）人。汉初大将，封梁王。后被告发谋反，为刘邦所杀。烹（p5ng抨）：用鼎镬煮人。参见《史记·黥布列传》。

（4）渖（sh5n审）：汁。故疑上文“汁”，系“渖”的旁注误入正文。漎：根据文意，疑摐（ch＆ang窗）”字之误。上面“汤”，“汁”、“渖”三字从水，顺手误写。摐：撞，击。渖摐：这里是汤汁溅击的意思。

（5）根据文章，疑“乃”前夺一“后”字。《艺文类聚》卷九引《论衡》文有“后”字，可证。

（6）居：语助词，无义。

（7）吴：吴县，古地名，汉时属会稽郡。在今江苏省苏州市。通陵江：河名。

（8）山阴江：河名。今浙江省浦阳江下游。上虞河：河名。今浙江曹娥江的支流。

（9）雠（ch￥u仇）：同“仇”。仇雠：仇敌。

（10）类：种类。这里是后代意思。

（11）治：政府所在地。这里是建都的意思。山阴：古县名。因在会稽山之阴（北）而得名。在今浙江省绍兴市。

（12）余暨（j＠计）：古县名。在今浙江省萧山县西。

（13）上虞：古县名。在今浙江省上虞县。

（14）本句意为波涛应当在吴国边界终止，故疑“上”字是“止”字形近而误。

【译文】

屈原怀着怨恨，自投湘江，而湘江没有波涛；申徒狄跳河而死，河水也没有波涛。世人一定要说屈原、申徒狄不够勇猛，力量和怒气都不如伍子胥。卫国把子路剁成肉酱，汉高祖把彭越煮成肉汤，伍子胥勇猛不会超过子路和彭越，然而他二人在鼎镬中没有发怒，用煮成的沸汤或肉汁溅击旁边的人。伍子胥也是开始时先放入镬里，后来才被投到江中。在镬中的时候。他的神魂又在什么地方去了呢？难道他在镬里的开水中胆怯，在江水中就勇猛？为什么他的怒气前后不相符合呢！再说投在江中，是哪条江呢？是丹徒的长江，钱唐的浙江，还是吴县的通陵江。有人说丢在丹徒的长江，但长江中却没汹涌的波涛，想说投在钱唐的浙江，可是浙江、山阴江、上虞江都有汹涌的波涛。三条江都有汹涌的波涛，难道是把皮口袋中的尸体分割开，分别丢入三条江中吗？一个人如果怀恨愤怒想报仇，仇敌没有死，或者仇敌的子孙还在，这是可以的。如今吴国已经灭亡，夫差没有后代，吴国已成会稽郡，设置了太守，伍子胥的神魂，还怨恨什么呢？兴起波涛不停止，是想索取什么呢？吴国和越国存在的时候，分占了今天的会稽郡，越国建都在山阴，吴国建都在今天的吴县，余暨县以南属于越国，钱唐县以北属于吴国。钱唐的江面，是两国的界限。山阴县和上虞县在越国的界限以内，伍子胥被丢在吴国的江中，兴起的波涛就应该终止在吴国界内，为什么会进入越国的地方？怀恨愤怒吴王，却在越国的江中发怒，违反了一般的道理，这是伍子胥死后没有神灵的证明。况且水难驱使，人容易驱使。人活着凭的是筋和力，死了靠的是神和魂。伍子胥活着的时候，不能驱使活人营救和保护他自己，自己让自己死去，筋力消灭，神魂飞散，怎么能掀起波涛？即使像伍子胥这样的人有数百千人之多，他们也只能坐船渡江，不会只身越过江水。伍子胥的整个身体，在镬中被开水煮，骨肉被煮得稀烂，成为肉汤，怎么能掀起波涛危害人呢？

【原文】

16·14周宣王杀其臣杜伯（1），赵简子杀其臣庄子义（2）。其后杜伯射宣王（3），庄子义害简子（4）。事理似然，犹为虚言。今子胥不能完体，为杜伯、子义之事以报吴王，而驱水往来，岂报仇之义，有知之验哉！俗语不实，成为丹青（5）。丹青之文，贤圣惑焉。夫地之有百川也，犹人之有血脉也。血脉流行，泛扬动静（6），自有节度。百川亦然，其朝夕往来（7），犹人之呼吸气出入也。天地之性，上古有之。经曰（8）：“江、汉朝宗于海（9）。”唐、虞之前也，其发海中之时，漾驰而已（10）；入三江之中（11），殆小浅狭，水激沸起，故腾为涛。广陵曲江有涛（12），文人赋之（13）。大江浩洋（14），曲江有涛，竟以隘狭也。吴杀其身，为涛广陵，子胥之神，竟无知也。溪谷之深，流者安洋（15），浅多沙石，激扬为濑（16）。夫涛、濑，一也，谓子胥为涛，谁居溪谷为濑者乎？案涛入三江，岸沸踊（17），中央无声。必以子胥为涛，子胥之身聚岸漼也（18）。涛之起也，随月盛衰（19），大小满损不齐同。如子胥为涛，子胥之怒，以月为节也。三江时风，扬疾之波亦溺杀人（20）。子胥之神，复为风也。秦始皇渡湘水，遭风，问湘山何祠（21）。左右对曰：“尧之女（22），舜之妻也（23）。”始皇太怒（24），使刑徒三千人斩湘山之树而履之。夫谓子胥之神为涛，犹谓二女之精为风也。

【注释】

（1）周宣王（？～公元前782年）：姓姬，名静，一作靖。西周君主，公元前827～前782年在位。杜伯：周宣王的大夫，无罪被杀。颜介《冤魂志》引《周春秋》：“周杜国之伯名恒，为宣王大夫。”

（2）赵简子：本书《订鬼篇》作“燕简公”，可从。燕简公：春秋末燕国君主，公元前504～前493年在位。庄子义：燕简公的大夫，被燕简公所杀。事参见《墨子·明鬼》。

（3）传说杜伯无罪被杀，阴魂出现，射死了周宣王。

（4）子：根据上文，疑系“公”之误。庄子义害简公：传说庄子义被杀后，阴魂不散，用棍子把燕简公打死于车下。

（5）丹青：绘画用的朱红色和青色。这里指文字记载。

（6）泛：浮行。扬：显示。动静：这里是形容脉博一张一弛。

（7）朝夕：即潮汐，早潮与晚潮。

（8）经：这里指《尚书·禹贡》。

（9）汉：指汉水，长江最长支流。源出于陕西省西南部，流经陕西省南部、湖北省西北部和中部。朝宗：诸侯朝见天子，春天朝见叫朝，夏天朝见叫宗。这里是比喻长江、汉水涌向大海，或比喻大海涌向长江和汉水。王充在这里是采用后一种说法。

（10）漾：这里是水面宽阔的意思。驰：延缓、平缓。

（11）三江：由于水经的地区不同而名称各异，因此历来关于三江的解释很多。这里可能是指北江、南江、中江，即指长江的中下游。

（12）广陵：古县名。在今江苏省扬州市。曲江：即北江。流经今江苏省扬州市南的一段长江。古代因水流曲折而得名。

（13）赋：汉代形成的一种文体，讲究文采，韵节，兼具诗歌与散文的性质。这里是作赋的意思。

（14）洋：水大的样子。

（15）洋：舒缓的样子。

（16）濑：（l4i赖）：从沙石上急流而过的水。

（17）根据文意，疑“岸”前夺一“江”字。《黄氏日钞》引文有“江”字，可证。

（18）漼：根据文意，疑“涯”形近而误。下文有“子胥之身聚岸涯”，可证。

（19）盛衰：这里指月的圆缺。

（20）疾：这里是迅猛的意思。扬疾：另一说作“阳侯”。参见《淮南子·览冥训》高诱注。

（21）湘山：一名君山，又名洞庭山。在今湖南省岳阳县西洞庭湖中。祠（c0词）：祭祀。

（22）尧之女：传说尧有二女，一叫娥皇，一叫女英。尧将他们嫁给了舜作妻。

（23）参见《史记·秦始皇本纪》。

（24）太：递修本作“大”，可从。

【译文】

周宣王杀了他的大臣杜伯，燕简公杀了他的大臣庄子义。后来杜伯的阴魂射死了宣王，庄子义的阴魂打死了简公。事理好像是这样，但仍然是假话。如今伍子胥不能使身体保持完整，像杜伯和庄子义做的那样去报复吴王，而是来回地驱赶着水，那点有报仇的意思，这是有知识的证明吗！社会上流传的不真实的话，变成了历史记载。而记载历史的文章，圣贤看后也会被迷惑。地上有众多的河流，如同人有血脉一样。血在血管中流动，脉搏显得一张一驰，自然而有节奏。众多的河流也一样，它们的早潮和晚潮一来一去，就像人的呼吸出气和进气一样。这些天地的本性，上古的时候也是有的。经书上说：“长江和汉水的潮水都来源于大海，尧、舜以前，它们从大海中出发的时候，水面宽阔、平缓；一流进三江里，大概因为江小，江床浅，江面狭窄，于是水急浪起，所以腾涌成为波涛。广陵的曲江有汹涌的波涛，文人曾作赋描述它。大江浩浩荡荡，而曲江却有波涛，到底是由于它江面狭窄的缘故。伍子胥在吴都被杀身，却在广陵驱水成为波涛，可见他的神灵到底是无知的。溪谷本来很深，水流是平静的，后来流经的地方由于河床浅沙石多，激荡成为急流。看来波涛的形成跟山间急流形成的道理是相同的。要说是伍子胥驱水成为波涛，那么又是谁在溪谷里制造急流呢？考察一下波涛涌进三江，江岸被汹涌波涛拍打，江心却没有涛声。如果一定要认为是伍子胥驱水成为波涛，那么他的尸体就该聚集在岸边。波涛的发生，随着月亮的圆缺而变化，其大小也随月亮的圆缺而不一样。如果是伍子胥驱水成为波涛，那么他的怒气也会因月亮的圆缺变化而成为他的节度。三江有时刮风，扬起迅猛的波涛也淹死过人，这样说来伍子胥的神灵，又成为风了。秦始皇过湘水，碰上大风，就问湘山祭祀的是什么神，左右的人回答说：“是尧的女儿，舜的妻子。”秦始皇大怒，于是叫三千从事苦役的罪犯砍掉湘山上的树木并且践踏它们。那么说伍子胥的神灵驱水成为波涛，就像说尧的二个女儿的精灵变成风一样。

【原文】

16·15传书言：孔子当泗水之葬（1），泗水为之却流。此言孔子之德，能使水却，不湍其墓也（2）。世人信之。是故儒者称论，皆言孔子之后当封，以泗水却流为证。如原省之（3），殆虚言也。

【注释】

（1）当：对着。泗水：参见11·4注（4）。之：疑作“而”。《太平御览》卷五五六引《论衡》文作“而”，可一证。本书《纪妖篇》亦作“而”，可二证。

（2）湍：这里是冲刷的意思。

（3）原：推究。省（x！ng醒）：检查，考查。

【译文】

传书上说：孔子对着泗水而葬，泗水为之倒流。这是说孔子的圣贤德操，能够使水回流，不去冲坏他的坟墓。世人也就相信它。于是儒者称颂评论，都说孔子的后代应该封爵，并拿泗水回流作为证明，假如推究考查一下这件事，恐怕是句假话。

【原文】

16·16夫孔子死，孰与其生？生能操行，慎道应天，死操行绝。天祐至德（1），故五帝、三王招致瑞应，皆以生存，不以死亡。孔子生时推排不容，故叹曰：“凤鸟不至（2），河不出图（3），吾已矣夫！（4）”生时无祐，死反有报乎？孔子之死，五帝、三王之死也。五帝、三王无祐，孔子之死独有天报，是孔子之魂圣，五帝之精不能神也（5）。泗水无知，为孔子却流，天神使之。然则孔子生时，天神不使人尊敬（6）？如泗水却流，天欲封孔子之后，孔子生时，功德应天，天不封其身，乃欲封其后乎？是盖水偶自却流。江河之流，有回复之处；百川之行，或易道更路，与却流无以异。则泗水却流，不为神怪也。

【注释】

（1）至：达到极点。

（2）凤鸟：凤凰。传说只有天下太平时才出现。

（3）河不出图：相传伏羲时黄河中有龙马负图而出。据说圣王出世才有此吉兆。参见《汉书·五行志上》。

（4）引文参见《论语·子罕》。

（5）上文皆言“五帝三王”，故疑“帝”后脱“三王”二字。

（6）《太平御览》卷六三引《论衡》文，“不”上有“何”字，可从。

【译文】

孔子死后，比他生前怎么样？生前能修养操行，谨慎地遵循先王之道，顺应天意，死后操行也就断绝了。天祐助他道德最高尚，所以五帝、三王为他招来吉兆，都应该在他活着的时候，不应该在死后。孔子生前被拒绝排斥，不被容纳，所以叹息说：“凤凰不飞来，黄河没有图出现，我这辈子已经完了！”孔子生前没有得到天的祐助，死后反而得到天的回报？孔子死，跟五帝、三王死一样。五帝、三王死后都没有得到天的祐助，唯独孔子死后得到天的祐助，这岂不是孔子的魂魄圣灵，而五帝、三王的精灵不那么神明了。泗水无知，它为孔子回流，是天的神灵让它这样做的活，那么孔子生前，天的神灵为什么不叫人们尊敬他呢？如果泗水回流是天想封孔子后代的征兆，那么孔子生前，功德应该符合天意，天却不封他本人，竟要封他的后代呢，这大概是河水碰巧自然回流。江河中的流水，有其迂回的地方，众多江河的流向，有时也会改变河道，这跟河水回流没有什么不同。可见泗水回流，算不上神奇的事。

【原文】

16·17传书称：魏公子之德（1），仁惠下士（2），兼及鸟兽。方与客饮，有鹯击鸠（3）。鸠走，巡于公子案下（4）。鹯追击，杀于公子之前。公子耻之，即使人多设罗（5），得鹯数十枚，责让以击鸠之罪（6）。击鸠之鹯，低头不敢仰视，公子乃杀之。世称之曰：“魏公子为鸠报仇。”此虚言也。

【注释】

（1）魏公子：即魂无忌（？～公元前243年），战国时魏国贵族。封于信陵（在今河南省宁陵具），号信陵君。门下有食客三千。《汉书·艺文志》有《魏公子》二十一篇，今已失散。

（2）下士：降低身份以谦恭的态度去对待地位低下的人。

（3）鹯（h1n沾）：即“晨风”，鸟名。一神似鹞的猛禽。

（4）巡：转来转去。案：几桌。

（5）罗：捕鸟的网。《太平御览》卷九二六引《论衡》文“罔”下有“捕鹯”，二字，可从。

（6）让：责备。

【译文】

传书上称颂：魏公子贤德，能仁爱对待士人，并施及鸟兽。（一次，）

他正在跟客人喝酒，看见有只鹯追击一只斑鸠。斑鸠逃跑，在魏公子的几案下转来转去。鹯继续追击斑鸠，终于在魏公子面前把它啄死。魏公子以自己不能保护这只斑鸠为耻辱，立即叫人多设罗网捕鹯，捕到了数十只鹯，并以击杀斑鸠的罪过进行谴责。追击斑鸠的那只鹯，低着头不敢仰视，魏公子于是杀了它。世人称颂魏公子说：“魏公子为斑鸠报仇。”这是句假话。

【原文】

16·18夫鹯物也，情心不同，音语不通。圣人不能使鸟鲁为义理之行，公子何人，能使鹯低头自责？鸟为鹯者以千万数，向击鸠蜚去（1），安可复得？能低头自责，是圣鸟也。晓公子之言，则知公子之行矣。知公子之行，则不击鸠于其前。人犹不能改过，鸟与人异，谓之能悔。世俗之语，失物类之实也。或时公子实捕鹯，鹯得，人持其头，变折其颈，疾痛低垂，不能仰视，缘公子惠义之人，则因褒称，言鹯服过。盖言语之次（2），空生虚妄之美；功名之下，常有非实之加。

【注释】

（1）向：以往。蜚（f5i飞）：通“飞”。

（2）次：中间。

【译文】

鹯是动物，与人的心情不同，语音不通，圣人尚且不可能叫鸟兽按道义公理去办，魏公子是什么人，能使鹯低下头自我责备？鸟属于鹯的用千万数，以前它们攻击了斑鸠之后就飞离远去，怎么能再捉到？能够低下头自我责备的，这是圣鸟。知道魏公子的说话，就知道魏公子的所作所为，知道了魏公子的所作所为，就不会在他的面前攻击斑鸠。人尚且不会悔改过错，鸟与人不同，却说它们能知过悔改。可见，社会上一般人的话，违背了物类的实际情况。或许是魏公子确实捕捉到了鹯，鹯被捉到，人抓着它的头，扭折它颈子，痛得垂下头，不能仰视，于是有人顺着魏公子是个仁爱的人，就以此赞扬他，说鹯认了错。这恐怕是言谈话语之间，凭空捏造出来的没有根据的美言；在一个人有功业盛名的情况下，往往会有不符合事实的虚夸。

【原文】

16·19传书言：齐桓公妻姑姊妹七人（1）。此言虚也。

【注释】

（1）参见《荀子·仲尼》。

【译文】

传书上说：齐桓公娶了他的姑姊妹七人为妻。这是句假话。

【原文】

16·20夫乱骨肉，犯亲戚，无上下之序者（1），禽兽之性，则乱不知伦理（2）。案桓公九合诸侯（3），一正天下（4），道之以德，将之以威，以故诸侯服从，莫敢不率（5），非内乱怀鸟兽之性者所能为也。夫率诸侯朝事王室，耻上无势而下无礼也。外耻礼之不存，内何犯礼而自坏？外内不相副，则功无成而威不立矣。世称桀、纣之恶，不言淫于亲戚，实论者谓夫桀、纣恶微于亡秦，亡秦过泊于王莽（6），无淫乱之言。桓公妻姑姊七人（7），恶浮于桀、纣，而过重于秦、莽也。《春秋》（8）“采毫毛之美（9），贬纤芥之恶（10）。”桓公恶大，不贬何哉？鲁文姜（11），齐襄公之妹也（12），襄公通焉。《春秋》经曰：“庄二年冬（13），夫人姜氏会齐侯于郜（14）。”《春秋》何尤于襄公（15），而书其奸；何宥于桓公，隐而不讥？如经失之（16），传家左丘明、公羊、谷梁何讳不言（17）？案桓公之过多内宠，内嬖如夫人者六（18），有五公子争立，齐乱，公薨三月乃讣（19）。世闻内嬖六人，嫡庶无别，则言乱于姑姊妹七人矣。

【注释】

（1）上下：指尊卑、长幼。

（2）伦理：指人与人间相处的各种道德标准。

（3）九：形容次数多。

（4）正：本篇下文作“匡”，可从。

（5）率：顺服。

（6）泊：通“薄”，减轻。

（7）上言“桓公妻姑姊妹七人”，下言“乱于姑姊妹七人”，故疑“姊”后脱“妹”字。

（8）《春秋》：儒家经典之一。编年体的春秋史，相传是孔子依据鲁国史官所编的《春秋》整理修订而成。记载鲁隐公元年（公元前722年）至鲁哀公十四年（公元前481年），共242年史事。解释《春秋》的有《左氏》、《公羊》、《谷梁》三传。

（9）采：这里是表彰的意思。

（10）纤：纤维。芥：小草。以上参见《说苑·至公》。

（11）鲁文姜：鲁桓公的夫人，齐僖公的女儿，姓姜，“文”是死后的谥号。

（12）齐襄公：春秋时齐国的君主，鲁文姜的异母兄。

（13）庄二年：指鲁庄公二年，公元前692年。

（14）齐侯：指齐襄公。郜（g4o告）：古国名。最初封给周文王之子，故都在今山东省成武县东南，春秋时被宋所灭。

（15）尤：怨恨。

（16）经：这时指《春秋》。失：疏忽。

（17）左丘明：春秋时期史学家。鲁国人，相传曾著《春秋左氏传》。公羊：即公羊高。战国初期齐国人，相传曾著《春秋公羊传》。谷梁：即谷梁赤。战国初期鲁国人，相传著有《春秋谷梁传》。

（18）嬖（b＠壁）：受宠的人。

（19）三月乃讣：据《左传·僖公十六年》记载，齐桓公死，五个儿子争夺君位，让齐桓公尸体搁在床上67天没有入殓。

【译文】

淫乱骨肉，冒犯亲戚，不讲尊卑、长幼，禽兽的本性，就是没有秩序，不知道伦理。考察齐桓公多次召集诸侯会盟，匡正天下诸侯，用道德引导他们，以威望统率他们，所以诸侯服从，没有谁敢不恭顺，这并非在家中胡作非为，心怀鸟兽本性的人所能做到的。率领诸侯为周王室办事，以周天子无权势而诸侯无礼为耻辱。在家庭之外尚且因礼制被废弃而感到可耻，在家庭之内怎么会冒犯礼教而自己败坏道德呢？家庭内外不相符合，就会功业不成而威望不立。世人诉说夏桀、商纣的罪恶，没有说他淫乱亲戚。据实论事的人认为夏桀、商纣的罪恶比被灭亡的秦朝小，被灭秦朝的罪过比王莽篡权轻，但对他们都没有淫乱的说法。齐桓公娶姑姊妹七个人，罪恶超过夏桀、商纣，罪过比胡亥使秦灭国和王莽篡权还严重。《春秋》“表彰细小的美德，贬斥细微的罪过。”齐桓公罪恶如此之大，为什么不受贬斥呢？鲁文姜是齐襄公的妹妹，襄公与她通奸。《春秋》经上说：“鲁庄公二年冬天，鲁桓公的夫人姜氏在郜会见齐襄公。”《春秋》为什么要责备齐襄公，并记录他的奸情；为什么又要宽恕齐桓公，隐藏其淫乱之情而不指责呢？如果是《春秋》记载有遗漏，那解释《春秋》的左丘明、公羊、谷梁为什么要回避不说呢？考察一下齐桓公的过失是宠爱的女人过多，像夫人一样受宠爱的女人有六个，有五个儿子争夺君位，致使齐国混乱，齐桓公死后三个月才公布死讯。世人听见他有六个像夫人样受宠的女人，妻妾无别，就说他淫乱于姑姊妹七个人。

【原文】

16·21传书言：齐桓公负妇人而朝诸侯（1）。此言桓公之淫乱无礼甚也。

【注释】

（1）而：《艺文类聚》卷三五、《太平御览》卷三七一引《论衡》文皆作“以”，可从。

【译文】

传书上说：“齐桓公背着妇人来接受诸侯朝见。这是说齐桓公淫乱和无礼到了极点。

【原文】

16·22夫桓公大朝之时，负妇人于背，其游宴之时，何以加此？方修士礼（1），崇厉肃敬（2），负妇人于背，何以能率诸侯朝事王室？葵丘之会（3），桓公骄矜，当时诸侯畔者九国（4）。眶眦不得（5），九国畔去，况负妇人淫乱之行，何以肯留？

【注释】

（1）士：这里指诸侯。

（2）厉：同“励”，勉励。

（3）葵丘：春秋时宋地，在今河南省兰考与民权境内。葵丘之会：齐桓公建立霸权之后，于桓公三十五年（公元前651年）在葵丘邀集鲁、宋、卫、郑、许、曹等诸侯国相会结盟。

（4）畔：通“叛”，以上事参见《公羊传·僖公九年·传》。

（5）睚（y2牙）：眼角。眦（＠字）：眼眶。睚眦：怒目而视。

【译文】

齐桓公在举行盛大朝会的时候，背上背着个女人，那游乐的时候，还有什么能超过这种做法呢？正当要整治诸侯礼节，推崇和鼓励庄重、恭敬的时候，背上背着个女人，怎么能率领诸侯替周王室办事？在葵丘会盟上，齐桓公骄傲自大，当时诸侯背离他的就有九个国家。怒目而视，礼貌不当。有九国背离，何况是背着女人这种淫乱行为，他们怎么肯留下呢？

【原文】

16·23或曰：“管仲告诸侯（1），吾君背有疽创（2），不得妇人，疮不衰愈。诸侯信管仲，故无畔者。”夫十室之邑，必有忠信若孔子。当时诸侯千人以上，必知方术（3），治疽不用妇人，管仲为君讳也。诸侯知仲为君讳而欺己（4），必恚怒而畔去，何以能久统会诸侯，成功于霸？

【注释】

（1）《太平御览》卷七四二引《论衡》文，“侯”下有“曰”字，可从。

（2）创：《艺文类聚》卷三五引《论衡》文作“疮”，可从。

（3）方术：这里指医术。

（4）仲：递修本作“苟”，可从。

【译文】

有人说：“管仲告诉诸侯说，我的君主背上有个毒疮，没有女人伏在背上，疮病就不会减轻、痊愈。诸侯们相信了管仲的话，所以没有背离的。其实，有十户人家的地方，一定有像孔子一样忠诚遵循礼制的。当时在场的诸侯和各国官史有千人以上，肯定有知道医术，治疗毒疮不用女人伏在背上的，而是管仲在为他的君王掩饰淫乱行为。诸侯们要是知道了在为他的君王掩饰淫乱行为而欺骗自已，必然会愤怒而背离，那么齐桓公又怎么能长期地统率、会盟诸侯，成就霸业呢？

【原文】

16·24或曰：“桓公实无道，任贤相管仲，故能霸天下。”夫无道之人，与狂无异，信谗远贤，反害仁义，安能任管仲，能养人令之？成事：桀杀关龙逢，纣杀王子比干，无道之君，莫能用贤。使管仲贤，桓公不能用；用管仲，故知桓公无乱行也。有贤明之君，故有贞良之臣。臣贤、君明之验，奈何谓之有乱？

【译文】

有人说：“齐桓公确实没有道义，因为任用了贤能的宰相管仲，所以才能够称霸天下。”其实，没有道义的人，跟狂人没有差别，听信谗言，疏远贤人，违反和损害仁义，怎么能任用管仲，怎么能养一班人，并支配他们呢？以往的事例是：夏桀杀关龙逢，商纣杀王子比干，说明没有道义的君主，不会任用贤人。即使管仲贤能，齐桓公也不会任用他；重用管仲，所以知道齐桓公没有淫乱行为。有贤明的君主，必定有忠贞贤良的臣子。臣子贤能，是君主贤明的证明，怎么能说齐桓公有淫乱的行为呢？

【原文】

16·25难曰：“卫灵公无道之君（1），时知贤臣。管仲为辅，何明桓公不为乱也？”夫灵公无道，任用三臣（2），仅以不丧，非有功行也。桓公尊九九之人（3），拔宁戚于车下（4），责苞茅不贡运兵攻楚（5），九合诸侯，一匡天下，千世一出之主也，而云负妇人于背，虚矣。

【注释】

（1）卫灵公：名元。春秋末卫国君主，公元前534～前493年在位。

（2）三臣：指仲叔圄（y（羽）、祝鮀（tu￥驮）、王孙贾等三位卫灵公的大臣。参见《论语·宪问》。

（3）九九：算术。桓公尊九九之人：据《韩诗外传》卷三记载，有个懂算术的人去见齐桓公，说算术是一般才能，如果你能尊重他，那些才能高超的人就会闻讯而来。

（4）宁戚：春秋时齐国人，家境贫穷，给人赶牛车。边喂牛边唱歌，齐桓公听见后很赏识，就提拔他做了官。事参见《吕氏春秋·举难》、《晏子春秋·问》。

（5）苞茅：同“包茅”。包：裹束。茅：菁茅（一种香草）。包茅：成束的菁草茅，祭祀时用来滤酒。它是楚国特产，每年必须向周王室进贡。据《左传·僖公四年》记载，公元前656年，齐桓公以楚国没有履行向周王室进贡菁茅的义务，使周王祭祀没有菁茅滤酒为理由，发兵讨伐楚国。

【译文】

有人责难说：“卫灵公是个没有道义的君主，当时也知道任用贤臣。管仲做齐桓公辅佐，怎么就能证明齐桓公不做淫乱的事？其实，卫灵公没有道义，任用仲叔圄等三位大臣，只是做到不亡国，并没有任何功绩和作为。齐桓公能尊重懂算术的人，能把给人赶车地位低下的宁戚提拔起来，能指责楚国不向周室进贡芭茅而载兵去攻打楚国，能多次召集诸侯会盟，匡正天下诸侯，这是一千代才出现一个的君主，却说他把女人背在背上，可见不真实。

【原文】

16·26说《尚书》者曰：“周公居摄（1），带天子之绶（2），戴天子之冠，负扆南面而朝诸侯（3）”。户牖之间曰“扆”，南面之坐位也。负扆南面乡坐（4），扆在后也。桓公朝诸侯之时，或南面坐，妇人立于后也。世谷传云，则曰负妇人于背矣。此则夔一足、宋丁公凿井得一人之语也（5）。唐虞时，夔为大夫，性知音乐，调声悲善（6）。当时人曰：“调乐如夔，一足矣。”世俗传言：“夔一足。”案秩宗官缺（7），帝舜博求，众称伯夷（8），伯夷稽首让于夔、龙（9）。秩宗卿官，汉之宗正也（10）。断足，足非其理也（11）。且一足之人，何用行也？夏后孔甲田于东蓂山（12），天雨晦冥，入于民家，主人方乳。或曰：“后来，之子必贵。”或曰：“不胜，之子必贱。”孔甲曰：“为余子，孰能贱之？”遂载以归。析橑（13），斧斩其足，卒为守者（14）。孔甲之欲贵之子，有余力矣，断是无宜，故为守者。今夔一足，无因趋步（15），坐调音乐，可也。秩宗之官，不宜一足，犹守者断足，不可贵也。孔甲不得贵之子，伯夷不得让于夔焉。宋丁公者，宋人也。未凿井时，常有寄汲（16），计之，日去一人作。自凿井后，不复寄汲，计之，日得一人之作，故曰：“宋丁公凿井得一人。”俗传言曰：“丁公凿井得一人于井中（17）。夫人生于人，非生于土也。穿土凿井，无为得人。推此以论，负妇人之语，犹此类也，负妇人而坐，则云妇人在背。知妇人在背非道，则生管仲以妇人治疽之言矣。使桓公用妇人彻胤服（18），妇人于背，女气疮（19），可去以妇人治疽（20）。方朝诸侯，桓公重衣，妇人袭裳（21），女气分隔，负之何益？桓公思士，作庭燎而夜坐（22），以思致士，反以白日负妇人见诸侯乎？

【注释】

（1）周公居摄：周武王死后，儿子成王年幼，由周公旦代行君主权力。

（2）带：佩挂。绶：拴在印上的丝带。

（3）扆（y！以）：指帝王宫殿里设在门窗之间的屏风。以上参见《汉书·王莽传上》。

（4）乡：通“向”，故疑是衍文。

（5）夔一足：夔，人名。传说是尧、舜时的乐官。据《吕氏春秋·察传》载，他能“正六律，和五声，以通八风，而天下大服”，故舜说：“若夔者，一而是矣”。于是他被叫做夔一足，意思是有一个夔已经够满足了。后来误传为夔只有一只脚的神话。宋：春秋时的宋国，都城在商丘（今河南省商丘县南），有今河南东部和山东、江苏、安徽之间的地方。丁公：一个姓丁的老头。语：这里是传说的意思。

（6）调声：乐声。悲善：很动听。

（7）秩宗：古代官名。掌管宗庙祭祀之官。

（8）伯夷：传说尧、舜的贤臣。舜时做秩宗。

（9）龙：人名，舜时为纳言。以上参见《尚书·舜典》。

（10）宗正：古代官名。汉时为九卿之一，多由皇族中人担任，主管皇族事务机关的长官。

（11）足：根据文意，疑是衍文。下文“秩宗之官，不宜一足”，即申释此语，可证。

（12）后：天子，君王。孔甲：夏朝后期的一位君主，在位三十一年。田：通“畋”，打猎。东蓂山：古山名，《吕氏春秋·音律》作“东阳萯（b8i倍）山”，具体地理位置待考。

（13）析：劈木。橑（li2o辽）：柴薪。

（14）《吕氏春秋·音律》“守”下有“门”字，可从。以上事参见《吕氏春秋·音律》。

（15）固：依靠，凭借。趋：快步走。

（16）寄：依附别人。汲（j0及）：从井中打水。

（17）以上事参见《吕氏春秋·察传》、《风俗通义·正失》。

（18）胤：递修本作“胸”，可从。

（19）这句活的意思是，女人之气可以治愈毒疮，故疑“气”字后脱一“愈”字。

（20）去：这句活的意思是，才可以说用女人能治毒疮，故疑是“云”形近而误。

（21）袭裳：衣服上加衣服。

（22）燎：植于地上照明的火炬。

【译文】

解释《尚书》的人说：“周公处于摄政地位，掌握天子的大印，戴着天子的帽子，背靠屏风，面朝南边，接受诸侯朝拜。”门窗之间叫“扆”，是面朝南的座位。背靠屏风，面朝南坐，屏风在人的身后。齐桓公接受诸侯朝拜的时候，也许是面朝南坐着，女人在他身后站着。于是社会上流传，就说他背上背着个女人。这就像夔只有一只脚，宋国的丁老头挖井得到一个人的传说一样。尧、舜的时候，夔当大夫，生性通晓音乐，奏乐的声音非常动听。当时的人说：“像夔这样擅长演奏乐曲的人，有一个就够了。”可是社会上却流传说：“夔只有一只脚。”据考察舜时秩宗官缺人，帝舜广泛地寻求适当人选，众人推举伯夷，伯夷叩头致谢一定要让给夔和龙。秩宗是卿之类的官，相当于汉朝的宗正。说夔断了一只脚，这不符合当秩宗的常理。况且只有一只脚的人，靠什么走路？夏王孔甲在东蓂山打猎，遇雨天色昏暗，走进一个老百姓家，主人正在生孩子。有人说：“君王来到，这个孩子一定富贵。”有人又说：“受不了这福分，这孩子必定卑贱。”孔甲说：“做我的儿子，谁能使他卑贱？”于是把孩子放在车上带回去了。后来孩子长大劈柴，斧子砍断了他一只脚，终于只当了个看门人。孔甲想使这孩子富贵，他有富余的力量，孩子断了一只脚，没有适宜的官做，所以只好当了看门人。如今说夔只有一只脚，无法快步走，坐着演奏音乐，是可以的。当秩宗官，不宜只有一只脚，像看门人断了脚，就不能富贵一样。孔甲不能使孩子富贵，伯夷也不会把秩宗让给夔。宋国的丁老头是宋国人。自己没有挖井的时候，常去别人家打水，计算起来，每天要花去一个人的劳动。自从自己挖井以后，就不再去别人家打水，计算一下，每天能得到一个人劳动，因此说：“宋国的丁老头挖井每天得到一个人劳动。”社会上于是流传说：“丁老头挖井在井中得到一个人。”其实，人是人生的，又不在土里出生。破土挖井，不会得到人。以此推论，齐桓公背女人的传说，就像上面说的这类情况。背对着女人而坐，就说有女人伏在他背上。知道女人伏在他背上不合情理，就造出管仲用女人治疗毒疮的说法。假使齐桓公让女人去掉胸前衣服，女人伏在他的背上，利用女人之气治愈疮病，那才可以说用女人治疗毒疮。正在接见诸侯朝拜，齐桓公穿着好几层衣服，女人也穿着好几层衣服，女人之气被分隔开，背着她有什么好处？齐桓公仰慕贤士，点燃庭院中的火炬，夜色中静坐，在想招致贤士的事，怎么反而认为他会白天背着女人会见诸侯呢？

【原文】

16·27传书言：聂政为严翁仲刺杀韩王（1）。此虚也。夫聂政之时，韩列侯也。列侯之三年，聂政刺韩相侠累。十二年（1），列侯率，与聂政杀侠累相去十七年（2）。而言聂政刺杀韩王，短书小传，竟虚不可信也。

【注释】

（1）聂政（？～公元前397年）：战国时韩国轵（h！只）（在今河南省济源县东南）人。韩烈侯时，严遂与相国侠累（韩傀）争权结怨，求他代为报仇，他入相府刺死侠累。后自杀。严翁仲：严遂，韩烈侯的宠臣。韩王：韩烈侯，战国时韩国君主。公元前400～前387年在位。下文写作韩列侯。聂政为严翁仲杀韩王：公元前397年，严遂求聂政为其报私仇，杀死韩相侠累。之后聂政自杀，当时韩烈侯还在。公元前371年韩哀侯被臣子韩严刺杀。后人把这两件事混在一起，于是就流传说聂政为严遂刺杀韩王。参见《战国策·韩策二》、《韩非子·内储说下六微》。（1）十二年：《史记·韩世家》作十三年，可从。

（2）七：韩烈侯三年聂政刺侠累，韩烈侯十三年，韩烈侯死，聂政刺侠累到韩烈侯死之间相隔十年，故疑“十”后之“七”字是衍文。

【译文】

传书上说：聂政为严翁仲刺杀韩王。这不是事实。其实，聂政生活的年代，是韩烈侯的时侯。韩烈侯三年，聂政刺杀韩相侠累。十二年，韩烈侯死，跟聂政刺杀侠累相隔十年。却说聂政刺韩烈侯，那些价值不大的短书小传，毕竟没有根据不能相信。

【原文】

16·28传书又言：燕太子丹使刺客荆轲刺秦王不得（1），诛死（2）。后高渐丽复以击筑见秦王（3），秦王说之（4），知燕太子之客，乃冒其眼（5），使之击筑。渐丽乃置铅于筑中以为重（6）。当击筑，秦王膝进（7），不能自禁。渐丽以筑击秦王颡，秦王病伤三月而死。夫言高渐丽以筑击秦王，实也；言中秦王病伤三月而死，虚也。

【注释】

（1）燕（yan烟）：古国名。本作纆、郾。公元前十一世纪周分封的诸侯国。姬姓。在今河北省北部和辽宁西端，建都蓟（j＠记）（在今北京市西南隅）。战国时成为七雄之一。公元前226年被秦攻破，燕王喜被迫迁到辽东。公元前222年为秦所灭。太子丹（？～公元前226年）：战国末年燕王喜的太子，名丹。曾被作为人质送到秦国，后逃回。因怕秦军逼境，公元前227年派荆轲刺秦王，不中。第二年秦军攻破燕国，逃奔辽东，被喜王斩首献给秦王。荆轲（？～公元前227年）：战国末年卫国人。卫人叫他庆卿，刺客。游历到燕，被燕太子丹尊为上卿，派他去杀秦始皇。公元前227年，他带着秦叛将樊于期的头和夹有匕首的督亢（今河北省易县、涿县、固安县一带）地图，作为进献秦王的礼物。献图时，图穷匕首见，刺秦王不中，被杀死。秦王：指秦始皇嬴政。

（2）事参见《战国策·燕策三》、《史记·刺客列传》。

（3）高渐丽：又叫高渐离。战国末年燕国人，擅长击筑。燕太子丹派荆轲刺秦王，他到易水送行。他击筑，荆轲和歌。秦始皇听说他善击筑，命人熏瞎他的眼睛，让他击筑。一为荆轲报仇，二为自身雪耻，在筑内暗藏铝块，扑击秦始皇不中，被杀。击：敲打。筑：古代一种形似筝的十三弦乐器。演奏时，左手按弦的一端，右手拿竹尺敲弦发音。

（4）说（yu8悦）：通“悦”。

（5）冒：覆盖，遮住。这里是弄瞎的意思。

（6）为：变得。这里是增加的意思。

（7）膝进：战国时人们席地而坐，姿势与跪相近，要挪动位置，常常使用膝盖。膝进，指挪动身体向前靠拢。

【译文】

传书上又说：燕太子丹派刺客荆轲刺杀秦始皇未成，被杀。过后高渐丽又以演奏筑被秦始皇接见，秦始皇见到他很高兴，当知道他是燕太子丹的门客，就弄瞎了他的眼睛，让他演奏筑。高渐丽于是在筑中放上铅以增加重量。在他演奏筑的时候，秦始皇听得入迷用膝挪动身体，已不能自我克制。这时高渐丽就用筑敲秦始皇的前额，秦始皇被击伤生病三个月就死去。那说高渐丽用筑打秦始皇，是事实；但说打中秦始皇，秦始皇受伤生病三个月就死去，这不符合事实。

【原文】

16·29夫秦王者，秦始皇帝也。始皇二十年，燕太子丹使荆轲刺始皇，始皇杀轲，明矣。二十一年，使将军王翦攻燕（1），得太子首。二十五年，遂伐燕而虏燕王嘉（2）。后不审何年，高渐丽以筑击始皇不中，诛渐丽。当二十七年（3），游天下，到会稽，至琅邪（4），北至劳、盛山（5），并海（6），西至平原津而病（7），到沙丘平台（8），始皇崩（9）。夫谶书言始皇还，到沙丘而亡；传书又言病筑疮三月而死于秦（10）。一始皇之身，世或言死于沙丘，或言死于秦，其死言恒病疮。传书之言多失其实，世俗之人不能定也。

【注释】

（1）王翦（ji3n减）：战国末期秦国著名大将。

（2）嘉：《史记·秦始皇本纪》作“喜”字，可从。燕王喜：战国末燕国君主，公元前254～前222年在位。公元前226年秦将王翦攻燕，兵败，逃往辽东，为取得秦王的谅解，杀太子丹，将其头献给秦始皇。公元前222年，秦军进攻辽东，被虏，燕国亡。

（3）二十七年：《史记·秦始皇本纪》作“三十七年”，可从。

（4）琅邪（l2ngy2郎牙）：郡名。秦时设置，治所在琅邪（今山东省胶南县琅邪台西北）。

（5）劳山：山名。或称牢山，今称崂山。在今山东省崂山县境内。盛山：山名。即成山，又称荣成山。在今山东省荣成县东北。

（6）并（b4ng棒）：通“傍”，依傍。

（7）平原津：古黄河渡口名，在今山东省平原县南。

（8）沙丘平台：古地名。在今河北省广宗县西北大平台。相传殷纣在此筑台，畜养禽兽。公元前210年，秦始皇巡视途中病死于此。

（9）以上事参见《史记·秦始皇本纪》。

（10）疮：通“创”，伤。

【译文】

秦王就是秦始皇帝。始皇二十年，燕国太子丹派荆轲刺杀秦始皇，秦始皇杀掉荆轲，这是大家清楚的。始皇二十一年，派将军王翦攻打燕国，得到燕太子丹的首级。始皇二十五年，终于攻破燕国俘虏了燕王喜。后来不清楚是那年，高渐丽用筑打秦始皇不中，渐丽被杀。正值始皇三十七年，秦始皇游历全国，到会稽，去琅邪，北边至劳山和盛山，及沿海，西边达平原津就生了病，等到沙丘平台，秦始皇就死了。谶书上说秦始皇是回来，到沙丘时死的；传书上又说他是因被筑打伤得病三个月在秦死的。一个秦始皇的身体，世人有的说死在沙丘，有的说死在秦地，关于他的死因则说是长期创伤造成的。传书上的说法大多不真实，可是社会上的一般人又都无法判定其真伪。

变虚篇第十七
【题解】

本篇驳斥了天能感应人间善恶，并进行赏罚的虚假说法。

王充抓住传书上说宋景公时候，火星迫近心宿以示要祸害宋景公，后来宋景公说了三句好话，感动了上天，便使火星离开心宿，免除惩罚，并延寿二十一年的典型事例展开驳斥。他指出，天是一种与人不同的物质实体，“人不晓天所为，天安能知人所为”？若人“能以行动天地，犹鱼鼓而振水”，那么像人样大的鱼，“所振荡者，不过百步，而一里之外，淡然澄静”；人“以七尺之细形，形中之微气，不过与一鼎之蒸火同”，又怎么能振动到天上去呢？最后他指出：人不能使星移动，火星迫近或离开心宿，是它本身运行的规律，是一种自然现象，所以“谓天闻人言，随善恶为吉凶，误矣”。

【原文】

17·1传书曰：“宋景公之时（1），荧惑守心（2）。公惧，召子韦而问之曰（3）：“荧惑在心，何也？”子韦曰：“荧惑，天罚也（4），心，宋分野也（5），祸当君。虽然，可移于宰相。”公曰：“宰相所使治国家也，而移死焉，不祥。”子韦曰：“可移于民。”公曰：“民死，寡人将谁为也（6）？宁独死耳。”子韦曰：“可移于岁。”公曰：“民饥，必死。为人君而欲杀其民以自活也，其谁以我为君者乎？是寡人命固尽也，子毋复言。”子韦退走（7），北面再拜曰（8）：“臣敢贺君（9）。天之处高而耳卑（10），君有君人之言三，天必三赏君。今夕星必徙三舍（11），君延命二十一年。”公曰：“奚知之？”对曰：“君有三善（12），故有三赏，星必三徙。三徙行七星（13），星当一年，三七二十一，故君命延二十一岁。臣请伏于殿下以伺之（14），星必不徙（15），臣请死耳。”是夕也，火星果徙三舍（16）。如子韦之言，则延年审得二十一岁矣。星徙审，则延命，延命明（17），则景公为善，天祐之也。则夫世间人能为景公之行者，则必得景公祐矣。此言虚也。何则？皇天迁怒（18），使荧惑本景公身有恶而守心，则虽听子韦言，犹无益也。使其不为景公，则虽不听子韦之言，亦无损也。

【注释】

（1）宋景公：参见7·5注（3）。

（2）荧惑：参见7·5注（4）。守：疑“在”之误。《吕氏春秋·制乐》作“在”，可一证。下文云“荧惑在心，何也。”可二证。心：心宿，二十八宿之一，青龙七宿的第五宿。有星三颗，即天蝎座δ、α、τ三星。其主星也叫商星、鹑火、大火、大辰。《宋史·天文志》：“心宿三星，天之正也。”荧惑守心：古人把星象的变化附会于社会问题，宋景公三十六年，火星迫近心宿，被解释成是宋国君主要遭受灾祸的预兆，因而使宋景公感到害怕。

（3）子韦：宋景公时太史，掌管观测星象等事。

（4）天罚：古人把火星看作是凶星，它运行到哪里，地上相应的地方就会受到上天的惩罚，遭受灾祸。

（5）分野：据《淮南子·天文训》记载，我国古代星占术，接二十八宿把天分为二十八个天区，地上各州郡邦国都与天上的一定天区相对应，各天区所发生的天象变化预示着地上相应的地方会出现吉凶。按照这种配属，心宿是宋国的分野。

（6）《吕氏春秋·制乐》、《淮南子·道应训》“为”下作“君乎”，可从。

（7）退：疑“还”之误。《吕氏春秋·制乐》、《淮南子·道应训》、《说苑·复恩》均作“还”，可证。

（8）北面：朝着北面。君主向南坐，臣朝北拜君。

（9）敢：谦辞，冒昧。

（10）耳：疑“听”之误。章录杨校宋本作“听”，可一证。《吕氏春秋·制乐》、《淮南子·道应训》亦作“听”，可二证。下文云：“子韦之言：‘天处高而听卑’”，可三证。卑：低，下。这里指地上。

（11）星：指火星。

（12）《意林》引《论衡》文：“宋景公有三善言，获二十一年”，故疑“善”后夺一“言”字。《吕氏春秋·制乐》作“有三善言，必有三赏”，可证。

（13）三：疑是衍文。一星当一年，七星则七年。要是三徙行七星，只得七年，得不出二十一年。故疑“三”涉上句“三徙”而衍。

（14）殿：《吕氏春秋·制乐》、《淮南子·道应训》均作“陛”，可从。伺：窥测。

（15）必：果真，如果。

（16）以上事参见《吕氏春秋·制乐》、《淮南子·道应训》。

（17）明：明确，确实。

（18）迁：移。这里是降的意思。

【译文】

传书上说：“宋景公的时候，火星在心宿附近，宋景公感到害怕，召子韦来问他：“火星快要处在心宿的位置上，这是为什么？”子韦回答：“火星的出现，预示着上天的惩罚，心宿是宋国的分野，灾祸正当在君主。但是，可以把它转嫁给宰相。”景公说：“宰相是我任命治理国家的人，却把死转嫁给他，不吉祥。”子韦又说：“可以转嫁给老百姓。”景公回答：“老百姓死光了，我将去做谁的国君呢？宁可我一个人死。”子韦再建议：“可以转嫁到年成上去。”景公则回答：“老百姓饥饿，一定会死去。做君主的却要杀他的百姓来求得自己活下去，那谁还肯把我当做君主呢？看来，这是我的寿命本来已经到头，你不要再说了。”之后，子韦又返回来，朝着北面再向景公叩拜说：“臣冒昧地向君王恭贺。天虽处在很高的地方，但它能听见地上的话，君王说了三句作为君主该说的话，上天必定要三次奖赏君王。今天晚上火星肯定要移动三个地方，这样君王就会延长寿命二十一年。”景公问道：“你怎么知道呢？”子韦回答：“君王说了三句作为君主该说的话，所以要受到三次奖励，火星肯定会移动三个地方。移动一个地方要经过七颗星，一颗星相当于一年，三七二十一，所以君王的寿命会延长二十一年。臣请求匍伏在宫殿的台阶下面观察，火星如果不移动，臣请求处死。”这天晚上，火星果然移动了三个地方。像子韦说的那样，景公确实得到延长寿命二十一年。火星果真移动，景公就延长了寿命，寿命确实延长，那么景公行善，这是上天保祐了他。这样看来，世上能做到景公善行的人，就必然会得到景公那样的上天保祐。这话不确实。为什么呢？因为按照上天会降怒的说法，假使火星本来是由于景公自身有恶行而迫近心宿，那即使听了子韦的话，也没有什么用处。如果火星不是为了景公的恶行而迫近心宿，那即使不听子韦的话，也不会有什么害处。

【原文】

17·2齐景公时有彗星（1），使人禳之（2）。晏子曰（3）：“无益也，只取诬焉。天道不暗，不贰其命（4），若之何禳之也？且天之有彗，以除秽也，君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何益？《诗》曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝（5），聿怀多福（6）；厥德不回（7），以受方国。’君无回德，方国将至，何患于彗？《诗》曰：‘我无所监（8），夏后及商（9），用乱之故，民卒流亡（10）。’若德回乱，民将流亡，祝史之为（11），无能补也。”公说（12），乃止（13）。

【注释】

（1）齐景公（？～公元前490年）：名杵臼，春秋时齐国国君。公元前547～前490年在位。彗星：俗称扫帚星，绕太阳旋转的一种星体，通常背着太阳一面拖着一条扫帚状的长尾巴，我国古代叫做妖星。由于古人缺乏科学知识，认为彗星出现是灾祸的预兆。

（2）禳（r2ng瓤）：禳解，通过祭祀和祈祷来消除灾祸的迷信活动。

（3）晏子：即晏婴（？～公元前500年），字平仲，夷维（今山东省高密）人，春秋时齐国大夫。历仕齐灵公、庄公、景公三世。其言行被战国时人搜集在《晏子春秋》一书中。

（4）贰（8r二）：背叛，违反。

（5）昭：显著突出。

（6）聿（y）玉）：语助词。怀：这里是招来的意思。

（7）厥（ju6决）：其，他的。厥德：指文王小心侍奉上帝的品德。回：奸邪。（8）监（ji4n鉴）：通“鉴”，借鉴。

（9）夏后：指夏朝。

（10）引文不见于今传本《诗经》。

（11）祝：祭祀时主持祭礼口诵颂词的人。史：史官。祝史：这里指进行禳解的官吏。

（12）说（yu8悦）：通“悦”。

（13）以上事参见《左传·昭公二十六年》。

【译文】

齐景公的时候有彗星出现，景公要派人去祭祀和祈祷以解除灾难。晏子说：“没有用处，那只会受骗。天道不糊涂，不会更改它的命令和主张的，既然如此，为什么要去禳解它呢？况且天有彗星，是用来扫除污秽，君主没有污秽德行，又何必去禳解它呢？如果德行有污秽，禳解又有什么用处呢？《诗经·大雅·大明》上说：‘这个周文王，小心翼翼地特意侍奉上帝，得到许多福祐；他的德行不奸邪，因而享有四方诸侯国。’君王你没有奸邪的德行，将要拥有四方诸侯之国，为什么要担忧彗星呢？《诗经》上说：‘我没有什么借鉴的，只看到夏朝和商朝，它们由于政治昏乱的缘故，老百姓终于流亡。’如果君王的德行邪乱，百姓就要流亡，太祝和太史的禳解活动，是无法弥补的。”齐景公听了很高兴，于是就停止了对彗星禳解的祭祀和祈祷。

【原文】

17·3齐君欲禳彗星之凶，犹子韦欲移荧惑之祸也。宋君不听，犹晏子不肯从也。则齐君为子韦，晏子为宋君也。同变共祸（1），一事二人，天犹贤宋君，使荧惑徙三舍，延二十一年（2），独不多晏子，使彗消而增其寿，何天祐善偏驳不齐一也？人君有善行（3），善行动于心，善言出于意，同由共本（4），一气不异。宋景公出三善言，则其先三善言之前（5），必有善行也。有善行，必有善政。政善则嘉瑞臻（6），福祥至，荧惑之星无为守心也（7）。使景公有失误之行，以致恶政，恶政发，则妖异见（8），荧之守心（9），桑穀之生朝（10），高宗消桑穀之变，以政不以言；景公却荧惑之异（11），亦宜以行。景公有恶行，故荧惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能动天！天安肯应！何以效之？使景公出三恶言，能使荧惑守心乎（12）？夫三恶言不能使荧惑守心（13），三善言安能使荧惑退徙三舍？以三善言获二十一年，如有百善言，得千岁之寿乎？非天祐善之意，应诚为福之实也（14）。

【注释】

（1）变：祸乱，凶兆。

（2）根据文意，疑“延”后脱一“命”字。上文有“君延命二十一年”，可证。（3）下文分述“善行”、“善言”，故疑“善行”之后脱“善言”二字。

（4）由：这里是来源的意思

（5）在一句中，同出“先”、“前”二字，于义未妥。故疑“先”系“出”之误。“出三善言”重迭上文，可证。

（6）臻（hen针）：至，到。

（7）无为：这里的意思是没有理由。

（8）妖：妖象。这里指凶兆。见（xi4n现）：同“现”。

（9）“荧”下疑夺一“惑”字。

（10）根据文气，疑“桑”前夺一“犹”字。桑穀之生朝：参见7·5注（1）“桑穀之异”条。

（11）却：退。这里是消除的意思。

（12）守：疑“食”之误。本篇末有“如景公复出三恶言，荧惑食心乎”句，可证。

（13）守心：递修本作“食心”，可从。

（14）应：报答。

【译文】

齐景公想禳解彗星的灾难，就像子韦想转嫁火星的灾祸一样。宋景公不肯听信子韦的劝说，就像晏子不肯依从齐景公禳解彗星灾难一样。齐景公如像子韦，晏子如像宋景公。同样的凶兆，同类的事情，表现在两个人身上，上天好像赞赏宋景公，让火星移动三个地方，延长他寿命二十一年，唯独不称赞晏子，让彗星消除增添他的寿命，为什么上天保祐善人那么不公平、不纯正，不用同一个标准呢？国君有好的德行好的言语，好德行生于好心，好言语出于好意，它们同样的来源，同样的气，没有什么两样。宋景公说了三句好听的话，在他说三句好话之前，必定有好的德行。有好的德行，一定有好的政治。政治好，就会有吉祥的征兆出现，福祥的到来，火星就没有理由迫近心宿。假使宋景公有错误的德行，导致成恶劣政治，恶劣政治发生，就会凶兆出现，火星就会迫近心宿，像桑树和穀树就会突然在朝廷里长出。商高宗消除桑树和穀树的灾祸，是靠改善政治，而不是靠讲好话；宋景公消除火星的灾祸，也应该靠好的行动。宋景公有恶劣德行，所以火星侵犯心宿。他却不改善政治修养德行，而是坐着说三句好话，怎么就能感动上天！上天怎么肯答应！用什么来证明呢？假使让宋景公说三句坏话，能使火星吃心宿吗？三句坏话不能使火星吃掉星宿，那么三句好话怎么能使火星退去转移三个地方呢？以三句好话得到二十一年寿命，如果说一百句好话，那不是要得到千年的寿命？这不是上天保祐善人的意思，也不是用赐福来报答诚心人的实情。

【原文】

17·4子韦之言：“天处高而听卑，君有君人之言三，天必三赏君。”

夫天体也，与地无异。诸有体者，耳咸附于首。体与耳殊，未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。人坐楼台之上，察地之蝼蚁，尚不见其体，安能闻其声。何则？蝼蚁之体细，不若人形大，声音孔气不能达也（1）。今天之崇高非直楼台（2），人体比于天，非若蝼蚁于人也。谓天非若蝼蚁于人也（3）。谓天闻人言，随善恶为吉凶，误矣。四夷入诸夏（4），因译而通。同形均气，语不相晓，虽五帝三王不能去译独晓四夷，况天与人导体，音与人殊乎！人不晓天所为，天安能知人所行？使天体乎，耳高不能闻人言。使天气乎，气若云烟，安能听人辞！说灾变之家曰：“人在天地之间，犹鱼在水中矣。其能以行动天地，犹鱼鼓而振水也。鱼动而水荡气变（5）。”此非实事也。假使真然，不能至天。鱼长一尺，动于水中，振旁侧之水，不过数尺，大若不过与人同（6），所振荡者不过百步，而一里之外淡然澄静（7），离之远也。今人操行变气，远近宜与鱼等，气应而变，宜与水均。以七尺之细形，形中之微气，不过与一鼎之蒸火同，从下地上变皇天，何其高也？且景公贤者也。贤者操行，上不及圣（8），下不过恶人。世间圣人莫不尧、舜，恶人莫不桀、纣。尧、舜操行多善，无移荧惑之效；桀、纣之政多恶，有反景公脱祸之验（9）。景公出三善言，延年二十一岁，是则尧、舜宜获千岁，桀、纣宜为殇子（10）。今则不然，各随年寿，尧、舜、桀、纣，皆近百载。是竟子韦之言妄，延年之语虚也。

【注释】

（1）孔气：通过小孔的气，形容气极少。

（2）直：仅，只。

（3）《太平御览》卷九四七引《论衡》文中无此句九字，可从。否则文义隔断。（4）四夷：古代对四方边远地区民族的称呼。诸夏：周代王室所分封的诸国。后来以此泛称中国。

（5）鱼动荡水，不能变气，故疑“气变”前夺“人行而”三字。“鱼动而水荡，人行而气变”对文，可证。

（6）若：根据文意，疑“者”字之误。

（7）淡然：不经心，不在意。这里是不受波及安然的样子。

（8）根据文意，疑“圣”后脱一“人”字。下与“下不过恶人”对立，可证。

（9）有反：根据文意，疑“反有”之误倒。

（10）殇（sh1ng伤）子：未成年而死的人。

【译文】

子韦的话说：“天虽处在很高的地方，但它的耳朵离地面却很近，君王说了三句作为君主该说的话，上天必定要三次奖赏君王。”其实天体跟地没有什么不同。凡是有形体的，耳朵都生在头上。身体与耳朵分开，从来没有过。天离人有数万里，假使让耳朵长在天上，要听数万里之外说的话，是不可能听见的。一个人坐在楼台上，观看地上的蝼蛄和蚂蚁，尚且看不见它们的身体，怎么能听到它们的声音。为什么呢？因为蝼蛄和蚂蚁的身体细小，不如人体大，声音小、气少，是不可能达到楼台上的。如今天很高很高，并非楼台可比，人体与天比，不同于蝼蛄和蚂蚁跟人比。说天能听见人说话，于是随着人的善恶而降吉凶，这不对。四方的民族到中原地区来，要通过翻译才能互通语言。同样的形体，承受相同的气，说话却互相不懂得，即使是五帝三王也不能离开翻译而独自懂得四方民族的语言，何况天与人不是同一种形体，声音跟人不一样！人不知道天要做什么，天又怎么能知道人要做什么呢？假使天是实体，耳朵离地面太远就不能听见人说话。假使天是气，气同云彩烟雾，怎么能听得懂人的话！解释灾变的人说：“人在天与地之间，就像鱼在水中一样。人能够用行为感动天地，就像鱼动能震荡水一样。鱼动水被震荡，就能使气受感应发生变化上达于天。”这不是事实。假使真是这样，也不会上达于天。鱼身长一尺，在水中动，震动旁边的水不会超过数尺，大的不过与人一样，所震荡的远近不过百步，而一里之外仍然安然清彻平静，因为离得太远了。如果说人操行的善恶能使气变动，那么其远近应该跟鱼震荡水的远近相等，气受人操行善恶感应变化的范围，也应该跟水一样。人这七尺小的形体，形体中细微的气，不过跟蒸熟一鼎食物所需的气相同，却要从下面的地向上感动上天，怎么能达到那么高呢？况且宋景公是个贤者。贤者的操行，比上达不到圣人，比下超不过恶人。谈到世间上的圣人没有不说尧、舜的，讲到恶人没有不骂桀、纣的。尧、舜的操行多善行，并没有使火星移动地方而延长寿命的效验；桀、纣的政治多恶行，也没有火星降灾的效验，反而有宋景公逃脱灾难不早死的应验。宋景公说了三句好话，得延长寿命二十一年，那么尧、舜就应该得到延寿千岁，而桀、纣就应该夭折。如今则不然，他们各人随顺自己的年寿而终，尧、舜、桀、纣，都活到了近百岁。这样看来，子韦的话终究是不可靠的，宋景公延长寿命的说法是假的。

【原文】

17·5且子韦之言曰：“荧惑，天使也（1），心，宋分野也，祸当君。”

若是者，天使荧惑加祸于景公也，如何可移于将相，若岁与国民乎？天之有荧惑也，犹王者之有方伯也（2）。诸侯有当死之罪，使方伯围守其国（3）。国君问罪于臣，臣明罪在君。虽然，可移于臣子与人民。设国君计其言，令其臣归罪于国（4），方伯闻之，肯听其言，释国君之罪，更移以付国人乎？方伯不听者，自国君之罪，非国人之辜也。方伯不听，自国君之罪，荧惑安肯移祸于国人？若此，子韦之言妄也。曰景公听乎言（5），庸何能动天（6）？使诸侯不听其臣言，引过自予（7），方伯闻其言，释其罪，委之去乎？方伯不释诸侯之罪，荧惑安肯徙去三舍！夫听与不听，皆无福善，星徙之实，未可信用。天人同道，好恶不殊，人道不然，则知天无验矣。

【注释】

（1）参见《淮南子·天文训》。

（2）方伯：殷周时一方诸侯的领袖。

（3）守：这里是监视的意思。

（4）根据文意，疑“国”后脱一“人”字。下文累言“国人”，可证。

（5）宋景公没有听子韦的劝说才感动上天，使火星移动的，故疑“公”字后夺一“不”字。

（6）庸何：怎么。

（7）引：自行承受。予：给予，归。

【译文】

而且子韦的话说：“火星的出现，是上天要它这样的，心宿是宋国的分野，灾祸正当在君主身上。”要是这样，就是上天使火星降灾祸给宋景公，怎么可以转移给将相，或者年成及老百姓呢？上天有火星，就像当王的人有方伯一样。诸侯有该死的罪过，王就派方伯去包围、监视这个诸侯国家。国君向大臣问罪，大臣说明罪在君王，即使这样，君王仍然可以把罪转移在大臣和老百姓身上。假设国君考虑了子韦的话，命令他的大臣把灾祸归罪在百姓身上，方伯听了，肯听话，而免除国君罪过，转移给老百姓吗？方伯之所以不肯听，因为本来是国君的罪过，并非是老百姓的罪过。方伯不肯听从，本来是国君的罪过，火星又怎么肯转移灾祸给老百姓呢？像这样，子韦的话就是假的。再说，宋景公不听从子韦的劝说，怎么就能感动上天呢？如果诸侯不肯听他臣子的话，把过错归在自己身上，方伯听了他的话，能免除他的罪过，放他离开吗？方伯不免除诸侯的罪过，火星又怎么肯移动三个地方呢！可见，听不听子韦的话，都没有福善之类的事发生，火星移动的事情，不能相信。天上与人间是同样的道理，喜好和厌恶没有什么两样，人间的道理不是这样，那么也就知道上天不会有免除宋景公罪过的效验。

【原文】

17·6宋、卫、陈、郑之俱灾也（1），气变见天（2）。梓慎知之（3），请于子产（4），有以除之（5），子产不听。天道当然，人事不能却也。使子产听梓慎，四国能无灾乎？尧遭鸿水时（6），臣必有梓慎，子韦之知矣（7）。然而不却除者，尧与子产同心也。

【注释】

（1）参见《左传·昭公十八年·传》。

（2）见（xi4n现）：通“现”，显。参见《左传·昭公十七年》。

（3）梓慎：春秋时鲁国大夫，善观天象。据《左传·昭公十七年》载，梓慎见到彗星经过心宿，就预言宋、卫、陈、郑四国要遭火灾。

（4）请于子产：据《左传·昭公十八年》记载，告诉子产的是郑国大夫裨灶，而不是梓慎。

（5）有：通“为”。

（6）鸿：通“洪”。

（7）知（h＠智）：通“智”。

【译文】

宋国、卫国、陈国、郑国同时发生火灾，这种气数的变化上天早有预兆。梓惧知道了，告诉子产，想办法把它禳除掉，子产不听。认为天道该这样，人力无法消除它。如果子产听了梓慎的话，四国能不发生火灾吗？尧遭遇洪水的时候，大臣中肯定有像梓慎、子韦见识的。然而没有禳除，是尧与子产有同样的想法。

【原文】

17·7案子韦之言曰：“荧惑，天使也，心，宋分野也，祸当君。”审如此言，祸不可除，星不可却也。若夫寒温失和，风雨不时，政事之家，谓之失误所致，可以善政贤行变而复也（1）。若荧惑守心，若必死犹亡，祸安可除？修政改行，安能却之？善政贤行，尚不能却，出虚华之三言，谓星却而祸除，增寿延年，享长久之福，误矣。观子韦之言景公言荧惑之祸（2），非寒暑风雨之类，身死命终之祥也（3）。国且亡，身且死，袄气见于天（4），容色见于面。面有容色，虽善操行不能灭，死征已见也。在体之色，不可以言行灭；在天之妖，安可以治除乎（5）？人病且死，色见于面，人或谓之曰：“此必死之征也，虽然，可移于五邻，若移于奴役。”当死之人正言不可，容色肯为善言之故灭，而当死之命肯为之长乎？气不可灭，命不可长。然则荧惑安可却，景公之年安可增乎？由此言之，荧惑守心，未知所为，故景公不死也。

【注释】

（1）以：用。变：改变。这里指消除灾变。

（2）根据文意，疑“景公言”三字是衍文。

（3）命：指国家之命、王朝之命。

（4）袄：同“妖”。妖气：王充认为人和万物都是由“气”构成，灾变也不例外，而且把构成灾变、不吉祥的气称做妖气。这里指不吉祥的征兆。

（5）治：指善政。

【译文】

考察一下子韦说的：“火星是上天派来的，心宿是宋国的分野，灾祸正当在君主身上。”果如此言，灾祸不能消除，火星也不会退出。至于寒温失调，风雨不合时令，解说政事的人说它是政治失误造成的，可以用好的政治好的行为来消除并恢复正常。像火星迫近心宿，如果就预示必定死君主还要亡国家的话，那么灾祸怎么能消除呢？改良政治改善行为，又怎么能消除它呢？好的政治、好的行为，尚且不能消除，讲了华而不实的三句话，说火星就能退去，灾祸就能解除，于是增寿延年，享长久之福，这话不对。看子韦讲火星的灾祸，并不是寒暑风雨之类，而是君主身死王朝命终的征兆。王朝将亡，君主将死，凶兆在天上出现，将死的神色在脸上呈现。脸上有将死的神色，即使有好的操行也不会消除，因为死的征兆已经出现。在人身上的神色，不能用言论、操行来消除；在天上的凶兆，怎么能用善政来消除呢？人病重将死，气色显在脸上，人有的说：“这肯定是要死的征兆。虽然如此，但是可以转嫁给五邻，或转嫁给奴仆。”该死的人即使严正他说不能够嫁祸于人，那将死的神色肯因为好听的话的缘故而消除，该死的命肯为之而延长吗？妖气不能消除，生命不能延长。那么火星怎么能够退出，宋景公的寿命怎么能增长呢？由此说来，火星迫近心宿，不知道是什么原因，所以宋景公才没有死。

【原文】

17·8且言星徙三舍者，何谓也？星三徙于一舍乎（1）？一徙历于三舍也？案子韦之言曰：“君有君人之言三，天必三赏君，今夕星必徙三舍。”若此星竟徙三舍也。夫景公一坐有三善言，星徙三舍，如有十善言，星徙十舍乎？荧惑守心，为善言却，如景公复出三恶言，荧惑食心乎？为善言却，为恶言进，无善无恶，荧惑安居不行动乎？或时荧惑守心为旱灾，不为君薨。子韦不知，以为死祸，信俗至诚之感。荧惑之处星（2），必偶自当去，景公自不死，世则谓子韦之言审，景公之诚感天矣。亦或时子韦知星行度适自去，自以著己之知，明君臣推让之所致。见星之数七（3），因言星七舍（4），复得二十一年，因以星舍计年之数。是与齐太卜无以异也（5）。齐景公问太卜曰：“子之道何能？”对曰：“能动地。”晏子往见公，公曰：“寡人问太卜曰：‘子道何能？’对曰：‘能动地’。地固可动乎（6）？”晏子嘿然不对（7），出见太卜曰：“昔吾见钩星在房、心之间（8），地其动乎（9）？”太卜曰：“然”。晏子出，太卜走见公（10）：“臣非能动地，地固将自动。”夫子韦言星徙，犹太卜言地动也。地固且自动，太卜言己能动之。星固将自徙，子韦言君能徙之。使晏子不言钩星在房、心（11），则太卜之奸对不觉。宋无晏子之知臣（12），故子韦之一言，遂为其是。案《子韦书录序秦》亦言子韦曰（13）：“君出三善言，荧惑宜有动。于是候之，果徒舍。”不言三。或时星当自去，子韦以为验，实动离舍，世增言三。既空增三舍之数，又虚生二十一年之寿也。

【注释】

（1）一舍：十五卷本作“三舍”，可从。

（2）之：疑“去”字草书形近而误。下文有“子韦知星行度适自去”，可证。

（3）见：知晓。数：规律。

（4）七：根据文意，疑作“三”。又疑“三”前夺一“徒”字。“星徒三舍”上文累见，可证。

（5）太卜：官名。周代为掌管占卜的官员之长。

（6）固：疑衍文。《淮南子·道应训》无此字，可证。

（7）嘿（m＾墨）：同“默”。对：回答上面的提问。

（8）钩（星）：星名。《晋书·天文志》：“其西河中九星如钩状，曰钩星，直则地动。”房：房宿（xi）袖），星官名，也称“天驷”，二十八宿之一，青龙七宿的第四宿。有星4颗，即天蝎座л、р、δ、β。

（9）古人认为钩星在房宿与心宿之间地就会动。晏婴对太卜点破这一点，是要戳穿他吹嘘自己能使地动的谎言。

（10）《淮南子·道应训》“公”下有“曰”字，可从。

（11）十五卷本“心”下有“间”字，可从。

（12）知：通“智”。

（13）秦：疑“奏”字形近而误。《子韦书录序奏》：可能是汉成帝时刘向奉命整理国家藏书，为《宋司星子韦三篇》一书所写的序录。

【译文】

况且说火星移动三个地方的人，讲的是什么呢？是火星三次移动三个地方呢？还是一次移动经历三个地方呢？考察子韦说的：“君王说了三句作为君主该说的话，上天必定要三次奖赏君王，今天晚上火星肯定要移动三个地方。”像这样火星终于移动了三个地方。宋景公竟坐着说了三句好话，火星就移动了三个地方，如果说了十句好话，那火星岂不是要移动十个地方吗？火星迫近心宿，因为几句好话就退去，要是宋景公重复说出三句坏话，火星会吃掉心宿吗？因为好话而退去，因为坏话而进犯，无好话又无坏话，火星就会安定在位置上不行动吗？或许火星迫近心宿是旱灾的预兆，而不是君主要死的预兆。子韦不知道，就认为是君主将死的灾祸，便相信了世俗至诚能感动上天的说法。火星离开停留的地方，一定是它恰巧本来该离开，而宋景公本来也不该死，世人则说子韦的话确实，宋景公的诚意感动了上天。也或许是子韦知道火星按运行的度数恰好本来要离开，自然以此来显示自己的才智，宣扬它是君臣相互推让造成的。他知道火星运行的规律每移动一次要经过七星，因此说火星移动三个地方，于是宋景公又得二十一岁，这是通过火星移动地方来算出延年的数目。这与齐国的太卜没有什么不同。齐景公问太卜道：“你的道术能干什么？”太卜回答说：“能震动地。”晏子会见齐景公，景公说：“我问太卜：‘你的道术能干什么？’他回答：‘能震动地。’地会震动吗？”晏子默然不回答，出去碰见太卜说：“以前我看见水星在房宿、心宿之间，地会震动吗？”太卜说：“对。”晏子外出，太卜跑去见齐景公说：“臣子不是能震动地，而是地原来将要自己震动。”看来子韦说火星移动地方，就像太卜说会使地震动一样。地本来将要自己震动，太卜则说自己能使它震动；火星本来将要自己移动，子韦则说宋景公能使它移动。假使晏子不说水星在房宿与心宿间的事，那么齐太卜欺骗性的回答就不会被发觉。宋国没有像晏子样有才智的臣子，所以子韦一说，就认为他的话是正确的。考察《子韦书录序奏》也说子韦讲过：“君主说了三句好话，火星应该要移动。于是守候着，火星果真移动了地方。”但没有说移动三个地方。或许火星该自动离开，子韦以此作试验，而火星确实移动离开了原来的地方，世人便夸大说移动了三个地方。这既凭空夸大移动三个地方的数目，又虚构生出二十一年的寿命。

异虚篇第十八
【题解】

本篇类似《变虚篇》，在于驳斥天有意志能用灾异对君主进行赏善罚恶，君主能行善消除灾异的虚假说法，故篇名“异虚”。

解释灾异者说，殷高宗时宫廷里长出二抱粗的桑树和穀树，是一种凶兆，象征天要惩罚高宗，由于高宗“修政改行”，结果桑树和穀树死了，远方诸侯来朝，而且，“享有百年之福”。王充则认为：“此虚言也”，于是他举出近十个例子，证明其对每件事，每种灾异都有吉凶两种不同的解说，简直“驳议不同”，自相矛盾。这些荒谬的说法，为什么会“传世不绝”，“到今不能实”呢？王充指出，是缺乏具有特殊才智的人的缘故。至于“桑穀俱生于朝”，王充也认为确实是一种奇异的预兆，而且一旦出现，就如黄河入海一样“不可禁”，“善祥出，国必兴，恶祥出，朝必亡”，是人力无法支配的。

【原文】

18·1殷高宗之时，桑穀俱生于朝（1），七日而大拱（2）。高宗召其相而问之（3），相曰：“吾虽知之，弗能言也。”问祖己（4），祖己曰：“夫桑穀者（5），野草也（6），而生于朝，意朝亡乎！”高宗恐骇，侧身而行道（7），思索先王之政，明养老之义（8），兴灭国，继绝世，举佚民（9）。桑穀亡。三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福。高宗，贤君也，而感桑穀生（10），而问祖己，行祖己之言（11），修政改行，桑穀之妖亡，诸侯朝而年长久。修善之义笃，故瑞应之福渥。此虚言也。

【注释】

（1）桑穀俱生于朝：参见7·5注（4）“桑穀之异”条。

（2）拱：两手合围般粗细。参见《汉书·五行志》、《说苑·敬慎》。

（3）相：商代官名，相当于后代的宰相。

（4）祖己：殷高宗武丁时的贤臣。

（5）穀：上下文皆言“桑穀”，故疑系“穀”字形近而误。

（6）野草：这里泛指野生植物。

（7）侧身：这里是形容小心谨慎。

（8）明：阐明，弄清。

（9）佚（y＠易）民：隐居不做官的人。以上三句参见《论语·尧曰》。

（10）而（n6ng能）：通“能”。

（11）行：用。

【译文】

殷高宗的时候，桑树穀树一齐在朝廷生长，七天就长成两手合围那样粗。高宗召见他的相来问，相说：“我虽然知道这件事，但不能说。”于是高宗问祖己，祖己说：“那桑树穀树，是野生的东西，而现在长在朝廷中，意味着王朝要灭亡了！”高宗感到恐惧、害怕，就小心谨慎地治理国家，思考求索前代圣王的政治措施，讲求敬养老人的道理，复兴频于灭亡的国家，延续中断了世袭权利的贵族世家，起用了隐居的人。于是桑树和穀树消失了。三年之后，远方诸侯通过翻译来朝拜殷高宗的有六国，他终于享受了百年的福分。殷高宗是个圣贤的君主，能感触到桑树和穀树生于朝廷的异常现象，而问祖己，按祖己的话，修改政治措施，改善操行，于是桑树与穀树生于朝的凶象消失，诸侯来朝，在位时间长久。修善的意思诚心，所以吉祥的福多。这是靠不住的话。

【原文】

18·2祖己之言，朝当亡哉！夫朝之当亡，犹人当死。人欲死，怪出；国欲亡，期尽。人死命终，死不复生，亡不复存。祖己之言政，何益于不亡？高宗之修行，何益于除祸？夫家人见凶修善（1），不能得吉；高宗见妖改政，安能除祸？除祸且不能，况能招致六国，延期至百年乎！故人之死生，在于命的夭寿，不在行之善恶；国之存亡，在期之长短，不在于政之得失（2）。案祖己之占，桑穀为亡之妖，亡象已见（3），虽修孝行（4），其何益哉！何以效之？

【注释】

（1）家人：指老百姓。

（2）于：疑当在上句“期”之前。与上文“在于命之夭寿”文例相同，可证。

（3）见（xi4n现）：同“现”。

（4）孝：疑“教”之坏字。上文言殷高宗修行改政，与“孝”无涉，故疑之。

【译文】

照祖己的说法，商朝应当灭亡！王朝该灭亡，如同人该死一样。人要死，凶象就会出现；国家将亡，是期数已到尽头。人死与国命终止，人死不能再活，国亡就不会再存在。祖己讲改善政治，对于避免商朝灭亡有什么好处呢？高宗修善操行，对消除灾祸又有什么帮助呢？老百姓出现凶象修养善行，不能得吉祥；殷高宗出现凶象改善政治，怎么就能消除灾祸呢？消除灾祸尚且不能，何况要招来六国朝拜，延年到百岁！所以人的死活，在于生命的早亡与长寿，不在操行的好坏；国家的存在与灭亡，在于期数的长短，不在政治的得失。考察祖己的预言，桑树和穀树在朝廷长出是商朝将亡的凶象，灭亡的预兆已出现，即使修政改行，又会有什么补益呢！用什么来证明？

【原文】

18·3鲁昭公之时，鸜鹆来巢。师己采文、成之世童谣之语（1），有鸜鹆之言，见今有来巢之验，则占谓之凶。其后，昭公为季氏所逐，出于齐，国果空虚，都有虚验（2）。故野鸟来巢，师己处之，祸意如占（3）。使昭公闻师己之言，修行改政为善，居高宗之操，终不能消。何则？鸜鹆之谣已兆，出奔之祸已成也。鸜鹆之兆，已出于文、成之世矣。根生，叶安得不茂；源发，流安得不广。此尚为近（4），未足以言之。夏将衰也，二龙战于庭，吐漦而去，夏王椟而藏之。夏亡，传于殷；殷亡，传于周，皆莫之发。至幽王之时（5），发而视之，漦流于庭，化为玄鼋（6），走入后宫，与妇人交，遂生褒姒。褒姒归周，厉王惑乱（7），国遂灭亡（8）。幽，厉王之去夏世，以为千数岁（9），二龙战时，幽、厉、褒姒等未为人也（10），周亡之妖，已出久矣。妖出，祸安得不就？瑞见，福安得不至？若二龙战时言曰：“余褒之二君也（11）。”是则褒姒当生之验也。龙称褒，褒姒不得不生，生则厉王不得不恶（12），恶则国不得不亡。征已见（13），虽五圣十贤相与却之（14），终不能消。善恶同实：善祥出，国必兴；恶祥见，朝必亡。谓恶异可以善行除，是谓善瑞可以恶政灭也。

【注释】

（1）师己：春秋时鲁国大夫。文：鲁文公，名兴，春秋时鲁国国君，公元前626～前609年在位。成：鲁成公，名黑肱，春秋时鲁国国君，公元前590～前573年在位。童谣之语：参见10·3注（6）。

（2）都：都城。有：通“为”。虚：同“墟”。以上事参见《左传·昭公二十五年》。

（3）意：根据文意，疑“竟”字形近而误。

（4）近：指预言与灾祸应验相距的时间短。

（5）幽王：《史记·周本纪》作“厉王”，可从。

（6）玄：黑色。鼋（yu2n元）：通“蚖（yu2n元）”，蜥蝎。

（7）厉王：《史记·周本纪》作“幽王”，可从。

（8）国遂灭亡：公元前771年，犬戎进攻西周，幽王被杀，西周灭亡。参见《史记·周本纪》。

（9）以：通“已”。

（10）未为人：未成为人，这里是还没有出生的意思。

（11）余：我们。褒：古国名，也称有褒。姒姓。在今陕西省勉县东南。褒之二君：褒国的两位君主，即褒国姒氏的两位祖先。

（12）厉王：《史记·周本纪》作“幽王”，可从。

（13）根据文意，疑“征”前夺一“亡”字。上文“褒”、“生”、“恶”皆迭，可证。

（14）五圣十贤：形容圣贤很多。却：这里是阻止的意思。

【译文】

鲁昭公的时候，八哥到鲁国筑窝。师己取鲁文公、鲁成公时童谣中的话，有关八哥的传言，见如今有八哥来筑窝的应验，就预测说是凶象。那之后，鲁昭公被季平子所驱逐，出走到齐国，国家果然空虚，都城成为废墟，应验了童谣。由于野鸟来鲁国筑窝，师己作出判断，灾祸竟同他预测的一样。假使鲁昭公听到师己的话，修善操行改良政治，具备了高宗的操行，也终究不能消除灾祸。为什么呢？因为有关八哥的童谣已是征兆，出奔他国的灾祸已经成就。可见八哥的征兆，已在鲁文公、鲁成公的时代出现了。根已长出，叶子怎么能不茂盛；水源已发掘，水流怎么能不广阔。这个预言和应验的时间还相距太近，不足以说明王朝的灭亡早就注定。夏朝快要衰亡，二条龙在宫庭中争斗，吐了口水就离开了，夏王用木柜藏起它。夏朝灭亡，传给殷商；殷商灭亡，传给周朝，都没有把它打开。到周厉王的时候，打开来看，龙的口水在宫庭中流淌，化作一只黑蜥蝎，跑进后宫，跟女人交合，终于生下褒姒。褒姒嫁给周幽王，使幽王迷惑混乱，国家终于灭亡。厉王、幽王距离夏代，已经有一千多年，二龙争斗的时候，周厉王、幽王、褒姒等还没有出生，周要灭亡的凶象，就已经出现很久了。凶象出现，灾祸怎么能不成就？吉兆出现，福分怎么能不到来？就像二龙争斗时说的：“我们是褒国姒氏的两位祖先。”这就是褒姒该出生的应验。龙说是褒国姒氏的祖先，所以褒姒不能不生下来，褒姒生下来那么幽王不得不作恶，周幽王作恶那么国家就不得不灭亡。灭亡征兆已经出现，即使许许多多圣贤来帮着阻止灾祸出现，始终不能消除。好坏都是同样的情况：好的征兆出现，国家肯定兴盛；坏的预兆出现，王朝必定灭亡。说凶兆特殊可以用好的操行来消除，这等于说吉兆也可以用坏的政治来消灭。

【原文】

18·4河源出于昆仑（1），其流播于九河（2）。使尧、禹却以善政（3），终不能还者，水势当然，人事不能禁也。河源不可禁，二龙不可除，则桑穀不可却也。王命之当兴也，犹春气之当为夏也。其当亡也，犹秋气之当为冬也。见春之微叶（4），知夏有茎叶。睹秋之零实，知冬之枯萃（5）。桑穀之生，其犹春叶秋实也，必然犹验之（6）。今详修政改行（7），何能除之？夫以周亡之祥，见于夏时，又何以知桑穀之生，不为纣亡出乎！或时祖己言之（8），信野草之占，失远近之实。高宗问祖己之后，侧身行道，六国诸侯偶朝而至，高宗之命自长未终，则谓起桑穀之问，改政修行，享百年之福矣。夫桑穀之生，殆为纣出。亦或时吉而不凶，故殷朝不亡，高宗寿长。祖己信野草之占，谓之当亡之征。

【注释】

（1）河：黄河。昆仑：昆仑山。古人认为黄河发源于昆仑山。

（2）播：分散。九河：古代黄河从孟津向北便分为九条河道。

（3）却：使退却，使倒退。

（4）叶：根据文意，疑“芽”之误。下文“春叶秋实”之“叶”，亦“芽”之误。

（5）萃（cu＠脆）：通“悴”，憔悴。

（6）犹：根据文意，疑是衍文。

（7）详：审慎。

（8）言之：根据文意，疑是“之言”之误倒。

【译文】

黄河的源头出于昆仑山，它的流水向九条河道流散。即使尧、禹想用他们好的政治使河水倒流，也终究不可能返回的，河水的流势该这样，靠人的好政治是不能阻止的。黄河的源头不可能堵住，二龙不可能消除，那么桑树和穀树所预示的灾祸也是不能避免的。王朝命数该兴旺，就像春天应当顺变成夏天一样。它该灭亡，就像秋天应当顺变成冬天一样。看见春天小小的叶芽，就知道夏天它会具有粗茎茂叶，目睹秋天凋落的果实，就知道冬天它们会枯萎。桑树和穀树的生长，那就像春天出芽秋天结果一样，它所预兆的事情是必然要应验的。如今即使认真修改政治措施，改善操行，怎么能消除它呢？由于周朝灭亡的凶兆，在夏朝时候已出现，又凭什么知道桑树和穀树的生长，不是为预示商纣的灭亡而出现呢！也许祖己说的话，是相信了野生植物生于朝廷是王朝要灭亡的预兆，但在应验时间远近的事实上弄错了。殷高宗问祖己之后，小心谨慎地治理国家，远道的六国诸侯碰巧朝拜而来，高宗的生命本来就长不该寿终，就说成是由于高宗问起了桑穀生于朝的吉凶，于是修改政治措施，改善操行，享受百年的福分。可见桑树和穀树的生长，大概是为预示商纣命运而出现。也或许是吉兆而不是凶兆，所以殷朝没有灭亡，高宗长寿。祖己相信野生植物生于朝廷是王朝要灭亡的凶兆，就说它是商朝该灭亡的征兆。

【原文】

18·5汉孝武皇帝之时（1），获白麟（2），戴两角而共觝（3），使谒者终军议之（4）。军曰：“夫野兽而共一角，象天下合同为一也（5）。”麒麟野兽也，桑穀野草也，俱为野物，兽草何别，终军谓兽为吉（6），祖己谓野草为凶。高宗祭成汤之庙，有蜚雉升鼎而雊（7）。祖己以为远人将有来者（8），说《尚书》家谓雉凶，议驳不同。且从祖己之言，雉来吉也。雉伏于野草之中，草覆野鸟之形，若民人处草庐之中，可谓其人吉而庐凶乎？民人入都，不谓之凶；野草生朝，何故不吉？雉则民人之类。如谓含血者吉（9），长狄来至，是吉也，何故谓之凶？如以从夷狄来者不吉，介葛卢来朝（10），是凶也。如以草木者为凶，朱草蓂荚出（11），是不吉也。朱草蓂荚，皆草也，宜生于野而生于朝，是为不吉，何故谓之瑞？一野之物，来至或出，吉凶异议。朱草蓂荚善草，故为吉，则是以善恶为吉凶，不以都野为好丑也。周时天下太平，越尝献雉于周公（12），高宗得之而吉（13）。雉亦草野之物，何以为吉？如以雉所分有似于士（14），则麏亦仍有似君子（15），公孙术得白鹿（16），占何以凶？然则雉之吉凶未可知，则夫桑穀之善恶未可验也。桑穀或善物，象远方之士将皆立于高宗之庙（17），故高宗获吉福，亨长久也。

【注释】

（1）汉孝武皇帝：即西汉武帝刘彻（公元前156～前87年）。西汉景帝之子。公元前140～前87年在位。

（2）麟：麒麟，古代传说中的一种动物，其状如鹿，独角，全身鳞甲，尾似牛。多作为吉祥的象征。

（3）戴两角而共觝：疑作“一角戴肉而五趾”。本书《讲瑞篇》和《指瑞篇》均作“一角而五趾”，可一证。《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传·终军》言：“获白麟，一角而五蹄”，可二证。

（4）谒（y8夜）者：参见9·15注（16）。终军（？～公元前112年）：字子云，西汉济南（今属山东）人。十八岁被选为博士弟子，上书评论国事，武帝任为谒者给事中，迁谏大夫。后奉命赴南越（今两广地区），被杀。死时年仅二十多岁，时称“终童”。《汉书·艺文志》有《终军》八篇。

（5）参见《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传·终军》。

（6）上文：“麒麟野兽也，桑穀野草也”，下文：“祖己谓野草为凶”，故疑“兽”前夺一“野”字。

（7）蜚（fei飞）：通“飞”。雉（h＠至）：通称野鸡，又有叫山鸡的。《史记·殷本纪》、《汉书·郊祀志》“鼎”下均有“耳”字，可从。雊（g＾u够）：野鸡叫。

（8）远人：这里指远方的使节。

（9）含血者：有血气的东西。这里指人和其他动物。

（10）介：春秋时的一个小国。地域在今山东省胶县西南。葛卢：介国君主的名字。介葛卢来朝：据《左传·僖公二十九年》记载，公元前631年介国君主葛卢二次到鲁国朝见，都受到很好的接待。

（11）朱草、蓂（m0ng名）荚：古人认为是二种象征吉祥的草。

（12）越尝：也作越裳，古代南方的一个民族。雉（h＠志）：野鸡。

（13）高宗：此言周公得雉之吉，以证桑穀之祥，与高宗没有关系，故疑“高宗”是衍文。

（14）所分：疑“耿介”形近而误。《仪礼·士相见礼》：“冬用雉。”郑注云：“士挚用雉者，取其耿介，交有时，别有伦也。”贾疏云：“士之义亦然，义取耿介不犯上也”，可证。耿介：正直。

（15）麏（jun君）：獐子。

（16）公孙术：即公孙述（？～公元36年），字子阳，东汉初扶风茂陵（今陕西兴平东北）人。新莽时，做导江卒正（蜀郡太守）。后起兵，在益州称帝。汉光武帝建武十二年（公元36年）为汉军所破，被刘秀杀。鹿：据上文，疑“麏”之坏

（17）庙（庙）：疑“朝”抄误。人死才造庙，故与下文“高宗获吉福，享长久”之义相违，可证。

【译文】

汉武帝的时候，获得一只白麒鳞，头上长着一只肉角，每条腿有五个蹄，叫谒者终军来商议这事。终军说：“野兽的两角并成一角。象征着天下合为一统。”麒麟是野兽，桑穀是野草，都是野物，兽与草没有什么区别，终军说野兽是吉兆，祖已则说野草是凶兆。殷高宗祭祀成汤的宗庙里，有野鸡飞到鼎耳上鸣叫。祖己认为是远方的使节将要有来朝贡的，但解说《尚书》的人则认为野鸡飞入宗庙是凶兆，议论杂乱不一。按祖己的说法，野鸡飞到宗庙是吉兆。野鸡趴在野草中，草掩盖了野鸟的形体，就像人住在草屋中，能说人是吉兆而草屋是凶兆吗？人进都城，不能说是凶兆；野生植物长在朝廷中，为什么就不是吉兆？野鸡与人是一类。如果说有血气的是吉兆，那么高大的狄人到来，这该是吉兆，为什么要说是凶兆呢？如果认为从边远夷狄地方来的人不吉利，那么介国的葛卢来朝见，这该是凶事了，（为什么鲁君要以礼相待呢？）如果认为草木是凶兆，朱草，蓂荚长出，这该是不吉利的事。朱草、蓂荚都是草，宜长在野外却长在朝廷中，这该是不吉利的，为什么要说它吉祥呢？同是野生的东西，或到来，或长出，都有吉凶两种不同的议论。如果认为朱草、蓂荚是好的草，所以是吉利的，那这是以草的好坏作为吉凶的标准，而不是以草长在都城或野外作为区分好坏的标准。周的时候天下太平，越尝族献野鸡给周公，周公得到以为吉祥，野鸡也是草野之类东西，怎么就认为是吉祥呢？如果以为野鸡耿直有点像士，那么獐也依然有点像君子，公孙术得到白獐，占测怎么就认为是凶兆呢？这样看来野鸡的吉凶还不能知道，那么桑树与穀树的善恶也不可能验证。桑树与穀树或许是好东西，像远方的士将要在殷高宗的朝廷上站立，所以高宗得到吉祥福分，长期享受。

【原文】

18·6说灾异之家以为天有灾异者，所以谴告王者，信也。夫王者有过，异见于国；不改，灾见草木；不改，灾见于五谷；不改，灾至身。《左氏春秋传》曰（1）：国之将亡，“鲜不五稔（2）”。灾见于五谷，五谷安得熟？不熟，将亡之征。灾亦有且亡五谷不熟之应（3）。天不熟（4），或为灾，或为福。祸福之实未可知，桑穀之言安可审？论说之家著于书记者皆云（5）：“天雨谷者凶（6）。”书传曰（7）：“苍颉作书，天雨谷，鬼夜哭（8）。”此方凶恶之应和者（9）。天何用成谷之道（10），从天降而和，且犹谓之善，况所成之谷从雨下乎！极论订之（11），何以为凶？夫阴阳和则谷稼成（12），不则被灾害（13）。阴阳和者，谷之道也，何以谓之凶？丝成帛，缕成布。赐人丝缕，犹为重厚，况遗人以成帛与织布乎（14）！夫丝缕犹阴阳，帛布犹成谷也。赐人帛，不谓之恶，天与之谷何故谓之凶？夫雨谷吉凶未可定，桑穀之言未可知也。

【注释】

（1）《左氏春秋传》：即《左传》，传说是春秋末鲁国左丘明撰。

（2）鲜不五稔：据《左传·昭公元年》记载，秦国贵族后子对晋国大臣赵孟说，秦景公无道，但粮食还是丰收，这是上天的辅助，看来这种丰收少则五年。王充引用这句话，是想说明粮食丰收也可能是国家将亡的征兆。

（3）不：根据文意，疑是衍文。

（4）天：章录杨校宋本作“夫”，可从。

（5）书记：泛指书籍。

（6）参见《说苑·辩物》。

（7）书传：疑“传书”之误倒。本书均作“传书”，可证。

（8）引文参见《淮南子·本经训》。

（9）方：比拟：说明。应和：感应。

（10）何：文意是，天根据“成谷之道”，故疑“何”字是衍文。成谷之道：指谷物丰收需要风调雨顺的道理。

（11）论：研究。订：考查。

（12）阴阳和：这里指风调雨顺。

（13）不（f％u否）：同“否”。被：蒙受。

（14）遗（w8i卫）：送，给。

【译文】

解说灾异的人认为天会降灾祸，用来谴责、警告国王，是确信无疑的。

国王有过错，灾害显现在国家；不改正，灾害显露在草木；再不改正，灾祸出现在五谷；还不改正，灾祸殃及自身。《左氏春秋传》上说：国家将要灭亡，“少有不连续五年粮食丰收的”。灾害在五谷上出现，五谷怎么能成熟呢？不成熟，是国家将要灭亡的征兆。可是，上面《左传》说的灾异也有国家将亡而五谷丰收作应验的。可见五谷不成熟，或许是灾祸，或许是福分。是祸是福的情况并不能知道，那么关于桑树穀树的说法怎么能断定呢？著书立说的人写在书上的都说：“天降谷子是凶兆。”传书上说：“苍颉创造文字，天降谷，鬼夜哭。”这是说明天降谷是坏事的感应。“成谷之道”，从天降下适合五谷生长的风雨，作为对人事的应和，尚且还说它是吉兆，何况现成的谷物随雨而降呢！极认真地研究考查一下，为什么是凶兆？风调雨顺就五谷庄稼成熟，否则遭受灾害。风调雨顺，是五谷丰收的道理，为什么说它是凶兆？丝织成帛，线织成麻布。赐人丝、线，尚且算厚重，何况是用织好的帛与织好的麻布赠送人呢！那丝线如同风雨，帛布就像成熟的五谷。赐给人帛不认为是凶兆，天给人谷子为什么就认为是凶兆呢？看来天降谷的吉凶不能够断定，那么关于桑树穀树的说法是否正确也不能知道。

【原文】

18·7使畅草生于周之时（1），天下太平，人来献畅草（2）。畅草亦草野之物也，与彼桑穀何异？如以夷狄献之则为吉，使畅草生于周家（3），肯谓之善乎（4）！夫畅草可以炽酿（5），芬香畅达者，将祭灌畅降神（6）。设自生于周朝，与嘉禾、朱草、蓂荚之类不殊矣。然则桑亦食蚕（7），蚕为丝，丝为帛，帛为衣，衣以入宗庙为朝服（8），与畅无异，何以谓之凶？卫献公太子至灵台（9），蛇绕左轮。御者曰：“太子下拜。吾闻国君之子，蛇绕车轮左者速得国。”太子遂不下，反乎舍。御人见太子，太子曰：“吾闻为人子者，尽和顺于君，不行私欲，共严承令（10），不逆君安（11）。今吾得国，是君失安也。见国之利而忘君安，非子道也。得国而拜，其非君欲。废子道者不孝。逆君欲则不忠，而欲我之行，殆吾欲国之危明也（12）。”投殿将死（13），其御止之不能禁，遂伏剑而死（14）。夫蛇绕左轮，审为太子速得国，太子宜不死，献公宜疾薨（15）。今献公不死，太子伏剑，御者之占，俗之虚言也。或时蛇为太子将死之妖，御者信俗之占，故失吉凶之实。夫桑穀之生，与蛇绕左轮相似类也。蛇至实凶，御者以为吉。桑穀实吉，祖己以为凶。

【注释】

（1）畅草：同“鬯（ch4ng畅）草”，指郁金草。古代酿造祭酒的佐料。

（2）本书《恢国篇》：“倭人贡畅”，故疑“人”字前夺一“倭”字。倭（w＃窝）人：古代称日本人。

（3）周家：即周王朝廷。

（4）根据文意，疑“善”前夺一“不”字。

（5）炽（ch＠斥）：烹煮。炽酿：造酒。

（6）灌：倒，洒。畅：指加进畅草后酿成的酒。参见《白虎通德论·考黜》。

（7）食（s＠饲）：喂养。

（8）参见《论语·乡党》皇疏。

（9）卫献公：名衎（k4n看）。春秋时卫国君主，公元前576～前559年及公元前546～前544年在位。灵台：春秋时各国筑于都城附近的高台，用来观天象，测吉凶。

（10）共（g＃ng恭）：通“恭”。

（11）逆：这里是扰乱的意思。

（12）吾欲：疑是“欲吾”之误倒。《新序·节士》作“殆欲吾国之危明矣”，可证。

（13）投殿：下文有“伏剑而死”，故疑系“拔剑”之误。《新序·节士》作“拔剑将死”，可证。

（14）以上事参见《新序·节士》。

（15）疾：速。

【译文】

假使畅草长在周朝时候，天下太平，倭人来贡献畅草。但畅草也还是草野之类的东西，跟那桑树穀树有什么两样？如果以为夷狄贡献的就是吉利，那么假使畅草长在周王的朝廷中，能说它不好吗！畅草可以用来造酒，芬香畅达，要祭祀的时候把畅酒洒在地上，能求神降临。假设本来长在周朝，那与特别茁壮的禾、朱草、蓂荚之类没有区别。然而桑叶可以喂蚕，蚕吐丝，丝织成帛，帛做成衣，穿着它进入宗庙就成了朝服，这与畅酒没有区别，为什么认为它是凶兆呢？卫献公的太子去灵台，蛇缠绕他车子左边的车轮。驾车的人说：“太子赶快下拜。我听说国君的儿子遇到蛇绕在车的左轮上的，就很快要做国君。”太子始终不下车，直返回到住处。驾车的人遇见太子，太子说：“我们说做部下的，应该尽量对君主恭顺，不要搞私利，要恭顺严肃地接受君主的命令，不能扰乱君主的安宁。现在我要是做了君主，这国君就失去了安宁。只看见做君主的私利而忘掉国君安宁。这不是做儿子的道义。为了得到君位就下拜，这不是君主希望的事情。舍弃做儿子道义的不孝，背逆君主希望的则不忠，你想要我干这事，大概是希望我的国家发生危险已明显表现出来。”于是要拔剑自杀，那个驾车的赶忙阻止他却没有能制止住，终于用剑自杀而死。那蛇绕左边车轮，明明是为了太子赶快取得君。位，这样太子该不死，献公该早死。如今献公不死，反而太子用剑自杀，可见驾车人的预言，是庸俗的假话。或许蛇是太子要死的凶兆，驾车的相信了庸俗的预言，所以违背了吉凶的真实情况。看来桑树穀树长在朝廷上，与蛇绕左边车轮相类似。蛇的到来实际是凶兆，驾车的却认为是吉兆。桑树穀树的生长实际是吉兆，而祖己又认为是凶兆。

【原文】

18·8禹南济于江，有黄龙负舟，舟中之人，五色无主（1）。禹乃嘻笑而称曰：“我受命于天，竭力以劳万民。生，寄也；死，归也。死，归也，（2），何足以滑和（3）。视龙犹蝘蜒也（4）。”龙去而亡（5）。案古今龙至皆为吉，而禹独谓黄龙凶者，见其负舟，舟中之人恐也。夫以桑穀比于龙，吉凶虽反，盖相似。野草生于朝，尚为不吉（6），殆有若黄龙负舟之异。故为吉而殷朝不亡（7）。

【注释】

（1）五色无主：恐惧而神色不定。

（2）死，归也：疑重文而衍。《淮南子·精神训》和《太平御览》卷九四六引《论衡》文，不重出“死归也”三字，可证。

（3）滑（g（骨）：乱。和：平静。滑和：使平静被搅乱。

（4）蝘（y3n眼）蜒：也称“铜石龙子”，类似蜥蜴的爬行动物。生活在庭园内或郊野石缝、草丛间，捕食昆虫。

（5）《太平御览》卷九四六引《论衡》文，“亡”下有“患”字，可从。以上事参见《吕氏春秋·知分》。

（6）尚：同“倘”。

（7）故：通“固”，本来。

【译文】

禹南渡长江，看见有黄龙驮着一只船，船中的人，惊恐得六神无主。禹却笑着自称说：“我从天那儿承受了命令，尽力为百姓操劳。活着，像寄身在外；死了，就像回到家里，有什么值得惊慌失措的。我看龙就同蝘蜒差不多。”于是龙离去而灾祸消除。考察从古到今有龙来都是吉兆，而禹独说黄龙是凶兆，是他看见那黄龙驮船，船中的人惊恐的缘故。拿桑树和穀树跟龙相比，对吉凶的看法虽然相反，但大概相类似。野生植物长在朝廷中，如果是凶兆的话，那大概有如把黄龙驮船是吉兆说成凶兆一样。看来桑树和穀树长在朝廷中，本来是吉兆，因而殷朝没有灭亡。

【原文】

18·9晋文公将与楚成王战于城濮（1），彗星出楚，楚操其柄（2），以问咎犯（3）。咎犯对曰：“以彗斗，倒之者胜（4）。”文公梦与成王搏，成王在上，盬其脑（5）。问咎犯，咎犯曰：“君得天而成王伏其罪，战必大胜。”文公从之，大破楚师（6）。向令文公问庸臣（7），必曰“不胜。”何则？彗星无吉，搏在上无凶也。夫桑穀之占，占为凶（8），犹晋当彗末（9），搏在下为不吉也。然而吉者，殆有若对彗见天之诡（10），故高宗长久，殷朝不亡。使文公不问咎犯，咎犯不明其吉，战以大胜，世人将曰：“文公以至贤之德，破楚之无道。天虽见妖，卧有凶梦，犹灭妖消凶以获福。”殷无咎犯之异知，而有祖己信常之占，故桑穀之文，传世不绝，转祸为福之言，到今不实。

【注释】

（1）楚成王：名熊恽，春秋时楚国君主。公元前671～前626年在位。城濮（p＊仆）：古地名。在今山东省鄄（ju4n绢）城西南临濮集，一说在今河南省开封县陈留附近。公元前632年晋文公和齐、宋、秦等国联军，在此战败楚国军队。

（2）楚操其柄：楚国控制着彗星的柄。

（3）咎犯：即狐偃，字子犯，春秋时晋国大夫，晋文公的舅舅，故又称舅犯。晋文公流亡期间，他是重要随从。晋文公宣信诸侯而霸天下，大多采自他的主张。

（4）参见《说苑·权谋》、《淮南子·兵略训》。

（5）盬（g（谷）：吸饮。

（6）以上事参见《左传·僖公二十八年》。

（7）向：从前，往昔。令：假使。

（8）占：疑重文而衍。

（9）当：对着，面对。

（10）对彗：是处于彗星尾端的意思。见天：是脸向上的意思。诡：奇异。

【译文】

晋文公快要与楚成王在城濮大战，彗星出现在楚国天空，彗星的柄在楚国一边，晋文公就这事询问咎犯。咎犯回答说：“用扫帚当武器去进行战斗，把它倒过来用的人得胜。”晋文公梦见跟楚成王搏斗，成王在上面吸他的脑髓。又以此事询问咎犯，咎犯说：“君王得到天的帮助，成王低头认罪，打仗肯定要大胜”。晋文公听从了他的话，大败楚军。那时要是晋文公去问平庸的臣子，肯定说：“打不赢。”为什么呢？因为彗星不是吉兆，而搏斗时处在上方也不是凶兆。对桑树和穀树出现的预言，是凶兆，就同晋国处于彗星尾端，晋文公与楚成王搏斗时被压在下边，认为是凶兆一样。然而桑树与穀树的出现是吉兆，大概就像处于彗星尾端，脸向上这种奇异的征兆一样，（表面看来是凶兆，其实是吉兆），所以殷高宗在位长久，殷朝没有灭亡。假使晋文公不去问咎犯，或者咎犯不明白那是吉兆，打仗能大胜，世人就会说：“晋文公以最贤良的德操，打败了楚国的无道之师。天上虽然出现凶兆，睡觉又做恶梦，尚且能泯灭凶象消除恶梦而得到福分。”殷朝没有咎犯那样具有特殊才智的人，而只有祖己这种相信一般占卜的人，所以关于桑树与穀树出现于朝廷的记载，一代一代相传不绝，于是变祸为福的说法，至今没有被确定下来。

感虚篇第十九
【题解】

王充想在本篇中说明“精诚”至极能感动天地鬼神是虚妄的说法，故篇名称为“感虚”。

汉代解释儒家经典的人，在传书里讲了诸如商汤遭大旱，以身为牲，自责祷雨，于是上天便为他降雨；杞梁妻因失夫向城痛哭，感动了城，城为此崩塌；山崩堵塞黄河三日不流，晋景公穿着丧服对河哭泣，河水便流通了等等故事，来说明“精诚”能感动天地鬼神，天人感应能相通。王充则不以为然，在本篇列举了十五个典型事例，逐一加以驳斥。他认为“天道自然无为”，自然界是无目的、无意识的。但又有着自身运动的规律：“日月行有常度”，“寒温自有时”，“雨雪皆由云气发于丘山”。而这种运动规律不因人的主观感情的“精诚”而改变：“天地之有水旱，犹人之有疾病也，疾病不可以自责除，水旱不可以祷谢去”；“城土也”，“安能为悲哭感恸而崩？使至诚之声能动城土，则其对林木哭，能折草破木乎？向水火而泣，能涌水灭火乎”？他明确指出，即使传书上说的事情是真的，顶多不过是人们的行动与自然变化偶然巧合而已，跟人的至诚毫不相干，决不是人们的“精诚”感动天地鬼神所造成。

【原文】

19·1儒者传书言：“尧之时，十日并出，万物燋枯。尧上射十日，九日去，一日常出。”此言虚也。夫人之射也，不过百步矢力尽矣。日之行也，行天星度（1）。天之去人，以万里数，尧上射之，安能得日？使尧之时，天地相近，不过百步，则尧射日，矢能及之；过百步，不能得也。假使尧时天地相近，尧射得之，犹不能伤日，伤日何肯去（2）？何则？日，火也。使在地之火附一把炬（3），人从旁射之，虽中，安能灭之？地火不为见射而灭，天火何为见射而去？此欲言尧以精诚射之，精诚所加，金石为亏（4），盖诚无坚，则亦无远矣。夫水与火，各一性也，能射火而灭之，则当射水而除之。洪水之时，流滥中国（5），为民大害，尧何不推精诚射而除之？尧能射日，使火不为害，不能射河，使水不为害。夫射水不能却水，则知射日之语虚非实也。

【注释】

（1）行：运行。

（2）伤：疑衍文，是上句“伤日”之衍误。

（3）附一把炬：附着在一个火把上，意思是点着一个火把。

（4）亏：毁坏。

（5）流：递修本作“泛”，可从。

【译文】

儒者的传书上说：“尧的时候，十个太阳同时升起，万物焦烂枯死。尧就举箭射十个太阳，九个太阳被除掉，一个太阳永久升起。”这话是假的。人射箭，不超过一百步箭的力量就完了。太阳运行，是按天上星宿一定的度数转动的。天离人，要用万里来计算，尧举箭向上射，怎么能够射着太阳呢？假使尧的时候，天地相隔很近，不超过一百步，那尧射太阳，箭就能射到太阳；超过一百步，就不能射到。假使尧的时候天地相隔很近，尧射着太阳，尚且不能伤害太阳，太阳怎么肯离开呢？为什么呢？因为太阳是火。假使在地上的火点着一个火把，人从一旁用箭射它，虽然射中，怎么能使它熄灭呢？地上的火不是被射中而熄灭，天上火（太阳）怎么是被射中而去掉呢？这是想说尧是用真心诚意去射太阳，凡是真心诚意达到的地方，金属和石头都会被毁坏，似乎在“精诚”面前没有坚硬的东西，那么也就没有远得达不到的地方了。水与火，分别具有同是物质实体的特性，能射中火而使它熄灭，那就应该能射中水而使它消除。洪水成灾的时候，泛滥中原各国，成为老百姓的大祸害，尧为什么不拿出真心诚意来射洪水而使它消除呢？尧能够射太阳，使火不成为灾害，却不能射河，使水不成为灾害。射水不能使水退却，那就知道尧能射太阳的话，是虚假不真实的。

【原文】

19·2或曰：“日，气也，射虽不及，精诚灭之”。夫天亦远，使其为气，则与日月同；使其为体，则与金石等。以尧之精诚灭日亏金石，上射日则能穿天乎（1）？世称桀、纣之恶，射天而殴地；誉高宗之德，政消桑穀。今尧不能以德灭十日，而必射之，是德不若高宗，恶与桀、纣同也，安能以精诚获天之应也？

【注释】

（1）日：根据文意，疑为“天”之误。

【译文】

有人说：“太阳是气，用箭射虽然达不到，但真心诚意能去掉它。”天特别远，如果它是气，那跟日月相同；如果它是物体，那跟金属、石头一样。用尧的真心诚意能去掉太阳毁坏金属、石头，那他举箭向上射天就能射穿天吗？社会上声称夏桀、商纣的罪恶，射天而打地；称赞殷高宗的德操，能用善政消除桑树穀树生于朝廷的凶象。如今尧不能用良好的德操来除掉十个太阳，而一定要射掉它，这是他的德操不如殷高宗，罪恶则与夏桀、商纣相同，如此，怎么能用精诚的心获得上天去掉九个太阳的报应呢？

【原文】

19·3传书言：“武王伐纣（1），渡孟津（2），阳侯之波（3），逆流而击，疾风晦冥（4），人马不见。于是武王左操黄钺，右执白旄，瞋目而麾之曰（5）：‘余在，天下谁敢害吾意者（6）！’于是风霁波罢（7）。”此言虚也。武王渡孟津时，士众喜乐，前歌后舞，天人同应，人喜天怒（8），非实宜也。前歌后舞，未必其实；麾风而止之，迹近为虚。夫风者，气也，论者以为天地之号令也。武王诛纣是乎，天当安静以祐之；如诛纣非乎，而天风者，怒也。武王奉天令，求索己过（9），瞋目言曰：“余在，天下谁敢害吾者（10）？”重天怒，增己之恶也，风何肯止？父母怒，子不改过，瞋目大言，父母肯贳之乎（11）？如风天所为，祸气自然，是亦无知，不为瞋目麾之故止。夫风犹雨也，使武王瞋目以旄麾雨而止之乎？武王不能止雨，则亦不能止风。或时武王适麾之，风偶自止，世褒武王之德，则谓武王能止风矣。

【注释】

（1）武王伐纣：周武王十一年，武王以戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人，与庸（地望在今湖北竹山）、蜀（地望在今川西、陕南）、羌（地望在今甘肃）、髳（地望在今山西平陆）、微（地望在今陕西眉县）、卢（地望在今湖北襄樊西南）、彭（地望在今湖北房县）、濮（地望在今川东、鄂西）等族联合讨伐商纣，战于牧野（在今河南淇县西南）。由于商奴隶阵前反戈，纣兵败自焚，商灭。

（2）孟津：古渡口，在今河南省孟津县东。

（3）阳侯：传说是古代陵阳国的诸侯，被水淹死后其神成为波涛之神。参见《淮南子·览冥训》高诱注。

（4）晦冥（hu＠m0ng会明）：昏暗。

（5）麾（hu9辉）：通“挥”。

（6）害：妨碍。

（7）引文参见《淮南子·览冥训》。

（8）参见《淮南子·天文训》、《后汉书·郎f传》。

（9）求索：寻找。

（10）根据上文原话，“者”前夺一“意”字。

（11）贳（sh＠世）：赦免。

【译文】

传书上说：“周武王讨伐商纣，过孟津，碰到惊涛骇浪，逆流而上，大风刮得天昏地暗，人马都看不清楚。于是周武王左手拿着黄钺，右手握着白旄，瞪大眼睛挥动着它们，喊道：‘我在这里，天下有谁敢违反我意志的！’于是风停了波浪也平息了。”这个说法不真实。周武王过孟津的时候，将士们都欢喜快乐，前边的歌唱后边的舞蹈。照传书的说法，天和人是互相感应的，人欢喜而天发怒，这实在不合情理。前边的歌唱后边的舞蹈，未必有其事；手挥动风就停止，事情近乎是虚构，风是气，议论的人认为它是天地发出的号令。周武王讨伐商纣是对的，天就应当用安静的环境来保祐他；如果讨伐商纣是不对的，那么天刮风就是发怒。周武王没有遵奉天的命令，检查自己的罪过，却瞪着眼睛喊道；“我在这里，天下有谁敢违反我意志的！”这就加重了天的愤怒，增加了自己的罪恶，风怎么肯停止刮呢？就像父母亲发怒，儿子不肯改正过错，反而瞪着眼睛大喊，父母亲肯饶恕他吗？如果风是天自然而然刮的，那么水波逆流，疾风晦冥这些祸气就是自然形成的，可见这些也是无意识的，不会因为周武王瞪眼、挥旄的缘故而停止。风同雨一样，即使周武王瞪眼用旄挥动雨就会停止下吗？武王不能使雨停下，那么也不能使风停刮。或许是周武王正好挥动白旄，风碰巧自然停止，世人为了赞扬武王的圣德，就说武王能制止刮风。

【原文】

19·4传书言：“鲁襄公与韩战（1），战酣日暮，公援戈而麾之（2），日为之反三舍（3）。”此言虚也。凡人能以精诚感动天（4），专心一意，委务积神（5），精通于天（6），天为变动，然尚未可谓然。襄公志在战，为日暮一麾，安能令日反？使圣人麾日，日终不反，襄公何人，而使日反乎？《鸿范》曰（7）：“星有好风（8），星有好雨（9）。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则有风雨。”夫星与日月同精，日月不从星，星辄复变，明日月行有常度，不得从星之好恶也，安得从襄公之所欲（10）？星之在天也，为日月舍，犹地有邮亭（11），为长吏廨也（12）。二十八舍有分度（13），一舍十度，或增或减。言日反三舍，乃三十度也。日，日行一度。一麾之间，反三十日时所在度也。如谓舍为度，三度亦三日行也。一麾之间，今日却三日也。宋景公推诚，出三善言，荧惑徙三舍。实论者犹谓之虚。襄公争斗，恶日之暮，以此一戈麾，无诚心善言，日为之反，殆非其意哉（14）！且日，火也。圣人麾火，终不能却；襄公麾日，安能使反？或时战时日正卯（15），战迷，谓日之暮，麾之转左（16），曲道日若却（17）。世好神怪，因谓之反，不道所谓也。

【注释】

（1）襄：疑“阳”之误。本书《对作篇》有：“鲁阳战而日暮”，可一证。《太平御览》卷四引《论衡》文作“阳”，可二证。以下“鲁襄公”皆为“鲁阳公”。鲁阳公：春秋时楚国鲁县（在今河南省鲁山）县公，即鲁阳文子，楚平王孙司马子期之子。楚君自封为王，其守县的大夫都称公，故又称鲁阳公。韩：韩国。其地望在今山西省东南角和河南省中部。

（2）援：执，持。

（3）反：同“返”。

（4）《太平御览》卷四引《论衡》文，“天”下有“者”字，可从。

（5）积神：积蓄精神。

（6）精通：感应的意思。

（7）《鸿范》：即《洪范》，《尚书》中的一篇。

（8）星有好风：古代有人认为，二十八宿中的箕星（东方苍龙七宿的未宿）好刮风。月亮靠近它就要起风。

（9）星有好雨：古代有人认为，二十八宿中的毕宿（白虎七宿的第五宿）好下雨。月亮靠近毕宿就要下雨。

（10）据上文，疑“襄”上脱一“鲁”字。下文亦同。

（11）邮亭：古代供出巡官吏或传送文件的人途中食宿和休息的馆舍。

（12）长吏：泛指地方官吏。廨（xi8泻）：官吏办公的地方。

（13）分度：我国古代天文学家把一周天分为365度多，二十八宿中，各占的度数有多有少，据《淮南子·天文训》载：“星分度；角十二，亢九，氐十五，房五，心五，尾十八，箕十一四分一；斗二十六。牵牛八，须女十二，虚十，危十七，营室十六，东壁九；奎十六，娄十二，胃十四，昴十一，毕十六，觜巂二，参九；东井三十二，舆鬼四，柳十五，星七，张翼各十八，轸十七。”

（14）意：疑“实”之误。“殆非其实”，本书常用语，可一证。与上文“犹谓之虚”相应为文，可二证。

（15）卯：古人用十二地支表方位，卯表正东。

（16）左：这里指东方。

（17）曲：这里指歪曲，错误的意思。

【译文】

传书上说：“鲁阳公跟韩国打仗，打得正起劲太阳落山了，鲁阳公举戈一挥，太阳因此退了三舍。”这话是假的。凡是人能够以真心诚意感动上天的，都要专心一意，放弃一切事务，全神贯注，才能感应给天，天才会改变移动，但是还不能说就一定会使它如此。鲁阳公心思在打仗，因为太阳落山而挥了一下戈，怎么能使太阳退回呢？即使是圣人对着太阳挥戈，太阳也始终不会退回，鲁阳公是什么人，而能使太阳退回呢？《尚书·洪范》上说：“星宿有好刮风的，星宿有好下雨的。太阳与月亮运行，才有冬有夏。月亮靠近箕宿毕宿，就要刮风下雨。”星与太阳月亮同样是精气，太阳月亮不靠近星，星总是在反复变化，同样要刮风下雨。这表明太阳月亮的运行有一定的度数，不会随着星的好恶而靠近或离开星的，怎么会顺从鲁阳公的欲望而退三舍呢？星在天上，是太阳月亮休息停留的地方，就像地下有邮亭，作为地方官吏办公的地方。二十八舍划分得有度数，每舍大致十度，有的多一些，有的少一些，说太阳退回三舍，就是三十度。太阳，每天运行一度。挥戈一下顷刻间，就退回到三十天前所在的地方。如果说一舍为一度，三度也就是太阳三天的行程。挥戈一下的瞬间，竟使太阳退回了三天的行程。宋景公发自诚心说了三句好话，火星就移动了三舍。实事求是的人尚且说这件事是假的。鲁阳公正在打仗，讨厌的太阳要落山，因此挥了一下戈，没有诚心，也没有说好话，太阳就为他退回，这大概不是事实吧！况且太阳是火。圣人向火挥动一下，始终不能使火退却；鲁阳公对着太阳挥动一下戈，怎么能使太阳返回呢？或许打仗的时候太阳正在东方，打迷糊了，以为太阳要落山，于是挥戈转向东方，就错误地说太阳好像倒退回去了。世人好谈神怪，在此就说太阳退回去了，而不讲这究竟是怎么回事。

【原文】

19·5传书言：“荆轲为燕太子谋刺秦王，白虹贯日（1）。卫先生为秦画长平之事（2），太白蚀昴（3）。”此言精感天（4），天为变动也。夫言白虹贯日，太白蚀昴，实也。言荆轲之谋，卫先生之画，感动皇天，故白虹贯日，太白蚀昴者，虚也。夫以箸撞钟，以筭击鼓（5），不能鸣者，所用撞击之者小也。今人之形不过七尺，以七尺形中精神，欲有所为，虽积锐意（6），犹箸撞钟、筭击鼓也，安能动天？精非不诚，所用动者小也。且所欲害者人也，人不动，天反动乎？问曰“人之害气，能相动乎？”曰（7）：“不能（8）。”“豫让欲害赵襄子（9），襄子心动（10）；贯高欲篡高祖（11），高祖亦心动（12）。二子怀精，故两主振感。”曰，祸变且至，身自有怪，非適人所能动也（13）。何以验之？时或遭狂人于途，以刃加己，狂人未必念害己身也，然而己身先时已有妖怪矣。由此言之，妖怪之至，祸变自凶之象，非欲害己者之所为也。且凶之人，卜得恶兆，筮得凶卦（14），出门不见吉，占危睹祸气（15），祸气见于面，犹白虹、太白见于天也。变见于天，妖出于人，上下适然，自相应也。

【注释】

（1）白虹贯日：古代有人认为，白虹象征兵器，太阳象征君主，白色长虹穿日而过象征君主要遭到凶杀。传说荆何去秦国时，天上出现过这种现象。

（2）卫先生：战国时秦国人。画：谋画。长平：古城名。故址在今山西省高平县西北。长平之事：指公元前260年秦、赵长平之战。秦将白起把四十多万赵国军队在长平围困46天，结果赵将赵括被箭射死，赵军全部被俘活埋。卫先生为秦画长平之事：白起在长平战胜赵军后，打算乘胜灭赵。这可能是卫先生出的主意，于是派卫先生向秦请求支援。传说这时天空出现太白蚀昴的星象。

（3）太白：太白星，即金星。昂（m3o卯）：二十八宿之一，白虎七宿的第四宿。有较亮的星7颗，俗称“七姊妹星团。”太白蚀昴：古代有人认为，太白是天将，在西方，象征秦。昴宿是赵国的分野。太白星侵蚀昴宿，象征秦将灭赵。引文参见《史记·鲁仲连邹阳列传》。

（4）本篇上文言：“精诚感动天”，故疑“精”后夺一“诚”字。

（5）筭（su4n算）：计算用的筹。《说文·竹部》：“筭长六寸，计历数者”。（6）锐意：这里是精诚的意思。

（7）曰：这里是王充回答。

（8）下文系责难之词，故疑此夺一“曰”字。

（9）豫让：春秋与战国间晋国人。初为晋卿智瑶的家臣。赵、韩、魏共灭智氏，他改名换姓，躲藏厕所，用漆涂身，吞炭使哑，暗伏桥下，多次谋杀赵襄子，传说每次都因赵襄子事先心动察觉，未能成功。后被捕自杀。

（10）以上事参见《战国策·赵策一》、《史记·刺客列传》。

（11）贯高：西汉初人，赵王张敖的相。汉高祖经过赵，责骂了张敖，贯高不顾六十岁高龄要杀汉高祖为赵王报仇，因家人揭发，被捕。但却传说因刘邦事先心动察觉而未能成功。

（12）以上事参见《史记·张耳陈余列传》。

（13）適（d＠敌）：通“敌”。

（14）筮（sh＠是）：用蓍草来算卦，预测吉凶。

（15）“危”与“矦”形近，“矦”是“候”的异体，故疑“危”系“候”之误。占候：根据天象变化来预测吉凶，这里指通过看人脸上的气色来预测吉凶。

【译文】

传书上说：“荆轲为燕太子谋杀秦王时，天空出现白色长虹穿过太阳。

卫先生为秦国谋画长平之事时，天空出现金星侵蚀昴宿。”这话是说人用真心诚意感动上天，上天才会变化受打动。要说白色长虹穿过太阳，金星侵蚀昴宿，是事实。但说荆轲谋杀秦王，卫先生谋画长平之事，感动了上天，所以才有“白虹贯日，太白蚀昴”的事，这是假的。我们用筷子敲钟，用算筹来打鼓，之所以不能发出声音，是因为用来敲打的东西太小。如今人的形体不过七尺，凭人七尺形体中的精神，想有所作为，即使全神贯注真心诚意，也同用筷子敲钟、用算筹打鼓一样，怎么能感动上天呢？心不是不诚，而是用来感动上天的东西太小了。况且想杀害的是人，人还没有预感，天反而能预感到吗？有人问说：“人想谋害别人的气，能使人预感到吗？”我以为：“不能”。人又责难道：“那么豫让想谋害赵襄子，赵襄子却事先心动察觉；贯高想弑杀汉高祖，汉高祖也事先心动有所察觉。他二人怀有害人的精气，所以两位君主被震动而有感觉。”依我说：“祸害将要来，这人本身就会有作为预兆的奇怪现象出现，而并不是敌人害人的精气所能震动的。用什么来证明呢？有时会在路上碰到狂人，用刀砍他自己，狂人未必想伤自己的身体，然而自己身体先的时候却已经有作为预兆的奇怪现象发生。照这样说，奇怪现象的出现，是灾祸要到来的凶兆，而不是想害自己的人造成的。将要遭到灾祸的人，去占卜会得恶兆，去算卦会得凶卦，出门也会见到不吉利的事情，观天象占卜会见到祸气，祸气表现在脸上，就像白虹，金星在天空出现一样。灾变在天空呈现，奇异的预兆在人身上出现，天上地下的怪现象碰巧同时出现，这是自然的相互应和。

【原文】

19·6传书言：“燕太子丹朝于秦，不得去，从秦王求归。秦王执留之，与之誓曰：‘使日再中，天雨粟（1），令乌白头，马生角，厨门木象生肉足，乃得当。’当此之时，天地祐之，日为再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门木象生肉足（2）。秦王以为圣，乃归之。”此言虚也。燕太子丹何人，而能动天？圣人之拘，不能动天；太子丹贤者也，何能致此！夫天能祐太子（3），生诸瑞以免其身，则能和秦王之意，以解其难。见拘一事而易，生瑞五事而难。舍一事之易，为五事之难，何天之不惮劳也？汤困夏台（4），文王拘羑里，孔子厄陈、蔡（5）。三圣之困，天不能祐，使拘之者睹祐知圣，出而尊厚之。或曰：“拘三圣者不与三誓（6），三圣心不愿，故祐圣之瑞无因而至（7）。天之祐人，犹借人以物器矣，人不求索，则弗与也。”曰：“太子愿天下瑞之时，岂有语言乎？心愿而已。然汤闭于夏台、文王拘于羑里时，心亦愿出；孔子厄陈、蔡，心愿食。天何不令夏台、姜里关钥毁败（8），汤、文涉出（9）；雨粟陈、蔡，孔子食饱乎？太史公曰：“世称太子丹之令天雨粟，马生角，太抵皆虚言也（10）。”太史公书汉世实事之人，而云“虚言”，近非实也。

【注释】

（1）粟：谷子，去皮后称小米。也有解释为粮食作物通称的。

（2）以上事参见张华《博物志·史补》、《风俗通义·正失》。

（3）上言“太子丹”，故疑“子”后脱一“丹”字。下同。

（4）困：疑“囚”形近而误。本书《命义篇》作“囚”，可证。

（5）厄（8饿）：陷于穷困。

（6）三：疑“之”行草书形近而误。上文“秦王执留之，与之誓”，文正相对，可证。

（7）因：根据。

（8）关：门闩。钥：锁。

（9）涉：疑“步”形近而误。

（10）引文参见《史记·刺客列传》。

【译文】

传书上说：“燕太子丹在秦国朝见，得不到离开，于是向秦王请求回国。秦王坚持要留下他，跟他发誓说‘除非偏西的太阳再回到正中来，天上降下谷子，使乌鸦白头，马长出角，厨门上的木象生出肉脚来，才能回去’。正当这个时候，天地保祐他，偏西的太阳则又回到正中，天上降下谷子，乌鸦白了头，马长出了角，厨门上的木象长出了肉脚。秦王认为他是圣人，就放他回去了。”这个说法是假的。燕太子丹是什么人，能感动上天？圣人被拘禁，没有能感动上天；太子丹是贤人，怎么能做到这样！上大能保祐燕太子丹，生出诸多吉祥的东西来以避免他的身体被困，那就应该能缓和秦王意图，以解除他的困境。要解决被拘禁一事很容易，要产生出吉祥的五件事来却是极困难的。抛开一件容易做的事，而去干五件困难的事，上天怎么就不怕辛苦呢？成汤被囚禁在夏台，周文王被拘留在羑里，孔子被困在陈国、蔡国。三个圣人受困，上天不能保祐他们，使拘留者看到上天的保祐而知道他们是圣人，释放并尊重、厚待他们。有人说：“拘留三圣人的人没有与他们立誓，三个圣人的心里就没有产生求天保祐的愿望，所以保祐三圣的吉祥物就无从出现。上天保祐人，就像拿器物借给人一样，别人不来求取，就不给他。”我的回答是：燕太子丹希望上天降吉祥的时候，那里会开口说话呢？只是心里希望罢了。然而成汤被关在夏台，周文王被囚在姜里的时候，心里也希望被释放；孔子被困在陈国、蔡国，心里是多么希望有饭吃。上天为什么不使夏台、羑里的门闩和锁毁坏，让成汤、文王走出来；降谷子在陈国和蔡国，让孔子吃饱呢？太史公说：“世人称赞燕太子丹能使天降谷，马生角，大都是假话。”太史公是记载汉代真实情况的人，却说是“假话”，可见上面的说法近似不真实了。

【原文】

19·7传书言：“杞梁氏之妻向城而哭（1），城为之崩（2）。”此言杞梁从军不还，其妻痛之，向城而哭，至诚悲痛，精气动城，故城为之崩也。夫言向城而哭者，实也；城为之崩者（3），虚也。夫人哭悲莫过雍门子（4）。雍门子哭对孟尝君，孟尝君为之於邑（5）。盖哭之精诚，故对向之者凄怆感恸也（6）。夫雍门子能动孟尝之心，不能感孟尝衣者，衣不知恻怛（7），不以人心相关通也。今城，土也。土犹衣也，无心腹之藏（8），安能为悲哭感恸而崩？使至诚之声能动城土，则其对林木哭（9），能折草破木乎？向水火而泣，能涌水灭火乎？夫草木水火与土无异，然妃梁之妻不能崩城，明矣。或时城适自崩，杞梁妻适哭。下世好虚，不原其实。故崩城之名，至今不灭。

【注释】

（1）杞（q！起）梁（？～公元前550年）：杞一作芑。名殖（一作植），春秋时齐国大夫。杞梁氏之妻：即孟姜。姓姜，字孟。

（2）城为之崩：齐庄公四年（公元前550年）杞梁随庄公攻莒（j（举），被俘而死。孟姜到郊外迎丧，庄公使人往郊吊唁，她认为违礼，庄公于是亲自往吊其家。《左传·襄公二十三年》并无哭城之说。至西汉始传说她哭夫十天，城崩塌，投淄水死。后人更附会把杞梁说成是秦朝人，称“范杞良”，并编成孟姜女哭长城的故事。事参见《列女传·贞顺》、《说苑·善说》。

（3）根据文意，疑“城”前夺一“言”字。“言城为之崩者，虚也。”与上文相对为文，可证。

（4）雍门子：姓雍门，名周。战国时齐国人。刘向《说苑·善说》记载他善鼓琴。此说他以善哭著称。

（5）於（w＆乌）：同“呜”。於邑：呜咽。形容悲哀抽噎的样子。以上事参见《淮南子·览冥训》。

（6）凄怆（chu4ng创）：悲伤。感恸（t＾ng痛）：极度悲哀。

（7）恻怛（c8d2测达）：悲忧。

（8）藏：同“脏”，五脏。

（9）林：疑“草（艸）”形近而误。下文“折草破木”承此为文，可证。又下文云“向水火而泣”，故疑“哭”前夺一“而”字。

【译文】

传书上说：“杞梁的妻子对着城痛哭，城为此崩塌。”这是说杞梁随军打仗没有回来，他的妻子很悲哀，对着城痛哭，至诚的悲痛，精气感动了城，所以城墙为此崩塌。说杞梁妻子对着城痛哭，是事实；但说城为此而崩塌，是假的。人们哭声的悲哀没有超过雍门子的。雍门子向孟尝君哭诉，孟尝君也为此抽泣，大概哭得真诚，所以面对他的人也感到凄惨悲痛。雍门子能感动孟尝君的心，但不能感动孟尝君的衣服，因为衣服不知道忧伤，不与人的心相贯通。如今的城是土的。土就同衣服一样，没有五脏，怎么会为悲哀的哭声悲痛而崩塌呢？假使至诚的哭声能感动城的泥土，那她对着草木哭，就能使草折断使树裂开吗？对着水和火哭泣，能使水冒出来灭掉火吗？草木水火与泥土没有两样，那么杞梁妻的哭声，不能使城崩塌，是明明白白的了，或许是城正好要自己崩塌，而杞梁的妻子恰巧这时痛哭。后代喜欢随便说的人，不追究这事的真实情况，所以杞梁妻使城崩塌的名声，到今天也没有消失。

【原文】

19·8传书言：“邹衍无罪，见拘于燕，当夏五月，仰天而叹，天为陨霜（1）。”此与杞梁之妻哭而崩城，无以异也。言其无罪见拘，当夏仰天而叹，实也；言天为之雨霜（2），虚也。夫万人举口并解吁嗟（3），犹未能感天，邹衍一人冤而壹叹（4），安能下霜？邹衍之冤不过曾子、伯奇（5）。曾子见疑而吟，伯奇被逐而歌。疑与拘同（6），吟、歌与叹等。曾子、伯奇不能致寒，邹衍何人，独能雨霜（7）？被逐之冤，尚未足言。申生伏剑（8），子胥刎颈，实孝而赐死，诚忠而被诛。且临死时皆有声辞（9），声辞出口，与仰天叹无异。天不为二子感动（10），独为邹衍动，岂天痛见拘，不悲流血哉！伯奇冤痛相似而感动不同也（11）？夫熯一炬火爨一镬水（12），终日不能热也；倚一尺冰置庖厨中（13），终夜不能寒也。何则？微小之感不能动大巨也。今邹衍之叹，不过如一炬、尺冰，而皇天巨大，不徒镬水，庖厨之丑类也（14）。一仰天叹，天为陨霜，何天之易感，霜之易降也？夫哀与乐同，喜与怒均。衍兴怨痛，使天下霜，使衍蒙非望之赏，仰天而笑，能以冬时使天热乎？变复之家曰（15）：“人君秋赏则温，复罚则寒。”寒不累时则霜不降，温不兼日则冰不释（16）。一夫冤而一叹，天辄下霜，何气之易变，时之易转也？寒温自有时，不合变复之家。且从变复之说，或时燕王好用刑（17），寒气应至；而衍囚拘而叹，叹时霜适自下。世见适叹而霜下，则谓邹衍叹之致也。

【注释】

（1）以上事参见《后汉书·刘瑜传》注引《淮南子》。

（2）雨：此复述上文“仰天而叹，天为陨霜”。故疑“雨”是陨（霣）的残字。又下文“一仰天叹，天为陨霜”，可证。

（3）解：这里是发出的意思。吁嗟（x＆ji5虚接）：叹气的声音。

（4）壹：同“一”。

（5）曾子：参见2·2注（18）。他以孝著称，但却经常受到父母的歧视和虐待。伯奇：参见2·5注（20）。

（6）上文言“曾子见疑”、“伯奇被逐”，故疑本句“疑”字下夺一“逐”字。本句“疑、逐与拘同”和下句“吟、歌与叹等”正好对文，可证。

（7）雨：疑作“陨”。详见注（2）。

（8）申生：春秋时晋献公的太子。献公宠爱骊姬，而骊姬想立她的儿子奚齐，便诬陷申生，申生自杀。参见《史记·晋世家》。

（9）参见《国语·晋语二》、《史记·吴太伯世家》。

（10）动：疑是衍文。本句“不为二子感”，正好与下文“独为邹衍动”对文，可证。

（11）伯奇：根据文意，疑“伯”为“何”之形误，“奇”为“其”之音误。

（12）熯（h4n汗）：焚烧。这里是点燃的意思，爨（c）an窜）：用火煮东西。镬（hu＾或）：古时指无足的鼎，作用相当于今天的大锅。

（13）倚：《白孔六帖》卷三引《论衡》文作“持”，可从。

（14）丑：类似。

（15）变复之家：指主张用祭祀祈祷来消除自然灾害和异常现象的人。

（16）兼：这里是连续积累的意思。

（17）燕王：指燕惠王。

【译文】

传书上说：“邹衍没有罪，却被燕王囚禁，正当夏天五月，仰天长叹，天因此降霜。”这跟杞梁妻痛哭使城崩塌，没有什么不同。说他没有罪被囚禁，正值夏天而仰天长叹，是事实；说上天为此而降霜，不是事实。万人张口一齐发出叹气声，尚且不能感动上天；邹衍一个人受冤枉叹一口气，怎么就会下霜呢？邹衍的冤枉不会超过曾子和伯奇。曾子被疑忌就低声哀吟，伯奇被放逐就高声悲歌。疑忌、放逐跟囚禁一样，哀吟、悲歌与叹气等同。曾子和伯奇不能招致寒冷，邹衍是什么人，唯独他能降霜？被放逐的冤枉，尚且不值得说。申生自杀，伍子胥割颈，一个忠心孝敬被赐死，一个真心效忠被诛杀。临死的时候他们都有话说，话说出口，与仰天长叹没有两样。上天不被他二人感动，唯独被邹衍感动，难道是上天痛心被囚禁，而不哀怜流血吗！为什么那冤屈悲痛相似而上天所感动不一样呢？点一个火把烧一大锅水，整天不会热；拿一尺冰放在厨房中，整夜不会冷。为什么呢？因为微弱的感触不能触动巨大的东西。现在邹衍的叹气，不过像一个火把、一尺冰，而上天的巨大，不只像一锅水及厨房一类东西。一仰天长叹，天就会降霜，是什么天这样容易感动，是什么霜这样容易降下？悲哀跟快乐相同，欢喜与愤怒一样。邹衍发出怨痛的声音，能使天降霜，那么假使邹衍受到意外的赏赐，仰天大笑，能在冬天使天变热吗？谈变复的人说：“人之君子秋天受赏则天气温暖，夏天被罚则天气寒冷。”寒气不累积多时则霜不会降，暖气不连续几天则冰不会化。一个人被冤枉而叹一口气，天就下霜，是什么气候这样容易改变，是什么时节这样容易转变？气候的寒冷与温暖自有一定时节，这与谈变复的人的说法是不相合的。姑且听从变复的说法，或许燕惠王好用刑，寒冷的气候应该来了；而邹衍被囚禁长叹，叹气时霜正好自己降下。世人看见正好在邹衍叹气的时候霜下起来了，就说是邹衍叹气所导致的。

【原文】

19·9传书言：“师旷奏《白雪》之曲（1），而神物下降，风雨暴至，平公因之癃病（2），晋国赤地（3）。”或言：“师旷《清角》之曲（4），一奏之，有云从西北起；再奏之，大风至，大雨随之，裂帷幕，破俎、豆（5），堕廊瓦（6），坐者散走。平公恐惧，伏乎廊室（7），晋国大旱，赤地三年，平公癃病（8）。”夫《白雪》与《清角》，或同曲而异名，其祸败同一实也。传书之家，载以为是，世俗观见，信以为然。原省其实，殆虚言也。夫《清角》，何音之声而致此（9）？“《清角》，木音也（10），故致风。而如木为风，雨与风俱。”三尺之木，数弦之声，感动天地，何其神也！此复一哭崩城，一叹下霜之类也。师旷能鼓《清角》，必有所受，非能质性生出之也。其初受学之时，宿昔习弄（11），非直一再奏也。审如传书之言，师旷学《清角》时，风雨当至也（12）。

【注释】

（1）《白雪》：古乐曲名。商调曲，传说为师旷所作。瑟谱最早见于《神奇秘谱》。解题称“《白雪》取凛然清洁，雪竹琳琅之音。”

（2）平公：晋平公。名彪，春秋时晋国君主。公元前557～前532年在位。癃（l￥ng隆）病：一种手脚不灵活的病。

（3）以上参见《淮南子·览冥训》。

（4）《清角》：古曲调名。

（5）俎（（组）：古代礼器。祭祀时用来装牛羊等祭品。豆：古代食器、礼器。祭祀时用来装肉食。

（6）堕：落。廊：连于正堂两侧的低屋。

（7）乎：《韩非子·十过》和《史记·乐书》均作“于”，可从。

（8）以上事参见《韩非子·十过》。

（9）前文“燕太子丹何人，而能动天”，与此句例同，故疑“而”后夺一“能”字。

（10）“清角”以下十七字是王充回答上文的假设之词，故疑“清”上夺一“曰”字。《清角》，木音也：阴阳五行家将金木水火土五行，跟宫商角徵羽五音相配，认为角属木。

（11）宿昔：素常，平素。

（12）当（）：根据文意，疑是“常”形近而误。

【译文】

传书上说：“师旷演奏《白雪》曲，神物从天而降，风雨突然而来，晋平公因此得了手脚麻痹的病，晋国地上则寸草不生。”有人说：“师旷的《清角》曲，开始演奏，就有云从西北面升起；再次演奏，大风来，大雨随之而到，吹裂帷幕，砸坏俎、豆，把廊上的瓦刮了下来，坐着的人纷纷逃散。晋平公感到恐惧，趴在廊室里，接着晋国大旱，三年地上寸草不生，平公也得了手脚麻痹的病。看来《白雪》和《清角》也许是同曲异名，因为它们灾祸的情况相同。解释儒家经典的人，把它当作对的东西记载下来，社会上一般人看见，相信以为就是如此。要是研究考察一下它的实际情况，大概是句假话。那么《清角》是什么声音能导致它这样呢？要说“《清角》是木音，所以能招致风产生。如果木能招风，雨就会跟风一起来。”三尺长的一把木琴，几根弦发出的声音，就能感动天地，怎么这样神奇啊！这还是一哭就使城崩塌，一叹气就使天下霜之类。师旷能弹奏《清角》，肯定有传授的人，不可能是本性生就出来的。他开始接受学习的时候，经常练习，不只一次两次地弹奏过。考察一下，如果确实像传书所说的，那么师旷学奏《清角》时，风雨就一定会经常到来。

【原文】

19·10传书言：“瓠芭鼓瑟（1），渊鱼出听；师旷鼓琴（2），六马仰秣（3）。”或言：“师旷鼓《清角》（4），一奏之，有玄鹤二八，自南方来，集于廊门之危（5）；再奏之而列；三奏之，延颈而鸣，舒翼而舞，音中宫商之声（6），声吁于天（7）。平公大悦，坐者皆喜（8）。”《尚书》曰：“击石拊石（9），百兽率舞。”此虽奇怪，然尚可信。何则？鸟兽好悲声（10），耳与人耳同也。禽兽见人欲食（11），亦欲食之；闻人之乐，何为不乐？然而鱼听、仰秣，玄鹤延颈，百兽率舞，盖且其实。风雨之至，晋国大旱，赤地三年，平公癃病，殆虚言也。或时奏《清角》时，天偶风雨，风雨之后，晋国适旱；平公好乐，喜笑过度，偶发癃病。传书之家信以为然，世人观见，遂以为实。实者乐声不能致此。何以验之？风雨暴至，是阴阳乱也。乐能乱阴阳，则亦能调阴阳也。王者何须修身正行，扩施善政？使鼓调阴阳之曲，和气自至，太平自立矣。

【注释】

（1）瓠（h）护）芭：传说是楚国人，善弹琴。瑟（s8色）：古代一种像琴的多弦乐器。

（2）师旷：据《荀子·劝学》、《淮南子·说山训》等书载，鼓琴使六马仰秣的是伯牙，非师旷。

（3）六马：很多马。秣（m＾末）：这里是喂马吃饲料的意思。引文参见《荀子·劝学》、《淮南子·说山训》。

（4）清角：疑作“清徵”。上文言奏“清角”，云起，风雨至。此言玄鹤来，与奏“清角”是两回事。《韩非子·十过》、《风俗通义·声音》均谓奏“清徵”之曲，有玄鹤来，可证。

（5）危：屋脊。

（6）宫商：这里以宫商代称宫、商、角、徵、羽五音。

（7）吁：惊。

（8）引文参见《韩非子·十过》。

（9）石：即石磬（q＠ng庆），一种石制的乐器。拊（f［抚）：轻轻地敲击。

（10）悲声：动听的声音。

（11）欲：根据文意，疑“饮”形近而误。

【译文】

传书上说：“瓠芭弹瑟，深渊里的鱼会冒出水面来听；伯牙奏琴，正在吃料的马也抬起头来听。”有人说：“师旷弹奏《清徵》，开始演奏，有十六只黑鹤从南方飞来，在廊门的脊上停留；再演奏黑鹤就排成队；第三次演奏，黑鹤群便伸长脖子鸣叫，舒展翅膀起舞，乐音中符合五音的声音，响彻天空。晋平公很高兴，在坐的都欢喜。”《尚书·舜典》上说：“敲击着石磬，使各种兽类一齐起舞。”这虽然使人奇怪，然则尚且可信。为什么呢？因为鸟兽喜好动听的声音，它们的耳朵与人的耳朵一样。禽兽看见人的食物，也想吃；听到人的乐曲，为什么要不快乐呢？虽然鱼冒出水面来听，吃料的马抬着头听，黑鹤伸长脖子鸣叫，各种兽类一齐起舞，这些大概接近其真实。但狂风暴雨的到来，晋国大旱，地上三年寸草不长，晋平公得手脚麻痹的病，大概是假话。也许弹奏《清角》的时候，天正好要刮风下雨，风雨过后，晋国碰巧遭上大旱；晋平公喜欢听乐曲，喜笑过度，偶然得了手脚麻痹的病。解释儒家经典的人，相信认为是这样，世人看了，就更认为是事实了。事实上，乐声不可能招致这样。用什么来证明呢？风雨突然到来，这是阴阳错乱。乐声能使阴阳错乱，那么也能使阴阳调和。既然如此作君王的又何必要修养身心，端正操行，广泛施行善政呢？只要让人弹奏能调和阴阳的曲子，调和之气自然到来，太平景象自然就会呈现。

【原文】

19·11传书言：“汤遭七年旱，以身祷于桑林，自责以六过，天乃雨。”或言：“五年。”“祷辞曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。天以一人之不敏（1），使上帝鬼神伤民之命’。于是剪其发，丽其手（2），自以为牲（3），用祈福于上帝。上帝甚说（4），时雨乃至（5）。”言汤以身祷于桑林自责，若言剪发丽手，自以为牲，用祈福于帝者；实也。言雨至，为汤自责以身祷之故，殆虚言也。孔子疾病，子路请祷。孔子曰：“有诸（6）？”子路曰：“有之。诔曰（7）：‘祷尔于上下神祗（8）。’”孔子曰：“丘之祷久矣（9）。”圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故白“祷久矣”。《易》曰：“大人与天地合其德（10），与日月合其明，与四时合其叙，与鬼神合其吉凶。”此言圣人与天地鬼神同德行也。即须祷以得福，是不同也。汤与孔子俱圣人也，皆素祷之日久。孔子不使子路祷以治病，汤何能以祷得雨？孔子素祷，身犹疾病。汤亦素祷，岁犹大旱。然则天地之有水旱，犹人之有疾病也。疾病不可以自责除，水旱不可以祷谢去，明矣。汤之致旱，以过乎？是不与天地同德也。今不以过致旱乎？自责祷谢，亦无益也。人形长七尺，形中有五常（11），有瘅热之病（12），深自克责，犹不能愈，况以广大之天，自有水旱之变，汤用七尺之形，形中之诚，自责祷谢，安能得雨邪？人在层台之上（13），人从层台下叩头，求请台上之物。台上之人闻其言，则怜而与之；如不闻其言，虽至诚区区（14），终无得也。夫天去人，非徒层台之高也，汤虽自责，天安能闻知而与之雨乎？夫旱，火变也；湛（15），水异也。尧遭洪水，可谓湛矣。尧不自责以身祷祈，必舜、禹治之，知水变必须治也。除湛不以祷祈，除旱亦宜如之。由此言之，汤之祷祈不能得雨。或时旱久，时当自雨，汤以旱久，亦适自责，世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣。

【注释】

（1）天：根据文意，疑是“无”形近而误。

（2）丽：拴，系。

（3）牲：牺牲，古代供祭祀用的牲畜。

（4）说（yu8悦）：通“悦”。

（5）以上事参见《吕氏春秋·顺民》、《荀子·大略》。

（6）诸：“之乎”的合音。

（7）诔（l7i累）：祭文。这里指向鬼神祈求的祷词。

（8）祗（h9支）：通“祇（q0其）”，地神。

（9）引文参见《论语·述而》。

（10）大人：这里指圣人。

（11）五常：指五行。这里指人体的五脏。我国古代医学把五脏分别配属于五行：肝属木，心属火，脾属土，肺属金，肾属水。

（12）瘅（d4n旦）：古病名。疟疾的一种。

（13）层：一层堆一层的意思。

（14）区区：诚挚。

（15）湛（y0n淫）：同“霪”。久雨。

【译文】

传书上说：“汤遇上七年大旱，用自己做牺牲在桑山的树林里祷告，列举六项过失责备自己，天才下雨。”有人说：“大旱是五年。”“祷告说：‘我一个人有罪，不要涉及万民。万民有罪，罪在我一个人。不要因为我一个人的昏庸，就让上帝鬼神伤害万民的生命。’于是剪自己的头发，捆自己的手，把自己作为牺牲，以此向上帝请求降福。上帝很高兴，当时就下了雨。”说汤把自己当做牺牲在桑林祷告责备自己，以及说剪头发捆手，把自己当作牺牲，以此向上帝请求降福，这是事实。至于说天下雨，是因为汤责备自己，把自己当做牺牲向上帝祷告的缘故，大概是不符合事实的说法。孔子得病，子路请求为他祷告。孔子说：“有这样的事吗？”子路说：“有的。祷词上有：‘为你向天上的神和地下的神祈祷。’”孔子说：“我祈祷已经很久了。”圣人修养身心，端正操行，平常祷告的时间已经很久了，天地鬼神都知道他们没有罪过，所以说“祷告很久了”。《周易·乾卦·文言》上说：“圣人与天地同德行，与日月同光明，与春、夏、秋、冬四时变化同顺序，与鬼神同吉凶。”这是说圣人跟天地鬼神同德行。如果圣人一定要祈祷才能得福，这就是说他跟天地鬼神不同德行了。商汤和孔子都是圣人，平素祈祷的时间都很久。孔子不让子路祷告为他治病，商汤为什么要用祷告来得到雨水呢？孔子一向祈祷，身体尚且还生病。商汤也一向祈祷，整年还是大旱。既然如此，那么天地有水灾旱灾，就像人会生病一样。生病不可能因为责备自己而消除，水灾旱灾同样不可能因为祈祷而自动免除，这是明摆着的。商汤遭到旱灾，是因为犯了过错吗？这就是他不与天地同德行了。如果不是由于他的过错招致来的大旱，那么，责备自己向上天祷告谢罪，也没有什么用处。人的形体长七尺，身体中有五脏，会得疟疾，狠狠地责备自己，尚且不能痊愈。何况广阔的天，本来就有水灾和旱灾，汤用七尺长的身体，心中的诚挚，责备自己祷告谢罪，怎么能得到雨水呢？要是人在高台上，有人从高台下叩头，请求得到台上的东西。台上的人听见他的话，就会怜悯给他；如果听不见他的话，即使他诚恳到极点，最终还是得不到。天离人，不只高台那样高，商汤即使责备自己，天怎么能听见而给他雨水呢？那干旱，是火气造成的灾害，久雨，是水造成的灾异。尧遇到的洪水，可以说是大得很。尧并没有责备自己，用自己作牺牲来向上天祈祷，而是一定要舜、禹去治理它，因为他知道水灾必须靠治理才会消除。消除水患不能靠祈祷，消除旱灾也应该像这样。由此说来，商汤的祈祷不可能得到雨水。也许是干旱得太久了，该当是下雨的时候，商汤由于久旱，碰巧在责备自己，世人看雨下来，是随着汤责备自己而来的，就说汤是靠祈祷得到雨水的。

【原文】

19·12传书言：“仓颉作书，天雨粟、鬼夜哭（1）。”此言文章兴而乱渐见（2），故其妖变致天雨粟、鬼夜哭也。夫言天雨粟，鬼夜哭，实也。言其应仓颉作书，虚也。夫河出图（3），洛出书（4），圣帝明王之瑞应也。图书文章与仓颉所作字画何以异（5）？天地为图书，仓颉作文字，业与天地同，指与鬼神合（6），何非何恶，而致雨粟、神哭之怪（7）？使天地、鬼神恶人有书，则其出图书，非也；天不恶人有书，作书何非而致此怪？或时仓颉适作书，天适雨粟，鬼偶夜哭。而雨粟，鬼神哭（8），自有所为（9）。世见应书而至（10），则谓作书生乱败之象，应事而动也。天雨谷，论者谓之从天而下，变而生（11）。如以云雨论之，雨谷之变，不足怪也。何以验之？夫云雨出于丘山（12），降散则为雨矣。人见其从上而坠，则谓之天雨水也。夏日则雨水，冬日天寒则雨凝而为雪，皆由云气发于丘山，不从天上降集于地，明矣。夫谷之雨，犹复云布之亦从地起（13），因与疾风俱飘，参于天（14），集于地。人见其从天落也，则谓之“天雨谷”。建武三十一年中（15），陈留雨谷（16），谷下蔽地。案视谷形，若茨而黑（17），有似于稗实也。此或时夷狄之地，生出此谷。夷狄不粒食（18），此谷生于草野之中，成熟垂委于地（19），遭疾风暴起，吹扬与之俱飞，风衰谷集坠于中国。中国见之，谓之雨谷（20）。何以效之？野火燔山泽，山泽之中，草木皆烧，其叶为灰，疾风暴起，吹扬之，参天而飞，风衰叶下，集于道路，夫天雨谷者，草木叶烧飞而集之类也。而世以为雨谷，作传书者以变怪（21）。天主施气，地主产物。有叶实可啄食者，皆地所生，非天所为也。今谷非气所生，须土以成，虽云怪变，怪变因类，生地之物，更从天集（22）；生天之物，可从地出乎？地之有万物，犹天之有列星也。星不更生于地，谷何独生于天乎？

【注释】

（1）引文参见《淮南子·本经训》。

（2）文章：文字。见：同“现”。

（3）河出图：参见16·16注（3）。

（4）洛出书：传说夏禹治水时，有神龟负文于背在洛水中出现。“河出图，洛出书”这两句话始见于《周易·系辞上》。洛水：发源于陕西省，流入河南省西部。以上事参见《汉书·五行志上》。

（5）字：疑衍文。画（■）：疑“书（■）”形近而误。上文言“传书言，仓颉作书”，可一证。《太平御览》卷六一八引《论衡》文作“图书文章，与书何异”，可二证。

（6）指：通“旨”。意思，意图。

（7）神：上文言“天雨粟，鬼夜哭”，故疑是“鬼”之误。《太平御览》卷七四七引《论衡》文作“鬼哭”可证。又《太平御览》卷七四七引《论衡》文“怪”下有“哉”字，可从。

（8）神：上文作“天雨粟，鬼夜哭”，故疑是衍文。

（9）所为：这里表原因。

（10）应：这里是跟随的意思。

（11）《太平御览》卷八三七引《论衡》文，“变”字前有“应”字，可从。

（12）雨：根据文意，疑是衍文。《太平御览》卷二七、卷八三七引《论衡》文，无“雨”字，可证。

（13）布：上言“如以云雨论之”，此正其结论，故疑系“雨”之误。

（14）参：耸立。

（15）建武：东汉光武帝年号。建武三十一年：公元55年。中：《艺文类聚》卷八五、《太平御览》卷八三七引《论衡》文，均无此字，故疑是衍文。

（16）陈留：郡名。西汉元狩元年（公元前122年）置郡。郡治所在陈留（今河南省开封市东南）。辖境相当今河南省东至民权县、宁陵县，西至开封市、尉氏县，北至延津县，长垣县，南至杞县，睢县等地。

（17）茨：即蒺藜。这里指蒺藜子。

（18）粒食：以谷米为食。

（19）垂：落下。委：丢弃，散落。

（20）上文言“则谓之天雨谷”，故疑“之”后夺一“天”字。《太平御览》卷八三七引《论衡》文，“之”下有“天”字，可证。

（21）以：认为。

（22）从天集：即上文的“从天而下”。

【译文】

传书上说：“仓颉创造文字，天上降下谷米，鬼夜晚哭泣。”这是说文字产生而祸乱也随着出现，所以他创作文字的奇异现象导致了天降谷，鬼夜哭头。说天降谷，鬼夜哭，是事实，但说那是应验仓颉创造文字，则是假话。黄河中出现图，洛水中出现书，是圣帝明王吉兆的应验。图书文章跟仓颉创造文字有什么区别？天地作图书，仓颉创造文字，所从事的跟天地相同，意图与鬼神相合，有什么错，有什么罪，却招来天降谷、鬼夜哭的怪现象呢？如果天地、鬼神憎恨人有文字，那么黄河中出现图，洛水中出现书，就不对了；要是天不憎恨人有文字，创造文字又有什么错而会导致这样的怪现象呢？也许仓颉正好创造文字，天碰巧降谷，鬼偶尔夜哭。而天降谷，鬼夜哭，自有它的原因，世人看到它们是随着文字的出现而到来的，就说创造文字产生祸乱的现象，是跟随着仓颉的事业而发生的。天降谷，议论的人说它从天而降，是随着灾变而发生。如果用云雨来解说，降谷的怪现象，不足奇。用什么来证明呢？因为云是从山丘中产生，分散落下来就成为雨。人看见它从天上落下来，就说天下雨了。夏天则是雨水，冬天天冷，那雨就凝结成雪花，这都是由于云气在山丘中产生，而不是从天上产生降落在地上，道理是明明白白的。那谷雨，好比重复云雨一样，也是从地上产生，随着跟大风一起飘扬，高入云霄，然后再降集在地上。人们看见它从天上落下来，就说“天降谷米”。建武三十一年，陈留地方降谷米，谷米下来把地都遮盖了。察看谷米的形态，像蒺藜子但要黑些，有点类似于稗子。这或许是边远的夷狄地方，出产这种谷米，夷狄不用谷米作粮食，这谷子生于荒野中，成熟后散落在地上，碰到大风突然来，吹起飘扬跟着一起飞驰，等风势减弱谷子聚集在中原地区落下。中原地区的人看见，就说天降谷米。以什么来验证呢？野火烧山泽，山泽中草木都被烧光，树叶成了灰，大风突然来，吹起飘扬，高高在天上纷飞，风势减弱叶灰下落，堆集在路上。天降谷米，就像草木的叶子被烧成灰飞上天，然后降集在地上一样。而一般人便以为天降谷米，作传书的人就认为是灾变的怪现象。天主管散布气，地主管生产物。有叶子、有果实可以啄吃的东西，都是地上长出来的，不是上天所造的。这谷米不是气生成的。而必须有土才能长成，虽说天降谷是怪现象，但怪现象都源于同类事物。长在地上的东西，变成从天上降下来；那么产生在天上的东西，可以从地上长出来吗？地上有万物，就像天上有群星一样。群星不会改变从地上长出来，谷米为什么就能单独从天上产生呢？

【原文】

19·13传书又言：“伯益作井，龙登玄云（1），神栖昆仑（2）。”言龙井有害（3），故龙神为变也（4）。夫言龙登玄云，实也。言神栖昆仑，又言为作井之故，龙登神去，虚也。夫作井而饮，耕田而食，则一实也。伯益作井，致有变动，始为耕耘者（5），何故无变？神农之桡木为耒（6），教民耕耨（7），民始食谷，谷始播种，耕土以为田，凿地以为井。井出水以救渴，田出谷以拯饥，天地鬼神所欲为也，龙何故登玄云？神何故栖昆仑？夫龙之登玄云，古今有之，非始益作井而乃登也。方今盛夏，雷雨时至，龙多登云。云龙相应（8），龙乘云雨而行，物类相致，非有为也。尧时（9），五十之民击壤于涂（10）。观者曰：“大哉，尧之德也！”击壤者曰：“吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力？”尧时已有井矣。唐、虞之时，豢龙御龙，龙常在朝。夏末政衰，龙乃隐伏。非益凿井，龙登云也。所谓神者，何神也？百神皆是。百神何故恶人为井？使神与人同，则亦宜有饮之欲。有饮之欲，憎井而去，非其实也。夫益殆不凿井，龙不为凿井登云，神不栖于昆仑，传书意妄（11），造生之也。

【注释】

（1）玄：深，厚。

（2）引文参见《淮南子·本经训》。

（3）龙：此言龙、神因作井有害而去，故疑“龙”系“作”之误。下文云“为作井之故，龙登神去”，可证。

（4）变：害。

（5）耕：种田。耘（y＊n云）：除草。

（6）神农：神农氏。传说中农业和医药的发明者。相传远古人以采集渔猎为生，神农用木制成耒、耜，教其农业生产。又传他曾尝百草，发现药材，教人治病。一说神农氏即炎帝。桡（n2o挠）木：弯曲的木头。耒（l7i蕾）：古代的一种农具，形状像木叉。

（7）耨（n＾u）：用耨（古代一种锄草工具）来锄草。

（8）《太平御览》卷二二引《论衡》文作“云雨与龙相应”，故疑“云”后夺“雨与”二字。

（9）《昭明文选·七命》注引“尧时”下有“天下大和，百姓无事，有”九字，根据下文文意，可从。

（10）击壤：相传尧时的一种游戏。壤是类似鞋底状的木板。游戏时，把一块壤放在地上，然后在三四十步外的地方，用另一块木壤去投掷它，投中的算赢。后用“击壤”为歌颂太平盛世之典。涂：通“途”，道路。

（11）意妄：疑是“妄意”之误倒。《韩非子·用人》云：“云规矩而妄意度，”可一证。《庄子·胠箧》有“妄意室中之藏”，可二证。

【译文】

传书上又说：“因为伯益凿井，龙飞升到高高厚厚的云端，神隐居于昆仑山中。”这是说凿井有害，所以龙和神在作怪。要说龙飞升到高高的厚厚的云端，是事实。但要说神隐居昆仑山中，又说因为凿井的缘故，龙飞升神离开，那是假的。凿井有水喝，种田有饭吃，同是一种情况。伯益凿井，导致变化，开始有种田的人，怎么能说没有改变呢？神农把木头弄弯做成耒，教百姓种田锄草，百姓才开始以五谷为粮食，五谷才开始播种。改耕土成为田，凿地成为井。井出水能解渴，田产谷能救饥，这是天地鬼神想做的事，龙为什么要躲入高高的厚厚的云端去呢？神又为什么蔽居昆仑山呢？其实，龙升入高高的厚厚的云端，古今都有，并非始于伯益凿井才升入云端。如今盛夏，雷雨的季节到了，龙多数要飞升云里。云雨与龙相互应和，龙驾云雨而行，同类之物互相招致，这并非是有意的行为。尧的时候，天下很和睦，老百姓无事，有个五十岁的老人在路上玩击壤的游戏。围观的人说：“伟大啊，尧的德政！”玩击壤的人则说“我太阳升起就劳动，太阳下山才休息，凿井来喝水，种田来吃饭，这里边尧出了什么力呢？”可见，尧的时候已经有井了。唐尧、虞舜的时候，养龙驾龙，龙常在朝廷。夏朝末年政治衰败，龙才隐藏起来。并非伯益凿井，龙才飞入高高的厚厚的云端隐藏。所说的神，是什么神呢？各种各样的神都是。各种各样的神为什么要憎恨人凿井呢？假使神跟人一样，那也应该有喝水的欲望，有喝水的欲望。却要憎恨井而离开，这就不真实。要是伯益不凿井，龙就不会因为憎恨凿井而蔽入云端，神也不会因此而隐居昆仑，这是作传书的人胡乱揣测，编造出来的。

【原文】

19·14传书言：“梁山崩（1），壅河三日不流，晋君忧之（2）。晋伯宗以辇者之言（3），令景公素缟而哭之（4），河水为之流通（5）。”此虚言也。夫山崩壅河，犹人之有痈肿（6），血脉不通也。治痈肿者，可复以素服哭泣之声治乎？尧之时，洪水滔天，怀山襄陵（7）。帝尧吁嗟，博求贤者。水变甚于河壅，尧忧深于景公，不闻以素缟哭泣之声能厌胜之（8）。尧无贤人若辇者之术乎？将洪水变大，不可以声服除也？如素缟而哭，悔过自责也，尧、禹之治水以力役（9），不自责。梁山，尧时山也；所壅之河，尧时河也。山崩河壅，天雨水踊，二者之变无以殊也。尧、禹治洪水以力役，辇者治壅河用自责，变同而治异，人钧而应殊（10），殆非贤圣变复之实也。凡变复之道，所以能相感动者，以物类也。有寒则复之以温，温复解之以寒。故以龙致雨，以刑逐暑，皆缘五行之气用相感胜之。山崩壅河，素缟哭之，于道何意乎？此或时河壅之时，山初崩，土积聚，水未盛。三日之后，水盛土散，稍坏沮矣（11）。坏沮水流，竟注东去。遭伯宗得辇者之言，因素缟而哭，哭之因流（12），流时谓之河变起此而复（13）。其实非也。何以验之？使山恒自崩乎，素缟哭无益也。使其天变应之，宜改政治。素缟而哭，何政所改而天变复乎？

【注释】

（1）梁山：指吕梁山。在今山西省西部，黄河与汾河之间。

（2）晋君：指晋景公。

（3）伯宗：春秋时晋景公的大夫，贤而好直言。辇（ni3n碾）：古代一种用人拉挽的车子。

（4）缟（g3o搞）：白绢。素缟：丧服。

（5）引文参见《谷梁传·成公五年》。

（6）痈（y＃ng拥）：一种毒疮，属急性化浓性疾病，多发于背部和颈部，疮面有许多脓泡，非常疼痛。

（7）襄：水涨到高处。以上参见《尚书·尧典》。

（8）厌：镇压妖邪。

（9）役：劳役，劳力。

（10）钧：相同。

（11）沮（j（举）：毁坏，败坏。

（12）因：于是，就。

（13）根据文意，疑“时”系“则”之误。

【译文】

传书上说：“吕梁山崩塌，堵塞了黄河三天没有流水，晋景公非常发愁。晋伯宗听从拉车人的话，叫晋景公穿着丧服哭泣，河水就会因此流通。”这是假话。山崩塌堵塞黄河，就像人生疮长脓，血脉不通。治毒疮的人，难道可以又重复用穿丧服，通过哭泣的声音来治病吗？尧的时候，洪水滔天，包围了高山，漫上了丘陵。帝尧叹息，广求贤能的人。洪水成灾比黄河堵塞更凶，尧为此发愁比晋景公厉害，但没有听见用穿丧服，通过哭泣声的手段能制服洪水的。这是因为尧的时候没有贤能的人像拉车人那样具有法术呢？还是洪水灾害太大，不能用哭泣声和穿丧服的办法来消除它呢？如果穿着丧服哭泣是在悔过和责备自己，那么尧和禹治水是用人力，而不靠责备自己。吕梁山，是尧时的山；堵塞的黄河，是尧时的黄河。山崩塌黄河堵塞，天下雨洪水猛涨，二者灾害没有区别。尧和禹治理洪水用人力，拉车人治理黄河堵塞靠责备自己，灾害一样而治理办法不同，同样是人而对付水灾的办法却不同，这大概不是圣贤消除灾祸恢复正常状态的实际情况。但凡能消除灾祸恢复正常状态的道理，是因为能互相感动，是同类事物的缘故。寒冷就用温暖去消除它，温暖就用寒冷去解除它。所以用龙招致下雨，用酷刑会带来严寒赶走暑气，这都是因为五行之气需要相互感应，相互克制的缘故。山崩塌堵塞黄河，就穿着丧服哭泣，在道理上是什么意思呢？这事或许是黄河被堵塞的时候，山刚崩塌，泥土聚积，河水没有兴起。三天以后，河水兴起泥土失散，逐渐毁坏。积土毁坏了河水开始流动，终于向东流去。碰巧伯宗听到拉车人的话，于是晋景公穿着丧服哭泣，一哭河水就流了。河水流了，人们就说黄河的灾害是由于哭泣才被消除并恢复正常状态的。事实并不是这样。用什么来证明呢？假使山经常自然崩塌，穿着丧服哭泣也没有用。如果山崩是天应和人事的一种灾变，那就应该改变政治才能消除。穿着丧服哭泣，是什么改革了政治而使天灾消除并恢复正常的呢？

【原文】

19·15传书言：“曾子之孝，与母同气。曾子出薪于野，有客至而欲去，曾母曰：‘愿留，参方到。’即以右手扼其左臂。曾子左臂立痛，即驰至问母：‘臂何故痛？’母曰：‘今者客来欲去，吾扼臂以呼汝耳。’盖以至孝，与父母同气，体有疾病，精神辄感。”曰，此虚也。夫“孝悌之至（1），通于神明（2）”。乃谓德化至天地。俗人缘此而说，言孝悌之至，精气相动。如曾母臂痛，曾子臂亦辄痛。曾母病乎（3），曾子亦病（4）？曾母死，曾子辄死乎（5）？考事，曾母先死。曾子不死矣，此精气能小相动，不能大相感也。世称申喜夜闻其母歌（6）。心动，开关问歌者为谁，果其母（7）。盖闻母声，声音相感，心悲意动，开关而问，盖其实也。今曾母在家，曾子在野，不闻号呼之声，母小扼臂，安能动子？疑世人颂成（8），闻曾子之孝天下少双，则为空生母扼臂之说也。

【注释】

（1）孝：尽心奉养和顺从父母。悌（t＠替）：敬爱兄长。

（2）神明：天神和地神。引文参见《孝经·感应》。

（3）乎：疑衍文。递修本“病”后无“乎”字，可一证。下文“曾母死，曾子辄死乎？”句法一律，可二证。

（4）递修本“病”后有“乎”字，根据文意，可从。下文“曾母死，曾子辄死乎？”句法一律，可证。又“亦辄痛”、“亦辄病”、“亦辄死”，语气相同，故疑“亦”后脱一“辄”字。

（5）“辄”前疑夺一“亦”字。理由见上注。

（6）申喜：春秋战国之际楚国人。

（7）以上事参见《淮南子·说山训》、《吕氏春秋·精通》。

（8）成：通：“诚”。

【译文】

传书上说：“由于曾子很孝顺，所以能跟母亲的气相同。曾子在野外去砍柴，有客人来找，见不在想走，曾母说：‘请留步，曾子马上就到。’立即用右手掐她自己的左臂。曾子的左臂立刻感到疼痛，就飞跑到家问母亲：‘我的左臂为什么会疼痛？’母亲说：‘现在有客人来访想要回去，我掐臂叫你回来。’就因为曾子非常孝顺，所以跟他父母的气相同，身体有疾病，精神上总是有感应。”我认为这话是假的。所谓“孝顺父母，尊重兄长到极点，能与天神地神相通。”是说德行可以感化天地。一般人由此解释说，孝顺父母，尊重兄长到极点，人与人之间精气就可以互相感动。像曾母左臂痛，曾子的左臂也就跟着痛。那曾母生病，曾子也跟着生病吗？曾母死，曾子也跟着死吗？考察事实，曾母先死，曾子没有死，这样说来，精气只能在小事上互相感动，而不能在大事上互相感应了。世人声称申喜晚上能听见他母亲唱歌，心有所感动，开门问唱歌的人是谁，果真会是他的母亲。这大概是听见他母亲的声音，声音相互感应，心里悲哀神情感动，开门而问，大约是事实。如今曾母在家，曾子在野外，听不见叫喊的声音，母亲稍微掐一下左臂，怎么就能感动曾子呢？我怀疑是一般人为宣扬诚心，又听说曾子孝顺父母天下难找第二个，就为此凭空捏造了曾母掐臂的说法。

【原文】

19·16世称南阳卓公为缑氏令（1），蝗不入界。盖以贤明至诚，灾虫不入其县也。此又虚也。夫贤明至诚之化，通于同类，能相知心，然后慕服。蝗虫，闽虻之类也（2），何知何见而能知卓公之化？使贤者处深野之中，闽虻能不入其舍乎？闽虻不能避贤者之舍，蝗虫何能不入卓公之县？如谓蝗虫变，与闽虻异，夫寒温亦灾变也，使一郡皆寒，贤者长一县，一县之界能独温乎？夫寒温不能避贤者之县，蝗虫何能不入卓公之界？夫如是，蝗虫适不入界，卓公贤名称于世（3），世则谓之能却蝗虫矣。何以验之？夫蝗之集于野，非能普博尽蔽地也，往往积聚多少有处。非所积之地，则盗跖所居；所少之野，则伯夷所处也。集过有多少，则其过县有留去矣。多少不可以验善恶，有无安可以明贤不肖也？盖时蝗自过，不谓贤人界不入，明矣。

【注释】

（1）南阳：郡名。治所在宛县（今河南省南阳市）。汉时辖境相当于今河南省熊耳山以南叶县、内乡之间和湖北省大洪山以北应山县、郧（y＊n云）县之间。卓公：卓茂（？～公元28年），字子康。西汉末年南阳郡宛县人。习《诗经》、《周礼》和历算。为人宽厚仁爱。平帝时为密县令。善教化，教化大行，道不拾遗。东汉光武帝时官至太傅，封褒德侯。缑（g＃u勾）氏：古县名。治所在今河南省偃师县东南。南阳卓公为缑氏县令：《后汉书·卓茂传》云：“卓茂字子康，南阳宛人也。迁密令”，故疑王充记述有误，当为“南阳卓公为密县令”。《后汉·光武纪》云：“以前密令卓茂为太傅”，可一证。《水经注·洧水》有密县“今县城东门南侧，有汉密令卓茂祠”，可二证。密县：古县名。汉置。治所在今河南省密县东南三十里。令：参见9·15注（3）。

（2）闽（w6n蚊）：通“蚊”。虻：昆虫名。形似蝇较大，雌性食血。

（3）根据文意，疑“名”后夺一“偶”字。“偶称于世”与上文“适不入界”语气相同，可一证。本书“偶”与“适”平列甚多，可二证。

【译文】

社会上称道南阳卓公做密县县令时，蝗虫不飞入他的县界。这大概是因为他贤明得极诚心，害虫不会进入他县境的缘故。这又不真实了。贤明极诚心使卓公德化，与同类相通，能互相知心，然后对他仰慕，信服。蝗虫是蚊虻之类，它们何时知道何时看见而能够晓得卓公德化？如果贤者住在茫茫荒野之中，蚊虻能不飞入他的房子里吗？蚊虻尚且不能避免飞进贤者的房舍，蝗虫怎么又能不飞入卓公的县境呢？发果说蝗虫是一种灾变，跟蚊虻不同，那寒冷与温暖也是一种灾变，假使一郡都寒冷，贤者做一县之长，一县之内能单独温暖吗？寒冷与温暖不能避开贤者的县，蝗虫又怎么能不飞入卓公的县界呢？要么是这样，蝗虫碰巧没有飞入县境，而卓公的贤名恰好在社会上被称颂，于是世人就说他能使蝗虫不入境。拿什么证明呢？蝗虫在野外降落，不可能完全都把地遮盖住，往往有的地方聚积得多些，有的少些。它们没有聚积的地方，只有盗跖住的地方；聚积少的野外，只有伯夷隐居的地方。降落和飞过的蝗虫有多有少，不可能把一个地方完全都遮盖住。蝗虫聚集的地方有多有少，它们飞过的县，有的停留，有的飞走。其降落的多少不可能证明谁善谁恶，那么有没有降落怎么能够用来说明谁贤谁不贤呢？大概当时蝗虫自己飞过，并不认为是贤人管理的县界就不飞进去，这是很清楚的。

福虚篇第二十
【题解】

王充在本篇驳斥了行善可以得天福佑的荒谬说法，故篇名曰：“福虚”。当时社会上流传行善的得福，干坏事的遭祸，而福与祸的报应，都是由天来决定的说法，并宣扬楚惠王吞吃蚂蟥“有仁德”，得“天佑”，不仅“病不为伤”，而且还治好了原来的“心腹之积”。对此，王充态度鲜明地指出，楚惠王根本没有“仁德”，而是“不肖之主”，如果天保祐他，就是“天祐不肖人也”。他还举一些帝王的寿命为例，说明“恶人之命不短，善人之年不长”、证明天并不是按照善恶来“赐年”。王充进一步分析了“善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也”这种说法广为流传的社会原因：一是“贤圣欲动人为善”编造出来的；二是一般人出于无知，错误地把偶然巧合当作“天赐祸福”的必然报应；三是大臣为了讨好君主，显示自己有预见而杜撰的。

【原文】

20·1世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩（1），人君赏其行；阴惠（2），天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。徒见行事有其文传（3），又见善人时遇福，故遂信之，谓之实然。斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语（4），以明德报；或福时适（5），遇者以为然（6）。如实论之，安得福佑乎？

【注释】

（1）阳：外露，公开。恩：恩惠。这里作好事讲。

（2）阴：暗中。惠：恩惠。这里是好事的意思。

（3）根据文意，疑“徒”夺一“不”字。行：经历。文传：文字记载。

（4）著：用。然：这样。文中具体指行善得福，为恶遭祸这类事。

（5）这句话使人费解，疑是“善人时适福”之脱误。有上文“又见善人时遇福”，可证。

（6）刘盼遂认为：“或福时适遇者以为然”，“此九字文辞不属。意亦与上文沓复，疑是衍文。”录此，以供参考。

【译文】

世人议论做好事的福至，干坏事的祸来。福与祸的报应，都由天定。人做出来，由天报应。公开做了好事，君主会奖励他的操行；暗中做了好事，天地会报应他的德行。不论贵、贱、贤、愚的人，没有认为不是这样的。由于他们不仅看见过去的事例有文字记载，又看见做好事的人时常得福，所以就相信了，认为确实是这样。这话或许是圣贤想规劝人们做好事，用一定会行善得福，为恶遭祸的说法，来表明有德必得好报；或许是做好事的人当时碰巧得福，遇见这种情况的人就认为行善得天好报这种情况是确实的。如果按照实际情况来判断，怎么会有上天赐福保佑的事呢？

【原文】

20·2楚惠王食寒菹而得蛭（1），因遂吞之，腹有疾而不能食。令尹问（2）：“王安得此疾也？”王曰：“我食寒菹而得蛭，念谴之而不行其罪乎（3）？是废法而威不立也，非所以使国人闻之也。谴而行诛乎（4）？则庖厨监食者法皆当死（5），心又不忍也。吾恐左右见之也（6），因遂吞之。”令尹避席再拜而贺曰：“臣闻天道无亲，唯德是辅（7）。王有仁德，天之所奉也，病不为伤。”是夕也，惠王之后而蛭出（8），及久患心腹之积皆愈（9）。故天之亲德也，可谓不察乎（10）！曰，此虚言也。

【注释】

（1）楚惠王：春秋时楚昭王的儿子，名韦。春秋战国之际楚国君主。公元前488～前432年在位。菹（u租）：酸菜。得：这里作发现讲。蛭（h＠至）：蚂蟥。

（2）令尹：春秋时楚国最高的官职，相当于其他国家的相。

（3）行：这里作治讲。

（4）根据文意，疑“行”后脱一“其”字。与上文“行其罪”语气相同，可证。（5）厨：章录杨校宋本作“宰”，可从。下同。

（6）见之：疑“之见”之误倒。下文有“如恐左右之见”，可证。

（7）德：这里是有德行的人的意思。是：结构助词，使宾语提前。

（8）后：后室。这里指后宫的厕所。

（9）及：这里作同时讲。积：病症名。一般以积块明显，痛胀较厉害，固定不移的称作积。

（10）以上事参见《新序·杂事四》。

【译文】

楚惠王吃凉酸菜发现有蚂蟥，于是就吞食了，之后腹部得病不能吃东西。令尹问安道：“君王怎么得这病的？”惠王回答说：“我吃凉酸菜发现有蚂蟥，想如果责备厨师而不治他们的罪呢？这是破坏法令而使自己威严建立不起来的做法，我没有这样做的原因是怕百姓知道。要责备并给予他们惩罚呢？那厨师和管膳食的人按法律都该处死，心又不忍。我害怕左右的人看见，于是就吞食了。”令尹离开自己的座位再次叩拜并恭贺说：“我听说天道是没有亲疏的，只帮助有德行的人。君王具有仁德，靠天的帮助，病不会造成伤害。”这天晚上，惠王去后宫厕所排出了蚂蟥，同时病了很久的心腹积块也全都痊愈了。所以上天是爱护有德行的人的，这还能说不清楚吗！我说，这是句假话。

【原文】

20·3案惠王之吞蛭，不肖之主也。有不肖之行，天不祐也。何则？惠王不忍谴蛭，恐庖厨监食法皆诛也。一国之君，专擅赏罚；而赦，人君所为也。惠王通谴菹中何故有蛭，庖厨监食皆当伏法（1），然能终不以饮食行诛于人，赦而不罪，惠莫大焉。庖厨罪觉而不诛，自新而改后。惠王赦细而活微，身安不病。今则不然，强食害己之物，使监食之臣不闻其过，失御下之威（2），无御非之心（3），不肖一也。使庖厨监食失甘苦之和（4），若尘土落于菹中，大如虮虱，非意所能览，非目所能见，原心定罪（5），不明其过（6）。可谓惠矣。今蛭广有分数，长有寸度，在寒菹中，眇目之人犹将见之（7），臣不畏敬，择濯不谨，罪过至重。惠王不谴，不肖二也。菹中不当有蛭，不食投地；如恐左右之见，怀屏隐匿之处（8），足以使蛭不见，何必食之？如不可食之物误在菹中，可复隐匿而强食之？不肖三也。有不肖之行，而天祐之，是天报祐不肖人也。

【注释】

（1）伏：屈服，低头承认。伏法：罪人被执行死刑。

（2）御：控制，统治。

（3）御：阻止，制止。

（4）失甘苦之和：没有把甘苦调和好。

（5）心：意念，本意。

（6）明：这里是揭示、揭发的意思。

（7）眇（mi3o渺）：一只眼瞎。将：相当于“得”。

（8）怀：怀藏。屏（b！ng饼）：排除。这里作丢、扔讲。

【译文】

考察惠王吞吃蚂蟥，可以看出他是不贤明的君主。有不贤明的德行，上天不会保佑。为什么呢？惠王不忍心责备冷酸菜中有蚂蟥的事，恐怕厨师和管膳食的人按照法律都被杀掉。一国的君主，独断全国的奖励与惩罚；而赦免罪人的权力，也是君主所掌握。惠王用通常责备酸菜中为什么会有蚂蟥的作法，厨师和管膳食的人都该被依法处死，然而最终能不因饮食问题把人处死，并赦免，不判罪，其恩惠没有比这更大的了。厨师的罪过被发觉而没有杀他，自然会自新，改过以后不再犯。惠王宽恕小罪，使地位低微的人保全了性命，自身也会平安而不生病。现在则不是这样，惠王硬吃下有害自己的东西，让管理膳食的臣子不知道自己的过错，失去了统治臣民的威严，可见没有制止错误的意思，这是不贤明之一。即使厨师和管膳食的人调味不当，或把尘土落在酸菜中，大小如虱子的卵，不是一般注意力所能察觉，不是眼睛所能看见，在推究动机定罪时，没有揭发他的过错，就可以说是极大的恩惠了。现今蚂蟥体宽可以用分来计算，身长可以用寸来衡量，掉在凉酸菜中，就是瞎了一只眼也还能看见，臣子对君王没有怕惧，又不恭敬，挑选洗涤不小心，罪过极大。而惠王却不责备，这是不贤明之二。酸菜中不该有蚂蟥，不能吃就应扔在地上；如果怕左右侍臣看见，可以把它揣在怀里，然后丢在隐蔽的地方，完全可以使蚂蟥不被人看见，又何必吃下去呢？如果不能吃的东西误落在酸菜中，难道能再悄悄地硬吃下去吗？这是不贤明之三。有不贤明的德行，而上天保祐他，这是上天善报保佑不贤明的人。

【原文】

20·4不忍谴蛭，世谓之贤。贤者操行，多若吞蛭之类，吞蛭天除其病，是则贤者常无病也。贤者德薄（1），未足以言。圣人纯道，操行少非，为推不忍之行（2），以容人之过，必众多矣。然而武王不豫（3），孔子疾病，天之祐人，何不实也！

【注释】

（1）薄：微，少。这里是差的意思。

（2）推：这里是拿出的意思。不忍：不忍心，怜悯人。

（3）豫：安适。不豫：指帝王有病。

【译文】

不忍心责备厨师和管膳食的人就吞食蚂蟥，世人于是认为贤明。贤者的操行，大多像吞食蚂蟥之类，吞下蚂蟥天就解除他的病，这样贤者永远不会生病。像这样的贤者品德太差，不足以称道。圣人的道德纯厚，操行很少有不对的地方，做出怜悯人的德行，以宽容人过失的事，一定很多。然而周武王有病，孔子生病，天保祐人，为什么与实际情况不相符合呢！

【原文】

20·5或时惠王吞蛭，蛭偶自出。食生物者无有不死。腹中热也。初吞蛭时，未死（1），而腹中热，蛭动作，故腹中痛。须臾蛭死，腹中痛亦上。蛭之性食血，惠王心腹之积，殆积血也。故食血之虫死，而积血之病人愈。犹狸之性食鼠（2），人有鼠病（3），吞狸自愈（4）。物类相胜，方药相使也（5）。食蛭虫而病愈，安得怪乎！食生物无不死，死无不出。之后蛭出，安得祐乎！令尹见惠王有不忍之德，知蛭入腹中必当死出，臣因再拜贺病不为伤（6），著己知来之德（7），以喜惠王之心，是与子韦之言星徙，太卜之言地动，无以异也。

【注释】

（1）蛭时：根据文意，疑“时蛭”之误倒。

（2）狸：动物名。俗称野猫。

（3）鼠病：鼠瘘，病名。即颈腋部淋巴结结核。

（4）参见《淮南子·说山训》。

（5）使：这里作克制讲。

（6）臣：根据文意，疑是衍文。

（7）德：客观规律。

【译文】

或许是惠王吞下蚂蟥，蚂蟥正好自然被排出。人吃了活的东西在肚子里没有不死的，因为腹中是热的。刚吞下的时候，蚂蟥没有死，由于腹中热，蚂蟥翻动起来，所以腹中感觉疼痛。一会儿蚂蟥死了，腹痛也就停止。蚂蟥的本性吸血，惠王心腹的积块，大概是瘀血。所以吸血的虫死了，瘀血的病也就痊愈了。就像野猫本性吃老鼠，人得了鼠病，吞吃野猫就会自动痊愈一样。物类相互克制，开方配药正是利用它们相克的特点。吃下蚂蟥病痊愈了，这有什么值得奇怪的！人吃了活的东西在肚子里没有不死的，死后没有不被排出的。死后蚂蟥被排出，怎么能是天保祐呢！令尹看见惠王有怜悯人的品德，知道蚂蟥进入人腹中肯定要死，然后被排出体外，于是又叩拜又恭贺惠王的病不会造成伤害，是要显示自己知道未来的客观规律，以讨惠王的心欢喜，这跟子韦说宋景公说了三句怜惜人的话火星就会移动离开心宿，太卜在齐景公面前吹嘘自己能使地震动，没有两样。

【原文】

20·6宋人有好善行者，三世不解（1）。家无故黑牛生白犊（2），以问孔子。孔子曰：“此吉祥也，以享鬼神（3）。”即以犊祭。一年，其父无故而盲。牛又生白犊。其父又使其子问孔子。孔子曰：“吉祥也，以享鬼神。”复以犊祭。一年，其子无故而盲（4）。其后楚攻宋（5），围其城。当此之时，易子而食之，析骸而炊之。此独以父子俱盲之故（6），得毋乘城。军罢围解，父子俱视（7）。此修善积行神报之效也（8）。曰，此虚言也。

【注释】

（1）解（xi8卸）：通“懈”。

（2）犊（d＊独）：小牛。

（3）享：用食物供奉鬼神。

（4）上言“其父无故而盲”，故疑此当言“其子又无故而盲”。《淮南子·人间训》“子”下有“又”字，可证。

（5）楚攻宋：指公元前595年，楚出兵攻宋一事。距离孔子出生还有四十多年。《淮南子·人间训》也提到此事，不过文中“孔子”均作“先生”字样。

（6）此：则，就。

（7）以上事参见《淮南子·人间训》、《列子·说符》。

（8）行：德行。

【译文】

宋国有个人喜欢做好事，祖孙三代都不懈怠。家中不知道什么缘故黑牛生了白犊，便去问孔子。孔子说：“这是吉祥的征兆，用它去祭鬼神。”于是立刻用白犊去祭祀。过了一年，他父亲的眼睛无缘无故地瞎了。之后，黑牛又生了一头白犊，他父亲又让他儿子去问孔子。孔子仍然说：“是吉祥的征兆，用它去祭鬼神。”又立即用白犊去祭祀。过了一年，他儿子的眼睛又无缘无故地瞎了。那之后楚国攻打宋国，包围了宋城。在这时候，彼此交换孩子来吃，劈开人骨来烧。就唯独因为他父子双眼都瞎了的缘故，可以不登城守卫。等楚军退去，城的包围解除了，他父子的眼睛一齐恢复了视力。这就是修善积德天神报应的证明。我认为，这是假话。

【原文】

20·7夫宋人父子修善如此，神报之，何必使之先盲后视哉？不盲常视，不能护乎？此神不能护不盲之人，则亦不能以盲护人矣。使宋、楚之君合战顿兵（1），流血僵尸（2），战夫禽获（3），死亡不还。以盲之故，得脱不行，可谓神报之矣。今宋、楚相攻，两军未合，华之、子反结言而退（4），二军之众，并全而归，兵矢之刃无顿用者。虽有乘城之役，无死亡之患（5）。为善人报者为乘城之间乎（6）？使时不盲，亦犹不死。盲与不盲，俱得脱免，神使之盲，何益于善！当宋国乏粮的时也，盲人之家，岂独富哉？俱与乘城之家易子析骸，反以穷厄独盲无见，则神报祐人，失善恶之实也。宋人父子前偶自以风寒发盲，围解之后，盲偶自愈。世见父子修善，又用二白犊祭，宋、楚相攻独不乘城，围解之后，父子皆视，则谓修善之报，获鬼神之祐矣。

【注释】

（1）合战：两军交锋。顿：通“钝”。

（2）僵尸：死尸，这里是死掉的意思。

（3）禽：通“擒”。

（4）华之：春秋时宋国的大臣。结言：口头结盟或订约。结言而退：根据《左传·宣公十五年》的记载，楚军包围宋都九个月，两军相持不下，双方主将华之与子反达成协议，各自退兵。

（5）患：忧患，灾祸。

（6）“为善人”之“为”，通“谓”。

【译文】

宋人父子修善像这样，天神报答他们，为什么一定要让他们先瞎然后再恢复视力呢？眼睛不瞎经常看得见，就不能保护他们吗？这样天神不能保护眼睛不瞎的人，那么也就不能用使人失明的办法来保护人了。假使宋国与楚国的君主使两军交锋兵器都用钝了，战士流血死掉，被俘虏，死去回不了家，他们却因眼瞎的缘故，能脱身不去打仗，可以说是天神报答他们了。如今宋军与楚军相互围攻，两军并没有交锋，宋国大臣华之与楚军大将子反口头达成协议各自退兵，双方军队都完整地撤回，武器的锋刃没有用坏的。即使有登城的战斗，也没有死亡的威胁。说善人得报应指的是登城守卫这段时间吗？如果当时他们不瞎，也还是不会死。眼睛瞎不瞎，一样能摆脱而免死。天神让他们瞎了眼，对行善的人有什么好处呢！在宋国缺乏粮食的时侯，瞎了眼睛的人家，难道能独家富裕吗？一起参与登城守卫的人家都交换孩子来吃，劈人骨来烧的时候，反而因贫困偏偏瞎了眼看不见东西的，却成了天神报应保祐的人，真是违背了善恶的实际情况。或许是宋人父子以前正好自己因为风寒发病瞎了眼，楚军围城解除之后，失明碰巧自己好了。世人看见他们父子做好事，又用二头白犊祭祀，宋军与楚军相互攻打，唯独他们没有登城守卫，包围解除以后，他们父子的眼睛又都恢复了视力，就说这是修善的报应，得到了鬼神的保祐。

【原文】

20·8楚相孙叔敖为儿之时（1），见两头蛇，杀而埋之。归对其母泣。母问其故，对曰：“我闻见两头蛇死（2）。向者出（3），见两头蛇，恐去母死，是以泣也（4）。”其母曰：“今蛇何在？”对曰：“我恐后人见之，即杀而埋之。”其母曰：“吾闻有阴德者，天必报之（5）。汝必不死，天必报汝。”叔敖竟不死，遂为楚相。埋一蛇，获二祐（6），天报善，明矣。曰，此虚言矣。夫见两头蛇辄死者，俗言也；有阴德天报之福者，俗议也。叔敖信俗言而埋蛇，其母信俗议而必报，是谓死生无命，在一蛇之死。

【注释】

（1）楚相：即楚国令尹。孙叔敖：春秋时楚庄王的令尹。

（2）《新书·春秋》和《新序·杂事》，“蛇”下有“者”字，可从。

（3）向者：刚才。

（4）是以：因此，所以。

（5）天必报之：下文言“有阴德天报之福者”，故疑应作“天报之福”。《新书·春秋》、《新序·杂事》，正作“天报之福”，可证。

（6）二佑：指孙叔敖没有死和做了令尹。

【译文】

楚国令尹孙叔敖是孩子的时候，看见了两个头的蛇，于是把它杀死并埋掉。回家对着他母亲哭泣。母亲问他原因，回答说：“我听说遇见两个头的蛇的人会死。刚才出去，碰见了两个头的蛇，恐怕就要撇下母亲死去，因此哭泣。”他母亲说：“现在蛇在什么地方？”回答说：“我恐怕后来的人看见，就杀掉埋了。”他母亲说：“我听说暗中有德行的人，天会以福佑报答他。你一定不会死，天肯定要报答你的。”孙叔敖终于没有死，并做了楚国的令尹。埋掉一条两头蛇，得到二次保祐，天报应做好事的人，这是明明白白的。我认为，这是假话，因为看见两个头的蛇就会死，这是老百姓说的；暗中有德行的人，天会报答他福禄，这是老百姓的议论。孙叔敖相信老百姓的话埋掉两头蛇，他母亲相信老百姓的议论，认为一定会有好报，这就是说人的生死不决定于命，而决定于一条两头蛇的死活。

【原文】

20·9齐孟尝君田文以五月五日生，其父田婴让其母曰（1）：“何故举之（2）？”曰（3）：“君所以不举五月子，何也？”婴曰：“五月子长与户同（4），杀其父母。”曰：“人命在天乎？在户乎？如在天，君何忧也！如在户，则宜高其户耳，谁而及之者（5）！”后文长与一户同（6），而婴不死。是则五月举子之忌，无效验也。夫恶见两头蛇，犹五月举子也。五月举子，其父不死，则知见两头蛇者，无殃祸也。由此言之，见两头蛇自不死，非埋之故也。埋一蛇，获二福（7），如埋十蛇，得几祐乎？埋蛇恶人复见，叔敖贤也。贤者之行，岂徒埋蛇一事哉？前埋蛇之时，多所行矣。禀天善性，动有贤行。贤行之人，宜见吉物，无为乃见杀人之蛇（8）。岂叔敖未见蛇之时有恶，天欲杀之，见其埋蛇，除其过，天活之哉？石生而坚，兰生而香，如谓叔敖之贤在埋蛇之时，非生而禀之也。

【注释】

（1）田婴：战国时齐威王的小儿子，盂尝君田文的父亲。一说是齐宣王的异母弟弟。曾为齐相。初封于彭城（今江苏徐州），其后于薛（今山东省滕县南），称薛公，号靖郭君。

（2）举：养育，抚养。

（3）《史记·孟尝君列传》和本书《四讳篇》，“曰”前有“文顿首因”四字，故疑此“曰”前夺一“文”字。按：以下对话是田文长大之后的事。

（4）户：单扇的门，泛指门。

（5）而（n6ng能）：通“能”。及：达到。

（6）一：疑是衍文。

（7）福：疑是“祐”之误。上言“埋一蛇，获二祐”，下言“埋十蛇，得几祐”，可证。

（8）无为：这里是不应该的意思。

【译文】

齐国孟尝君田文因为五月五日出生，他父亲田婴责怪他母亲说：“为什么要养活他呢？”孟尝君长大后问他父亲：“你不愿抚养五月出生的孩子，为什么呢？”田婴说：“五月出生的孩子长到跟门一样高，就会克死他的父母。”孟尝君反问道：“人命由天决定呢？还是由门决定呢？如果由天决定，你担忧什么！如果由门决定，那就应该把门增高，谁还能长到跟门一样高！”后来田文长得跟门一样高，而田婴并没有死。所以五月养孩子的忌讳，没有被验证。讨厌看见两个头的蛇，就像讨厌五月养孩子一样。五月养孩子，他的父亲没有死，就知道看见两头蛇的人，没有祸害。由此说来，看见两头蛇本来不会死，并不是他埋掉两头蛇的缘故。埋掉一条两头蛇，能得到二次保佑，如果埋掉十条两头蛇，要得到几次保祐呢？埋掉蛇是怕别人再看见，这是孙叔敖的贤行。贤人的贤行，难道只有埋蛇一桩事情吗？在埋蛇以前的时间里，应该已做了很多的好事。从天那里禀承了善性，一举一动都会是贤行。有贤行的人，应该见到吉祥的东西，不应该只看见会克死人的两头蛇。难道是孙叔敖还没有见到蛇的时候就有罪恶，天想杀他，见他埋掉两头蛇，解除了他的罪过，是天使他活下来的吗？石头本性坚硬，兰草生来幽香，如果说孙叔敖的贤行只在埋蛇的时候，那就不是生来就从天那儿禀承了善性。

【原文】

20·10儒家之徒董无心（1），墨家之役缠子（2），相见讲道。缠子称墨家佑鬼神（3），是引秦穆公有明德（4），上帝赐之九十年（5）。缠子难以尧、舜不赐年（6），桀、纣不夭死。尧、舜、桀、纣犹为尚远，且近难以秦穆公、晋文公。夫谥者行之迹也（7），迹生时行（8），以为死谥。“穆”者误乱之名（9），“文”者德惠之表。有误乱之行，天赐之年；有德惠之操，天夺其命乎（10）？案穆公之霸不过晋文，晋文之谥美于穆公。天不加晋文以命，独赐穆公以年，是天报误乱，与穆公同也。天下善人寡，恶人众。善人顺道，恶人违天。然夫恶人之命不短，善人之命不长。天不命善人常享一百载之寿，恶人为殇子恶死（11），何哉？

【注释】

（1）董无心：战国时人，著有《董子》一篇，已散佚。

（2）役：门徒，弟子。缠子：墨家学派的继承人之一。

（3）佑：疑“右”字同音抄误。本书《薄葬篇》有：“墨家之议右鬼”，《案书篇》有：“墨家薄葬右鬼”，可证。右：崇尚，推崇。神：疑为衍文。

（4）是：因此。

（5）九十：《墨子·明鬼下》作“十九”，可从。

（6）缠：本句是责难缠子的话，故疑“缠”是“董”之误。难：驳斥。

（7）谥（sh＠是）：古代帝王、后妃、贵族、大臣等死后，根据其生平事迹给一个褒贬的称号，叫做谥。帝王之谥，由礼官议上；臣下之谥，由朝廷赐予。《逸周书·谥法解》：“谥者，行之迹也；号者，功之表也。。。行出于己，名生于人。”迹：痕迹。

（8）迹：推究，考察。

（9）穆：通“缪”。古代谥法，“缪”表示行为错乱。秦穆公曾用人殉葬，无辜加罪百里奚，故谥号为“缪”。

（10）夺：夺去。这里是缩短的意思。

（11）殇（sh1ng商）子：未成年而死的人。恶死：这里是短命的意思。

【译文】

儒家的门徒董无心，墨家的弟子缠子，相互见面交流学术思想。缠子称颂墨家尊重鬼，因此招致秦穆公有贤明的德行，上帝赏他多活十九年。董子以尧、舜没有受到上帝赏给的年寿，桀、纣也没有夭折来进行反驳。尧、舜、桀、纣的时代就算久远，姑且用秦穆公、晋文公来辩驳。谥号是人生前行为的写照，朝廷考察生前的行为，作为死后的谥号。“穆”是行为错乱的称号，“文”是有道德、贤惠的标志。为什么有错乱的行为，上天赏给他年寿；而有道德、贤惠操行的，上天却要缩短他的寿命呢？考察一下秦穆公的霸业超不过晋文公，晋文公的谥号比秦穆公美。天不给晋文公增加寿命，而偏偏赏给秦穆公的年寿，这说明天对人报应的错乱，跟秦穆公的行为一样。天下的好人少，坏人多。好人遵循道义，坏人违反天意。然而坏人的命长，好人的命短。天不要好人常享有一百年的寿命，坏人早死短命，这是为什么呢？

祸虚篇第二一
【题解】

传书上认为，恶人有过错，一定要遭到天地鬼神降灾祸的惩罚，王充则认为它是“虚而无验”的欺人之谈，所以把篇名称为“祸虚”。

子夏眼睛瞎了，传书上说是“天罚有过”之人。王充运用逻辑推理逐一加以驳斥，认为子夏眼瞎是因为死了儿子，伤心过度，“哭泣无数，数哭中风，失目明矣”，并非“天罚”。他又从反面推论道，为什么那些谋财害命，鱼肉百姓，发荒年财的恶人，不但未受天罚，反而“皆得阳达，富厚安乐”？为什么社会上胡作非为的没有遭受灾祸，而遵循道义的却得不到福禄呢？因而王充得出结论，所谓“天罚有过“的传说都是“虚而无验”的无稽之谈。至于为什么会这样，王充的解释是，“穷达祸福”是由天命与时运决定的，“遭遇适然，命时当也。”

【原文】

21·1世谓受福祐者，既以为行善所致；又谓被祸害者（1），为恶所得。

以为有沉恶伏过，天地罚之，鬼神报之。天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至。

【注释】

（1）被：蒙受，遭受。

【译文】

社会上认为受上天赐福保祐，完全因为是做好事招致的；又认为遭受祸害，是作恶得来的。以为有掩藏罪恶隐瞒过错的，天地会惩罚他，鬼神会报应他。而且凡是天地要惩罚的，不管罪恶大小还是要被发现；凡是鬼神要报应的，不管远近仍然可以达到。

【原文】

21·2传曰：“子夏丧其明，曾子吊之（1），哭。子夏曰：‘天乎，予之无罪也！’曾子怒曰：‘商，汝何无罪也？吾与汝事夫子于洙、泗之间（2），退而老于西河之上（3），使西河之民疑汝于夫子（4），尔罪一也。丧尔亲，使民未有异闻，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰（5），汝何无罪欤？’子夏投其杖而拜，曰：‘吾过矣，吾过矣·吾离群而索居（6），亦以久矣（7）！’”夫子夏丧其明，曾子责以罪（8），子夏投杖拜曾子之言（9），盖以天实罚过，故目失其明，已实有之，故拜受其过。始闻暂见（10），皆以为然。熟考论之（11），虚妄言也。

【注释】

（1）吊：慰问。

（2）洙：即洙水，古水名。据《水经注》，源出今山东省新泰县东北，流经曲阜县城东北，最后注入泗水。故道久湮，现今府河和济宁、鲁桥间的运河大致即其故道。泗：即泗水，古水名。源出今山东省泗水县东蒙山南麓，西经泗水、曲阜、兖州等县，最后注入淮河。洙、泗之间：相传孔子进学的地方，在今山东省曲阜县城北。

（3）西河：古地区名。在今河南省安阳市，战国时黄河流经安阳之东，西河意即河西。

（4）疑（n！你）：通“拟”，比拟。曾参认为子夏在西河自比孔子炫耀自己，是一种罪恶。

（5）而：通“尔”，你

（6）离群：这里指是离开了孔子师徒。索：孤独。

（7）以：通“已”。以上事参见《礼记·檀弓上》。

（8）《太平御览》卷七三九引《论衡》文，“以”后有“有”字，可从。

（9）拜：拜受，恭敬地接受。

（10）暂：突然，忽然。

（11）熟：仔细，周详。考：考察，分析。

【译文】

传书上说：“子夏失掉了儿子又眼睛失明，曾子去安慰他，于是大哭起来。子夏呼喊道：“天哪，我没有罪！”曾子生气地说：‘商，你没有什么罪？我与你在洙水与泗水之间侍奉孔夫子，隐退，养老在西河上，你让西河的百姓拿孔夫子来比你，这是你的罪之一。你死了双亲，没有让百姓听到你有特殊的悲哀，这是你的罪之二。你死了儿子，又哭瞎了眼睛，这是你的罪之三。你说，你怎么没有罪呢？’子夏立即去掉拐杖赶快下拜，说：‘我有过错，我有过错！我离开大家独居，已经太久了！’”子夏丧失了视力，曾子以有罪责备他，子夏便丢掉拐杖下拜，恭敬地接受曾子的指责，大概以为上天确实在惩罚有过的人，所以自己眼睛失明，而且自己确实有曾子指出的那些过错，因此下拜恭敬地接受对他过错的指责。刚一听，猛一看，都以为是这样。但仔细分析评论它，是虚假的说法。

【原文】

21·3夫失明犹失听也。失明则盲，失听则聋。病聋不谓之有过，失明谓之有罪，惑也。盖耳目之病，犹心腹之有病也。耳目失明听，谓之有罪，心腹有病，可谓有过乎？伯牛有疾，孔子自牖执其手，曰：“亡之命矣夫（1）！斯人也而有斯疾也（2）！”原孔子言，谓伯牛不幸，故伤之也。如伯牛以过致病，天报以恶与子夏同（3），孔子宜陈其过，若曾子谓子夏之状。今乃言命，命非过也。且天之罚人（4），犹人君罪下也。所罚服罪，人君赦之。子夏服过，拜以自悔，天德至明，宜愈其盲。如非天罪（5），子夏失明，亦无三罪。且丧明之病，孰与被厉之病（6）？丧明有三罪，被厉有十过乎？颜渊早夭，子路菹醢（7）。早死、菹醢，极祸也（8）。以丧明言之，颜渊、子路有百罪也。由此言之，曾子之言误矣。

【注释】

（1）亡（w＊无）：通“无”。

（2）以上事参见《论语·雍也》。

（3）恶：疾病。

（4）递修本“天”之前有“夫”字，可从。

（5）罪：疑“罚”形近而误。上言“天之罚人”，可证。

（6）孰与：哪个比得上。被：覆盖。厉（l4i赖）：通“癞”，本作“疠”病名。＊即麻风病。

（7）菹醢（＆h3i租海）：剁成肉酱。事参见《左传·哀公十五年》和《史记·卫康叔世家》。

（8）本书《刺孟篇》言：“颜渊早夭，子夏失明，子胥烹，子路菹，天下极戳。”故疑“极”前夺“天下”二字。

【译文】

丧失视力就像丧失听力一样。丧失视力就眼瞎，丧失听力就耳聋。生病耳聋不能说是有过失，丧失视力却说有罪，真使人迷惑。耳朵眼睛生病，就像心腹有病一样。耳朵眼睛丧失视力听力，认为是有罪，那么心腹有病，不就可以认为是有过错了吗？伯牛有病，孔子从窗外握着他的手，说：“没命啦！这样的人却会得这个病！”推究孔子的话，是说伯牛不幸运，因而为他悲伤。如果伯牛因为过错而招致生病，天以疾病报应就应该跟子夏一样，孔子应该陈述他的过错，像曾子说子夏的罪状一样。如今孔子却说是命，命并非是过错。天惩罚人，就像君主惩处臣下一样。被惩罚的人服了罪，君主就该赦免他。子夏已经心服其过错，下拜而表示自愿悔过，天的圣德已表明，就应该使他的瞎眼痊愈。如果不是天的惩罚，子夏眼瞎，也就不是三条罪过造成的。况且失明的病哪里比得上身上长癞呢？失明有三条罪，那长癞不有十条过错了吗？颜渊早死，子路被剁成肉酱。早死、剁成肉酱，是天下最大灾祸。用子夏失明是天惩罚的说法来推论，那么颜渊、子路就有一百条罪状。由此说来，曾子的说法是错误的。

【原文】

21·4然子夏之丧明，丧其子也。子者，人情所通（1）；亲者，人所力报也（2）。丧亲，民无闻；丧子，失其明，此恩损于亲（3），而爱增于子也。增则哭泣无数（4），数哭中风，目失明矣。曾子因俗之议，以著子夏三罪。子夏亦缘俗议，因以失明（5），故拜受其过。曾子、子夏未离于俗，故孔子门叙行未在上第也（6）。

【注释】

（1）通：共同的。

（2）所力：疑“力所”之误倒。“人力所报”与上文“人情所通”相对，可证。（3）损：减少。

（4）数：数量。无数：这里是无止境的意思。

（5）以：通“已”。

（6）门：疑是衍文。本书《定贤篇》有“子贡之辩胜颜渊，孔子序置于下”，可证。叙：排定次序。行（h2ng杭）：排行。第：等第。根据《论语·先进》记载，孔子把得意弟子分别排在“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四类中。子夏被排在“文学”类的最后一名，而曾参却四类都列不上。

【译文】

子夏失明，是由于丧子。对子女疼爱，是人共同的感情；对父母恩情，是人应竭力报答的。死了父母，周围的群众不知道；死了儿子，却哭瞎了眼睛，这是对父母的恩情不够，而对儿子的疼爱过分。过分地爱就哭泣得没完没了，久哭就会中风，于是眼睛瞎了。曾子按照百姓的议论，因此指出子夏三条罪状。子夏也根据百姓的议论，由于眼睛已经失明，所以下拜承认自己的过错。曾子、子夏还没有脱离世俗，所以孔子排次序没有把他们列在上等。

【原文】

21·5秦襄王赐白起剑（1），白起伏剑将自刎（2），曰：“我有何罪于天乎？”良久，曰：“我固当死。长平之战，赵卒降者数十万，我诈而尽坑之，是足以死。”遂自杀（3）。白起知己前罪，服更后罚也（4），夫白起知己所以罪，不知赵卒所以坑。如天审罚有过之人，赵降卒何辜于天？如用兵妄伤杀，则四十万众必有不亡（5）。不亡之人，何故以其善行无罪而竟坑之？卒不得以善蒙天之祐，白起何故独以其罪伏天之诛（6）？由此言之，白起之言过矣。

【注释】

（1）秦襄王：《史记·秦本纪》作“秦昭襄王”，可从。

（2）伏剑：把剑放在脖子上。刎（w7n稳）：用刀割脖子。

（3）以上事参见《史记·白起王翦列传》。

（4）更：“更”、“受”，古通。服更：接受。

（5）不亡：不死。这里是不该死的人的意思。

（6）伏：受到。

【译文】

秦昭襄王赐给白起一把剑，白起把它放在脖子上将要自杀，喊道：“我对天有什么罪？”过了好一会儿，说：“我本来该死。长平战役，赵国士兵投降的有好几十万人，我欺骗而且全部坑杀了他们，这足以要我死，”于是自杀了。白起知道自己以前的罪过，因此接受了后来的惩罚。白起知道自己罪过的原因，却不知道赵国士兵被坑杀的原因。如果天确实惩罚有罪过的人，那么，赵国投降的士兵对天有什么罪呢？如果任军队乱砍乱杀，那四十万人中一定有不该死的人，不该死的人，为什么以他们的善行无罪而竟然被坑杀了呢？投降的士兵不能以善行蒙受上天的保祐，白起为什么偏偏因为他的罪过而受到天的惩罚呢？由此说来，白起的话错了。

【原文】

21·6秦二世使使者诏杀蒙恬（1），蒙恬喟然叹曰（2）：“我何过于天，无罪而死？”良久，徐曰：“恬罪故当死矣。夫起临洮属之辽东（3），城径万里（4），此其中不能毋绝地脉（5）。此乃恬之罪也。”即吞药自杀（6）。太史公非之曰：“夫秦初灭诸侯，天下心未定，夷伤未瘳（7），而恬为名将，不以此时强谏，救百姓之急，养老矜孤，修众庶之和，阿意兴功（8），此其子弟过诛（9），不亦宜乎！何与乃罪地脉也（10）？”

【注释】

（1）诏：皇帝下命令。蒙恬（ti2n田）（？～公元前210年）：秦国名将。秦统一六国后，率兵三十万击退匈奴贵族，收河南地（今内蒙古河套一带），修筑长城。守卫数年，匈奴不敢进犯。后为秦二世所迫，自杀。

（2）喟（ku＠溃）然：大声叹息的样子。

（3）临洮（t2o桃）：古县名。秦置，治所在今甘肃省岷县。因临洮水而得名。属（h（主）：至。

辽东：郡名。战国燕置郡。治所在襄午（今辽阳市），辖境相当于辽宁省大凌河以东。

（4）城：指长城。径：经过。

（5）地脉：古代有人认为地也有脉，如果断绝地脉，是对地犯了罪。

（6）以上事参见《史记·蒙恬列传》。

（7）夷：通“痍”。痍伤：创伤。瘳（ch＃u抽）：病好了。

（8）《史记·蒙恬列传》“阿”字前有“而”字，可从。阿：迎合。兴功：指兴武功，修长城。

（9）此句《史记·蒙恬列传》作“此其兄弟遇诛”，可从。

（10）引文参见《史记·蒙恬列传》。

【译文】

秦二世派使者持诏令去杀蒙恬，蒙恬大声地叹息道：“我对上天犯了什么罪过，却要无罪而死呢？”过了好一会，又慢慢地说：“我的罪本来该死。起自临洮，直到辽东，筑长城，挖沟渠，经过一万里，这中间不可能不断绝地脉。这就是我的罪过。”便立刻服药自杀。太史公责怪他说：“秦国刚灭掉诸侯，天下人心还没有安定，创伤尚未治好，而蒙恬作为名将，不在这个时候极力规劝皇上，拯救百姓的急需，恤养老人，怜悯孤儿，使百姓能和平地生活，却去迎合皇上心意兴武功，筑长城，这样说来，他们兄弟遭受诛杀，不也应该吗！为什么却要怪罪“地脉”呢？

【原文】

21·7夫蒙恬之言既非，而太史公非之亦未是。何则？蒙恬绝脉（1），罪至当死。地养万物，何过于人，而蒙恬绝其脉（2）？知己有绝地脉之罪（3），不知地脉所以绝之过。自非如此，与不自非何以异？太史公为非恬之为名将（4），不能以强谏，故致此祸。夫当谏不谏，故致受死亡之戳。身仕李陵（5），坐下蚕室（6）。如太史公之言，所任非其人，故残身之戮（7），天命而至也。非蒙恬以不强谏，故致此祸，则己下蚕室，有非者矣。己无非，则其非蒙恬非也。

【注释】

（1）上下文皆言地脉，故疑“绝”后脱一“地”字。

（2）蒙恬：根据文意，疑为衍文。

（3）句无主语，疑“知”前夺“蒙恬”二字。

（4）前一个“为”字，疑“惟”字声误。

（5）任：担保。李陵（？～公元74年）：字少卿。西汉陇西成纪（今甘肃省秦安县）人。西汉名将李广之孙。善骑马射箭。汉武帝时，为骑都尉，率兵出击匈奴，战败投降。后病死在匈奴。

（6）坐：定罪，判刑。下：到，进。蚕室：古代受宫刑的牢狱。

（7）残身：这里指受宫刑被割去生殖器。

【译文】

蒙恬的话完全不对，而太史公的责怪也不正确。为什么呢？蒙恬绝断地脉，罪过大到该死。可是土地滋养万物，对人有什么过错，而要绝断它的脉呢？蒙恬知道自己有绝断地脉的罪，却不知道绝断地脉为什么有罪。像这样责备自己，跟不责备自己有什么两样？太史公是责怪蒙恬作为名将，不能对皇上极力规劝，所以招致这杀身的灾祸。真是该规劝的不规劝因此导致遭受死刑的耻辱。然而太史公自己由于担保李陵而被判刑关进蚕室。如果根据太史公责怪蒙恬的说法，那么他自己就担保了不该担保的人，所以遭受宫刑的耻辱，是天命落在自己头上。责怪蒙恬因为不极力规劝皇上，所以招致这灾祸，那么自己被关进蚕室，也有不对的地方了。如果认为自己没有错，那么责怪蒙恬就错了。

【原文】

21·8作伯夷之传（1），则善恶之行云（2）：“七十子之徒（3），仲尼独荐颜渊好学。然回也屡空，糟糠不厌（4），卒夭死。天之报施善人如何哉！盗跖日杀不辜，肝人之肉（5），暴戾恣睢（6），聚党数千，横行天下，竟以寿终。是独遵何哉（7）？”若此言之，颜回不当早夭，盗跖不当全活也（8）。不怪颜渊不当夭（9），而独谓蒙恬当死，过矣。

【注释】

（1）伯夷之传：即《史记·伯夷列传》。

（2）则：章录杨校宋本作“列”，可从。

（3）七十子：指孔仲尼的七十二门徒。

（4）厌：饱。

（5）肝：炙，烤。

（6）戾（l＠吏）：凶暴。恣（＠字）：放纵，无拘束。

（7）独：反问语助词。《史记·伯夷列传》“何”后有“德”字，可从。

（8）全活：活满全部岁数。这里是长寿的意思。

（9）根据文意，疑前一个“不”字是衍文。

【译文】

太史公作《史记·伯夷列传》，排列善恶的秩序说：“七十二门徒，孔仲尼只推举颜渊好学。然而颜渊却屡屡贫穷，连糟糠也吃不饱，终于早死。可见，上天报应善人是什么样子！盗跖天天乱杀无辜的人，烤人肉吃，凶暴、任意胡为，聚集朋党数千人，横行天下，竟然能长寿。这上天又遵循的是什么道德呢？”像这样说来，颜渊不该早死，盗跖不当长寿。埋怨颜渊不该早死，却又偏偏认为蒙恬该死，这是错误的。

【原文】

21·9汉将李广与望气王朔燕语曰（1）：“自汉击匈奴，而广未常不在其中（2），而诸校尉以下（3），才能不及中（4），然以胡军攻取侯者数十人（5）。而广不为侯后人（6），然终无尺土之功以得见封邑者（7），何也？岂吾相不当侯？且固命也？”朔曰：“将军自念，岂常有恨者乎（8）？”广曰：“吾为陇西太守（9），羌常反（10），吾诱而降之八百余人，吾诈而同日杀之。至今恨之，独此矣。”朔曰：“祸莫大于杀已降，此乃将军所以不得侯者也（11）。”李广然之，闻者信之。

【注释】

（1）李广（？～公元前119年）：西汉名将。陇西成纪（今甘肃省秦安县）人。善于骑马打仗。汉文帝时，参加反匈奴战争，为郎、武骑常侍。景帝、武帝时，任陇西、北地等郡太守。元光元年（公元前134年）为卫尉。后任右北平太守，匈奴数年不敢攻扰，称之为“飞将军“。元狩四年（公元前119年）随大将军卫青攻匈奴，以失道被责，自杀。前后与匈奴作战大小七十余次，以勇敢善战著称。望气：参见9·15注（16）。王朔：术士。善望云气。燕语：闲谈。

（2）常：通“尝”。

（3）校尉：这里指汉时的军职，略次于将军。

（4）中：这里指中等，一般。

（5）胡：指匈奴。攻：《史记·李将军列传》作“功”，可从。

（6）侯：《史记·李将军列传》无此字，可从。

（7）土：《史记·李将军列传》作“寸”，可从。见：《史记·李将军列传》无此字，可从。

（8）常：《史记·李将军列传。》作“尝”，可从。

（9）陇西：郡名。战国时秦置，因在陇山之西得名。治所在狄道（今甘肃省临洮县南）。西汉时辖境相当今甘肃省东乡县以东的洮河中游、武山以西的渭河上游、礼县以北的西汉水上游及天水市东部地区。太守：郡的最高长官。

（10）羌（qi1ng枪）：我国古代西部的少数民族之一，主要分布在今甘肃、青海、四川一带。常：《史记·李将军列传》作“尝”，可从。

（11）以上事参见《史记·李将军列传》。

【译文】

汉将李广跟望气的术士王朔私下闲谈说：“从汉打击匈奴以来，我没有不参加的，而手下各校尉以下，才能达不到一般水平，然而因跟匈奴打仗有功得封侯的有好几十人。我李广不比别人差，但是最终没有得到尺寸功劳来取得封地的原因是什么呢？难道是我的骨相不该封侯呢？还是本来命中注定呢？王朔问道：“将军自己想想，可曾有过悔恨的事呢？”李广说：“我做陇西太守的时候，羌人曾反抗，我引诱来投降的八百多人，都被我欺骗在同一天杀了。这事到今天都还在悔恨，就只此一件。”王朔说：“灾祸没有比杀害已经投降的士兵更大的，这就是将军你得不到封侯的原因了。”李广认为是这样，听的人也相信是这样。

【原文】

21·10夫不侯，犹不王者也。不侯何恨（1），不王何负乎？孔子不王，论者不谓之有负；李广不侯，王朔谓之有恨。然则王朔之言，失论之实矣。论者以为人之封侯，自有天命。天命之符，见于骨体（2）。大将军卫青在建章宫时（3），钳徒相之曰：“贵至封侯。”后竟以功封万户侯（4）。卫青未有功，而钳徒见其当封之证（5）。由此言之，封侯有命，非人操行所能得也。钳徒之言实而有效，王朔之言虚而无验也。多横恣而不罹祸（6），顺道而违福，王朔之说，白起自非、蒙恬自咎之类也（7）。

【注释】

（1）何：疑“有”字之误。下文有“王朔谓之有恨”，可证。

（2）见：同“现”。

（3）大将军：官名。汉代最高的将军称号。建章宫：参见11·8注（6）。

（4）以上事参见《史记·卫将军骠骑列传》。

（5）证：证据。这里是征兆的意思。

（6）罹：不成字。章录杨校宋本作“罹”，可从。罹（l0梨）：遭受。

（7）咎：过失，有罪。

【译文】

没有封侯，就像没有当上帝王一样。没有被封侯因为有悔恨的事，那么没有当上帝王又有什么亏心事呢？孔子没有当帝王，评论的人并不认为他有亏心事；李广没有被封侯，王朔却认为他有悔恨的事。这样，王朔的话，违反了论事的道理。评论的人认为人被封侯，自然有天命。天命的征兆在骨相上表现出来。大将军卫青在建章宫的时候，有个脖子上带铁钳的刑徒给他相面后说：“富贵到封侯。”后来竟然因为有功被封为万户侯。卫青还没有立功，钳徒就能看出他该封侯的征兆。由此说来，被封侯是有天命的，并非是人的操行好就能得到的东西。钳徒的话果真有效验，而王朔的话则虚假没有证明。更多的是任意横行的人却没有遭受灾祸，而遵循正道的人却得不到福，王朔的说法，就等于白起自己认为自己不对、蒙恬自己承认自己有罪一样。

【原文】

21·11仓卒之世（1），以财利相劫杀者众。同车共船，千里为商，至阔迥之地，杀其人而并取其财。尸捐不收，骨暴不葬，在水为鱼鳖之食，在土为蝼蚁之粮。情窳之人（2），不力农勉商以积谷货，遭岁饥馑，腹饿不饱，椎人若畜（3），割而食之，无君子小人，并为鱼肉，人所不能知，吏所不能觉，千人以上，万人以下，计一聚之中（4），生者百一，死者十九，可谓无道，至痛甚矣，皆得阳达，富厚安乐。天不责其无仁义之心，道相并杀（5），非其无力作而仓卒以人为食，加以渥祸，使之夭命，章其阴罪，明示世人，使知不可为非之验，何哉？王朔之言，未必审然。

【注释】

（1）仓卒：乱离，兵荒马乱。

（2）窳（y（与）：懒惰。

（3）椎（chu0垂）：用槌打。

（4）聚：古时指村落，居民点。

（5）并：匹敌。

【译文】

兵荒马乱的时代，为了财物利益互相抢劫残杀的人多。同乘一辆车，共度一条船，去千里之外做买卖，到了空旷遥远的地方，就杀死同伴并夺取他的财物。尸体抛弃不收殓，枯骨暴露不埋葬，丢在水里做鱼鳖的食品，抛在地上成蝼蛄、蚂蚁的粮食。懒惰的人，不花力气务农却全力经商以便积累谷物和钱财，遇上年景饥荒，腹中饥饿不饱，用槌子打人就像打牲畜一样，并把肉割下来吃，不分君子和小人，都被当作鱼肉，外人不可能知道，官吏也不可能发觉，一千人以上，一万人以下，计算起来在一村之中，活的人只有百分之一，死的人有十分之九，可以说没有道义，到了令人痛心的极点，日后这些人又都公开地飞黄腾达，富裕安乐。天不惩罚他们没有仁义之心，在路上抢劫残杀，不惩罚他们不努力耕作而在荒乱年头把人当作食物，不加以大祸，使他们早死，暴露他们隐蔽的罪恶，清楚地给世人看，让人知道这是不能为非作歹的证明，这是为什么呢？可见王朔的话未必真实。

【原文】

21·12传书“李斯妒同才（1），幽杀韩非于秦（2），后被车裂之罪（3）；商鞅欺旧交，擒魏公子卬（4），后受诛死之祸（5）。”彼欲言其贼贤欺交，故受患祸之报也。夫韩非何过而为李斯所幽？公子卬何罪而为商鞅所擒？车裂诛死，贼贤欺交，幽死见擒（6），何以致之？如韩非、公子卬有恶，天使李斯、商鞅报之，则李斯、商鞅为天奉诛，宜蒙其赏，不当受其祸。如韩非、公子卬无恶，非天所罚，李斯、商鞅不得幽、擒。论者说曰（7）：“韩非、公子卬有阴恶伏罪，人不闻见，天独知之，故受戮殃。”夫诸有罪之人，非贼贤则逆道。如贼贤，则被所贼者何负？如逆道，则被所逆之道何非？

【注释】

（1）“传书言”是本书常用语，故疑“书”后脱一“言”字。李斯（？～公元前208年）：秦朝政治家。战国时代楚国上蔡（今河南省上蔡县西南）人。曾从学于荀卿。战国末入秦，任客卿、廷尉。建议秦对六国采取各个击破政策，在统一六国上，起了较大作用。因此秦统一六国后被任命为丞相。主张中央集权，焚书坑儒，统一文字。秦始皇死，与赵高合谋伪造遗诏，迫长子扶苏自杀，立少子胡亥为秦二世。后为赵高所忌，被杀。

（2）幽：囚拘，监禁。韩非（约公元前280～前233年）：战国末期哲学家，法家的主要代表人物。出身韩国贵族。与李斯同师于荀卿。曾建议韩王变法图强，不被重用。著《孤愤》、《五蠹》、《说难》等十余万言，受秦王政重视，被邀出使秦国。不久，因李斯、姚贾陷害，自杀于狱中。著有《韩非子》二十卷。

（3）车裂：古代一种酷形，用五辆车子朝五个方向把人肢解。车裂之罪：《淮南子·人间训》说李斯被车裂。许注：“李斯为秦相，赵高谮之二世，车裂之于云阳”

（4）公子卬（2ng昂）：战国时魏国贵族。擒魏子卬：据《史记·商君列传》记载，商鞅在魏国时，跟公子卬是朋友。公元前340年，商鞅率秦军伐魏，魏国派公子卬领兵抗击。商鞅与老朋友交情，骗公子卬会盟，将公子卬俘虏。

（5）诛死：指商鞅被车裂。以上事参见《史记·商君列传》。

（6）见：被。

（7）说：解释。

【译文】

传书上说“李斯忌妒与他才能相同的人，在秦国囚禁并逼死韩非，后来遭受被车裂的惩罚；商鞅欺骗老朋友，捉了魏公子卬，后来遭受车裂的灾祸。”作传的人想说他们陷害贤人，欺骗朋友，所以受到灾祸的报应。那韩非有什么过错要被李斯囚禁呢？公子卬有什么罪过要被商鞅擒捉呢？遭车裂处死，如果是由于陷害贤人欺骗朋友，那么韩非被幽杀，公子卬被擒，又是因为什么造成的呢？如果韩非、公子卬有罪，天让李斯、商鞅来报应他们，那么李斯、商鞅是奉天命惩罚他们，理应受到奖赏，不该遭到祸灾。要是韩非、公子卬没有罪，不是天要惩罚他们，李斯、商鞅就不能囚杀韩非，擒捉公子卬。评论的人解释说：“韩非、公子卬有隐蔽的罪恶，人们听不到、看不见，只有天知道，所以他们遭到杀害的灾祸。”凡是有罪恶的人，不陷害贤人就违背“道”。如果是陷害贤人，那么被陷害的人又有什么亏心的地方呢？要是违背“道”，那么被违背的“道”又有什么不对的地方呢？

【原文】

21·13凡人穷达祸福之至，大之则命，小之则时。太公穷贱，遭周文而得封。宁戚隐厄，逢齐桓而见官（1）。非穷贱隐厄有非，而得封见官有是也。穷达有时，遭则有命也。太公、宁戚贤者也，尚可谓有非。圣人纯道者也。虞舜为父弟所害（2），几死再三；有遇唐尧（3），尧禅舜，立为帝。尝见害，未有非；立为帝，未有是。前时未到（4），后则命时至也。案古人君臣困穷，后得达通，未必初有恶，天祸其前；卒有善，神祐其后也（5）。一身之行，一行之操，结发终死（6），前后无异。然一成一败，一进一退，一穷一通，一全一坏，遭遇适然，命时当也。

【注释】

（1）见：被。

（2）虞舜为父弟所害：传说舜曾遭到他父亲和弟弟的多次谋害。

（3）有：根据文意，疑“后”字之误。

（4）疑“时”前夺一“命”字。“前命时未到”，与下文“后则命时至也”对文，可一证。又言“遭遇适然，命时当也”，可二证。

（5）卒：终。这里作后来讲。

（6）结发：束发。古代男子自成童起即束发。因此借指成童或年轻的时候。

【译文】

凡是人的穷困、发达、灾祸、福禄的到来，大来说就是天命，小来说就是时运。姜太公最初贫穷低下，遇到周文王才得封侯。宁戚先时处境穷困，遇到齐桓公才被任用当官。并不是贫贱穷困的人有过错，而得到封侯做官的人就一定正确。穷困与发达由时运决定，遭灾还是被提拔重用由命决定。姜太公、宁戚是贤人，还可以说有不对的地方。圣人是道德纯厚的人。虞舜被父亲和弟弟谋害，几乎多次死去；后来受唐尧赏识，尧让位给他，被立为帝王。曾被谋害，并没有不对的地方；被立为帝王，并不是就都正确。以前是天命时运没有到，后来则是天命时运都具备了。考察古代的君主大臣先前贫困，后来能发达的人，未必最初都有罪恶，天要灾害他们在前；后来有了善行，神保祐他们在后。同是一个人的行为，同是一种行为的操行，从小到老死，前后没有差异。然而一个人或成功或失败，或升官或隐退，或贫困或通达，或保全或毁败，都是因为遭祸得福恰好如此，天命时运该当这样。

龙虚篇第二二
【题解】

本篇义在驳斥龙是神物会升天的虚妄说法，故篇名为“龙虚”。汉代盛行龙是神物，雷电击断树木，劈坏房屋，是天来取龙上天的说法。王充一面运用逻辑推理，一面引用史书，驳斥了这种虚假的说法。他指出，龙是鱼鳖一类的水生动物，有形体，能行动，会吃东西，龙肝还可以食用；古代有人会养龙，龙可供人骑坐，并没有养龙的官，这些都证明“龙不能神，不能升天”。还进一步指出，这种荒谬的说法之所以被广泛流传，一方面是“俗人智浅，好奇之性，无实可之心”，另一方面是儒者“拘俗人之议”。

【原文】

22·1盛夏之时，雷电击折破树木（1），发坏室屋（2），俗谓天取龙，谓龙藏于树木之中，匿于屋室之间也。雷电击折树木，发坏屋室，则龙见于外（3）。龙见，雷取以升天。世无愚智贤不肖，皆谓之然。如考实之，虚妄言也。

【注释】

（1）破：下文有“雷电击折树木”，故疑“破”是衍文。

（2）发：打开。室：内室。古人房屋内部，前为堂，后为室。引申为房屋通称。（3）见：同“现”。

【译文】

夏天最热的时候，雷电击断树木，劈坏房屋，世俗认为这是天来取龙，因为他们认为龙藏在树木中，藏在房屋之间。雷电击断树木，劈坏房屋，那么龙就会在外面出现。龙出现，雷就取它升天。世上无论是愚昧、智慧、贤良与不贤良的人，都认为是这样。但是如果加以考察和核实，它便是句假话。

【原文】

22·2夫天之取龙何意邪？如以龙神为天使，犹贤臣为君使也，反报有时（1），无为取也（2）。如以龙遁逃不还（3），非神之行，天亦无用为也（4）。如龙之性当在天，在天上者固当生子，无为复在地。如龙有升降，降龙生子于地，子长大，天取之，则世名雷电为天怒，取龙之子，无为怒也。

【注释】

（1）反：同“返”，回去。

（2）无为：不需要。

（3）遁（d）n盾）：逃。

（4）用为：根据文意，疑“为用”之误倒。“无为”连文，上文有“无为取也”，下文有“无为复在地”、“无为怒也”，可证。

【译文】

天取龙是什么意思呢？如果以为龙神是上天的使者，那么就像贤臣是君主的使臣一样，会定时回去报告，用不着来取它。如果认为龙会潜逃不回去，这不是神物的行为，上天也就用不着这样做。要是龙的本性该在天上生活，那么在天上的本来就该在天上生子，用不着又到地上来。如果龙有时升上天，有时降下地，降下地的龙在地上生子，子长大，上天来取它，然而世俗却称雷电为上天发怒。上天来取龙子，根本用不着发怒啊。

【原文】

22·3且龙之所居，常在水泽之中，不在木中屋间。何以知之？叔向之母曰（1）：“深山大泽，实生龙蛇（2）。”传曰：“山致其高，云雨起焉。水致其深，蛟龙生焉（3）。”传又言：“禹渡于江，黄龙负船（4）。”“荆次非渡淮（5），两龙绕舟（6）。”东海之上有■丘（7），勇而有力，出过神渊（8），使御者饮马，马饮因没。诉怒，拔剑入渊追马，见两蛟方食其马，乎剑击杀两蛟（9）。”由是言之，蛟与龙常在渊水之中，不在木中屋间明矣。在渊水之中，则鱼鳖之类，何为上天？天之取龙，何用为哉？如以天神乘龙而行，神恍惚无形，出入无间（10），无为乘龙也。如仙人骑龙，天为仙者取龙，则仙人含天精气，形轻飞腾，若鸿鹄之状（11），无为骑龙也。世称黄帝骑龙升天，此言盖虚，犹今谓天取龙也。

【注释】

（1）叔向：姓羊舌，名肸（x9西），一名叔肸，字叔向。春秋时晋国大夫。

（2）引文参见《左传·襄公二十一年》。

（3）小的称蛟，大的称龙。引文参见《淮南子·人间训》。

（4）引文参见《淮南子·精神训》。

（5）荆：楚国的别称。次非：人名，一作佽非、佽飞。引文参见《吕氏春秋·知分》。

（6）两龙绕舟：《吕氏春秋·知分》记载，次非有一次乘船过淮河，有两条龙绕船而行，兴风作浪，被次非用剑杀死。

（7）■：疑“■”形似而误。■：同“菑”（＠自）。《韩诗外传》卷十作“菑丘”可证。菑丘（x9n心）：人名。春秋时齐王派往吴国的使臣，以勇猛闻名天下。

（8）出过：这里是路过的意思。

（9）以上事参见《韩诗外传》卷十。

（10）间：间隔。这里作阻拦讲。

（11）鸿鹄（h＊胡）：鸟名。天鹅。

【译文】

况且龙居住的地方，经常在水泽里，不在树木之中与房屋之间。怎么知道呢？叔向的母亲说：“深山大泽，确实有龙蛇。”传书上说：“山达到一定高度，云雨就在那里兴起。水达到一定深度，蛟与龙就在那里产生。”传书上又说：“禹渡长江，看见一条黄龙背着船前进。”“楚国的次非渡淮河，有两条龙绕船而行。”东海上有个叫菑丘的，勇猛有力，路过神潭，让赶车的给马饮水，马一饮水就被淹没了。菑丘大怒，拔出宝剑跳入深潭中去追马，看见两条蛟正在吃他的马，于是手持剑杀死了两条蛟。”从这些事情说来，蛟与龙常在深水之中，不在树木中房屋间已经很清楚了。龙在深水中，那就是鱼鳖之类。既然是鱼鳖之类，为什么要上天？天来取龙，又有什么用呢？如果以为天神是驾龙行空，但神却是恍恍惚惚没有固定形体，出入没有阻拦，根本用不着驾龙。如果是仙人要骑龙，天为仙人来取龙，而仙人怀有天的精气，身轻能飞腾，像天鹅的形状一样，根本用不着骑龙。世俗称颂黄帝能骑龙升天，这话大概是假的，就像现在说天要来取龙一样。

【原文】

22·4且世谓龙升天者，必谓神龙（1）。不神，不升天；升天，神之效也。天地之性，人为贵，则龙贱矣。贵者不神，贱者反神乎？如龙之性有神与不神，神者升天，不神者不能。龟蛇亦有神与不神，神龟神蛇复升天乎？且龙禀何气而独神？天有仓龙、白虎、朱鸟、玄武之象也（2），地亦有龙、虎、鸟、龟之物。四星之精，降生四兽（3）。虎、鸟与龟不神，龙何故独神也？人为倮虫之长（4），龙为鳞虫之长（5），俱为物长，谓龙升天，人复升天乎？龙与人同，独谓能升天者（6），谓龙神也。世或谓圣人神而先知，犹谓神龙能升天也。因谓圣人先知之明，论龙之才，谓龙升天，故其宜也。

【注释】

（1）谓：为，是。

（2）仓龙、白虎、朱鸟、玄武：古人把二十八宿分属东、西、南、北四方，认为它们构成的形状分别像龙、虎、鸟、龟，因而取名叫仓龙、白虎、朱鸟、玄武。参见14·5注（9）（10）（11）（12）。

（3）四兽：参见14·5注（14）。

（4）倮（lu％裸）：同“裸”。倮虫：旧时将没有羽毛、贝壳、鳞甲蔽身的动物叫“倮虫”，而将“兽类”称为“毛虫”。《礼记·月令》：“（季夏之月）其虫倮。”孙希旦“集解”云：“凡物之无羽、毛、鳞、介、若鼃（蛙）、螾（蚓）之属，皆倮虫也；而人则倮虫之最灵者。”《大戴礼记·曾子天圆》：毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤。”

（5）参见《大戴礼记·易本命》。

（6）能：根据文意，疑“龙”之声误。

【译文】

况且社会上认为龙能升天，肯定是神龙。不是神物，就不会升天；能升天，就是神物的证明。天地间有生命的东西，人是最高贵的，相比之下而龙是低贱的。高贵的不是神物，低贱的反而是神物了吗？如果龙的生命有是神物与不是神物的，是神物的能升天，不是神物的不能升天。那么龟蛇也有是神物与不是神物的，神龟神蛇是不是又能升天呢？况且龙又是承受了什么气而偏偏是神物呢？天有仓龙、白虎、朱鸟、玄武的星象，地也有龙、虎、鸟、龟等动物。天上四种星的精气，下到地上就产生了龙、虎、鸟、龟四种野兽。虎、鸟与龟都不是神物，为什么龙偏偏是神物呢？人是裸露动物中的首领，龙是有鳞甲动物中的头领，都是一类动物中的领袖，为什么说龙能升天，人就不能升天呢？龙跟人一样，只说龙能升天，是不是认为龙是神物呢？世上有人说圣人是神能先知，就说神龙能升天。因为错误地认为圣人有先知的高明，于是在评论龙的本领时，就说龙能升天，本来是可以的。

【原文】

22·5天地之间，恍惚无形，寒暑风雨之气乃为神。今龙有形，有形则行，行则食，食则物之性也。天地之性，有形体之类，能行、食之物，不得为神。何以言之龙有体也？传言：“鳞虫三百，龙为之长（1）。”龙为鳞虫之长，安得无体？何以言之（2）？孔子曰：“龙食于清，游于清；龟食于清，游于浊；鱼食于浊，游于清（3）。丘上不及龙，下不为鱼，中止其龟与（4）！

【注释】

（1）引文参见《大戴礼记·易本命》。

（2）上文有“何以言之龙有体也”，故疑“何以言之”下脱四字，试以“龙行食也”补。（3）清：《吕氏春秋·举难》作“浊”，可从。

（4）止：居住。这里是处在的意思。引文参见《吕氏春秋·举难》。

【译文】

天地之间，恍恍惚惚没有固定形体的东西，像构成寒暑风雨的气才算是神物。如今龙有形体，有形体就会行动，能行动就要吃东西，吃东西则是动物的本性。天地的生性，有形体之类，凡能行动，会吃东西的动物，不能成为神物。为什么说龙是有形体的呢？传书上说：“有鳞甲的动物三百种，龙是它们的头。”龙是鳞甲动物的头领，怎么会没有形体呢？为什么说龙会行动能吃东西呢？因为孔子说：“龙在清水中觅食，在清水中游动；龟在清水中觅食，在浑水里游动；鱼在浑水中觅食，在浑水中游动。我上不及龙，下不是鱼，处在它们中间，可能是龟吧！”

【原文】

22·6《山海经》言（1）：四海之外（2），有乘龙蛇之人（3）。世俗画龙之象，马首蛇尾。由此言之，马蛇之类也。慎子曰（4）：“蜚龙乘云（5），腾蛇游雾（6），云罢雨霁，与螾、蚁同矣（7）。”韩子曰：“龙之为虫也鸣（8），可狎而骑也（9）。然喉下有逆鳞尺余（10），人或婴之（11），必杀人矣（12）。”比之为螾、蚁，又言虫可狎而骑，蛇、马之类，明矣。

【注释】

（1）《山海经》：我国古代地理名著。十八篇。作者不详。主要内容是民间传说中的地理知识，包括山川、道里、民族、物产、药物、祭祀、巫医等，其中还保存了不少远古的神话传说。书中关于矿物的记载，是世界上最早的有关文献。

（2）四海之外：指我国以外，很远的地方。

（3）这是概括《山海经》中海外东、西、南、北四经说的。

（4）慎子：慎到（约公元前395～前315年）。战国时赵国人。战国中期的法家代表人物。其著作现存《慎子》七篇，已不全。

（5）蜚（f5i飞）：同“飞”。

（6）腾蛇：古代传说中一种类似龙会飞的蛇。

（7）螾（y！n引）：同“蚓”，蚯蚓。今传本《慎子》非其旧，所以没有此四句话。但载于《韩非子·难势》。

（8）鸣：《韩非子·说难》作“柔”，可从。

（9）狎（xi2峡）：亲近。

（10）余：“尺一”汉代人常语，故疑系“一”之声误。章录杨校宋本作“一”，可证。

（11）或：假使。婴：触犯。

（12）引文参见《韩非子·说难》。

【译文】

《山海经》上说：在遥远的地方，有会骑龙蛇的人。一般人画龙的样子，是马头蛇尾。像这样说来，龙是马蛇之类东西。慎子说：“飞龙能驾云，腾蛇在雾中游，云散雨停，跟蚯蚓、蚂蚁一样。”韩非子说：“龙这种动物很温和，可以亲近并骑它。然而喉下有一尺多长倒着长的鳞，人要是碰着它，龙一定要整死人。”他拿蚯蚓、蚂蚁来作比较，又说既然龙可以亲近而骑它，那么它是蛇、马之类的东西，是很明白的了。

【原文】

22·7传曰：“纣作象箸而箕子泣（1）。”泣之者，痛其极也。夫有象箸，必有玉杯。玉杯所盈，象箸所挟，则必龙肝豹胎。夫龙肝可食，其龙难得。难得则愁下，愁下则祸生，故从而痛之（2）。如龙神，其身不可得杀，其肝何可得食？禽兽肝胎非一，称龙肝、豹胎者，人得食而知其味美也。

【注释】

（1）象箸（h）筑）：象牙筷子。引文参见《韩非子·喻老》。

（2）从：跟随。

【译文】

传书上说：“纣做象牙筷子箕子哭泣。”哭泣的原因是痛心纣做得太过分了。因为有象牙筷子，一定会有玉石杯子。玉石杯子装的，象牙筷子挟的，那一定是龙肝豹胎。龙肝可以吃，这龙难得。龙难得就会使下面的人发愁，下人发愁就会产生灾祸，所以箕子接着就悲痛起来。如果龙是神物，它的身体不可能被杀，它的肝怎么可能被吃呢？禽兽的肝胎不止一种，称作龙肝、豹胎的，人得吃了就知道它们的味道很鲜美。

【原文】

22·8春秋之时，龙见于绛郊（1）。魏献子问于蔡墨曰（2）：“吾闻之，虫莫智于龙，以其不生得也。谓之智，信乎？对曰：“人实不知，非龙实智。古者畜龙，故国有豢龙氏（3），有御龙氏。”献子曰：“是二者吾亦闻之，而不知其故。是何谓也？”对曰：“昔有飂叔宋（4），有裔子曰董父，实甚好龙，能求其嗜欲以饮食之（5），龙多归之。乃扰畜龙（6），以服事舜，而锡之姓曰董（7），氏曰豢龙，封诸鬷川（8），鬷夷氏是其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏，孔甲扰于帝，帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄，孔甲不能食也，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰（9），其后有刘累学扰龙于豢龙氏（10），以事孔甲，能饮食龙。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后（11）。龙一雌死，潜醢以食夏后。夏后烹之（12），既而使求（13）。惧而不得，迁于鲁县（14），范氏其后也（15）。”献子曰：“今何故无之？”对曰：“夫物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之，失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃低伏（16），郁湮不育（17）。”由此言之，龙可畜又可食也。可食之物，不能神矣。世无其官，又无董父、后、刘之人，故潜藏伏匿，出见希疏，出又乘云，与人殊路，人谓之神。如存其官而有其人，则龙，牛之类也，何神之有？

【注释】

（1）绛（ji4ng降）：春秋时晋国都城，在今山西省侯门市。

（2）魏献子：魏舒。春秋时晋国大夫。蔡墨：即蔡史墨，又称史墨。春秋时晋国太史。精通天文历法及占卜。

（3）豢（hu4n幻）龙氏：和下文的“御龙氏”都是因官职而得姓氏。

（4）飂（li2o聊）：古国名，即蓼（li3o了）国。己姓，在今山西省唐河县西南。宋：《左传·昭公二十九年》作“安”，可从。叔安：飂国君主名。

（5）食（s＠饲）：通“饲”。

（6）扰：驯服。

（7）锡：通“赐”。姓：上古时“姓”与“氏”是分开的，大家族系统称“姓”，其下支脉称“氏”。汉以后姓氏不分。

（8）诸：“之于”的合音，鬷（＃ng宗）川：古地名。在今山东省定陶县北。

（9）陶唐：尧所治理的地方。陶唐氏：即尧。既：已经。

（10）刘累：一作留累，人名，尧之后代。

（11）豕韦：一作韦。夏的同盟部落。彭姓。生活在今河南省滑县东南。后为商汤所灭。以上事参见《史记集解》引贾逵语。

（12）烹：《左传·昭公二十九年》作“享”，可从。

（13）既而：不久。

（14）鲁县：古地名。在今河南省鲁山县。

（15）范氏：春秋时晋国掌权的六卿之一。参见《国语·晋语八》。

（16）低：《左传·昭公二十九年》作“坻”，可从。坻（h！纸）：止。坻伏：潜藏不出。

（17）湮（y9n因）：堵塞。

【译文】

春秋时候，龙在绛城郊外出现。魏献子问蔡墨说：“吾听说，动物没有比龙更聪明，因为它不会被活捉。说它聪明，是真的吗？”蔡墨回答说：“是人实在不知道它的习性，并不是龙真的聪明。古时候养龙，所以国中有豢龙氏，有御龙氏。”献子说：’这二个姓氏我也听见过，但不知道他们的来历。这两个姓氏究竟是什么意思呢？”蔡墨回答说：“过去有飂国的国君叔安，他有个后代子孙叫董父，实在很喜欢龙，能设法知道龙的嗜好和要求来喂养它们，很多龙都归顺他。于是他就驯养龙，以此来伺候舜，舜便赐他姓董，氏豢龙，封地在鬷川，鬷夷氏是他的后代。因此帝舜氏时代有养龙的。到了夏朝，孔甲顺服上帝，上帝赐给他乘坐的龙，黄河与汉水各二条，各有一雌一雄，孔甲不会喂养，而又没有找到豢龙氏。陶唐氏已经衰落，后来有刘累向豢龙氏学习驯龙，以此侍奉孔甲，才有了人能喂养龙。于是夏朝君主孔甲嘉奖他，赐氏叫御龙，用他来代替豕韦的后代。龙中一条雌的死了，刘累背地里剁成肉酱给夏朝君主孔甲吃。孔甲吃了，不久又让他再找来吃。刘累害怕找不到，就迁移到鲁县，范氏就是他的后代。”献子说：“现在什么缘故没有了？”蔡墨回答说：“事物都有掌管它的官，官要改进他管理的方法，早晚都在考虑它。要是一天失职，就死到临头，丢官不再吃俸禄。官要安于自己的职业，生物才会到来。如果消灭丢弃它们，生物就会潜藏不出，郁结不能繁殖。”像这样说来，龙既可以养又可以吃。可以吃的东西，不可能是神物。世上没有这样的官，又没有董父、孔甲、刘累这样的人，所以龙潜藏隐伏，出现稀少，出来又都驾着云，跟人不同路，于是人就认为它是神物。如果保存驯龙的官，又有能当这个官的人，那么龙，就像牛之类，怎么会是神物呢？

【原文】

22·9以《山海经》言之，以慎子、韩子证之，以俗世之画验之（1），以箕子之泣订之，以蔡墨之对论之，知龙不能神，不能升天，天不以雷电取龙，明矣。世俗言龙神而升天者，妄矣。

【注释】

（1）俗世：疑“世俗”之误倒。上文有“世俗画龙”，可证。

【译文】

用《山海经》的话来说，用慎子、韩非子的话来证明，用世俗画来险证，用箕子的哭泣来考订，用蔡墨的回答来评定，知道龙不能是神物，不能升天，天也不会用雷电来取龙，这已经很清楚了。社会上一般人说龙是神物而且会升天，简直是胡说。

【原文】

22·10世俗之言，亦有缘也。短书言：“龙无尺木，无以升天（1）。”

又曰“升天”，又言“尺木”，谓龙从木中升天也。彼短书之家，世俗之人也。见雷电发时，龙随而起，当雷电树木击之时（2），龙适与雷电俱在树木之侧，雷电去，龙随而上，故谓从树木之中升天也。实者雷龙同类（3），感气相致，故《易》曰：“云从龙，风从虎。”又言：“虎啸谷风至，龙兴景云起（4）。”龙与云相招，虎与风相致，故董仲舒雩祭之法（5），设土龙以为感也（6）。夫盛夏太阳用事（7），云雨干之。太阳火也，云雨水也。火激薄则鸣而为雷（8）。龙闻雷声则起，起而云至，云至而龙乘之。云雨感龙，龙亦起云而升天。天极雷高（9），云消复降。人见其乘云则谓“升天”，见天为雷电则为“天取龙（10）”。世儒读《易》文，见传言，皆知龙者云之类。拘俗人之议，不能通其说（11）；又见短书为证，故遂谓“天取龙”。

【注释】

（1）短书：参见11·3注（1）。引文参见《意林》卷三引《新论》文。

（2）击：根据文意，疑应在“电”后。上文云：“盛夏之时，雷电击折树木”，可证。

（3）雷龙同类：雷为火，龙乃水虫，不能言同类。故疑“雷”系“云”之误。本书《偶会篇》云：“云从龙，风从虎，同类通气，性相感动”，可一证。下文言：“云从龙，风从虎。”又言：“虎啸谷风至，龙兴景云起”，可二证。下文又言“世儒读《易》文，见传言，皆知龙者云之类”，可三证。云龙同类：王充认为云是水凝成的，龙在水中生活，因此说云、龙同类。

（4）“又”前疑夺“传书”二字。语不出《周易》，可一证。下文有“世儒读《易》文，见传言，皆知龙者云之类”，“传言”即承此文，可二证。景云：也作“卿云”、“庆云”。一种彩云，古人认为它是吉祥的气，是太平的征兆。引文参见《淮南子·天文训》。

（5）雩（y＊于）：古代一种求雨的祭祀。

（6）土龙：用泥土抟（tu2n团）成的龙，古人祈雨时所用。董仲舒在《春秋繁露·求雨篇》中，详细说明了一年四季天旱求雨的时日，龙的长度、条数和颜色、方位等。

（7）太阳：这里是个阴阳五行家的用语。与“少阳”相对，指最旺盛的阳气。用：主持。用事：主事。这里是统治的意思。太阳用事：按阴阳五行的说法，春天“少阳”统治，夏天“太阳”统治，秋天“少阴”统治，冬天“太阴”统治。这里王充也沿用这个说法。

（8）光是“火”无法“激薄”，故疑“火”之前夺一“水”字。本句承上文“太阳，火也；云雨，水也”，可证。

（9）天极：天的最高处。雷：根据文意，疑系“云”之误。

（10）“天为雷电”的“为”，作产生讲。

（11）通：贯通，沟通。这里作理解讲。

【译文】

社会上一般人的说法，也有缘故。因为短书上说：“龙如果连一尺小树那样的凭借都没有，就不能升天。”又说“升天”，又言“小树”，所以认为龙是从树木中升天的。那些写短书的人，是社会上普通的人。看见雷和电发生的时候，龙跟随着腾起，当雷电击断树木的时候，龙正好跟雷电一齐在树木的旁边，雷电消失，龙随着就向上飞升，因此说是从树木中升天的。实际上云与龙同类，能够用气相互感召，所以《易经·乾卦》说：“云跟着龙，风跟着虎。”传书上又说：“老虎咆哮，山谷中会刮起大风；龙飞腾，天空中会出现彩云。”龙与云互相招致，虎跟风相互引致，所以董仲舒的云祭办法，是设一条土龙以此来感召云雨。那炎热的夏天太阳主事，云雨来干扰。太阳是火，云雨是水。水火互相冲击而发出的响声就是雷。龙听见雷声就腾起，一腾起云就来，云到龙就乘坐它升天。云雨感召龙，龙也就驾起云升天。升到天和云的最高处，云消失又降下来。人看见龙乘云就说是“升天”，看见天产生雷电就认为是“天来取龙”。世上的儒者读《易经》，看见传书上说的，都知道龙是云之类，但由于他们拘泥于庸人的议论，不能正确理解那说法；又看见短书能作证，因此就认为是“天来取龙。”

【原文】

22·11天不取龙，龙不升天。当■丘欣之杀两蛟也（1），手把其尾，拽而出之至渊之外，雷电击之。蛟则龙之类也。蛟龙见而云雨至，云雨至则雷电击。如以天实取龙，龙为天用，何以死蛟为取之？且鱼在水中，亦随云雨蜚（2），而乘云雨非升天也。龙，鱼之类也，其乘雷电，犹鱼之飞也。鱼随云雨不谓之神，龙乘雷电独谓之神，世俗之言，失其实也。物在世间，各有所乘。水蛇乘雾（3），龙乘云，鸟乘风。见龙乘云，独谓之神，失龙之实，诬龙之能也。

【注释】

（1）■丘：即菑丘。

（2）蜚：同“飞”。这里是跳出水面的意思。

（3）水：疑衍文。“蛇乘雾，龙乘云，鸟乘风”，文例相同，可证。

【译文】

其实天不会来取龙，龙也不会升天。当年菑丘杀两条蛟的时候，是用手抓住它的尾巴，拖出来到深潭的外面，让雷电击杀它。蛟就是龙之类。蛟跟龙一出现云雨就来了，云雨一来那么雷电就击杀它。如果以为天确实来取龙，龙为天使用，那么天为什么要取死蛟呢？而且鱼在水中，也随着云雨跳出水面，但乘云雨却不能升天。龙跟鱼一类，龙驾雷电，就同鱼随云雨跳出水面一样。鱼随着云雨跳出水面不认为是神物，而龙驾雷电却偏偏认为是神物，可见社会上的说法，不真实。动物在世界上，各有各自乘坐的东西。蛇驾雾，龙乘云，鸟御风。看见龙乘云，就认为它是神物，这不符合龙的实情，而是在捏造龙的本领。

【原文】

22·12然则龙之所以为神者，以能屈伸其体，存亡其形（1）。屈伸其体，存亡其形，未足以为神也。豫让吞炭，漆身为厉（2），人不识其形。子贡灭须为妇人（3），不知其状。龙变体自匿，人亦不能觉，变化藏匿者巧也。物性亦有自然。狌狌知往（4），乾鹊知来（5），鹦鹉能言，三怪比龙（6），性变化也。如以巧为神，豫让、子贡神也。孔子曰：“游者可为网（7），飞者可为矰（8）。至于龙也，吾不知其乘风云上升。今日见老子，其犹龙乎（9）！”夫龙乘云而上，云消而下。物类可察，上下可知，而云孔子不知。以孔子之圣，尚不知龙，况俗人智浅，好奇之性，无实可之心（10），谓之龙神而升天，不足怪也。

【注释】

（1）存：存在，出现。亡：消亡，隐藏。

（2）厉（l4i癞）：通“癞”，即麻风病。

（3）参见《弘明集》卷三宗炳答何衡阳书、《盐铁论·殊路》。

（4）狌狌（x9ng星）：猩猩，狌狌知往：《淮南子·汜论训》高诱注说，猩猩见人走过，能叫出名字，这叫“知往”。

（5）乾（gan甘）鹊：喜鹊。《实知篇》作“鳱鹊”。乾鹊知来：《淮南子·汜论训》高诱注说，人要有喜事，喜鹊就会叫起来，这叫“知来”。

（6）比：相似，跟。。一样。

（7）网：《史记·老庄申韩列传》与本书《知实篇》均作“纶”，可从。纶（l＊n伦）：钓鱼线。

（8）矰（eng增）：一种系着丝线的短箭。

（9）引文参见《史记·老庄申韩列传》。

（10）可：疑“事”草书形近而误。“实事”本书常连文，可证。

【译文】

然而龙之所以被认为是神物，是因为它能收缩与伸长自己的身体，形体可以时隐时现。能收缩与伸长自己的身体，形体可以时隐时现，不足以认为是神物。豫让吞下木炭，用漆涂身变得像得了麻风病一样，使人无法识别他的形体。子贡拔掉胡须装成女人，让人不晓得他原来的样子。龙变化身体自动隐藏起来，人不过不能察觉，这是由于它变化和隐藏得巧妙。动物的天性也有生下来就这样的。像猩猩知道过去的事情，喜鹊知道未来的事情，鹦鹉会说话，这三种不常见的动物跟龙一样，天性就能这样变化。要是以巧变为神物，豫让、子高就是神人了。孔子说：“水里游的东西可以用鱼线来钓，天上飞的东西可以用矰来射。至于龙，我不知道它能乘驾风云上升至天。今天我看见老子，他大概就同龙一样吧！”龙乘驾云上天，云消失就下来。动物一类的可以考察，上天下地可以知道，却说孔子不晓得。以孔子的圣明，尚且不知道龙，何况庸人智慧低下，有好奇的性格，没有实事求是的精神，于是认为龙是神物而且会升天，这就不足奇怪了。

雷虚篇第二三
【题解】

本篇中王充驳斥了把打雷说成是上天发怒，有意惩罚暗中犯有过错的人，这一毫无事实根据的说法，故篇名叫“雷虚”。

王充认为，雷是一种火，因为被雷打死的人，头发胡子被烧焦，皮肤被烤煳，尸体上能嗅到火气。他进一步指出，打雷是一种自然现象，是阴阳二气互相碰撞、冲击而形成的。还打了个通俗的比方，像把一斗水倒在冶炼金属的火上能发出很大的响声和灼伤人体一样。“阳气为火猛”，发出的声音就更巨大，“中伤人身，安得不死”。王充强调，“雷之所击，多无过之人”，可见雷“妄击不罚过”。至于雷打死人，他指出，只是一种偶然事件，“人在木下屋间，偶中而死”。最后王充得出结论，说打雷是上天发怒，雷打死人是上天惩罚“阴过”的说法，是没有事实根据的“虚妄之言。”

【原文】

23·1盛夏之时，雷电迅疾（1），击折树木，坏败室屋，时犯杀人。世俗以为击折树木、坏败室屋者，天取龙；其犯杀人也，谓之阴过（2），饮食人以不洁净，天怒，击而杀之。隆隆之声，天怒之音，若人之呴吁矣（3）。世无愚智，莫谓不然。推人道以论之，虚妄之言也。

【注释】

（1）疾：声音大。

（2）本句《艺文类聚》卷二《太平御览》卷十三引《论衡》文作“谓之有阴过”，可从。

（3）呴（h％u吼）：通“吼”。吁（y）玉）：大喊。呴吁：这里是怒吼的意思。

【译文】

炎热夏天的时候，雷电迅猛响亮，击断树木，毁坏房屋，有时还危害杀人。世俗认为雷电击断树木、毁坏房屋，是天来取龙；它危害杀人，是人暗地里有罪过，拿不干净的东西给别人吃喝，于是天发怒，击杀了他。隆隆的雷声，就是天发怒的声音，好像人的怒吼。社会上不论是愚蠢人还是聪明人，没有人认为不是这样的。推究人间的道理加以评论，它是虚假的说法。

【原文】

23·2夫雷之发动，一气一声也。折木坏屋亦犯杀人，犯杀人时亦折木坏屋。独谓折木坏屋者，天取龙；犯杀人，罚阴过，与取龙吉凶不同（1），并时其声，非道也（2）。论者以为，隆隆者，天怒呴吁之声也。此便于罚过（3），不宜于取龙。罚过，天怒可也。取龙，龙何过而怒之？如龙神，天取之，不宜怒。如龙有过，与人同罪，龙杀而已（4），何为取也（5）？杀人，怒可也（6）；取龙，龙何过而怒之？杀人不取，杀龙取之，人龙之罪何别，而其杀之何异，然则取龙之说既不可听，罚过之言复不可从。

【注释】

（1）吉凶不同：意思是“天取龙”是吉；“折木坏屋”，“犯杀人，罚阴过”是凶。

（2）《太平御览》卷十三引《论衡》“非”后有“实”字，可从。

（3）便：适合。

（4）龙杀：句义不通。疑系“杀龙”之误倒。

（5）根据文意，疑“何”前夺一“天”字。与上文“天取之”正反相应，可证。（6）根据文意，疑“怒”前夺一“天”字。上文“罚过，天怒可也”文例相同，可证。

【译文】

雷的产生，同属一种气、一种声响。折断树木，毁坏房屋的时候，也危害打死人；危害打死人的时候，也折断树木，毁坏房屋。偏偏要认为析断树木，毁坏房屋，是天来取龙；危害打死人，是惩罚暗中有过错的人，这跟天取龙表现出的吉凶不一样，同一时候，同样雷声，这不符合事理。辩解的人认为，雷声隆隆，是天怒吼的声音。这种说法只适合于惩罚过错，不适合于天取龙。惩罚过错，天发怒可以；天来取龙，龙有什么过错而要对它发怒呢？如果龙是神，天来取他，不应该发怒。如果龙有过错，跟人一样有罪，杀死龙罢了，天为什么还要取它呢？打死人，天发怒可以；来取龙，龙有什么过错而要对它发怒呢？打死人不取，杀死龙要取，人与龙的罪过有什么分别，而雷处死他们为什么却不一样呢？这样看来，天取龙的说法既不能听，惩罚过错的话也不可从。

【原文】

23·3何以效之？案雷之声迅疾之时，人仆死于地，隆隆之声临人首上，故得杀人。审隆隆者天怒乎？怒，用口之怒气杀人也。口之怒气，安能杀人？人为雷所杀，询其身体（1），若燔灼之状也（2）。如天用口怒，口怒生火乎？且口着乎体（3），口之动与体俱。当击折之时，声着于地（4）；其衰也，声着于天。夫如是，声着地之时，口至地，体亦宜然。当雷迅疾之时（5），仰视天，不见天之下。不见天之下，则夫隆隆之声者，非天怒也。天之怒与人无异，人怒，身近人则声疾，远入则声微。今天声近，其体远，非怒之实也。且雷声迅疾之时，声东西或南北。如天怒体动，口东西南北，仰视天亦宜东西南北。

【注释】

（1）询：询问。这里有考查的意思。

（2）燔（f2n凡）：烧。灼（hu￥浊）：烤。

（3）着：依附。乎：于。

（4）着：觉得，感到。

（5）上文有“案雷之声，迅疾之时”，下文有“且雷声迅疾之时”，均作“雷声”，故疑“雷”后，脱一“声”字。

【译文】

以什么来证明呢？考察雷声迅猛响亮的时候，人仆向前在地上死去，接着隆隆的声音降临到人的头上，所以能够打死人。果真隆隆的雷声是天发怒吗？要是天发怒，那天是在用口里的怒气杀人。口里的怒气，怎么能杀人呢？人被雷打死，察看那人的身体，像被烧烤过的样子。如果天用的是口里的怒气，口里的怒气能产生火吗？况且口长在身体上，口的活动是跟身体一起的。当雷击断树木的时候，声音觉得在地上；雷声减弱，声音感到在天上。像这样，声音感到在地上的时候，那么口要到地上，身体也应该这样。当雷声迅猛响亮的时候，抬头看天，却不见天落下来。看不见天落地，那么隆隆的雷声，就不是天在发怒。天怒跟人怒没有两样。人发怒，自己靠近别人那么声音就大，远离别人那么声音就小。如今天的声音离得近，而它的身体却离得很远，可见这不是天发怒的真实情况。况且雷声迅猛响亮的时候，声音或在东、西，或在南、北。如果是天发怒，天体就应该移运，口也应该向东西南北移动，那么抬头看天，天体也应该向东西南北移动。

【原文】

23·4或曰：“天已东西南北矣，云雨冥晦，人不能见耳。”夫千里不同风，百里不共雷。《易》曰：“震惊百里（1）”。雷电之地，雷雨晦冥，百里之外无雨之处，宜见天之东西南北也。口着于天，天宜随口，口一移，普天皆移，非独雷雨之地，天随口动也。且所谓怒者，谁也？天神邪？苍苍之天也？如谓天神，神怒无声。如谓苍苍之天，天者体，不怒，怒用口。且天地相与（2），夫妇也，其即民父母也。子有过，父怒，笞之致死（3），而母不哭乎？今天怒杀人，地宜哭之。独闻天之怒，不闻地之哭。如地不能哭，则天亦不能怒。且有怒则有喜（4）。人有阴过，亦有阴善。有阴过，天怒杀之；如有阴善，天亦宜以善赏之（5）。隆隆之声谓天之怒，如天之喜亦哂然而笑（6）。人有喜怒，故谓天喜怒。推人以知天，知天本于人。如人不怒，则亦无缘谓天怒也。缘人以知天，宜尽人之性。人性怒则呴吁，喜则歌笑。比闻天之怒，希闻天之喜；比见天之罚，希见天之赏。岂天怒不喜，贪于罚希于赏哉（7）？何怒罚有效，喜赏无验也！

【注释】

（1）震：八卦之一，卦形为■，象征雷。

（2）相与：彼此相交接。

（3）笞（ch9痴）：用竹板、荆条抽打。

（4）根据文意，疑“且”后夺一“天”字。

（5）以善：疑应作“喜以”，方与上文“天怒杀之”相应。

（6）疑“亦”后应有一“宜”字，方与上文“天亦宜喜以赏之”语气相同。哂然：《太平御览》卷三九一引《论衡》文作“哑哑”，“哑哑而笑”与“隆隆之声”相对，可从。

（7）希：疑“■”抄写之误。■：即吝。吝：吝啬。

【译文】

有人说：“天已经随着声音向东、西、南、北移动了，只因为云雨昏暗不明，人们不能看见罢了。”千里内外不会同刮一股风，百里内外不会同响一声雷。《周易·震卦》上说：“雷能惊动一百里。”雷鸣电闪的地方，打雷下雨天空昏暗不明，但是百里之外，没有雨的地方，应该看见天向东、西、南、北移动了。口长在天体上，天体应该跟随口，口一移动，整个天体都该移动，不能只是打雷下雨的地方，天体才跟随着口活动。况且说发怒的是谁呢？是天神呢？还是苍天呢？如果说是天神，神发怒没有声音。如果说是苍天，天是一种物体，不会发怒，因为发怒要用口。况且天和地的关系，像夫妻一样，它们就是人的父母。儿子有过错，父亲发怒，用板子把他打死，母亲不会哭吗？如今天发怒杀人，地应该哭。现在偏偏只听见天发怒，不听见地在哭。要是地不会哭，那么天也不会发怒。况且天有愤怒就有欢乐。人暗中有过错，也暗中有善行。暗中有过错，天发怒杀掉他；如果暗中有善行，天也应该高兴而奖赏他。隆隆的雷声，认为是天发怒；如果是天欢喜，也应该哈哈地笑。人有欢喜有愤怒，所以说天也应该有欢喜有愤怒。推究人的情况来说明天，可见对天的知识是以人为基础的。如果人不会发怒，那么也没有根据认为天会发怒。既然根据人来说明天，就应该全部把人的特征用上。人生来发怒就要怒吼，欢喜就要唱歌欢笑。经常听见天发怒，很少听见天欢喜；经常看见天惩罚人，很少看见天奖赏人。难道天愿意发怒，不愿意欢喜，贪恋惩罚，吝啬奖赏吗？为什么天发怒惩罚人有证明，天欢喜奖赏人没有证明呢！

【原文】

23·5且雷之击也，折木坏屋，时犯杀人，以为天怒。时或徒雷，无所折败，亦不杀人，天空怒乎？人君不空喜怒，喜怒必有赏罚。无所罚而空怒，是天妄也。妄则失威，非天行也。政事之家（1），以寒温之气为喜怒之候。人君喜即天温，即则天寒（2）。雷电之日，天必寒也。高祖之先刘媪曾息大泽之陂，梦与神遇（3），此时雷电晦冥。天方施气，宜喜之时也，何怒而雷？如用击折者为怒（4），不击折者为喜，则夫隆隆之声，不宜同音。人怒喜异声，天怒喜同音，与人乖异，则人何缘谓之天怒？

【注释】

（1）政事之家：解说政事的人。

（2）即：章录杨校宋本作“怒”，可从。

（3）遇：交合，交媾。

（4）用：以，以为。

【译文】

雷击，折断树木，毁坏房屋，有时危害打死人，就认为是天发怒。但有时只是打雷，没有折断树木，毁坏房屋，也没有打死人，难道是天无缘无故地发怒吗？君主不无缘无故地欢喜，也不无缘无故地发怒，欢喜与发怒一定会有奖赏与惩罚。没有惩罚而白白地发怒，是天在胡闹。乱来就会失掉威严，这不是天的行为。解释政事的人，用寒冷与温和的气候作为欢喜与发怒的征兆。君主欢喜那么天就温和，要是发怒那么天就寒冷。打雷闪电的日子，天气就一定寒冷了。汉高祖先人刘媪曾在大泽的岸边休息，梦中与天神交合，这时雷鸣电闪昏暗不明。天正施气给刘媪，这应该是大喜的时候，怎么天要发怒响雷呢？如果认为击断树木是天发怒，不击断树木是天欢喜，那么隆隆的雷声就不应该是同一种声音。人发怒、欢喜是不同的声音，天发怒、欢喜却是同一种声音，跟人的不相同，那么人根据什么认为打雷是天发怒呢？

【原文】

23·6且饮食人以不洁净，小过也。以至尊之身，亲罚小过，非尊者之宜也。尊不亲罚过，故王不亲诛罪（1）。天尊于王，亲罚小过，是天德劣于王也。且天之用心，犹人之用意。人君罪恶（2），初闻之时，怒以非之，及其诛之，哀以怜之。故《论语》曰：“如得其情，则哀怜而勿喜。”纣至恶也，武王将诛，哀而怜之。故《尚书》曰：“予惟率夷怜尔（3）。”人君诛恶，怜而杀之，天之罚过，怒而击之，是天少恩而人多惠也。

【注释】

（1）诛：惩罚。

（2）罪：惩处。

（3）惟：语助词，无义。率：遵循，沿着。夷：公平合理。这句话今本《尚书·多士》作“予惟率肆矜尔。”

【译文】

拿不洁净的东西给人吃喝，是个小过错。以极尊贵的身份，亲自处罚这样小的过失，不是尊贵的人该做的事。尊贵的人不亲自惩罚有过失的人，所以君主不亲自惩办有罪的人。天比君王尊贵，亲自处罚有小过失的人，这是天的德行比君王还低劣。天用心，跟人用意一样。君王惩办恶人，刚听到他罪恶的时候，愤怒地遣责他，等到要惩办他的时候，又同情怜悯他。所以《论语·子张》上说：“如果弄清他犯罪的情由，在杀他们的时候就应该同情怜悯他们而不要高兴。”商纣恶贯满盈，周武王要杀他，还同情怜悯他。所以《尚书·多士》说：“我将按照公平合理的办法处治并怜悯你们。”君王惩罚恶人，是怜悯地杀掉他们，而天惩罚有过错的人，是发怒并击毙他们，这是天刻薄而人慈悲了。

【原文】

23·7说雨者以为天施气。天施气，气渥为雨（1），故雨润万物，名曰澍（2）。人不喜，不施恩；天不说（3），不降雨。谓雷，天怒；雨者，天喜也。雷起常与雨俱，如论之言（4），天怒且喜也，人君赏罚不同日，天之怒喜不殊时（5），天人相违，赏罚乖也。且怒喜具形（6），乱也。恶人为乱，怒罚其过，罚之以乱，非天行也。冬雷，人谓之阳气泄（7）；春雷，谓之阳气发；夏雷，不谓阳气盛，谓之天怒，竟虚言也。

【注释】

（1）渥：厚。

（2）澍（sh）树）：及时雨水。

（3）说（yu8悦）：通“悦”。

（4）根据文意，疑“论”下脱一“者”字。

（5）不殊时：不在不同的时候，即同时。

（6）具：通“俱”，形：表现。

（7）阳气泄：按照阴阳五行说法，阳气在阴历11月冬至开始出现，以后逐渐增多，到阴历五月夏至时达到极盛。

【译文】

解说雨的人认为是天施气。天施放气，气聚集厚了就变成雨，所以雨能滋润万物，称为及时雨。人不高兴，不会给予恩惠；天不高兴，不会降雨。认为打雷是天发怒，下雨是天欢喜。响雷常常跟雨一起来，按照解说者的话，天是在一边发怒一边高兴了。君主不在同一个时候进行赏罚，而天的喜怒却同时，天与人相反，赏与罚相背。况且发怒与欢喜同时表现出来，是混乱的行为。憎恨人作乱，发怒惩罚他们的过错，但却用混乱行为去惩罚他们，这不应是天的行为。冬天打雷，人们认为是阳气开始散发；春天打雷，认为是阳气进一步发泄；夏天打雷，却不认为是阳气旺盛，而认为是天发怒，可见这终究是句假话。

【原文】

23·8人在天地之间，物也；物，亦物也。物之饮食，天不能知；人之饮食，天独知之？万物于天，皆子也。父母于子，恩德一也，岂为贵贤加意，贱愚不察乎？何其察人之明，省物之暗也！犬豕食人腐臭（1），食之天不杀也（2）。如以人贵而独禁之，则鼠洿人饮食（3），人不知，误而食之（4），天不杀也。如天能原鼠，则亦能原人。人误以不洁净饮食人，人不知而食之耳，岂故举腐臭以予之哉？如故予之，人亦不肯食。吕后断戚夫人手（5），去其眼，置于厕中（6），以为人豕。呼人示之，人皆伤心；惠帝见之，病卧不起（7）。吕后故为，天不罚也；人误不知，天辄杀之。不能原误失而责故（8），天治悖也（9）。

【注释】

（1）人腐臭：文不可通，疑“人”下脱一“以”字。

（2）食之：根据文意，疑是衍文。

（3）洿（wu污）：同污。

（4）误：这里作不小心，不注意讲。

（5）戚夫人：汉高祖宠妾，赵王如意的母亲。吕后断戚夫人手：汉高祖多次想废掉太子，立如意，吕后深为忌恨戚夫人母子。高祖死后，吕后毒死赵王如意，斩断戚夫人手脚，挖去眼睛，用火灼她的耳朵，并拿哑药给她吃，把她关在猪圈中，称之为“人猪”。几天后，叫自己的儿子汉孝惠帝来看，孝惠帝见后放声大哭，病了一年多不能起身。

（6）厕：猪圈。

（7）以上事参见《史记·吕后本纪》。

（8）失：递修本作“反”，可从。责：疑“贳”形近而误。“反而贳故”，承上文“吕后故为，天不罚”为义，可证。

（9）悖（b8i辈）：糊涂，荒谬。

【译文】

人在天地之间，是一种物质实体；动物，也是一种物质实体。动物吃的东西，上天不能知道；人吃的东西，上天偏偏就知道吗？万物对于天，都是儿子。父母对于子女，恩德都是同样的，难道会因为人尊贵贤能特别关心，而因为动物低贱愚蠢毫不留心吗？为什么天观察人这么清楚，而观察动物却这么不清楚呢！狗和猪吃人给的腐臭食物，天却不杀那个人。如果认为人尊贵只禁止给人吃脏东西，那么老鼠弄脏了人吃的东西，人不知道，不注意吃了它，天却不杀老鼠。如果天能原谅老鼠，那么也应该能原谅人。人不小心把不洁净的东西给了别人，别人不知道吃了它，难道是故意拿腐臭东西给别人吃吗？如果是故意给别人，别人也不会肯吃。吕后斩断戚夫人的手，挖去她的眼睛，关她在猪圈里，把她当做“人猪”。喊人们来看，人们都很伤心；孝惠帝看了，就病倒卧床不起。吕后故意这样做，天不惩罚她；人粗心不知道把脏东西给别人吃了，天立即就杀死他。不能原谅无心的过失反而宽恕有意的罪过，这是上天办事太昏乱了。

【原文】

23·9夫人食不净之物，口不知有其洿也（1）；如食己，知之，名曰肠洿。戚夫人入厕，身体辱之，与洿何以别？肠之与体何以异？为肠不为体（2），伤洿不病辱（3），非天意也。且人闻人食不清之物，心平如故，观戚夫人者，莫不伤心。人伤，天意悲矣。夫悲戚夫人（4），则怨吕后。案吕后之崩，未必遇雷也。道士刘春荧惑楚王英（5），使食不清。春死未必遇雷也。建初四年夏六月（6），雷击杀会稽靳专日食羊五头皆死（7）。夫羊何阴过而雷杀之（8）？舟人洿溪上流，人饮下流，舟不雷死。

【注释】

（1）有：本句语气不顺，疑是衍文。

（2）为：这里作顾讲。

（3）伤：悲痛。这里是怜悯的意思。病：不满，指责。

（4）夫：递修本作“无”，形近而误，可从。

（5）荧惑：迷惑。楚王英：汉光武帝的儿子刘英，封于楚地。

（6）建初：东汉章帝年号。建初四年：公元79年。

（7）此句义不可解。《太平御览》卷十三引《论衡》文作“雷击会稽鄞县羊五头皆死”，可从，会稽：郡名。鄞（y0n银）县：东汉时鄞县在今浙江省奉化东。

（8）本句语气不顺，疑“羊”下脱“有”字。《初学记·雷部》引《论衡》文“羊”下有“有”字，可证。

【译文】

人吃了不洁净的东西，口不晓得那是脏的；如果吃完了，才知道，名叫肠洿。戚夫人被关进猪圈，身体被脏东西污辱，跟“肠洿”有什么分别？肠跟身体有什么区别？只顾肠不顾身体，只怜悯肠子被弄脏而不怨恨身体被污辱，这不是上天的意思。况且人听说别人吃了不干净的东西，心里平静得像没有听见一样，但看见戚夫人的人，没有不伤心的。人悲伤，天意也悲痛。天悲痛戚夫人，那么就应该怨恨吕后。考察吕后死时，未必遭雷打。道士刘春使楚王英迷惑，让他吃了不干净的东西。刘春死时，也未必遭雷打。建初四年（公元79年）六月，雷击会稽郡鄞县的五头羊都死了。那羊暗中有什么过错而雷要打死它们？船夫弄脏了小河的上游，人们吃了下游的水，船夫并没有被雷打死。

【原文】

23·10天神之处天，犹王者之居也（1）。王者居重关之内（2），则天之神宜在隐匿之中。王者居宫室之内，则天亦有太微、紫宫、轩辕、文昌之坐（3）。王者与人相远，不知人之阴恶；天神在四宫之内，何能见人暗过？王者闻人过，以人知；天知人恶，亦宜因鬼。使天问过于鬼神，则其诛之，宜使鬼神。如使鬼神，则天怒，鬼神也，非天也。

【注释】

（1）也：递修本作“地”，“王者之居地”与“天神之处天”对文，可从。

（2）关：门闩。这里指宫门。

（3）太微、紫宫、轩辕、文昌：四个恒星星座的名称，即下文的“四宫”。古代认为它们是天帝及其后妃所在的地方：天子居太微，太一居紫宫，帝妃居轩辕，管天下集计事者居文昌。坐：通“座”，星座。

【译文】

天神住在天上，就像君王住在地上一样。君王住在层层宫门之内，那么天神就应该住在隐蔽的地方。君王住在宫室里面，那么天也有太微、紫宫、轩辕、文昌等居住的星座。君王跟一般人相互离得很远，不知道人的暗中罪过；天神住在四宫之内，又怎么能看见人的暗中罪过呢？君王听说人的过错，是靠人报告才知道；上天知道人的罪过，也应该是靠鬼的报告。假使天是向鬼神了解人的过错，那么天要杀人，也应该是派鬼神去执行。如果天派鬼神去杀人，那么所谓天发怒，实际是鬼神在发怒，而不是天在发怒了。

【原文】

23·11且王断刑以秋（1），天之杀用夏（2），此王者用刑违天时。奉天而行，其诛杀也，宜法象上天（3）。天杀用夏，王诛以秋，天人相违，非奉天之义也。

【注释】

（1）断刑：处决死囚。参见《礼记·月令》。

（2）用：以，在。

（3）法象：这里是仿效的意思。

【译文】

况且君王处决死囚在秋天，天用雷杀人在夏天，这是君王用刑违背大时。如果遵循天意办事，君王杀人，也应该仿效上天。天杀人在夏天，君王杀人在秋天，天与人相背，这不符合遵循天意办事的道理。

【原文】

23·12或论曰：“饮食不洁净（1），天之大恶也。杀大恶，不须时。”

王者大恶，谋反大逆无道也；天之大恶，饮食人不洁清。天之所恶（2），小大不均等也。如小大同，王者宜法天，制饮食人不洁清之法为死刑也。圣王有天下（3），制刑不备此法。圣王阙略（4），有遗失也。

【注释】

（1）根据文意，疑“食”下脱一“人”字。下文有“饮食人不洁清”，可证。

（2）之：根据文意，疑“人”形近而误。

（3）有：统治。

（4）阙（qu5缺）：空缺。阙略：这里是疏忽大意的意思。

【译文】

有人解释说：“拿不洁净的东西给人吃，是天最讨厌的事。杀罪恶大的人，不必等待规定的时间。”君王最讨厌的，是谋反大逆无道；天最讨厌的，是拿不洁净的东西给人吃。天和人讨厌的事，小恶大恶是不一样的。如果对小恶大恶的看法相同，那么君王就应该效法天，制订拿不洁净东西给人吃的法律是死刑。可是自古以来圣王统治天下，制订刑法不具备这条法律。这样说来，是圣王疏忽大意，在制订刑法时有遗漏了。

【原文】

23·13或论曰：“鬼神治阴，王者治阳。阴过暗昧（1），人不能觉，故使鬼神主之。”曰，阴过非一也，何不尽杀？案一过（2），非治阴之义也。天怒不旋日（3），人怒不旋踵（4）。人有阴过，或时有用冬，未必专用夏也。以冬过误，不辄击杀，远至于夏，非不旋日之意也。

【注释】

（1）暗昧：不公开，不显露。

（2）案：治理。这里是查办的意思。一过：指“饮食人不洁净”这一种过失。

（3）旋：不久，立即。

（4）踵（h％ng肿）：脚后跟。人怒不旋踵：指人发怒要报仇，连转脚后跟的时间都不等。

【译文】

有人解释说：“鬼神惩处暗中的过错，君王惩处公开的过错。暗中的过错隐秘，人不会察觉，所以让鬼神来管。”我说，暗中的过错不只一种，为什么不把他们全部杀掉呢？只查办“饮食人不洁净”这一种过失，不是惩处暗中过错的公正道理。天发怒不过一天，人发怒在瞬间。人暗中有过错，也许有在冬天发生，未必专门在夏天发生。在冬天犯了错误，天不立即用雷击打死他，要拖到久远的夏天，这不符合“天怒不旋日”的道理。

【原文】

23·14图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎（1），若击之状。其意以为：雷声隆隆者，连鼓相扣击之意也（2）；其魄然若敝裂者（3），椎所击之声也；其杀人也，引连鼓、相椎（4），并击之矣。世又信之（5），莫谓不然。如复原之，虚妄之象也。

【注释】

（1）椎（chu0槌）：通“槌”。

（2）意：上言“雷声隆隆”，本句言“连鼓相扣击”，故疑“意”系“音”形近而误。有下文“椎所击之声”对文，可证。

（3）魄然：这里是形容剧烈响声的意思。敝：疑是“■”的坏字，下文有“■雳”可证。■裂：霹雳，雷声。

（4）相：根据文意，疑“推”形近而误。有上文“左手引连鼓，右手推椎”，可证。

（5）又：《太平御览》卷十三引《论衡》文作“人”，可从。

【译文】

绘画工匠，画雷的形状，一个接一个，像把鼓连在一起的样子。又画一个人，像力士的容貌，称他是雷公，让他左手拉着连在一起的鼓，右手举槌，像要击鼓的样子。那意思是用来表示：雷声隆隆，就是连成一起的鼓相互扣击的声音；那巨大的像霹雳的声音，就是槌打鼓的声音；雷劈死人，是雷公一边拉连鼓一边举槌，同时撞击造成的。世人相信它，没有认为不是这样的。如果再仔细研究一下，可以看出，它是幅乱来的图画。

【原文】

23·15夫雷，非声则气也。声与气，安可推引而为连鼓之形乎？如审可推引，则是物也，相扣而音鸣者（1），非鼓即钟也。夫隆隆之声，鼓与（2）？钟邪？如审是也，钟鼓而不空悬（3），须有■簴（4），然后能安，然后能鸣。今钟鼓无所悬着，雷公之足无所蹈履（5），安得而为雷？

【注释】

（1）扣：通“叩”，敲打。

（2）与：同“欤”，表选择的疑问语气词。

（3）而不：文义不可通，疑系“不而”之误倒。而（n6ng能）：通“能”。

（4）■簴（s（ny）损巨）：古代悬挂乐器的架子，横的叫■，竖的叫簴。

（5）蹈：踩，踏。履：踏。

【译文】

雷，不是声音就是气。声音和气，怎么能推拉而变成把鼓连在起的样子呢？如果确实能推拉，那就是物件。能互相敲打而发出响声的，不是鼓就是钟。隆隆的声音，是鼓呢？还是钟呢？如果的确说对了，那么钟鼓不能凭空悬挂，必须要有■簴，然后才能稳固，然后才能发出响声。如今钟鼓成了没有依托悬空挂着的东西，雷公的脚没有踩踏的地方，怎么能打雷呢？

【原文】

23·16或曰：“如此固为神（1）。如必有所悬着，足有所履，然后而为雷，是与人等也，何以为神？”曰，神者，恍惚无形，出入无门，上下无根（2），故谓之神。今雷公有形，雷声有器（3），安得为神？如无形，不得为之图象；如有形，不得谓之神。谓之神龙升天，实事者谓之不然，以人时或见龙之形也。以其形见（4），故图画升龙之形也（5）；以其可画，故有不神之实。

【注释】

（1）固：通“故”，所以。

（2）根：递修本作“垠（y0n银）”，形近而误，可从。垠：这里作边，界限讲。

（3）器：器物，指鼓和槌。

（4）见：同“现”。

（5）图画升龙之形：递修本作“体画升龙之服”，录此以备参考。

【译文】

有人说：“正因为这样所以才是神。如果一定要有依托才能悬空挂着，脚要有踏的地方，然后才打雷，这与人一样了，怎么是神呢？”我说，神是恍恍惚惚没有固定形体，进出没有门，上下无界限，所以才称之为神。如今雷公有形体，雷声又由器物发出，怎么能是神呢？如果没有形体，不能画成图象；如果有形体，就不能称之为神。要说神龙能升天，尊重事实的人却认为不是这样，因为人有时看见了龙的形状。因为它的形体出现，所以人才可以画出升天的龙的样子；因为它可以被画出来，所以实际上不是神。

【原文】

23·17难曰：“人亦见鬼之形，鬼复神乎（1）？”曰，人时见鬼（2），有见雷公者乎？鬼名曰神，其行蹈地，与人相似。雷公头不悬于天，足不蹈于地，安能为雷公？飞者皆有翼，物无翼而飞，谓仙人。画仙人之形，为之作翼。如雷公与仙人同，宜复着翼。使雷公不飞，图雷家言其飞，非也；使实飞，不为着翼，又非也。夫如是，图雷之家画雷之状，皆虚妄也。且说雷之家，谓雷，天怒呴吁也；图雷之家，谓之雷公怒引连鼓也。审如说雷之家，则图雷之家非；审如图雷之家，则说雷之家误。二家相违也，并而是之，无是非之分。无是非之分，故无是非之实。无以定疑论，故虚妄之论胜也。

【注释】

（1）复：疑“弗”同音而误。

（2）鬼：这里王充所说的鬼，不是指人死后灵魂变成的鬼，而是一种“妖气”形成的鬼。

【译文】

有人责难说：“人也看见过鬼的形体，鬼不是神吗？”我说，人有时看见鬼，但有看见过雷公的吗？鬼称叫神，它行走时脚踏在地上，跟人差不多。画上雷公的头没有悬挂在天上，脚不踏在地上，怎么能是雷公？会飞的东西都有翅膀，动物没有翅膀而会飞的，称作仙人。画仙人的形体，却要给他画上翅膀。如果雷公与仙人一样，也应该再画上翅膀。假使雷公不会飞，画雷公像的人说他会飞，就不对；假使确实会飞，不给他画上翅膀，这又不对。这样说来，画雷公像的人画出雷公的样子，都是虚构的。况且解说雷的人，说打雷是天发怒在怒吼；画雷公像的人，说雷公发怒是在拉动连在一起的鼓。确实像解说雷的人说的，那么画雷公像的人说的就不对；确实像画雷公像的人说的，那么解说雷的人说的就是错误的。二家的说法相背，并且都说是对的，这就没有是非的区别。没有是非的区别，所以实际上也就没有是非。正因为无法判定这些疑惑的说法，所以虚构的说法得逞了。

【原文】

23·18《礼》曰：“刻尊为雷之形（1），一出一入（2），一屈一伸，为相校轸则鸣（3）。”校轸之状，郁律■垒之类也（4），此象类之矣（5）。气相校轸分裂，则隆隆之声，校轸之音也；魄然若■裂者，气射之声也。气射中人，人则死矣。实说，雷者太阳之激气也（6）。何以明之？正月阳动，故正月始雷（7）。五月阳盛，故五月雷迅。秋冬阳衰，故秋冬雷潜。盛夏之时，太阳用事，阴气乘之（8）。阴阳分事（9），则相校轸。校轸则激射。激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏。人在木下屋间，偶中而死矣。何以验之？试以一斗水灌冶铸之火，气激■裂，若雷之音矣。或近之（10），必灼人体。天地为炉大矣，阳气为火猛矣，云雨为水多矣，分争激射，安得不迅？中伤人身，安得不死？当冶工之消铁也（11），以土为形（12），燥则铁下，不则跃溢而射（13）。射中人身，则皮肤灼剥。阳气之热，非直消铁之烈也；阴气激之，非直土泥之湿也（14）；阳气中人（15），非直灼剥之痛也。

【注释】

（1）尊：古代一种盛酒的器皿。

（2）一出一入：这里指刻在尊上的纹路或凸或凹。

（3）校：通“绞”，缠绕。轸：通“紾（h7n枕）”，转动。这里是弯曲的意思。引文不见于今传本《周礼》、《仪礼》和《礼记》，可能是佚文。

（4）郁律：雷声沉闷。■（w8i未）垒：萦绕。这里形容雷声不绝。

（5）类：类似。这里是相比拟的意思。

（6）太：极，最。参见《淮南子·天文训》。

（7）参见《礼记·月令》孔疏。

（8）乘：这里作侵犯讲。

（9）事：章录杨校宋本作“争”，可从。分争：纷争。

（10）或：稍微。

（11）消：通“销”，熔化。

（12）形：通“型”，模子。

（13）不（f％u否）：同“否”。

（14）土泥：根据文意，疑“泥土”之误倒。

（15）阳：章录杨校宋本作“激”，可从。

【译文】

《礼》上说：“在尊上刻雷的样子，或凸或凹，或弯或直，因为相互纠缠，就像有响声一样。”纠缠的形状，就像征沉闷不绝一类的雷声，这是用形象来拟雷。气相互纠缠而突然分裂，那隆隆的雷声，就是纠缠发出的声音；那巨大的像霹雳的声音，就是气喷射出来的声音。气射中人，人就会死。实际上，雷是极盛的阳气冲击阴气造成的。怎么证明呢？正月阳气开始散发，所以正月开始有雷。五月阳气旺盛，所以五月雷声迅猛。秋天冬天阳气衰微，所以秋天冬天雷潜伏。炎热夏天的时候，太阳主事，阴气来侵犯。阴气与阳气纷争，就互相纠缠。相互纠缠就会互相碰撞、喷射。它们碰撞而喷射出来的东西有毒，射中人人就要死，射中树木树木就要折断，射中房屋房屋就要毁坏。人在树下或房屋之间，碰巧被射中就会死去。以什么证明呢？试拿一斗水倒在冶炼的火上，气被冲得霹雳作响，像雷声一样。稍微靠近，一定会烧伤人的身体。天地是个极大的火炉，阳气是猛烈的火，云雨是极多的水，相互纷争、冲击、喷射，怎么会不迅猛呢？射中烧伤人的身体，人怎么会不死呢？当冶炼工匠溶化铁的时候，用泥土作模子，模子干了，那么铁水就会顺着往下流，否则就要飞溅出来向周围喷射。射中人的身体，那么皮肤就会被烧伤脱落。阳气的热度，不仅仅只是溶化铁水那点点热度；阴气冲击阳气，不仅仅只是泥土那点点湿度；激气射中了人，不仅仅只是烧伤脱皮的那点点痛苦。

【原文】

23·19夫雷，火也，气剡人（1），人不得无迹。如炙处状似文字，人见之，谓天记书其过，以示百姓。是复虚妄也。使人尽有过（2），天用雷杀人。杀人当彰其恶，以惩其后，明著其文字，不当暗昧。图出于河，书出于洛。河图、洛书，天地所为，人读知之。今雷死之书，亦天所为也，何故难知？如以一人皮不可书（3），鲁惠公夫人仲子（4），宋武公女也（5），生而有文在掌（6），曰“为鲁夫人”。文明可知，故仲子归鲁。雷书不著，故难以惩后。夫如是，火剡之迹，非天所刻画也。或颇有而增其语（7），或无有而空生其言。虚妄之俗，好造怪奇。

【注释】

（1）章录杨校宋本“气”前有“火”字，可从。剡（y3n眼）：灼，烧。

（2）尽：死。

（3）一：根据文意，疑是衍文。

（4）鲁惠公：春秋时鲁国国君。公元前768～前723年在位。仲子：春秋时宋武公的女儿。据《左传·隐公元年》记载，她生下来，手上就有“为鲁夫人”字样。先嫁鲁惠公儿子息姑为妻，后被惠公夺为夫人。

（5）宋武公：春秋时宋国君主。公元前765～前748年在位。

（6）本书《自然篇》和《纪妖篇》，“在”下有“其”字，可从。

（7）颇：稍微，略。

【译文】

雷是火，火气烧人，人不可能没有痕迹。或者烧焦的地方样子类似文字，人看见了，认为是天记录他的过错，就拿给老百姓看。这又是假的。假使一个人的死是由于他有罪过，所以天用雷杀他。杀他就应当公开他的罪过，以惩诫那后人，就应该使这些文字明明白白地显示出来，不该隐秘不清。图在黄河中出现，书在洛水中出现。黄河中的图、洛水中的书，都是天作的，人一读就知道它的意思。如今被雷打死的人身上的字，也是天写的，怎么就难得读懂呢？如果认为人皮不能写字，那么鲁惠公夫人仲子，即宋武公的女儿，生下来就有文字在她的掌心，说“为鲁夫人”。文字明白可以读懂，所以仲子嫁给鲁公子。雷书不显露，所以难得用来惩诫后人。这样说来，火烧人留下的痕迹，不是天刻画的了。或许，被雷打死的人身上稍微有点痕迹，却被夸大其词，或许根本没有却凭空生造那说法。可见弄虚作假的庸人，喜欢偏造奇谈怪论。

【原文】

23·20何以验之，雷者火也？以人中雷而死，即询其身（1），中头则须发烧焦，中身则皮肤灼燌（2），临其尸上闻火气（3），一验也。道术之家，以为雷（4），烧石色赤，投于井中，石燋井寒（5），激声大鸣，若雷之状，二验也。人伤于寒（6），寒气入腹，腹中素温，温寒分争，激气雷鸣（7），三验也。当雷之时，电光时见，大若火之耀（8），四验也。当雷之击，时或燔人室屋及地草木，五验也。夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效。然则雷为天怒，虚妄之言。

【注释】

（1）询：这里是察看的意思。

（2）燌：同“焚”，烧。

（3）闻：嗅。

（4）道术之家：指古代以炼丹求仙为职业的人。为：这里是仿造的意思。

（5）燋（ji1o焦）：这里作灼热讲。

（6）伤：受伤害。

（7）雷鸣：这里指肚子里咕噜咕噜的响声。

（8）大：根据文意，疑“光”形近而误。

【译文】

怎么证明，雷是火呢？因为人被雷击中而死，立即察看他的身体，要是击中头部那么头发胡子就被烧燋，要是击中身体那么皮肤就被烤煳，到他的尸体上能嗅出火气，这是证明之一。道术之家因为仿造雷，把石头烧红了，丢在井里，石头滚烫井水冰凉，激声轰鸣，像打雷一样，这是证明之二。人受了寒气，寒气进入腹部，腹中原来温和，热气与寒气纷争，激气就咕噜咕噜像雷响一样，这是证明之三。当打雷的时候，电光时常闪现，光就像火闪耀一样，这是证明之四。当雷击的时候，也许会烧掉人的房屋和地上的草木，这是证明之五。解释雷是火有五条证明，说雷是天发怒却没有一条证明。这样看来，雷是天发怒，就是句假话。

【原文】

23·21虽曰（1）：“《论语》云：‘迅雷风烈必变。’《礼记》曰：‘有疾风迅雷甚雨则必变（2），虽夜必兴（3），衣服，冠而坐。’惧天怒，畏罚及己也。如雷不为天怒，其击不为罚过，则君子何为为雷变动朝服而正坐子（4）？”

【注释】

（1）虽（雖）：疑“难（難）”形近而误。章录杨校宋本作“难”，可证。

（2）甚：很，极，非常。

（3）兴：起来。

（4）子：递修本作“乎”，可从。

【译文】

有人责难说：“《论语·乡党》上说：‘遇上炸雷暴风人一定会改变神色。’《礼记·玉藻》上说：‘有狂风炸雷暴雨那么人一定会改变神色，即使是夜深也一定会起床，穿好衣服，戴上帽子坐正。’因为害怕天发怒，害怕惩罚到自己头上。如果打雷不是天发怒，雷击不是惩罚过错，那么做官的为什么会被吓得变色心跳穿上朝服而端端正正地坐在那里呢？”

【原文】

23·21曰，天之与人犹父子，有父为之变，子安能忽？故天变，己亦宜变。顺天时，示己不违也。人闻犬声于外，莫不惊骇，竦身侧耳以审听之（1），况闻天变异常之声，轩■迅疾之音乎（2）？《论语》所指，《礼记》所谓，皆君子也。君子重慎，自知无过，如日月之蚀，无阴暗食人以不洁清之事，内省不惧，何畏于雷？审如不畏雷（3），则其变动不足以效天怒。何则？不为己也。如审畏雷，亦不足以效罚阴过。何则？雷之所击，多无过之人。君子恐偶遇之，故恐惧变动。夫如是，君子变动，不能明雷为天怒，而反著雷之妄击也。妄击不罚过，故人畏之。如审罚有过，小人乃当惧耳，君子之人无为恐也。宋王问唐鞅曰（4）：“寡人所杀戳者众矣，而群臣愈不畏，其故何也？”唐鞅曰：“王之所罪。尽不善者也。罚不善（5），善者胡为畏（6）？王欲群臣之畏也，不若毋辨其善与不善而时罪之，斯群臣畏矣。”宋王行其言（7），群臣畏惧，宋王大怒（8）。夫宋王妄刑（9），故宋国大恐。惧雷电妄击，故君子变动。君子变动，宋国大恐之类也。

【注释】

（1）竦（s％ng耸）身：形容很害怕的样子。审：仔细。

（2）轩：章录杨校宋本作“軯”，可从。軯■（p5ngk5砰苛）：与“砰磕”字通。巨大的响声。

（3）审如：疑“如审”之误倒。下文有“如审畏雷”，可证。

（4）宋王：指战国时宋王偃，又称宋康王。公元前328～前286年在位。沉醉于酒与美女。后齐、魏、楚攻宋，兵败，被杀。唐鞅：宋王偃的相。

（5）罚：上下文皆言“罪”，此不得独言“罚”，故疑“罚”系“罪”形近而误。

（6）胡为：为什么。

（7）行：做，办。

（8）宋王大怒：与上下文义不相应，疑作“宋国大恐”。下文有“君子变动，宋国大恐之类也。”正夏述此语，可证。以上事参见《吕氏春秋·淫辞》及高注。

（9）妄刑：胡乱施刑。这里是乱杀人的意思。

【译文】

我说，天跟人就同父与子一样，父亲被某件事而改变神色，作儿子的怎么能不在乎呢？所以天改变神色，自己也应该跟着改变神色。顺应天时，以表示自己没有违背天意。人听见狗在外面叫，没有不惊慌害怕的，于是就毛骨悚然地侧着耳朵仔细地听动静，何况是听到天改变神色发出不寻常的、砰磕一声迅猛巨大的声响呢？《论语·乡党》上指的，《礼记·玉藻》上说的，都是道德高尚的君子。君子做事慎重，自己知道没有过错，即使有过也像日食，月食一样明显，不会有暗中拿不洁净东西给别人吃的事，自我检查没有可畏惧的，为什么要害怕打雷呢？如果真是不害怕打雷，那么他们变色心跳就不足以证明打雷是天发怒。为什么呢？因为雷不是针对自己响的。要是确实害怕打雷，也不足以证明是在惩罚暗中有过错的人。为什么呢？因为雷击杀的，很多都是没有过错的人。君子是害怕偶然碰巧被雷打，所以恐惧变色动心。这样说来，君子变色心跳，不能证明打雷是天发怒，却反而表明雷是在乱击杀人。乱击杀人而不惩罚有过错的，因此人害怕雷。如果雷真是在惩罚有过错的，那么邪恶的人就该害怕打雷，而道德高尚的人就用不着恐惧了。宋王偃问唐鞅：“我杀的人很多，但是臣子们却越来越不怕我，其原因是什么呢？”唐鞅回答说：“君王惩罚的，全都不是好人。惩罚坏人，好人为什么要害怕呢？君王想要臣子们害怕，不如不管他们好与不好都经常惩罚他们，这样臣子们就会害怕了。”宋王按照他的话做了，群臣都感到害怕恐惧，于是宋国的大臣都极为恐惧。这是由于宋王胡乱施刑杀人，因此宋国上下害怕恐惧。因为惧怕雷电乱击杀人，所以君子听到打雷都变色动心。君子“惧雷电妄击”而变色动心，就同宋国群臣害怕“宋王妄刑”而感到极大的恐惧一样。

道虚篇第二四
【题解】

王充在本篇中，驳斥了“道家”（秦汉方士）和“儒书”上“得道仙去”，“度世（成仙）不死”的谬论，故篇名曰“道虚”。

道家有许多得道成仙的故事，儒书上又大加渲染，致使广为流传。王充不同意这个观点，列举了近十种当时广为流传的典型事例，逐一进行驳斥。他从历史的角度指出：“淮南王刘安坐反而死，天下并闻，当时并见”；李少君“死于人中”；卢敖、项曼都离家求仙“终无所得”，怕人指责，便作“夸诞之语”“则言上天”，因此说他们“得道仙去”，甚至“举家升天”是不可能的，是没有事实根据的。至于人“服食药物”，“群谷不食”（不吃五谷），“恬淡无欲”可以“度世不死”的说法，王充指出：“吞药养性，能令人无病，不能寿之为仙”，服药过度反会中毒；人不饮食，“违所禀受”（违反生理本能），肯定要饿死；“草木无欲，寿不逾岁；人多情欲，寿至于百”，因此也是不可能的。他明确指出：“有血脉之类，无有不生，生无不死”，“夫人，物也。虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙”？“诸学仙术为不死之方，其必不成”！

道家“以为血脉在形体之中，不动摇屈伸，则闭塞不通。不通积聚，则为病而死”的积极说法，王充却认为：“血脉之动，亦就不安。不安，则犹人勤苦无聊也，安能得久生乎”？

【原文】

24·1儒书言：黄帝采首山铜（1），铸鼎于荆山下（2）。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝（3）。黄帝上骑龙，群臣、后宫从上七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕黄帝之弓。百姓仰黄帝既上天，乃抱其弓与龙胡髯吁号。故后世因其处曰“鼎湖”（4），其弓曰“乌号”。《太史公记》诔五帝（5），亦云黄帝封禅已（6），仙去，群臣朝其衣冠，因葬埋之（7）。曰，此虚言也。

【注释】

（1）首山：传说在今河南省襄城县南五里。

（2）荆山：传说在今河南省阌乡县南三十五里。

（3）髯（r2n然）：面部两侧的胡子。

（4）《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》“因”后有“名”字，可从。名：起名，命名。

（5）《太史公记》：即司马迁《史记》。诔（l7i垒）：叙述死者生平，表示哀悼。

（6）封禅（sh4n扇）：古代帝王到泰山祭天叫“封”，到泰山以南梁父山祭地叫“禅”。以后称筑坛祭天叫封，辟基祭地做禅。

（7）以上事参见《史记·封禅书》。

【译文】

儒者的书上说：黄帝开采了首山的铜，到荆山下去铸鼎。鼎铸成了，有条龙垂下胡子髯须伏在地上迎接黄帝。黄帝爬上去，骑在龙背上，群臣，宫中嫔妃又跟看爬上去七十多人，龙才上天离开。其余的小臣没有能上去，于是都揪着龙的髯须。龙的髯须被拔断，还弄落了黄帝的弓。老百姓抬着头看着黄帝已上天，于是抱着他的弓和龙的断胡子呼喊。所以后代因此称这个地方叫“鼎湖”，称这张弓叫“乌号”。司马迁《史记》叙述五帝生平时，也说黄帝封禅完毕，成仙而去，群臣朝拜他的衣帽，于是把它埋葬了。我认为，这是无根据的说法。

【原文】

24·2实“黄帝”者何等也？号乎？谥也？如谥，臣子所诔列也（1），诔生时所行，为之谥。黄帝好道（2），遂以升天，臣子诔之，宜以“仙”、“升”，不当以“黄”谥。《谥法》曰：“静民则法曰‘黄’（3）”。黄者，安民之谥，非得道之称也。百王之谥，文则曰“文”，武则曰“武”。文武不失实，所以劝操行也（4）。如黄帝之时质，未有谥乎？名之为“黄帝”，何世之人也？使黄帝之臣子，知君；使后世之人，迹其行（5）。黄帝之世，号谥有无，虽疑未定，“黄”非升仙之称，明矣。

【注释】

（1）列：安排，给予。

（2）道：这里指道家的炼丹求仙活动。

（3）此句《逸周书·谥法解》作：“靖民则法曰皇”。王充此记恐有误。

（4）劝：勉励。

（5）迹：推究，考查。

【译文】

事实上，“黄帝”是什么称呼呢？是生前的称号呢？还是死后的谥号呢？如果是谥号，那就是大臣们写祭文时给加上的，因为叙述他生前事迹，是为了追加谥号。黄帝喜欢道术，就因此而升天，大臣们写祭文，应该用“仙”、“升”等字，不该用“黄”字作谥号。《谥法》上说：“使人民安定而能依法办事的叫“黄”。“黄”是使人民能安定生活的谥号，并不是得道成仙的称号。众多君王的谥号，有文治的则谥号叫“文”，有武功的则谥号叫“武”。给予“文”、“武”的谥号都不能违背生前的实际情况，目的是勉励人们注意操行。要说是黄帝时社会风气质朴，还没有谥号吗？那么称他为黄帝的，是哪个时代的人呢？假使是黄帝的大臣们加的，那么他们是了解黄帝的决不会把仙号谥为“黄”；假使是后代人追加的，那么他们必定考查过黄帝生前的事迹也不会错给谥号。黄帝时代，有没有称号、谥号，虽然难以断定，但“黄”不是得道“升”、“仙”的称号，是很明确的。

【原文】

24·3龙不升天，黄帝骑之，乃明黄帝不升天也。龙起云雨，因乘而行；云散雨止，降复入渊。如实黄帝骑龙，随溺于渊也。案黄帝葬于桥山（1），犹曰群臣葬其衣冠。审骑龙而升天，衣不离形；如封禅已，仙去，衣冠亦不宜遗。黄帝实仙不死而升天，臣子百姓所亲见也。见其升天，知其不死，必也。葬不死之衣冠，与实死者无以异，非臣子实事之心，别生于死之意也（2）。

【注释】

（1）桥山：又称子午山。在今陕西省黄陵县西北。沮水穿山而过，山呈桥形，因以为名。

（2）意：意图。这里作态度讲。

【译文】

龙不能升天，黄帝骑它，就证明黄帝没有升天。龙随云雨而起，于是乘云而飞行；云散雨停，又落入深渊。如果真是黄帝骑龙升天，就会随着云雨落入深渊中淹没。根据考察，黄帝埋葬在桥山，还说大臣们在这里埋葬了他的衣帽。要是黄帝果真骑龙升天，那么他的衣服就不该离开身体；如果是黄帝封禅完毕，成仙而去，那么他的衣帽也不该留下。要是黄帝真的成仙不死而升天了，那么大臣和老百姓肯定会亲眼看见。看见他升天，知道他没有死，这是确定无疑的。如果认为埋葬没有死的人的衣帽，跟埋葬死人没有两样，这不是作臣子的应实事求是、区分活人跟死人的态度。

【原文】

24·4载太山之上者（1），七十有二君（2），皆劳情苦思（3），忧念王事，然后功成事立，致治太平。太平则天下和安，乃升太山而封禅焉。夫修道成仙与忧职勤事不同。心思道则忘事，忧事则害性。世称尧若腊（4），舜若腒（5），心愁忧苦，形体羸癯（6）。使黄帝致太平乎（7），则其形体宜如尧、舜。尧、舜不得道，黄帝升天，非其实也。使黄帝废事修道，则心意调和（8），形体肥劲，是与尧，舜异也。异则功不同矣。功不同，天下未太平而升封（9），又非实也。五帝、三王皆有圣德之优者，黄帝不在上焉（10）。如圣人皆仙，仙者非独黄帝；如圣人不仙，黄帝何为独仙？世见黄帝好方术（11），方术仙者之业，则谓帝仙矣（12）。又见鼎湖之名，则言黄帝采首山铜铸鼎，而龙垂胡髯迎黄帝矣。是与说会稽之山无以异也。夫山名曰会稽，即云夏禹巡狩（13），会计于此山上（14），故曰“会稽”。夫禹至会稽治水不巡狩，犹黄帝好方伎不升天也（15）。无会计之事，犹无铸鼎龙垂胡髯之实也。里名“胜母”（16），可谓实有于胜其母乎？邑名“朝歌”（17），可谓民朝起者歌乎（18）？

【注释】

（1）太山：即泰山。

（2）有：通“又”。七十有二君：据《初学记》卷十三引桓谭《新论》说，泰山有刻石遗址一千八百多处，其中可辩识者有七十二处。

（3）情：根据文意，疑系“精”形近而误。劳精：操心。

（4）腊（x9昔）：干肉。

（5）腒（j＆居）：干鸟肉。

（6）羸（l6i雷）：弱。癯（q＊渠）：瘦。

（7）致：致力，尽力。

（8）调和：和谐。这里是心情舒畅的意思。

（9）升：登上。

（10）不：即不圣，意与下文“圣人皆仙”相背，故疑“不”系“亦”形近而误。在上：在其中。

（11）方术：指道家求仙，炼仙丹等法术。

（12）根据上下文意，疑“帝”前夺一“黄”字。

（13）巡狩（sh＾u受）：帝王离开京城去巡察诸侯或地方官治理的地方。《孟子·梁惠王下》：“天子适诸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。”

（14）会：盟会，会合诸侯。计：计功行赏。

（15）伎：技艺。方伎：即“方术”。

（16）里：居民点。胜母：里的名称。

（17）邑：城镇。朝歌古都邑名。在今河南省淇县。商代帝乙、帝辛的别都。

（18）以上参见《淮南子·说山训》。

【译文】

记载在泰山刻石上的，共有七十二位君主，他们都是操心苦思，忧念国事，然后功业成立，达到了天下太平。天下太平就是天下和平安定，这样才能登泰山去封禅。要知道，修道求仙跟忧心职责勤劳国事不一样。一心想得道成仙就会忘记国家大事，忧心国家大事就会伤害身体。社会上说尧瘦得像块干肉，舜瘦得像只干鸟，心愁忧苦，身体就会瘦弱。假使黄帝尽心使天下太平，那么他的身体应该像尧，舜一样干瘦。尧、舜没有得道成仙，黄帝得道升天，都不是事实。假使黄帝废弃国事一心修道，就该心情舒畅，身体粗壮结实，跟尧、舜有区别。有此区别业绩就会不一样。业绩不同，天下还没有太平就去登泰山封禅，又不是事实。在有圣德的帝王中，五帝、三王都是杰出的，黄帝也在其中。如果圣人都成了仙，成仙的就不只黄帝一个人；要是圣人不能成仙，黄帝为什么偏偏能成仙呢？世人都看见黄帝喜欢仙术，仙术是修道成仙人的事情，于是就说黄帝成仙了。人们又听说鼎湖这个名称，就说黄帝开采首山的铜去铸鼎，然后有条龙垂下胡子髯须伏下身体去迎接他。这跟说会稽山没有什么差别。山名叫会稽，就是说夏禹巡视各地，会合诸侯在这山上计功行赏，所以称为“会稽”。其实，禹到会稽是治水并没有巡视各地，就像黄帝喜欢仙术并没有升天一样。没有会合诸侯，计功行赏的事，也就没有铸鼎龙垂胡髯之类的事。里的名字叫“胜母”，能说这里真有儿子胜过他的母亲吗？城镇的名字叫“朝歌”，能说老百姓早晨起来就唱歌吗？

【原文】

24·5儒书言：淮南王学道（1），招会天下有道之人，倾一国之尊（2），下道术之士（3）。是以道术之士，并会淮南，奇方异术，莫不争出。王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中（4）。此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也。好道学仙之人，皆谓之然（5）。此虚言也。

【注释】

（1）淮南：西汉诸侯国名。治所在寿春（今寿县）。辖境约在今安徽省淮河以南，巢湖、肥西以北，塘河以东，凤阳、滁县以西地区。淮南王：刘安（公元前179～前122年）。沛郡丰（今江苏省丰县）人。汉高祖之孙，袭父封为淮南王。是西汉的思想家、文学家。好读书鼓琴，善为文辞，才思敏捷。曾“招致宾客方术之士数千人”，集体编写《鸿烈》（后称《淮南鸿烈》，也称《淮南子》）。《汉书·艺文志》列为杂家。他认为宇宙万物都是“道”派生的，道“覆天载地”，“高不可际，深不可测”。政治上主张“无为而治”。攻击儒家“俗世之学”。后以谋反事发自杀，受株连者达数千人。有集，已散失。

（2）倾：这里是委屈的意思。

（3）下：降低身份以待人。

（4）以上事参见《史记·淮南衡山列传》。

（5）然：对的，真的。

【译文】

儒者的书上说：淮南王学道，招集天下有道的人，屈国君的尊严，接待有道术的人士。因此有道术的人，一起会聚淮南王，奇异的方术，没有不争先献出的。淮南王终于得道成仙，全家升天，连家中的禽兽都成了仙，狗会在天上叫，鸡会在云中啼。这是说淮南王的仙药有多余，狗、鸡吃了，都一起随他升天。喜欢求道学仙的人，都说是真的。这话不确实。

【原文】

24·6夫人，物也。虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙？

鸟有毛羽，能飞不能升天。人无毛羽，何用飞升？使有毛羽，不过与鸟同，况其无有，升天如何？案能飞升之物，生有毛羽之兆（1）；能驰走之物，生有蹄足之形。驰走不能飞升，飞升不能驰走，禀性受气（2），形体殊别也。今人禀驰走之性，故生无毛羽之兆，长大至老，终无奇怪（3）。好道学仙，中生毛羽，终以飞升。使物性可变，金木水火，可革更也（4）。虾蟆化为鹑，雀入水为蜃蛤（5），禀自然之性，非学道所能为也。好道之人，恐其或若等之类，故谓人能生毛羽，毛羽备具，能升天也。且夫物之生长，无卒成暴起（6），皆有浸渐（7）。为道学仙之人，能先生数寸之毛羽，从地自奋，升楼台之陛，乃可谓升天。今无小升之兆，卒有大飞之验，何方术之学成无浸渐也？

【注释】

（1）兆：征兆。这里指形状。

（2）禀性受气：王充认为，人和万物因为承受的气多少不同，就形成各种物体，因此各自的特性和形体也不一样。

（3）奇怪：异常。

（4）革更：改变。

（5）蜃（sh8n甚）蛤：大哈蜊。

（6）卒（c）促）：同“猝”，突然，出乎意外。

（7）浸渐：逐渐。

【译文】

因为人是动物。即使尊贵做了王侯，本性跟动物没有差别。动物没有不死的，人又怎么能为仙人不死呢？鸟有羽毛，会飞不能升天。人没有羽毛，用什么来飞，来升天呢？假使有羽毛，不过跟鸟一样，何况没有，怎么能升天呢？考察能飞能升天的动物，生来就有羽毛的形状；能奔跑的动物，生来就有蹄子的形状。动物能奔跑的不会飞，不会升天，会飞能升天的又不能奔跑，这是因为它们承受的特性和气各不相同，所以形体也不一样的缘故。如今人承受了能奔跑的特性，所以生来就没有羽毛的形状，从长大到老，始终没有异常的变化。据说好道学仙的人，能中途长出羽毛，终于会飞能升天。即使物体的特性可以改变，金木水火，也可以改变，虾蟆能变成鹌鹑，麻雀到水里能变成大蛤蜊。这都是承受气而自然形成的特性，并不是学道能做到的。喜欢道的人，恐怕他们也许就像这一类东西，所以他们说人能长羽毛，等到羽毛具备了，就能升天。再说，动物的生长，没有突然长成猛然产生的，都有渐变的过程。为道学仙的人，假使能先长出几寸长的羽毛，从地上自己奋起，飞到楼台的台阶上，然后才说得上能升天。如今没有一点能飞升的样子，怎么会突然有直飞上天的效验，是什么道术的成功没有渐变的过程呢？

【原文】

24·7毛羽大效（1），难以观实。且以人髯发、物色少老验之（2）。物生也色青，其熟也色黄；人之少也发黑，其老也发白。黄为物熟验，白为人老效。物黄，人虽灌溉壅养（3），终不能青；发白，虽吞药养性（4），终不能黑。黑青不可复还，老衰安可复却？黄之与白，犹肉腥炙之焦（5），鱼鲜煮之熟也（6），焦不可复令腥，熟不可复令鲜。鲜腥犹少壮，焦熟犹衰老也。天养物，能使物畅至秋（7），不得延之至春。吞药养性，能令人无病，不能寿之为仙。为仙体轻气强，犹未能升天，令见轻强之验（8），亦无毛羽之效，何用升天？

【注释】

（1）大：下文有“亦无毛羽之效”，故疑“大”是“之”之误。

（2）髯：疑是衍文。“人发”、“物色”相对，可一证。下文“物生也色青，其熟也色黄；人之少也发黑，其老也发白。”正好分述上文，可二证。

（3）壅：培土施肥。养：培植。

（4）性：性命。这里作身体讲。

（5）腥：生肉。

（6）鲜：生鱼。

（7）畅：旺盛。这里是顺利生长的意思。

（8）见：同“现”。

【译文】

人生毛羽的功效，很难具体观察到。用人的头发、植物的颜色初生与衰老的情况来验证。植物生长初期颜色青，到它成熟时颜色变黄；人年少时头发颜色黑，到他年老时头发变白。颜色变黄是植物成熟的证明，头发变白是人年老的证明。植物变黄，人即使灌溉培土施肥培植它，始终不能变青；头发白了，即使吃药保养身体，始终不会变黑。黑色青色不能再还原，年老体衰怎么可以重新退回到年轻的时候去呢？黄色与白色，就像把生肉烤煳，把生鱼煮熟一样。烤煳的不能又叫它成为生肉，煮熟的不能再使它成为生鱼。生肉生鱼就像人年轻体壮一样，烤煳的肉煮熟的鱼就像人体衰年老一样。天供养植物，能使植物顺利地生长到秋天，但不能使它延长到来年春天。吃药能保养身体，能使人不生病，但不能延寿成仙人不死。成为仙人体轻气足，尚且不能升天，即令有明显的体轻气足的证明，也没有长羽毛的证明，用什么来升天呢？

【原文】

24·8天之与地皆体也。地无下，则天无上矣。天无上，升之路何如？

穿天之体，人力不能入。如天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上（1）。淮南之国，在地东南，如审升天，宜举家先从昆仑（2），乃得其阶。如鼓翼邪飞趋西北之隅（3），是则淮南王有羽翼也。今不言其从之昆仑，亦不言其身生羽翼，空言升天，竟虚非实也。

【注释】

（1）昆仑：昆仑山，古人认为它是人间最高的山。

（2）从：天门在西北，淮南在东南，所以必须先迁移到西北，以昆仑为阶梯，故疑“从（從）”系“徙”形近而误。下文“今不言其从之昆仑”，“从”亦系“徙”之误。

（3）邪：通“斜”。

【译文】

天和地都是实体。没有比地更低的地方，那么也没有比天更高的地方。

没有比天更高的地方，那么升天的路怎么走呢？如果要穿透天体，靠人力是不可能进去的。如果天的门在西北，升天的人应该从昆仑山上。淮南国，在地的东南，如果确实要升天，淮南王应该全家先迁移到昆仑山，才能得到上天的阶梯。要是淮南王能展翅斜着向西北角飞，这就是说他有翅膀了。现在不说淮南王迁移昆仑山，也不说他身上长有翅膀，而凭空说他升天，可见终究是虚假不真实的。

【原文】

24·9案淮南王刘安，孝武皇帝之时也（1）。父长（2），以罪迁蜀严道（3），至雍道死（4）。安嗣为王，恨父徙死，怀反逆之心，招会术人，欲为大事（5）。伍被之属（6）。充满殿堂，作道术之书，发怪奇之文，合景乱首（7）。八公之传欲示神奇（8），若得道之状。道终不成，效验不立，乃与伍被谋为反事，事觉自杀。或言诛死。诛死、自杀，同一实也。世见其书深冥奇怪（9），又观八公之传似若有效，则传称淮南王仙而升天，失其实也。

【注释】

（1）孝武皇帝：即汉武帝。

（2）长：淮南王刘长，汉高祖刘邦的第六子。因屡上书出言不逊，获罪，被废王，流放到蜀郡严道。途中绝食，死于雍道。

（3）蜀：蜀郡。治所在成都。西汉时辖境相当今四川省松潘县以南，北川县、彭县、洪雅县以西，峨边县、石棉县以北，邛崃山、大渡河以东，以及大渡河与雅砻（l￥ng龙）江之间康定县以南、冕宁县以北地方。道：汉代在少数民族聚居区所设置的县称道。严道：古具名。治所在今四川省荥经县。

（4）雍：古县名。在今陕西省凤翔县南。

（5）大事：这里指谋反。

（6）伍被：西汉时楚人。极有才能，曾为淮南中郎，淮南王刘安的主要谋士。刘安策划谋反，曾多次劝阻，被刘安囚禁三月。被释，为刘安策划谋反，事发，被诛。属：类。

（7）景（y！ng影）：同“影”。合景：形影不离。乱首：作乱的头子，指刘安。

（8）八公：指刘安手下苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八个方士。传：疑“俦”形近而误。下文同。俦（ch￥u仇）：辈、类。

（9）其书：指刘安及其养士苏飞、李尚、伍被等著的《淮南子》一书。深冥：深奥莫测。

【译文】

考察淮南王刘安是孝武皇帝时人。他父亲刘长，因为获罪被流放蜀郡严道，在去雍县路上死了。刘安继承做了淮南王，怀恨他父亲被流放而死，怀有叛逆之心，于是招聚有道术的人，想为谋反作准备。这样伍被之类，充满大殿，写作道术的书，发表稀奇古怪的文章，与作乱的首领形影不离。八公之类的人想显示自己的神奇，装作好像修仙得道的样子。修道终究没有成功，没有效果，于是跟伍被策划谋反的事，事情被发觉而自杀。有人说是被处死。被处死与自杀，同是一回事。世人看见他们写的书深奥莫测罕见怪异，又看见八公之类好像有成效的样子，就流传说淮南王成仙而且升天，这就失掉了它的真实性。

【原文】

24·10儒书言：卢敖游乎北海（1），经乎太阴（2），入乎玄关（3），至于蒙谷上（4），见一士焉，深目玄准（5），雁颈而戴肩（6），浮上而杀下（7），轩轩然方迎风而舞。顾见卢敖，樊然下其臂（8），遁逃乎碑下（9）。敖乃视之，方卷然龟背而食合梨（10）。卢敖仍与之语曰：“吾子唯以敖为倍俗（11）”，去群离党（12），穷观于六合之外者（13），非敖而已（14）。敖幼而游，至长不伦解（15），周行四极，唯北阴之未窥（16）。今卒睹夫子于是，殆可与敖为友乎？”若士者悖然而笑曰（17）：“嘻！子中州之民也（18），不宜远至此。此犹光日月而戴列星（19），四时之所行，阴阳之所生也。此其比夫不名之地（20），犹■屼也（21）。若我，南游乎罔浪之野（22），北息乎沉薶之乡（23），西穷乎杳冥之党（24），而东贯须懞之先（25）。此其下无地，上无天，听焉无闻，而视焉则营（26）；此其外犹有状，有状之余，壹举而能千万里，吾犹未能之在（27）。今子游始至于此，乃语穷观，岂不亦远哉！然子处矣。吾与汗漫期于九垓之上（28），吾不可久。”若士者举臂而纵身，遂入云中。卢敖目仰而视之，不见，乃止喜（29）。心不怠（30），怅若有丧，曰：“吾比夫子也，犹黄鹄之与壤虫也（31），终日行而不离咫尺（32），而自以为远，岂不悲哉（33）！”若卢敖者（34）。

【注释】

（1）卢敖：战国时燕国人。秦始皇时为博士，奉命去求仙，逃隐卢山不归。乎：于。海：指荒远的地方。

（2）太阴：这里指极北的地方。

（3）关：《淮南子·道应训》作“阙”，故疑“关（關）”系“阙（闗）”形近而误。《三国志·蜀书·杜周杜许孟来尹李谯郤传·郤正》；“卢敖翱翔乎玄阙”可证。玄阙：传说中北方的一座大山。

（4）蒙谷：传说中北方的一座山。

（5）深目：凹眼睛。玄：通“悬”。准：鼻子。玄准：高鼻子。本句应与下句“雁颈而戴肩”句法一样，故疑“目”下夺一“而”字。《淮南子·道应训》正有“而”字，可证。

（6）戴：章录杨校宋本作“戴”，形近而误，可从。。。：通“鸢”。鸢（yu1n渊）：老鹰。

（7）浮：这里是胖的意思。杀：这里是瘦的意思。

（8）樊：纷杂。

（9）碑下：竖的山石后面。

（10）然：疑是衍文，章录杨校宋本无“然”字，可证，梨：旧校曰：“一本作‘■’，后文有“若士者食合蜊之肉”，故疑“梨”应作“蜊”。合蜊：蛤蜊。

（11）吾子：您。倍：通“背”，背弃。

（12）党：亲戚，朋辈。

（13）六合：指天地四方。

（14）非：责备，瞧不起。

（15）伦：《淮南子·道应训》作“渝”，可从。渝：改变。解（xi8懈）：通“懈”，懈怠，松驰。

（16）北阴：指最北方。

（17）若士者：那个人。悖（b￥勃）：通“勃”。

（18）中州：中原地区，内地。

（19）戴：章录杨校宋本作“载”，形近而误，可从。载：充满。列：众多。

（20）夫：那些。

（21）■屼（t＆w＆突乌）：孤秃的山。

（22）罔浪：没有边际。

（23）沉薶（m2i埋）：沉寂。乡：地方。

（24）杳（y3o咬）冥：幽深渺茫。党：地方。

（25）须懞：《淮南子·道应训》作“鸿濛”，可从。先：疑是“光”形近而误。鸿濛之光：日光。

（26）营：通“荧”，光亮微弱。这里是眼花的意思。

（27）在：这里是那个地方的意思。

（28）汗漫：不可知，虚无飘渺。这里指某个仙人，也可以作仙人解释。期：约会。九垓（g1i该）：九重天。道家认为是天的最高处。

（29）喜：《淮南子·道应训》作“驾”，可从。止驾：停止驾车前进。

（30）怠（y0怡）：通“怡”，和悦，愉快。

（31）黄鹄（h＊胡）：鸟名。形似天鹅，传说中仙人所乘的大鸟。壤虫：指地上的小虫。

（32）咫（h！只）：八寸。尺：十寸。咫尺：形容距离很近。

（33）以上事参见《淮南子·道应训》。

（34）此四字与上下文不贯通，故疑是衍文。

【译文】

儒者的书上说：卢敖在北方边远地区游历，经过最北边，进入玄阙，到了蒙谷山上，看见一个人，凹眼睛高鼻子，雁长颈鹰凸肩，上身肥胖下身瘦削，飘飘然正迎风而舞。反脸看见卢敖，慌忙放下手臂，逃到竖石后边。卢敖才看见他，正像龟样弓着背在吃蛤蜊。于是就跟他讲话：“您是仅仅把我当作抛弃人间，离开亲友，才遍游天地四方之外的人，而瞧不起我罢。”我从小就游历，到老不改变，不松懈，走遍了各处边远的地方，只有最北边还没有看过。今天终于在这里见到了先生，大概先生能跟我做个朋友吧？“那个人突然大笑说：“嘻！你是中原地方的人，不该远游到这里。这里还是日月照耀，布满群星，春夏秋冬交替出现，阴气阳气产生的地方。这比那些叫不出名字的地方来，就像孤秃的小山一样。像我，南到无边无际的旷野游玩，北在无声无息的地方休息，西走遍了幽深渺茫的地方，而东穿过大地到了太阳升起的地方。这些地方没有比地更低的，也没有比天更高的，听也听不见，而一看就眼花；这些地方外表上还有形状，至于有形状以外无形状的地方，一跃就能千万里，我还未能到过那样的地方。今天你游历刚到这里，就说游遍了，岂不差得太远了吗！这样，你就留下来。我跟汗漫在九重天上有个约会，不能久留。”那个人抬臂一纵身，就进了云中。卢敖抬头看他，已经不见了，这才停止前进。但他心中不愉快，感到惆怅像丢了什么，说：“我比先生，就像黄鹄与小虫，整天走就没有超过咫尺，而自己却认为走得远，难道不可悲吗！”

【原文】

24·11唯龙无翼者，升则乘云。卢敖言若士者有翼，言乃可信。今不言有翼，何以升云？且凡能轻举入云中者，饮食与人殊之故也。龙食与蛇异，故其举措与蛇不同。闻为道者服金玉之精，食紫芝之英（1），食精身轻，故能神仙。若士者食合蜊之肉，与庸民同食，无精轻之验，安能纵体而升天？闻食气者不食物，食物者不食气。若士者食物如不食气（2），则不能轻举矣。

【注释】

（1）芝：灵芝。英：花。

（2）如：而。

【译文】

会飞的动物中只有龙没有翅膀，要飞升就乘云。卢敖说那个人有翅膀，他的话才可信。如今不说有翅滂，怎么能飞升到云里呢？况且凡是能够轻轻一跃进入云中的，都是因为吃的东西跟人不同的缘故。龙吃的跟蛇不一样，所以龙的举动与蛇不相同。听说修道的吞服纯的金玉，吃紫灵芝的花，吃精美的东西身体会轻捷，所以能成神仙。那个人吃蛤蜊的肉，跟一般人是同样的食物，没有吃得精美身体轻捷的证明，怎么能一纵身体就升天呢？听说以气为食的不吃东西，吃东西的不以气为食。那个人吃东西而不以气为食，那么就不会轻轻一跃进入云中。

【原文】

24·12或时卢敖学道求仙，游乎北海，离众远去，无得道之效，惭于乡里，负于论议（1），自知以必然之事见责于世（2），则作夸诞之语（3），云见一士。其意以为，有求，仙之未得（4），期数未至也（5）。淮南王刘安坐反而死（6），天下并闻，当时并见，儒书尚有言其得道仙去、鸡犬升天者；况卢敖一人之身，独行绝迹之地，空造幽冥之语乎？是与河东蒲坂项曼都之语无以异也（7）。

【注释】

（1）负：这里有羞耻的意思。

（2）见：被。

（3）作：这里是捏造的意思。

（4）有求：仙之未得：疑系“有仙，求之未得”之误倒。后文有“其意欲言道可学得，亦审有仙人”与此同意，可证。

（5）期数：这里指命中注定该成仙的期限。

（6）坐：因犯某罪。

（7）河东：郡名。治所在安邑（今山西省夏县西北）。辖境相当今山西省沁水以西，霍山以南地区。蒲坂：古县名。在今山西省永济县西蒲州镇。项曼都：人名。

【译文】

或许是卢敖学道求仙，到北方边远地区游历，由于离开大家远行，没有得道的效果在乡亲面前感到惭愧，在议论面前感到羞耻，自己知道会因这事被世人指责，就捏造荒唐的话，说见到了一个人。他的意思认为，是有仙人的，自己求仙未能实现，是因为“期数”还没有到。淮南王刘安因犯谋反罪而死，天下人都知道，当时的人都看见的，儒者的书上尚且有说他得道成仙升天而去、鸡犬也跟随升天的；何况卢敖只身一人，走到没有人迹的地方，而凭空捏造出一些神秘莫测的话呢？这跟河东郡蒲坂镇项曼都的说法没有两样。

【原文】

24·13曼都好道学仙，委家亡去（1），三年而返。家问其状，曼都曰：“去时不能自知，忽见若卧形（2），有仙人数人（3），将我上天（4），离月数里而止。见月上下幽冥，幽冥不知东西。居月之旁，其寒凄怆。口饥欲食，仙人辄饮我以流霞一杯（5）。每饮一杯，数月不饥。不知去几何年月，不知以何为过，忽然若卧，复下至此（6）。”河东号之曰“斥仙（7）”。实论者闻之，乃知不然。

【注释】

（1）亡：出外。

（2）见：疑衍文。后文有“忽然若卧”，可证。卧：这里是睡觉的意思。

（3）有仙人数人：《太平御览》卷三四引《论衡》文作“有数仙人”，可从。

（4）将：送。

（5）流霞：神话传说中的仙酒名。

（6）以上参见《抱朴子·祛惑》。

（7）斥仙：被贬斥的仙人。

【译文】

项曼都喜欢学道求仙，弃家出走，三年才回来，家里人问他离家后的情况，曼都说：“离开家的时候连自己也不知道，忽然像睡着一样，有几个仙人把我送上了天，到离月亮几里远就停下来。看见月亮四周幽深渺茫，幽深渺茫得使人不知道是东是西。住在月亮旁边，那儿寒冷凄凉。口饿得想吃东西，仙人就拿一杯“流霞”给我喝。每喝一杯，几个月不会饿。不知道离开了多少年月，也不知道因为犯了什么过错，忽然像睡着一样，又被降到这里。”这样河东郡的人就称他叫“斥仙”。尊重事实的人听了这些，就知道不真实。

【原文】

24·14夫曼都能上天矣，何为不仙？已三年矣，何故复还？夫人去民间，升皇天之上，精气形体，有变于故者矣（1）。万物变化，无复还者。复育化为蝉（2），羽翼既成，不能复化为复育。能升之物，皆有羽翼，升而复降，羽翼如故。见曼都之身有羽翼乎，言乃可信；身无羽翼，言虚妄也。虚则与卢敖同一实也。或时闻曼都好道（3），默委家去，周章远方（4），终无所得，力倦望极（5），默复归家，惭愧无言，则言上天。其意欲言，道可学得，审有仙人，己殆有过，故成而复斥，升而复降。

【注释】

（1）故：本来。

（2）复育：蝉的幼虫。

（3）闻：疑是衍文。上文有“或时卢敖好道求仙”与本句例同，可证。

（4）周章：周游流览。

（5）力：体力。望极：绝望。

【译文】

既然曼都能上天，为什么不成仙呢？已经三年了，为什么又回来呢？人离开人间，飞升到皇天上，精气与形体，本来就会有变化。万物变化，没有再还原的。复育变化成蝉，翅膀完全长成，就不能再变成复育了。会飞的动物，都有翅膀，升上去又降下来，翅膀仍然像原来一样。要看见曼都身上长有翅膀，他的话才能相信；身上没有翅膀，他的话就是假的。虚假的程度跟卢敖是同一种情况。也许曼都喜欢道术，悄悄地弃家出走，周游远方，终于没有得到什么，但身体疲乏感到绝望，悄悄地又回到家里，惭愧得无话可说，就只好说自己已经上过天。他的意思想说，道是能学到的，确实有仙人，自己恐怕有过错，所以成仙之后又被贬斥，升天了又被降到人间。

【原文】

24·15儒书言：齐王疾痟（1），使人之宋迎文挚（2）。文挚至，视王之疾，谓太子曰：“王之疾，必可已也（3）。虽然，王之疾已，则必杀挚也。”太子曰：“何故？”文挚对曰：“非怒王，疾不可治也。王怒，则挚必死。”太子顿首强请曰（4）：“苟已王之疾，臣与臣之母以死争之于王，必幸臣之母（5）。愿先生之勿患也。”文挚曰：“诺，请以死为王（6）。”与太子期，将往不至者三，齐王固已怒矣。文挚至，不解屦登床履衣（7），问王之疾。王怒而不与言。文挚因出辞以重王怒（8）。王叱而起，疾乃遂已。王大怒不悦，将生烹文挚。太子与王后急争之而不能得，果以鼎生烹文挚。爨之三日三夜（9），颜色不变。文挚曰：“诚欲杀我，则胡不覆之，以绝阴阳之气？”王使覆之，文挚乃死（10）。夫文挚，道人也，入水不濡，入火不焦，故在鼎三日三夜，颜色不变。此虚言也。

【注释】

（1）齐王：这里指齐湣（m！n敏）王。齐湣王（？～公元前284年），一作齐闵王、齐愍王。战国时齐国君主。田氏，名地（一作遂）。约公元前301～前284年在位。使齐国曾一度强盛，与秦昭王并称东西帝。后五国联合攻齐，兵败，出走到莒（今山东省莒县），不久被杀。疾痟（xi1o肖）：害头疼病。

（2）文挚：一个所谓得道的人。

（3）已：这里作治好讲。

（4）顿首：叩头，磕头。强（qi3ng抢）：尽力，努力。

（5）必幸臣之母：文义不明。《吕氏春秋·至忠》作：“王必幸臣与臣之母”，可从。幸：宠幸。这里是答应要求的意思。

（6）请：愿。为：治病。

（7）屦（j）具）：麻、葛等制成的单底鞋。履衣：文义不明。《吕氏春秋·至忠》作“履王衣”，可从。履：踩，踏。

（8）出辞：口出言词，说话。

（9）爨（cu4n窜）：烧火煮东西。

（10）以上事参见《吕氏春秋·至忠》。

【译文】

儒者的书上说：齐湣王得了头疼病，派人去宋国接文挚。文挚来了，察看了齐王的病之后，对太子说：“王的病，肯定可以治好。虽然这样，王的病治好了，但他肯定要杀我。”太子问：“为什么呢？”文挚回答说：“要是不激怒齐王，他的病就不能治好。齐王被激怒，那么我必死无疑。”太子磕头竭力恳请说：“如果治好了父王的病，我跟我母亲将以死向父王力争。父王一定会答应我跟我母亲的请求。请先生不用害怕。”文挚说：“好，我愿冒死给王治病。”于是跟太子约定日期去给齐王治病，但是三次说好要去都没有去，齐王本来已被激怒。文挚来了，不解鞋就上床踩着齐王的衣服，问齐王的病。齐王心里生气不跟他说话。文挚便说重话使王发怒。齐王高声大骂翻身而起，病于是就好了。但是齐王仍然大发皮气不高兴，要活活地把文挚煮死。太子和王后赶忙为他恳求却得不到齐王的允许，果真用鼎活活地煮文挚。烧火煮了他三天三夜，他颜色一点不变。文挚说：“实在想杀我，那为什么不盖上盖子，以断绝阴气和阳气呢？”齐王让人盖上盖子，文挚才被煮死。文挚是得道的人，入水不会被沾湿，进火不会被烧焦，所以在鼎里三天三夜，颜色一点不改变。这是虚假的说法。

【原文】

24·16夫文挚而烹三日三夜（1），颜色不变，为一覆之故，绝气而死，非得道之验也。诸生息之物（2），气绝则死。死之物（3），烹之辄烂。致生息之物密器之中（4），覆盖其口，漆涂其隙，中外气隔，息不得泄（5），有顷死也（6）。如置汤镬之中（7），亦辄烂矣。何则？体同气均，禀性于天，共一类也。文挚不息乎，与金石同，入汤不烂，是也；令文挚息乎（8），烹之不死，非也。令文挚言，言则以声，声以呼吸，呼吸之动，因血气之发（9）。血气之发，附于骨肉。骨肉之物，烹之辄死。今言烹之不死，一虚也。既能烹煮不死，此真人也（10），与金石同。金石虽覆盖，与不覆盖者无以异也。今言文挚覆之则死，二虚也。置人寒水之中，无汤火之热，鼻中口内不通于外（11），斯须之顷（12），气绝而死矣。寒水沉人，尚不得生，况在沸汤之中，有猛火之烈乎！言其入汤不死，三虚也。人没水中，口不见于外（13），言音不扬。烹文挚之时，身必没于鼎中。没则口不见，口不见则言不扬。文挚之言，四虚也。烹辄死之人，三日三夜颜色不变，痴愚之人，尚知怪之。使齐王无知，太子群臣宜见其奇。奇怪文挚，则请出尊宠敬事，从之问道（14）。今言三日三夜，无臣子请出之言，五虚也。此或时闻文挚实烹（15），烹而辄死，世见文挚为道人也，则为虚生不死之语矣（16）。犹黄帝实死也，传言升天；淮南坐反，书言度世（17）。世好传虚，故文挚之语传至于今。

【注释】

（1）而：能。

（2）生息：活着能呼吸的。

（3）根据上下文意，疑此三字是衍文。

（4）致：疑“置”同声而误。下文有“置汤镬之中”，“置人寒水之中”句法与此相同，可证。

（5）泄：流出，散发。

（6）有顷：一会儿。

（7）汤：开水。镬（hu＾或）：古代无足的鼎，作用类似锅，大的镬也用作刑具。

（8）令：章录杨校宋本作“今”，形近而误，可从。

（9）因：依靠。发：发送。这里是运行的意思。

（10）真人：道家称成仙的人。

（11）外：这里指水面之外。

（12）斯须：片刻。

（13）见：同“现”，显露。

（14）从：跟随。

（15）闻：疑是衍文。前文“或时闻曼都好道”与此同例，可证。

（16）虚生：无中生有。

（17）度世：出世，脱离现世。这里是成仙的意思。

【译文】

文挚能被煮三天三夜，颜色一点不变，却因为一盖上盖子的缘故，就断气而死，这就是没有得道的证明。凡活着能呼吸的东西，气一断就会死，一煮就会烂。如果把有生命的东西放在严密的器皿中，用盖子盖上它的口，用漆涂抹它的缝隙，把里外的气隔断，呼吸不能相通，他立即就会死。如果放在开水镬里，也立即会被煮烂。为什么呢？因为有生命之物的身体同他的气一样，是从天禀受来的特性，所以是相同的一类。要说文挚不需要呼吸，跟金石一样，放进开水里煮不烂，这可以；如今文挚需要呼吸，又煮他不死，那不可能。如果文挚要说话，说话是靠声音，声音靠呼吸。呼吸靠运动，运动靠血气的运行。血气的运行，依附于骨肉。有骨肉的东西，一煮他就死。如今说煮它不死，这是虚假之一。既然会煮不死，这是仙人，跟金石一样。金石即使盖上鼎的盖子，跟不盖盖子没有两样。现在说文挚，盖上盖子就死了，这是虚假之二。要是把人放在冷水里，没有开水与火的热量，鼻与口跟水面不相通，片刻之间，就会断气而死。冷水淹没了人，尚且不得活，何况是在滚开的水中，下边还有猛烈的火呢！说他被放进开水里不死，这是虚假之三。人被淹没在水里，口不露在水面之外，说话的声音不能传扬。煮文挚的时候，他的身体肯定被淹没在鼎的水中，被淹没了，那么口就不会露出水面，口不露出水面那么说话就不会传扬。文挚能说话，这是虚假之四。一煮就死的人，三天三夜颜色一点不变，就是痴呆和傻瓜，尚且都知道是件神奇的事情。即使齐王无知，太子和大臣们也该看出这件神奇的事。认为文挚很神奇，就应请求齐王把他放出来，敬重、宠信、恭敬地侍奉他，向他问道。如今说他三天三夜颜色一点不变，又没有大臣们请求齐王放他出来的话，这是虚假之五。这也许是文挚确实被煮，一煮就死了，世人见文挚是学道的人，就无中生有的造出他不会死的后来。就像黄帝真死了，还传说他升天；淮南王犯了谋反罪，儒者的书上却说他成了仙。世人喜欢传说毫无根据的事，所以关于文挚的话一至流传到今天。

【原文】

24·17世无得道之效，而有有寿之人。世见长寿之人，学道为仙，逾百不死，共谓之仙矣。何以明之？如武帝之时，有李少君以祠灶、辟谷、却老方见上（1），上尊重之。少君匿其年及所生长，常自谓七十，而能使物却老（2）。其游以方遍诸侯，无妻。人闻其能使物及不老，更馈遗之，常余钱金衣食（3）。人皆以为不治产业饶给（4），又不知其何许人，愈争事之。少君资好方（5），善为巧发奇中（6）。尝从武安侯饮（7），座中有年九十余者，少君乃言其王父游射处（8）。老人为儿时，从父识其处（9），一座尽惊。少君见上，上有古铜器，问少君。少君曰：“此器齐桓公十五年陈于柏寝（10）。”已而案其刻（11），果齐桓公器，一宫尽惊，以为少君数百岁人也。久之，少君病死（12）。今世所谓得道之人，李少君之类也。少君死于人中，人见其尸，故知少君性寿之人也（13）。如少君处山林之中，入绝迹之野，独病死于岩石之间，尸为虎狼狐狸之食，则世复以为真仙去矣。

【注释】

（1）李少君：字云翼。汉时临淄（今山东省淄博市东北旧临淄）人。曾以“祠灶、辟谷、却老”的方术，得到汉武帝的宠幸。祠灶：祀祭灶神。辟：排除、断绝。辟谷：不吃五谷。却：退回。却老：不老，返老还童。上：指汉武帝。

（2）能：而即能，故疑“能”是衍文。《史记·封禅书》作“能使物却老”，可证。（3）钱金：疑为“金钱”之误倒。《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》均作“金钱”，可证。

（4）《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》“业”后有“而”字，可从。饶给：富

（5）资：凭借。

（6）发：发现。这里是猜测的意思。

（7）武安侯：田蚡（f6n坟）。汉景帝王皇后弟，汉武帝即位以国舅封武安侯，官太尉。窦太后死，任为丞相。

（8）《史记·封禅书》“言”下有“与”字，可从。王父：这里指祖父。

（9）疑：“从”后脱“其王”二字。《史记·封禅书》：“老人为儿时，从其大父”“大父”即“王父”，可一证。下文有“老父为儿，随其王父”，可二证。识（h＠志）：记得。

（10）柏寝：即柏寝台。春秋时齐国的台名。台在今山东省广饶县内。

（11）已而：不久。这里作后来讲。刻：铜器上的铭文。

（12）以上事参见《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》。

（13）性：生命。性寿：长寿。

【译文】

世人没有得道的功效，而有长寿的人。世人看见长寿的人，学道求仙，超过百岁不死，大家就说他们成仙了。用什么证明呢？像汉武帝的时候，有个李少君用祀祭灶神，不吃五谷，返老还童的方术去拜见汉武帝，武帝很敬重他。李少君隐瞒自己的年龄及生长的地方，常常自称有七十岁，能够使用药物返老还童。他用方术在诸侯间到处游说，没有妻子。人们听说他能使用药物使人长生不老，就轮番赠送他东西，因此他经常金钱衣食用不完。人们都认为他不治产业却很富足，又不知道他是什么样的人，就更加争着侍奉他。李少君凭着奇妙的方术，善于巧妙地猜测事情，而且总是出奇地说中。他曾经与武安侯一道喝酒，在座的人中有位年纪九十多岁的老人，李少君却说起跟他祖父去过的打猎的地方。老人还是小孩的时候，跟随他祖父打过猎，还记得是那个地方，于是满座的人全感到吃惊。李少君去拜见皇上，皇上拿出一件古铜器问他。少君说：“这件铜器是齐桓公十五年陈列在柏寝的。”后来查看铜器铭文，果然是齐桓公的铜器，整个宫中的人都感到吃惊，认为他有好几百岁了。过了很久，李少君得病死了。现在世人认为得道的人，不过像李少君之类。李少君死在人世间，人们看见过他的尸体，所以知道他是长寿的人。如果李少君住在山林里，去到人烟绝迹的荒野，偏偏病死在岩石之间，尸体被虎狼狐狸吃了，那么世人又会认为他真的成仙离开人世了。

【原文】

24·18世学道之人无少君之寿，年未至百，与众俱死。愚夫无知之人，尚谓之尸解而去（1），其实不死。所谓尸解者，何等也（2）？谓身死精神去乎，谓身不死得免去皮肤也？如谓身死精神去乎，是与死无异，人亦仙人也；如谓不死免去皮肤乎，诸学道死者骨肉具在（3），与恒死之尸无以异也。夫蝉之去复育，龟之解甲，蛇之脱皮，鹿之堕角，壳皮之物解壳皮，持骨肉去，可谓尸解矣。今学道而死者，尸与复育相似，尚未可谓尸解。何则？案蝉之去复育，无以神于复育。况不相似复育（4），谓之尸解，盖复虚妄失其实矣。太史公与李少君同世并时，少君之死，临尸者虽非太史公，足以见其实矣。如实不死，尸解而去，太史公宜纪其状，不宜言死。其处座中年九十老父为儿时者，少君老寿之效也。或少君年十四五，老父为儿，随其王父。少君年二百岁而死（5），何为不识？武帝去桓公铸铜器（6），且非少君所及见也。或时闻宫殿之内有旧铜器，或案其刻以告之者，故见而知之。今时好事之人，见旧剑古钩（7），多能名之（8），可复谓目见其铸作之时乎？

【注释】

（1）尸解：道家认为修道者死后，留下形骸，魂魄散去成仙，称为尸解。

（2）等：等同，相同。这里作意思讲。

（3）具：递修本作“俱”，可从。

（4）不相似复育：指学道的人死去骨肉俱在，跟带着骨肉脱壳而变成蝉的复育不一样。

（5）二百岁：疑为“一百岁”之误。九十老父为儿时，少君年十四五，可证。

（6）语句不完整，疑有脱文。

（7）钩：古代似剑而曲的一种兵器。

（8）名：说出。

【译文】

社会上学道的人没有李少君长寿，年龄还没有到一百岁，就跟众人一齐死去。笨蛋、没有知识的人，尚且都说他们尸解成仙而去，的确没有死。所谓尸解，是什么意思呢？是说身体死了精神成仙而去呢，还是说身体没有死只是脱掉一层皮呢？如果说身体死了精神成仙而去，这跟一般人死没有两样，那么所有的人也都成为仙人了；如果说身体没有死只是脱掉一层皮，那么凡是学道死去的人骨肉都在，跟平常人死了的尸体也没有两样。蝉脱去幼虫的壳，乌龟脱掉甲壳，蛇脱落一层皮，鹿退落它的角，有壳皮的动物脱掉它的壳皮，都带着骨肉离开，这可以说是尸解了。如今学道而死去的人，即使尸体跟蝉的幼虫相似，还不能够说是尸解。为什么呢？因为考察蝉脱去幼虫时的壳，并没有比脱壳前的幼虫神奇。况且学道的人死去骨肉都在，跟蝉脱壳的幼虫不一样，称他们尸解，恐怕又不符合真实情况。太史公司马迁与李少君是同代同时的人，少君死的时候，到尸体旁边哀悼的虽然不是他，他也完全知道李少君的真实情况。如果少君真是没有死，只是尸解而去，太史公应该记下当时情况，不应该说他病死。李少君能说出同座中九十岁老人做孩子时到过的方，这是他长寿的证明。或许当时少君十四五岁，老父还是孩子，常跟着他的祖父游玩。少君百把岁才死，怎么会不记得玩过的地方呢？汉武帝离齐桓公铸造铜器时间相隔很远，而且又不是少君亲眼看见。或许是听见宫中有古铜器，有人查看过那上面的刻辞而告诉了李少君，所以一看见他就知道。现在喜欢这类事情的人，看见古剑古钩，大多能说出它们的时间及有关的情况，难道能又说他们亲眼看见古铜器铸造时的情况吗？

【原文】

24·19世或言东方朔亦道人也（1），姓金氏（2），字曼倩。变姓易名，游宦汉朝（3）。外有仕宦之名，内乃度世之人。此又虚也。

【注释】

（1）东方朔（公元前154～前93年）：姓东方，名朔，字曼倩。平原厌次（今山东省惠民县）人。西汉时文学家。汉武帝时，为太中大夫。性诙谐滑稽。后来关于他的传说很多。善辞赋，《答客难》较为有名。《汉书·艺文志》杂家有《东方朔》二十篇，今散佚。

（2）姓金氏：《风俗通义·正失》：“俗言东方朔太白星精”太白星，即是金星。这或许是东方朔姓金的来源。

（3）游宦：在外做官。

【译文】

社会上有人说东方朔也是得道的人，姓金，字曼倩。他改变姓名，到汉朝做官。表面上有做官的名声，实际上却是成仙的人。这话又是虚假的了。

【原文】

24·20夫朔与少君并在武帝之时，太史公所及见也。少君有教道、祠灶、却老之方（1），又名齐桓公所铸鼎，知九十老人王父所游射之验，然尚无得道之实，而徒性寿迟死之人也。况朔无少君之方术效验，世人何见谓之得道？案武帝之时，道人文成、五利之辈，（2），入海求仙人，索不死之药，有道术之验（3），故为上所信。朔无入海之使，无奇怪之效也。如使有奇，不过少君之类及文成、五利之辈耳，况谓之有道（4）？此或时偶复若少君矣，自匿所生之处，当时在朝之人不知其故，朔盛称其年长，人见其面状少，性又恬淡，不好仕宦，善达占卜、射覆（5），为怪奇之戏，世人则谓之得道之人矣。

【注释】

（1）教：《史记·封禅书》作“谷”，可从。谷道：即辟谷之道。前文有“李少君以祠灶、辟谷、却老方见上”，可证。

（2）文成：齐人少翁，以神鬼方见上，被授予文成将军。五利：胶东宫人栾大，被授予五利将军。

（3）以上事参见《史记·封禅书》。

（4）况：通“贶”，称许。

（5）射覆：古代一种近似占卜的游戏。在翻盖的器皿里面，放上东西，叫人来猜测，称为射覆。

【译文】

东方朔和李少君同在汉武帝时候，太史公能够见到他们。李少君有不吃五谷、祀祭灶神、返老还童的方术，又能说出齐桓公十五年铸造铜鼎的事，还有他知道九十岁老人祖父打猎地方的证明，然而都还没有得道的事实，却仅只是个长寿晚死的人。何况东方朔没有李少君的方术效验，世人根据什么说他得道了呢？考察汉武帝的时候，有道人文成、五利之辈，到海外去寻找仙人，寻求不死的药，因为有道术的证明，所以为皇上所相信。东方朔没有被派到海外去的使命，又没有神奇表现的证明。如果出使有神奇的表现，也不过是李少君之类和文成、五利之辈罢了，怎么就称赞他得道呢？这也许碰巧又是个像李少君的人，自己隐瞒了生长的地方，当时在朝的人不知道他原来的情况，而东方朔又极力宣扬他自己年长，人们看他脸貌年轻，性格又清静少欲，不喜欢做官，精通占卜、射覆，爱做神奇的游戏，于是世人就认为他是得道的人。

【原文】

24·21世或以老子之道为可以度世，恬淡无欲，养精受气。夫人以精神为寿命，精神不伤，则寿命长而不死。成事：老子行之，逾百度世，为真人矣。

【译文】

社会上有人认为老子的道术可以成仙，于是就清静无欲，保养精神爱惜元气。因为人以精神为寿命，精神不受伤害，那么寿命就长而不死。这是既成事实：老子奉行它，超过百岁脱离尘世，成了仙人。

【原文】

24·22夫恬淡少欲，孰与鸟兽（1）？鸟兽亦老而死。鸟兽含情欲，有与人相类者矣（2），米足以言。草木之生何情欲，而春生秋死乎？夫草木无欲，寿不逾岁；人多情欲，寿至于百。此无情欲者反夭，有情欲者寿也。夫如是，老子之术，以恬淡无欲延寿度世者，复虚也。或时老子，李少君之类也，行恬淡之道，偶其性命亦自寿长。世见其命寿，又闻其恬淡，谓老子以术度世矣。

【注释】

（1）孰与：比起来怎么样。

（2）有：疑是衍文。递修本无此字，可证。

（3）疑“谓”前有“则”字。前文有“世见黄帝好方术，方术仙者之业，则谓黄帝仙矣。”又“人见其面状少。。则谓之得道之人矣。”与本句文例相同，可证。

【译文】

那在清静少欲上，人跟鸟兽比起来怎么样呢？鸟兽也会老会死。鸟兽有情欲，跟人相类似，不足以说明问题。草木活着有什么情欲，而要春天发芽秋天枯死呢？草木没有情欲，活不超过一年；人多情欲，要活到一百岁。这样没有情欲的反而早夭，有情欲的却长寿。像这样说来，老子的道术，以清静无欲能长寿成仙，又是假的了。或许老子是李少君之类的人，奉行清静无欲的道术，正好他性命又自然长寿。世人见他命长，又听说他清静无欲，就认为老子是由于有道术成仙的。

【原文】

24·23世或以辟谷不食为道术之人，谓王子乔之辈以不食谷（1），与恒人殊食，故与恒人殊寿，逾百度世，逐为仙人。此又虚也。

【注释】

（1）王子乔：本姬姓，名晋。周灵王的太子。因为直谏被废为百姓。传说他在伊水与洛水之间游历，被道人浮丘生接上嵩山，三十多年后成仙。

【译文】

社会上有人认为不吃五谷可以成为有道术的人，以为王子乔一类的人因为不吃五谷，跟一般人吃的不同，所以与一般人的寿命也不一样，超过百岁脱离尘世，终于成为仙人。这又是假的。

【原文】

24·24夫人之生也，禀食饮之性，故形上有口齿，形下有孔窍。口齿以噍食（1），孔窍以注泻。顺此性者为得天正道（2），逆此性者为违所禀受（3）。失本气于天（4），何能得久寿？使子乔生无齿口孔窍，是禀性与人殊；禀性与人殊，尚未可谓寿，况形体均同而以所行者异（5）？言其得度世，非性之实也（6）。夫人之不食也，犹身之不衣也。衣以温肤，食以充腹。肤温腹饱，精神明盛。如饥而不饱，寒而不温，则有冻饿之害矣。冻饿之人，安能久寿？且人之生也，以食为气，犹草木生以土为气矣。拔草木之根，使之离土，则枯而蚤死（7）。闭人之口，使之不食，则饿而不寿矣。

【注释】

（1）噍（ji4o教）：咬，嚼。

（2）顺：遵循。此性：指“食饮之性”。天：天然的，自然的。道：规律，常规。

（3）所禀受：人的自然禀性，即人的生理本能。

（4）本气：根本的气。指从天禀受来的元气。失本气于天：王充认为，人所以能活着，是靠食物来保养体内的气，而食物是天施气给地产生的，人不吃喝排泄，体内的气就会失去保养，人就要死。

（5）根据文意，疑“以”前夺一“何”字。所行者异：做的跟人不同，即有口齿而不吃喝东西。

（6）性：这里指“人的自然禀性”。

（7）蚤：通“早”。

【译文】

人生下来，就禀承了会吃喝的本性，所以身体的上部有口齿，身体的下部有排泄的器官。口齿用来噍食物，排泄器官用来排泄。遵循“食饮之性”的人算符合自然常规，背逆“食饮之性”的人要算违反生理本能。失掉了从天禀受来的元气，怎么能够长寿呢？假使王子乔生来就没有口齿与排泄器官，禀受的特性跟人不同；本性跟人不一样，尚且不能说是长寿，何况他身体跟人完全相同为什么会在吃喝的行为上与人两样呢？要说他能成仙，就不符合人性的实际情况。人不吃东西，就像身上不穿衣服一样。穿衣服是为了温暖皮肤，吃东西是为了填饱肚子。皮肤得到温暖，肚子填饱了，精神才焕发。如果肚子受饥挨饿，皮肤受寒受冷，就会有挨冻受饿的危害。挨冻受饿的人，怎么会长寿呢？况且人生下来，就靠食物来保养元气，就像草木一发芽就靠泥土保养元气一样。拔掉草木的根，使它们离开土地，就会干枯而早死。封掉人的口，让他不能吃东西，就会饥饿而死去。

【原文】

24·25道家相夸曰：真人食气。以气而为食，故传曰：食气者寿而不死，虽不谷饱，亦以气盈。此又虚也。

【译文】

道家互相夸耀说：仙人吃气。用气能当食物，所以传书上说：吃气的人长寿不会死，虽然他们不用五谷填饱肚子，但可以用气充实身体。这又是句假话了。

【原文】

24·26夫气谓何气也？如谓阴阳之气，阴阳之气不能饱人。人或咽气，气满腹胀，不能餍饱（1）。如谓百药之气，人或服药，食一合屑（2），吞数十丸，药力烈盛，胸中愦毒（3），不能饱人。食气者必谓“吹呴呼吸（4），吐故纳新（5）”也。昔有彭祖尝行之矣（6），不能久寿，病而死矣。

【注释】

（1）餍（y4n宴）：吃饱。

（2）合（g7各）：用竹或木做成的圆形或方形的量器。十合为一升。屑：碎末。（3）愦（ku＠溃）：心烦，难受。

（4）呴（x（须）：张口出气。吹呴呼吸：即呼吸。

（5）引文参见《庄子·刻意》。

（6）彭祖：传说中的人物。说他姓篯（ji3n简）：名铿，颛顼的玄孙。生于夏代，活到殷朝末年已有七百六十六岁（一说有八百岁）。殷王任他为大夫，但托病不问政事。以前人们把他当作长寿的象征。事见《神仙传》、《列仙传》。

【译文】

那么这气指的是什么气呢？如果说是阴气和阳气，而阴气和阳气不能使人吃饱。人有时吞下一口气，会感到满腹气胀，却不能充饥。如果说是各种药物的气，那么人有时服药，吃下一合药末，吞了几十颗药丸，药力猛烈，胸中只会感到中毒难受，并不能使人吃饱。吃气的人一定要说“呼气吸气，吐出已有的纳进新鲜的”。昔日彭祖曾经奉行过，但不能永久长寿，终于得病死了。

【原文】

24.27道家或以导气养性（1），度世而不死，以为血脉在形体之中，不动摇屈伸（2），则闭塞不通。不通积聚，则为病而死。此又虚也。

【注释】

（1）导气：导引形体，以舒血脉之气。这里可以理解为练气功。

（2）动摇：这里作活动讲。

【译文】

道家或者用练气功来保养生命，成仙不死，认为血脉在身体中，如果不活动，不弯曲舒展，就会闭塞不通。血脉积聚不通，就会生病而死亡。这话不真实。

【原文】

24·28夫人之形，犹草木之体也。草木在高山之巅，当疾风之冲，昼夜动摇者，能复胜彼隐在山谷间，障于疾风者乎（1）？案草木之生，动摇者伤而不畅（2），人之导引动摇形体音，何故寿而不死？夫血脉之藏于身也，犹江河之流地。江河之流，浊而不清；血脉之动，亦扰不安（3）。不安，则犹人勤苦无聊也，安能得久生乎？

【注释】

（1）障：被遮隔。

（2）畅：通达，顺畅。这里是正常生长的意思。

（3）疑“扰”后脱一“而”字。“扰而不安”与上文“浊而不清”相对，可证。

【译文】

因为人的身体，就像草木的形体一样。草木在高山顶，正当大风冲击，昼夜摇动，它们能更胜过那些隐蔽在山谷里免受大风吹动的草木吗？我们观察到草木刚发芽，被摇动的，要受到损伤而不能正常生长，那么人导气，屈伸筋骨，活动身体的，又怎么能长寿而不死呢？血脉隐藏在人的身体中，就像江河在地上流淌一样。江河奔流，水浑浊不清；血脉流动，也会被搅动得不安宁。血脉不得安宁，就像人勤苦而不愉快一样，怎么能够长生不老呢？

【原文】

24·29道家或以服食药物，轻身益气（1），延年度世。此又虚也。

【注释】

（1）益：增加。

【译文】

道家有的由于吞吃了药物，身子变轻体气增加，于是延年益寿成了仙人。这话又错了。

【原文】

24·30夫服食药物，轻身益气，颇有其验（1）。若夫延年度世，世无其效。百药愈病，病愈而气复，气复而身轻矣。凡人禀性，身本自轻，气本自长，中于风湿（2），百病伤之，故身重气劣也（3）。服食良药，身气复故，非本气少身重，得药而乃气长身更轻也（4），禀受之时，本自有之矣。故夫服食药物除百病，令身轻气长，复其本性，安能延年至于度世？

【注释】

（1）颇：少，略。

（2）中：受到。

（3）气劣：气少，气短。

（4）而乃：疑“乃而”之误倒。更：疑是衍文。“气长”与“身轻”对言，可一证。又与上文“气少身重”正反相承，可二证。

【译文】

因为吞吃药物，身子变轻体气增加，略有证明。至于延年益寿成仙人的，世上还没有效验。各种药物能治好疾病，病治好了能使气恢复，气恢复了能使身子变轻。凡人从天禀受特性，身体本来开始就轻，气本来开始就壮，由于受到风湿的侵击，各种各样的疾病都来伤害它，于是身体感到沉重，气感到短促。吃了良药，身体和气又还原了，并非本来气短少身体沉重，吃了药才能气壮身轻的，而是在天禀受的时候，本来一开始就有的。所以吃药物能除百病，即令身体轻了气壮了，恢复了他原来的特性，又怎么能延年益寿甚至于成仙呢？

【原文】

24·31有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死。人之生，其犹水也（1）。水凝而为冰，气积而为人。冰极一冬而释（2），人竟百岁而死（3）。人可令不死，冰可令不释乎？诸学仙术为不死之方，其必不成，犹不能使冰终不释也。

【注释】

（1）水：递修本作“冰”，可从。

（2）极：到了尽头。释：消溶。

（3）竟：尽，毕。

【译文】

有血脉之类的动物，没有谁不是生下来的，生下来的没有谁不死。由于他生下来，所以知道他会死。天地不是生下来的。所以它们不死；阴气和阳气不是生下来的，所以也不死。死，是活着的证明，活着，又是死的证明。有开始就一定有结束，有结束就必定有开始。只有没有开始与结束的，才会长生不死。人的一生就像冰一样。水凝固就成冰，气聚积而成人。冰过一冬而融化，人到百岁就会死。要是人可以使自己不死，那么冰可以让其不融化吗？凡以学仙术作不死方术的，肯定不会成功，就像不可能让冰始终不融化一样。

语增篇第二五
【题解】

王充在本篇批判了汉儒对一些历史人物和事件解说的夸张不实之辞，故篇名称为“语增”。

在篇中，他分别对七种当时社会上广为流传的“虚增之语”进行驳斥。

他指出，周武王不如汉高祖，秦二世比商纣王罪恶更大，汉高祖“得天下”，尚且“战场流血，暴尸万数，失军亡众，几死一再”，而有人为了“美武王之德”，却故意夸大说武伐纣“兵不血刃”。他还指出，传说科荆轲刺秦王未遂被杀后，秦王政（秦始皇）还把荆轲住过的街巷夷为平地，人也杀得一干二净，是不真实的。秦王虽无道，也不致于无缘无故屠杀如此多的人，所以史书无记载。王充主张“凡天下之事，不可增损，考察前后，效验自列”，“是非之实有所定”，决不能为了自身的某种目的吹捧一些人，攻击一些人，不惜夸大事实，而“闻一增以为十，见百益以为千”。

【原文】

25·1传语曰：“圣人忧世，深思事勤（1），愁扰精神（2），感动形体（3），故称尧若腊，舜若腒，桀、纣之君垂腴尺余（4）。”夫言圣人忧世念人（5），身体羸恶（6），不能身体肥泽（7），可也。言尧、舜若腊与腒，桀、纣垂腴尺余，增之也（8）。

【注释】

（1）事勤：疑“勤事”之误倒。本书《道虚篇》有“忧职勤事”语句相类，可证。

（2）愁：忧虑。扰：扰乱。

（3）感（h4n撼）：通“撼”，摇。感动：摇动。这里有不停地活动的意思，故可理解为损害。

（4）腴（y＊余）：腹下的肥肉。

（5）念：惦念。人：疑作“民”，唐时人避讳李世民改。

（6）羸（l6i雷）：瘦，弱。恶：指生病。

（7）肥：肌肉丰满。泽：光泽，润泽。

（8）增：增加。这里作夸大讲。

【译文】

社会上流传的话说：“圣人忧虑社会上的事，总是深入思考努力工作，劳精伤神，损害了身体，所以说尧长得像块干肉，舜长得像只干腌的鸟，而桀、纣这样的君主却腹部胖得垂下一尺多。”说圣人忧虑社会关心百姓，身体瘦弱不健康，身上肌肉不丰满光润，是可能的。但要说尧、舜瘦得像干肉、干鸟，而桀、纣肚皮上的肥肉却垂下一尺多，这就过份夸大了。

【原文】

25·2齐桓公云：“寡人未得仲父极难（1），既得仲父甚易（2）。”桓公不及尧、舜，仲父不及禹、契，桓公犹易，尧、舜反难乎？以桓公得管仲易，知尧、舜得禹、契不难（3）。夫易则少忧，少忧则不愁，不愁则身体不臞（4）。舜承尧太平，尧、舜袭德，功假荒服（5），尧尚有优，舜安能无事（6）。故经曰：“上帝引逸（7）”，谓虞舜也。舜承安继治（8），任贤使能，恭己无为而天下治。故孔子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下而不与焉（9）。”夫不与，尚谓之臞若腒，如德劣承衰，若孔子栖栖（10），周流应聘，身不得容，道不得行，可骨立跛附（11），僵仆道路乎？

【注释】

（1）仲父：齐桓公对管仲的尊称。参见3·2注（12）

（2）引文参见《韩非子·难二》、《吕氏春秋·任数》。

（3）尧、舜得禹契：《史记·舜纪》：“禹、契，自尧时，皆举用。”《淮南子·修务训》：“尧治天下，舜为司徒，契为司马，禹为司空。”《尚书·舜典》上说，舜任命禹作司空，契作司徒。

（4）臞（q＊渠）：少肉。

（5）假（g6革）：通“格”，达到。荒服：《尚书·禹贡》记载，古代在天子领地外围，每五百里为一区划，按距离远近分为甸服、侯服、绥服、要服、荒服，谓之“五服”。荒服是离王都最边远的地方。服：胡渭《禹贡锥指》：“五千里内皆供■，故通谓之服。”意即服事天子，对天子承担义务。

（6）能：通“而”。

（7）经：这里指《尚书·多士》。

（8）治：太平。

（9）与：参与。这里是参与具体事务的意思。引文参见《论语·泰伯》。

（10）栖栖：形容忙碌，不安定。

（11）跛：疑“皮”之误。“皮附”与“骨立”对文，可证。

【译文】

齐桓公说：“我没有得到仲父辅佐以前，治理国家感到很困难，得到仲父之后，就感到很容易了。”桓公赶不上尧、舜，仲父也赶不上禹、契，桓公尚且感到容易，尧、舜反而会感到困难吗？从桓公得到管仲感到治理国家容易，就知道尧、舜得到禹、契治理国家不困难。治理国家容易就少忧虑，少忧虑就没有忧愁，没有忧愁那么身体就不会瘦。舜继承了尧的太平盛世，尧、舜承袭了圣人的美德，其功德达到了极边远的地区，尧的时候还有忧虑的事，舜的时候却安定而无事。所以《尚书·多士》上说：“上帝是长久安逸的”，指的就是舜。舜继承了安定太平的局面，任用贤人能人，使自己尊严、庄重，不亲自管理国家具体事务却天下太平。所以孔子说“崇高啊！舜和禹统治天下而不参与国家具体事务。”舜和禹不参与国家具体事务，还说他们瘦得像只干腌的鸟，如果道德比他差的人继承了衰乱的局面，像孔子东奔西跑，周游列国，到处求官，没有容身之地，没有可走的路，能说他瘦得皮包骨头，直挺挺地倒在路上吗？

【原文】

25·3纣为长夜之饮，糟丘酒地、沉湎于酒，不舍昼夜，是必以病。病则不甘饮食（1），不甘饮食则肥腴不得至尺。经曰（2）：“惟湛乐是从（3），时亦罔有克寿（4）。”魏公子无忌为长夜之饮（5），困毒而死（6）。纣虽未死，宜羸臞矣。然桀、纣同行则宜同病，言其腴垂过尺余，非徒增之，又失其实矣。

【注释】

（1）甘：嗜，喜欢。

（2）经：这里指《尚书·无逸》。

（3）湛（d1n单）：过分享乐。从（＾ng纵）：通“纵”，放纵。

（4）时：此。这里是从此以后的意思，具体指商王祖甲以后。罔：无，没有。克：能够。这是《尚书·无逸》上，周公以商祖甲以后几代君主纵情享乐，短命而死的教训来告诫周成王的两句话。

（5）魏公子无忌：即信陵君。参见16·17注（1）。

（6）困毒：这里作中毒讲。

【译文】

商纣是通宵达旦地饮酒，酒糟堆成山丘酒液流满池，沉醉在酒里面，昼夜不休息，这肯定要得病。病了就会不想吃东西，不想吃东西那么腹部的肥肉就不会垂得一尺长。《尚书·无逸》上说：“只知道纵情过分享乐，从此以后就没有能长寿的君主了。”魏公子无忌也是通宵达旦地饮酒，结果中毒而死。商纣虽然没有死，应该瘦弱。这样桀、纣同样的操行，就应该得同样的病，说他们腹部的肥肉下垂超过一尺，这不仅是夸大之词，而且又失去了它的真实性。

【原文】

25·4传语又称纣力能索铁伸钩（1），抚梁易柱（2），言其多力也。蜚廉、恶来之徒（3），并幸受宠，言好伎力之主致伎力之士也（4）。或言武王伐纣，兵不血刃（5）。夫以索铁伸钩之力，辅以蜚廉、恶来之徒，与周军相当（6），武王德虽盛，不能夺纣素所厚之心，纣虽恶，亦不失所与同行之意，虽为武王所擒（7），时亦宜杀伤十百人。今言不血刃，非纣多力之效，蜚廉、恶来助纣之验也。

【注释】

（1）索：绞合。伸：伸直，拉直。

（2）抚：握持。这里是托住的意思。

（3）蜚廉、恶来：《太平御览》卷三八六引《尸子》文：“飞廉、恶来力角虎兕，手搏熊犀。”

（4）伎：通“技”，技能，本领。

（5）参见《荀子·议兵》。

（6）当：抵御，抵挡。

（7）为武王所擒：参见《淮南子·主术训》。

【译文】

社会上流传的话又说，纣王力能把铁条拧成绳，把铁钩拉直，托梁换柱，这是说他力大。蜚廉、恶来一类人，都受到宠幸，是说有好本领好力气的君主才能招来有本领有力气的人。有的人说周武王伐纣，兵器的锋刃上没有沾血就取得了胜利。以纣能把铁条拧成绳把铁钩拉直的力气，再有蜚廉、恶来之类人来辅佑，跟周军对敌，周武王道德虽受称赞，也不能征服一向受纣王厚爱的人的心，纣王即使被咒骂，也不会失去跟他操行相同的人的心，因而虽然他被周武王捉住，当时也应当杀伤几十百把个人。如今说武王“兵不血刃”，这不是纣王力大的结果，而是蜚廉、恶来帮助纣王的证明。

【原文】

25·5案武王之符瑞不过高祖。武王有白鱼、赤乌之祐，高祖有断大蛇、老妪哭于道之瑞。武王有八百诸侯之助（1），高祖有天下义兵之佐（2）。武王之相，望羊而已（3）；高祖之相，龙颜、隆准、项紫、美须髯，身有七十二黑子（4）。高祖又逃吕后于泽中，吕后辄见上有云气之验，武王不闻有此。夫相多于望羊，瑞明于鱼、乌，天下义兵并来会汉，助强于诸侯。武王承纣（5），高祖袭秦。二世之恶，隆盛于纣（6），天下畔秦（7），宜多于殷。案高祖伐秦，还破项羽，战场流血，暴尸万数（8），失军亡众，几死一再（9），然后得天下，用兵苦，诛乱剧（10）。独云周兵不血刃，非其实也。言其易，可也；言不血刃，增之也。

【注释】

（1）《史记·周本纪》记载，在盟津有八百个诸侯不约而同地想来帮助周武王伐商纣。

（2）义兵：为正义而战的军队。天下义兵。这里指支持刘邦的武装力量。事参见《史记·高祖本纪》。

（3）望羊：即“望阳”，形容眼睛位置高，不抬头就可以看见天。

（4）龙颜：主要指眉骨突出。准：鼻子。黑子：黑痣。

（5）承：通“惩”。

（6）隆盛：兴盛。这里是厉害得多的意思。

（7）畔：通“叛”。

（8）暴（p）铺）：露在野外。

（9）一再：多次。

（10）诛：讨伐。

【译文】

考察周武王吉祥的征兆超不过汉高祖。武王有白鱼、赤乌鸦的吉兆，高祖有斩断大蛇，老妇人在路上哭诉（赤帝儿子杀白帝儿子）的吉兆。武王有八百诸侯的帮助，高祖有天下义兵的支持。武王的骨相，仅仅是眼睛的位置高而已；高祖的骨相，眉骨突出，高高的鼻梁，紫色的颈子，漂亮的胡子和髯须，身上还有七十二颗黑痣。高祖几次躲着吕后到沼泽里去，吕后总是看见天上有彩云，瑞气的出现，就没有听说武王有这样的情况。高祖骨相比“望阳”多，吉兆比白鱼、赤乌明显，天下义兵一起来会集辅助汉军，这种辅助比八百诸侯强得多。武王惩罚商纣，高祖袭击秦朝。秦二世的罪恶，比纣王厉害，天下背叛秦的，应该比背叛殷的多。考察高祖讨伐秦朝，又回头来打败项羽，战场上流满鲜血，横尸以万计，军队散失士兵伤亡惨重，自己多次几乎死掉，然后才得到天下，可见作战艰苦，讨伐叛乱激烈。可是却偏偏要说周武王连兵器上都没有沾血就取得胜利，这不是事实。说他很轻易地打败纣，是可能的；要说是“兵不血刃”，就过份夸大了。

【原文】

25·6案周取殷之时，太公《阴谋》之书（1），食小儿丹（2），教云“亡殷”（3）。兵到牧野，晨举脂烛（4）。察《武成》之篇（5），牧野之战，血流浮杵（6），赤地千里（7）。由此言之，周之取殷，与汉秦一实也。而云取殷易，兵不血刃，美武王之德，增益其实也。

【注释】

（1）《阴谋》：书名，吕尚著，今已散失。据《汉书·道家》：“《太公》二百三十七篇。《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇。”其中《谋》即《阴谋》。

（2）食（s＠饲）：通“饲”。

（3）亡殷：疑“殷亡”之误倒。本书《恢国篇》有“教言殷亡”，“及言殷亡”句，可证。

（4）晨：指天快亮还未亮时。

（5）《武成》：古文《尚书》中的一篇，王充时尚存，今已佚失。

（6）杵（ch（楚）：古代舂（ch＃ng充）米用的粗木棒。

（7）赤：红。这里是染红的意思。以上三句，可参见古文《尚书·武成》。

【译文】

考察周攻取殷的时候，姜太公《阴谋》上记载，给小孩朱砂吃，教他们去说“殷朝要灭亡了”。武王的军队开到牧野，天还没有亮就举着有油脂的火把开始进攻。察看《尚书·武成》，牧野之战，血流成河能把杵漂起来，染红了千里大地。由此说来，周攻取殷，跟汉灭秦是同样的情况。却说周攻取殷很容易，连兵器的锋刃上都没沾血，这是在美化周武王的道德，故意过分夸大事实。

【原文】

25·7凡天下之事，不可增损，考察前后，效验自列（1），自列，则是非之实有所定矣。世称纣力能索铁伸钩，又称武王伐之，兵不血刃。夫以索铁伸钩之力当人，则是孟贲、夏育之匹也（2）；以不血刃之德取人，是则三皇、五帝之属也（3）。以索铁之力，不宜受服：以不血刃之德，不宜顿兵（4）。今称纣力，则武王德贬；誉武王，则纣力少。索铁，不血刃，不得两立；殷周之称，不得二全。不得二全，则必一非。

【注释】

（1）列：陈列。这里是表现的意思。

（2）孟贲（b5n奔）：参见2·4注（15）。夏育：周代卫国的勇士。传说能力举千钩，生拔牛尾。

（3）是则：疑“则是”之误倒。与上文“则是孟贲、夏育之匹也”，句法相同，可一证。递修本作“则是”，可二证。儒家认为三皇、五帝是以仁而不是以力取天下的圣人。

（4）顿：通“钝”。顿兵：兵器被用钝了。这里是使用武力的意思。

【译文】

大凡天下的事情，不能夸大与缩小，要考察它的前前后后，其真相就会自然表现出来。自然表现出来，那么是非的真实情况就能判定。社会上称说纣的力气能绞铁条成绳把铁钩拉直，又讲武王伐纣，兵不血刃。以绞铁条成绳把铁钩拉直的力量去抵挡敌人，那是孟贲、夏育同等的人；以兵不血刃的道德战胜敌人，那是三皇、五帝一类的人。以绞铁条成绳的力量，是不应该被制服的；以兵不血刃的道德，是不应该使用武力的。如今称赞纣的力气大，那么武王的道德就被贬低了；称誉武王的道德，那么纣王的力气就不大。纣王力大能把铁条拧成绳与武王兵不血刃，这两种说法不能同时成立；赞美纣王力大与赞美武王德高，这两种说法不可能都对。两种说法不能都对，那么肯定有一个不对。

【原文】

25·8孔子曰：“纣之不善，不若是之甚也（1），是以君子恶居下流（2），天下之恶皆归焉（3）。”孟子曰：“吾于《武成》，取二、三策耳（4）。以至仁伐不仁（5），如何其血之浮杵也（6）？”若孔子言，殆沮浮杵（7）；若孟子之言，近不血刃。浮杵过其实，不血刃亦失其正。一圣一贤，共论一纣，轻重殊称，多少异实。纣之恶不若王莽。纣杀比干，莽鸩平帝（8）；纣以嗣立，莽盗汉位。杀主隆于诛臣（9），嗣立顺于盗位，士众所畔，宜甚于纣。汉诛王莽（10），兵顿昆阳（11），死者万数，军至渐台（12），血流没趾（13）。而独谓周取天下，兵不血刃，非其实也。

【注释】

（1）是：这，此。这里指社会上流传关于纣的坏话。

（2）下游：河流的下游。这里指由于干了坏事而处在众人所指的低下地位。

（3）引文参见《论语·子张》。

（4）策：编成的竹简。二、三策：指竹简中的一小部份。

（5）至：极，最。

（6）引文参见《孟子·尽心下》”

（7）沮：根据文意，疑“且”字抄误。本书多“殆且”连文，如《指瑞篇》“有”殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉。”《感类篇》有“然则雷雨之至也，殆且自天气。成王畏惧，殆且感物类也。”可证。殆且：几乎，差点。

（8）鸩（h8n镇）：毒酒。这里是用毒酒杀人的意思。平帝：即汉平帝刘衎（k4n看）（公元前9～公元5年）。公元前1年～公元5年在位。王莽为篡权，元始五年（公元5年）冬腊日，上椒酒，置毒酒中，平帝饮后发病死。西汉王朝灭亡。事参见《汉书·翟方进传·义》。

（9）隆：作“重”讲。

（10）汉：这里是指东汉光武帝刘秀的军队。

（11）顿：驻。这里有进军、交战的意思。昆阳：古县名。在今河南省叶县。新莽地皇四年（公元23年）刘秀歼灭王莽主力军于此。

（12）渐（ji1n间）台：台高二十余丈，在西汉都城长安城内建章宫北，今陕西省西安市西北。王莽兵败，逃至此被杀。

（13）以上事参见《后汉书·光武纪》、《后汉书·刘玄传》。

【译文】

孔子说：“纣的坏，不像传说的那样严重，这是因为君子厌恶处干下流地位的人，天下的坏事都会归在他头上。”孟子说：“我对于《武成》，只取二、三简罢了。以最仁义的武王去讨伐不仁义的纣王，怎么会血流得把杵都漂起来呢？”照孔子的话，流血差不多会把杵漂起来；按孟子的话，“不血刃”就近似事实。说流血能把杵漂起来超过了事实，说“不血刃”也欠公证。一个圣人一个贤人，都在共同评论同一个纣王，而对纣王罪恶的轻重有不同的说法，对被杀人数多少的情况有不同的估计。纣王的罪恶不如王莽。纣王杀死比干，王莽用毒酒毒死汉平帝；纣王是继承父位，而王莽则是窃取汉朝帝位。杀君主比杀臣子的罪严重，继承父位比窃取帝位名正言顺，在士大夫与士兵中背叛的人，王莽的应该比纣王的更多。汉军讨代王莽，进军昆阳，死者以万数，军队到渐台，地上淌的血已经淹没了脚趾。可是社会上却偏偏要说周武王夺取天下，连兵器的锋刃上血都没有沾，这并不是事实。

【原文】

25·9传语曰：“文王饮酒千钟（1），孔子百觚（2）。”欲言圣人德盛，能以德将酒也（3）。如一坐千钟百觚，此酒徒，非圣人也。饮酒有法（4），胸腹小大（5），与人均等，饮酒用千钟（6），用肴宜尽百牛，百觚则宜用十羊。夫以千钟百牛、百觚十羊言之，文王之身如防风之君（7），孔子之体如长狄之人（8），乃能堪之（9）。案文王、孔子之体，不能及防风、长狄。以短小之身，饮食众多，是缺文王之广，贬孔子之崇也。

【注释】

（1）钟：古代装酒用的圆形壶。

（2）觚（g＆孤）：古代一种口大腰细高圈足的盛酒器，盛行于商代和周初。

（3）将：这里是驾驶、控制的意思。

（4）法：规矩。饮酒有法：是指喝多少酒，用多少下酒菜，是有一定规矩的。

（5）《太平御览》八四五引《论衡》文“胸”前有“圣人”二字，可从。

（6）用：吃，喝。

（7）防风：即防风氏。传说是夏禹时的诸侯国，其君主身材高大，一节骨头能装满一车。参见《国语·鲁语下》。

（8）长狄：传说是古代的一个少数民族，一般人身高五丈多。

（9）堪：经得起，受得住。

【译文】

社会上流传的话说：“周文王能喝千钟酒，孔子能喝百觚酒。”这是想说圣人道德崇高，能够以道德来控制酒。如果一坐下就要喝一千钟一百觚，这是酒徒，不是圣人。喝酒有一定的规矩，圣人胸腹的大小，跟常人一样，如果喝酒要吃千钟，吃的下酒菜就应该吃完一百头牛，如果是吃一百觚酒那么就应该吃完十只羊。拿吃千钟酒百头牛、吃百觚酒十只羊来说，周文王的身体要像防风氏的君主，孔子的身体要像长狄人一样，才能受得住。考察周文王和孔子的身体，不可能达到防风君和长狄人那样高大。以矮小的身体，吃许许多多的东西，这就损害了周文王道德的广大，贬低了孔子道德的崇高。

【原文】

25·10案《酒诰》之篇（1）：“朝夕曰：‘祀，兹酒（2）。’”此言文王戒慎酒也。朝夕戒慎，则民化之。外出戒慎之教（3），内饮酒尽千钟（4），导民率下，何以致化！承纣疾恶（5），何以自别！且千钟之效，百觚之验，何所用哉？使文王、孔子因祭用酒乎，则受福胙不能厌饱（6）；因飨射之用酒乎（7）？飨射饮酒自有礼法（8）；如私燕赏赐饮酒乎（9），则赏赐饮酒宜与下齐。赐尊者之前，三觞而退（10），过于三觞，醉酗生乱（11）。文王、孔子，率礼之人也，赏赉左右（12），至于醉酗乱身，自用酒千钟百觚，大之则为桀、纣（13），小之则为酒徒，用何以立德成化、表名垂誉乎（14）？世闻“德将毋醉”之言（15），见圣人有多德之效（16），则虚增文王以为千钟（17），空益孔子以百觚矣。

【注释】

（1）《酒诰（g4o告）》：《尚书》中的一篇。

（2）兹：斯，则。

（3）外：这里是表面的意思。

（4）内：这里是实际上的意思。

（5）疾：患。

（6）福胙（u＾坐）：祭祀用的酒肉。厌：通“餍”，满足。

（7）飨（xi3ng想）射：古礼仪名。古代县的地方官，每年春秋时节设宴招待本地有名望的人，然后举行射箭表演的一种礼仪。

（8）本句应与上、下分句句式一致，故疑“飨”之前夺一“则”字。礼法：礼仪制度。这里指应喝多少酒有一定的规定。

（9）燕：通“宴”。

（10）觞（sh1ng伤）：古代一种酒杯。

（11）醉酗（x）叙）：酒醉逞凶。

（12）赉（l4i赖）：赐。

（13）大：形容程度严重。

（14）表：表彰。垂：留给后世。

（15）引文参见《尚书·酒浩》。

（16）见：显露。

（17）为：疑是衍文。“虚增文王以千钟”与“空益孔子以百觚”，文例正同，可证。

【译文】

考察《尚书·酒诰》上说：“早晚都说：‘只有祭祀时才能用酒。’”

这是周文王告诫谨慎吃酒的话。早晚都告戒慎用，那么人民就会受感化。如果只是表面上发出告戒谨慎用酒的教令，实际上却喝酒尽千钟，这样来教育人民，做下属的表率，以什么来使得他们受感化呢！这是承袭纣王患的恶习，拿什么来使自己跟纣王区别呢！况且喝酒千钟的验证，喝酒百觚的证明，是根据什么得出来的呢？假使周文王和孔子由于祭祀用酒，那么受用的祭祀酒肉是不能满足需要的；要是因为飨射而用酒，那么飨射喝酒是自有礼仪规矩的；如果是私人宴饮与赏赐喝酒，那么赏赐喝酒应该跟下属一样多。在尊者面前接受赏赐，酒过三觞就该退席，超过三觞，就要发酒疯造成祸乱。周文王和孔子是遵循礼义的人，如果赏赐周围的人，到了酒疯祸害身体的地步，自己又饮酒千钟喝酒百觚，说重些就是桀、纣，说轻些就是酒鬼，那又凭什么来树立功德，成就教化，显扬名声，得到后人的称赞呢？世人都听说过“用道德加以控制，不要喝醉”的话，如此才显出圣人有德高的效验，那么可见是无根据地夸大周文王喝酒千钟，凭空地夸大孔子吃酒百觚了。

【原文】

25·11传语曰：“纣沉湎于酒，以糟为丘，以酒为池，牛饮者三千人（1），为长夜之饮，亡其甲子（2）。”夫纣虽嗜酒，亦欲以为乐。令酒池在中庭乎，则不当言“为长夜之饮”。坐在深室之中，闭窗举烛，故曰长夜。令坐于室乎，每当饮者起之中庭，乃复还坐，则是烦苦相踖藉（3），不能甚乐。令池在深室之中，则三千人宜临池坐，前俯饮池酒，饮食肴膳（4），倡乐在前（5），乃为乐耳。如审临池而坐，则前饮害于肴膳（6），倡乐之作不得在前。夫饮食既不以礼（7），临池牛饮，则其啖肴不复用杯（8），亦宜就鱼肉而虎食（9）。则知夫酒池牛饮，非其实也。

【注释】

（1）牛饮：像牛饮水似地喝酒。

（2）亡：通“忘”。甲子：古代用天干地支记日。这里指时间，天日。

（3）烦：劳。踖（j0集）：践。藉（ji8借）：踏。

（4）肴（y2o摇）：经烹饪过的鱼肉。膳（sh4n善）：饭食。

（5）倡：古代指表演歌舞的人。

（6）害于肴膳：妨碍了菜饭。意思是面前无法摆饭菜。

（7）即：完全。

（8）啖（d4n但）：吃。杯：这里指餐具。

（9）就：靠近。

【译文】

社会上流传的话说：“纣王沉湎在酒里，酒糟堆成山丘，酒液流满池子，狂饮者三千人；通宵达旦地喝，简直忘记了天日。纣王虽然喜欢喝酒也想以酒作乐。假令酒池在庭院当中，就不该说“通宵达旦地喝酒”。要坐在深宫中，关上门窗点上蜡烛，才能叫通宵达旦。假令他们是坐在宫室里，每次要喝酒的人得站起来到庭院中去，然后又得回来坐下，这样一来，既劳苦，又会互相踩着碰着，不能很快乐。假令酒池在深宫中，那么三千人该靠池边坐着，朝前低头喝池中的酒，抬头便吃饭菜，面前有歌舞音乐，这样才有乐趣。但是如果真要靠池而坐，那么面前就会没有酒菜吃，歌舞音乐的表演也不会在面前。那吃喝完全不按礼法，在池边像牛饮水似的狂饮，而吃酒菜不再用餐具，适宜围着鱼肉像老虎一样地吞食。这样一来，就会明白那“酒池牛饮”的传言，并不是事实。

【原文】

25·12传又言：“纣悬肉以为林，令男女倮而相逐其间（1）。”是为醉乐淫戏无节度也（2）。夫肉当内于口（3），口之所食，宜洁不辱。今言男女倮相遂其间，何等洁者？如以醉而不计洁辱，则当其浴于酒中（4）。而倮相逐于肉间（5），何为不肯浴于酒中？以不言浴于酒，知不倮相逐于肉间。

【注释】

（1）倮：同“裸”，裸体。引文参见《史记·殷本纪》。

（2）为：谓。

（3）内（n4纳）：通“纳”，放进，送进。

（4）其：递修本作“共”，可从。

（5）而：通“能”。

【译文】

社会上流传的话又说：“纣王把肉悬挂起来形成肉林，叫男女裸着身体在那里面互相追逐。”这是说他整天醉酒、享乐、淫荡、嬉戏没有节制。肉该送进口里，是口里吃的东西，应该干净不能弄脏。现在说男女裸着身体在那里边互相追逐，肉怎么会干净呢？如果是由于酒醉而不计较干净与污浊，那么他们应当一起在酒中洗澡。能裸着身体在肉之间互相追逐，为什么又不肯在酒里洗浴呢？由于不说在酒里洗澡，所以知道不可能裸着身体在肉之间互相追逐。

【原文】

25·13传者之说，或言：“车行酒，骑行炙（1），百二十日为一夜（2）。”夫言“用酒为池”，则言其“车行酒”非也；言其“悬肉为林”，即言“骑行炙”非也（3）。或时纣沉湎覆酒（4），滂沱于地（5），即言以酒为池。酿酒糟积聚，则言糟为丘。悬肉以林（6），则言肉为林。林中幽冥，人时走戏其中，则言倮相逐。或时载酒用鹿车（7），则言车行酒、骑行炙。或时十数夜，则言其百二十。或时醉不知问日数，则言其亡甲子。周公封康叔（8），告以纣用酒，期于悉极（9），欲以戒之也，而不言糟丘酒池，悬肉为林，长夜之饮，亡其甲子。圣人不言，殆非实也。

【注释】

（1）炙（h＠至）：烤。这里指烤肉。

（2）引文参见吕望《六韬》。

（3）即：则。

（4）覆酒：把装酒的东西打翻。

（5）滂沱：本形容雨大。这里是指酒流遍地。

（6）以：递修本作“似”，可从。

（7）鹿车：古代一种独轮小车。

（8）康叔：康叔封，周武王的第九个弟弟姬封，封于卫。因年幼，周公作《康诰》、《酒诰》、《梓材》给予告诫。

（9）期：希望，目的。

【译文】

传话的人说，有人说：“驾着车给喝酒的人送酒，骑着马给喝酒的人送烤肉，一连狂饮一百二十天才算一夜。”要说“用酒为池”，那么说“驾着车给他们送酒”就不对；要说“悬肉为林”，那么说“骑着马给他们送肉”就不对。或者纣王酒醉打翻了酒缸，酒倾泻遍地，就说酒流成池。酒糟堆积在一起，就说酒糟堆成了山丘。悬挂的肉有点像树林，就说肉成了树林。树林昏暗，人们有时跑到里面嬉戏，就说裸着身体互相追逐。或者装酒用鹿车，就说驾着车送酒、骑着马送肉。或者一连喝了十多夜，就说他一连喝了一百二十夜。或者酒醉不晓得问时间，就说他忘记了天日。周公封康叔的时候，就把纣王酗酒的事告诉他，目的在于把纣王酗酒的害处全部摆出来，想以此告诫他，但是却没有说酒糟堆成山丘，酒流成池，悬挂的肉成了树林，通宵达旦地喝酒，忘记了天日的事。圣人不说，可见大概不是事实。

【原文】

25·14传言曰：“纣非时与三千人牛饮于酒池。”夫夏官百，殷二百，周三百（1）。纣之所与相乐，非民，必臣也；非小臣，必大官，其数不能满三千人。传书家欲恶纣，故言三千人，增其实也。

【注释】

（1）参见《礼记·明堂位》。

【译文】

社会上流传的话说：“纣王不分时间跟三千人在酒池边狂饮。”其实，夏朝官职有一百，殷朝有二百，周朝有三百。纣王去与他们作乐的，不是老百姓，肯定是臣子；而且不是小臣，必定是大官，那么数量不可能满三千人。作传书的人想把纣王说得很坏，故意说有三千人，是夸大事实。

【原文】

25·15传语曰：“周公执贽下白屋之士（1）。”谓候之也。夫三公（2），鼎足之臣（3），王者之贞干也（4）；白屋之士（5），闾巷之微贱者也。三公倾鼎足之尊，执贤候白屋之士，非其实也。时或待士卑恭（6），不骄白屋，人则言其往候白屋。或时起白屋之士，以璧迎礼之。人则言其执贽以候其家也。

【注释】

（1）贽（h＠智）：古代初次求见人时所带的礼物。下：这里有降低身份到那儿去的意思。白屋：古代平民百姓以白茅盖房，故称为白屋。白屋之士：指地位低下的人。事可参见《荀子·尧问》。

（2）三公：参见8·6注（4）。

（3）鼎足之臣：重臣，国家最重要的大臣，像鼎的足支撑着鼎一样地支撑着国家。

（4）贞：同“桢”。贞干：古代筑土墙时所立的木，位于两端的称桢，位于两旁的称干。“桢干”连用时引申为支柱，骨干。

（5）闾（l＋驴）巷：街巷。这里有民间的意思。

（6）时或：疑应作“或时”，本书常用语。下有“或时起白屋之士”可证。

【译文】

社会上流传的话说：“周公拿着礼物降低身份到地位低下的人那儿去。”说是去问候他们。那三公是国家的重臣，君王的骨干；而住在白屋的人，不过是民间地位低贱的人。要说周公以三公的身分，倾身降低重臣的尊严，拿着礼物去问候地位低下的人，这不是事实。或许周公待人谦卑恭敬，不以骄傲的态度对待地位低下的人，于是人们就说他去问候他们或许是周公起用了地位低下的人，又拿着玉璧作迎聘的礼物，人们就说他拿着礼物去问候那些人。

【原文】

25·16传语曰：“尧、舜之俭，茅茨不剪（1），采椽不斵（2）。”夫言茅茨采椽，可也；言不剪不断，增之也。经曰（3）：“弼成五服（4）。”五服，五采服也（5）。服五采之服，又茅茨采椽，何宫室衣服之不相称也？服五采，画日月星辰，茅茨采椽，非其实也。

【注释】

（1）茨（C0词）：用茅草盖屋顶。

（2）采：栎（l＠隶）树，一种表皮很粗糙的树木。椽（chu2n船）：盖房时，支承茅草或瓦的木条。今俗称椽子、椽皮。斵（hu￥茁）：砍，削。引文参见《史记·太史公自序》。

（3）经：指《尚书·益稷》。

（4）弼（b＠必）：重新。成：定，划定。五服：指甸服、侯服、绥服、要服、荒服。“弼成五服”，这是《尚书·益稷》中的一句话，意思是：“我重新划定了五个服役的地带。”可是它与下文“五服，五采服也”，无法连贯，所以怀疑王充把《尚书》中的原意理解错了。但《尚书·皋陶谟》有：“天命有德，五服五章哉！”的话，意思是：“老天任命有德的人，用天子、诸侯、卿、大夫、士五等礼服来表彰这五种人。”这与下文的意思较为贯通。

（5）采：彩色。五采：这里指青、黄、黑、白、赤五种颜色。

【译文】

社会上流传的话说：“尧和舜很节俭，用茅草盖屋顶从不修剪，用栎木作椽子也不加砍削。”说用茅草盖房顶，用栎木作椽子，是可以的；但要说从不修剪不砍削，是过分夸大。《尚书·益稷》上说：“我重新划定了五个服役的地带。”五服，就是有五个颜色的衣服。穿上五彩的衣服，再住进修整好的茅屋，什么宫室的衣服不相称呢？要是穿上五彩的衣服，衣服上又画着日月星辰，却住在没有修整的茅屋里，就不符合事实了。

【原文】

25·17传语曰：“秦始皇帝燔烧诗书，坑杀儒士。”言燔烧诗书，灭去五经文书也（1）。坑杀儒士者，言其皆挟经传文书之人也（2）。烧其书，坑其人，诗书绝矣。言烧燔诗书，坑杀儒士，实也；言其欲灭诗书，故坑杀其人，非其诚（3），又增之也。

【注释】

（1）五经：指儒家经书《诗经》、《尚书》、《周易》、《周礼》、《春秋》。（2）皆：疑“尽”之误。下文有“言尽坑之”，可证。挟（xi6协）：携带，收藏。（3）诚：确实。

【译文】

社会上流传的话说：“秦始皇帝焚烧诗书，活埋儒生。”说焚烧诗书，是要消灭掉五经等书籍。活埋儒生，是说他要杀尽收藏经传书籍的人。烧掉书，埋掉人，诗书就灭绝了。说焚烧诗书，活埋儒生，是事实；但要说他想灭绝诗书，就故意活埋人，不确实，又夸大了。

【原文】

25·18秦始皇帝三十四年（1），置酒咸阳台（2），儒士七十人前为寿（3）。仆射周青臣进颂始皇之德（4）。齐淳于越进谏始皇不封子弟功臣自为狭辅（5），刺周青臣以为面谀（6）。始皇下其议于丞相李斯。李斯非淳于越曰：“诸生不师今而学古，以非当世（7），惑乱黔首（8）。臣请敕史官（9），非秦记皆烧之。非博士官所职（10），天下敢藏《诗》、《书》、百家语、诸刑书者（11），悉诣守尉集烧之（12）。有敢偶语《诗》、《书》（13），弃市（14）；以古非今者，族灭。吏见知弗举（15），与同罪。”始皇许之。明年三十五年，诸生在咸阳者多为妖言（16）。始皇使御史案问诸生（17），诸生传相告引者（18），自除犯禁者四百六十七人，皆坑之（19）。燔诗书，起淳于越之谏；坑儒士，起自诸生为妖言，见坑者四百六十七人。传增言坑杀儒士，欲绝诗书，又言尽坑之。此非其实则又增之。

【注释】

（1）秦始皇帝三十四年：即公元前213年。

（2）台：本书《正说篇》作“宫”，《史记·秦始皇本纪》、《史记·李斯传》同，可从。咸阳宫：秦都咸阳内的皇宫，在今陕西省咸阳市东北。

（3）儒士：本书《正说篇》作“博士”，《史记·秦始皇本纪》同，可从。

（4）仆射（y8叶）：官名。起于秦代，凡侍中、尚书、博士、谒者、郎等官，都有仆射，根据所领职事作称号，意即其中的首长。这里指博士仆射，即博士的长官。周青臣：秦臣，任博士仆射。

（5）淳于越：姓淳于，名越。战国时齐国人。秦始皇时任博士。以敢于直谏著称。谏：古代臣劝君、子劝父、下劝上叫“谏”。狭：递修本作“挟”，可从。挟：挟制。指用强力逼迫他人作事。辅：辅佐。

（6）谀（y＊余）：谄媚，奉承。

（7）当：主持，执掌。当世：这里指秦始皇。

（8）黔首：秦代对老百姓的称呼。

（9）敕（ch＠斥）：皇帝的命令。

（10）博士：参见3·3注（13）。

（11）诸刑书：指战国时原六国的刑书。

（12）诣（y＠意）：前往，去到。这里是把书送到的意思。守：郡守。尉：郡尉，辅助郡守掌管军事的长官。集：递修本作“杂”，可从。杂：都，共。

（13）递修本“书”下有“者”字，可从。

（14）弃市：在闹市处死，并将尸体弃置街头示众。

（15）《史记·秦始皇本纪》“举”下有“者”字，可从。

（16）多：只，尽。妖言：怪诞的说法。

（17）御史：御史大夫。参见11·10注（7）。

（18）者：疑皇衍文。《史记·秦始皇本纪》无“者”字，可证。

（19）以上事参见《史记·秦始皇本纪》。

【译文】

秦始皇三十四年，在咸阳宫设酒宴，博士七十人前去为秦始皇祝寿。仆射周青臣进表称颂秦始皇的功德。可是原齐国的淳于越却进表劝说秦始皇不该不封赏子、弟、功臣而自己去挟制大臣们，并且指责周青臣认为他当面奉承秦始皇。秦始皇把他的意见交给丞相李斯。李斯责备淳于越说：“这些儒生不效法今人而去仿照古人，用它们来非难当今皇上，迷惑混乱老百姓。我请求皇上下命令给史官，凡不是秦国史官记录的历史材料都烧掉。不是博士官职掌的书藉典册，其他天下有敢收藏《诗经》、《尚书》、诸子百家语录，旧六国刑书的，要他们全送到郡守郡尉那儿去统统烧掉。有敢两人私下说及《诗经》和《尚书》的，就拖到闹市处死示众；有用古制非难现今制度的，全族处死。官吏知情不举报的，跟他们同罪。”秦始皇同意了李斯的主张。第二年，秦始皇三十五年，这些儒生在咸阳尽说不中听的话。秦始皇派御史大夫追查审讯他们，这些儒生据说互相告发，于是秦始皇决定亲自处决违犯禁令的四百六十七人，把他们统统活埋。焚烧《诗经》和《尚书》等书，起源于淳于越对秦始皇的劝说；活埋儒生，起因于这些儒生说不中听的话，被活埋的有四百六十七人。流言夸大说活埋了儒生，想灭绝《诗经》、《尚书》等书，而且还说儒生完全被活埋了。这不是事实而且又过分夸大了。

【原文】

25·19传语曰：“町町若荆轲之闾（1）。”言荆轲为燕太子丹刺秦王，后诛轲九族（2），其后恚恨不已（3），复夷轲之一里（4）。一里皆灭，故曰町町。此言增之也。

【注释】

（1）町町（t！ng挺）：土地平坦的样子。这里还有人被消灭得一干二净的意思。

（2）九族：古代立宗法、定丧服，都以本身以上父、祖、曾祖、高祖和本身以下子、孙、曾孙、玄孙为九族。但也有以父族四、母族三、妻族二、包括异姓亲属的九族。

（3）恚（hu＠惠）：愤怒，怨恨。

（4）夷：灭，杀。一里：整个乡里。

【译文】

社会上流传的话说：“荆轲住的街巷被荡平，人被杀得一干二净。”这是说荆轲为燕太子丹刺杀秦王嬴政，后来秦王杀了荆轲的九族，那之后秦王还愤恨不止，又杀光了荆轲的整个乡里。整个乡里全被杀光，所以叫做空空如也。这话太夸大了。

【原文】

25·20夫秦虽无道，无为尽诛荆轲之里。始皇幸梁山之宫（1），从山上望见丞相李斯车骑甚盛，恚，出言非之。其后，左右以告李斯，李斯立损车骑。始皇知左右泄其言，莫知为谁，尽捕诸在旁者皆杀之（2）。其后坠星下东郡（3），至地为石，民或刻其石曰“始皇帝死，地分”。皇帝闻之（4），令御史逐问，莫服（5），尽取石旁人诛之。夫诛从行于梁山宫及诛石旁人，欲得泄言、刻石者，不能审知，故尽诛之。荆轲之闾何罪于秦而尽诛之？如刺秦王在闾中，不知为谁，尽诛之，可也。荆轲已死，刺者有人，一里之民，何为坐之（6）？始皇二十年，燕使荆轲刺秦王，秦王觉之，体解轲以徇，不言尽诛其闾。彼或时诛轲九族，九族众多，同里而处，诛其九族，一里且尽（7），好增事者则言町町也。

【注释】

（1）幸：帝王驾临。梁山：山名。在今陕西省乾县西北。秦时在山上建有皇宫。（2）《史记·秦始皇本纪》“诸”下有“时”字，可从。

（3）东郡：秦时置，治所在濮阳（今河南省濮阳县西南），辖境在今山东省西南、河南省东北部。

（4）皇帝：上下文皆言“始皇”，故疑系“始皇”之抄误。本书《纪妖篇》、《史记·秦始皇本纪》均作“始皇闻之”，可证。

（5）服：降服。这里是认罪的意思。

（6）坐：特指犯法的原因。这里是一人犯罪其他人无辜受牵连的意思。

（7）且：将要，快要。

【译文】

因为秦始皇虽然无道，也不会干出杀光荆轲乡里的事。始皇驾临梁山的皇宫，从山上望见丞相李斯的随从车马太多，很不高兴，随口说了指责李斯的话。过后，他的左右侍从把话告诉了李斯，李斯马上减少了随从车马。始皇知道左右侍从泄漏了他的话，又不知道是谁，于是就把那时在他身旁的人都全捉来杀了。那之后有流星坠落在东郡，落到地上是块石头，当地百姓有人在那块陨石上刻道“始皇帝死后，天下要分裂”。始皇听说这事，就派御史大夫追查审讯，但没有认罪的，于是就把当时在石头旁边的人全部捉来杀了。处死跟随到梁山皇宫的侍从和处死在陨石旁边的人，是想晓得泄漏话和在石头上刻字的人，由于不能确切知道他们，所以把他们全杀了。荆轲的街坊邻里对秦始皇有什么罪要把他们全部杀光呢？如果刺杀秦王嬴政的人躲藏在街坊邻里家，又不知道他是谁，把邻里全部杀光，还说得过去。现在荆轲已经被处死，刺客找到了人，整个里的百姓，为什么要受牵连呢？始皇二十年，燕太子丹派荆轲刺杀秦王，秦王察觉了，就肢解荆轲来示众，并没有说全部杀掉他的街坊邻里。那时或许诛杀了荆柯的九族，九族人太多，都同在一个地方住，杀了他的九族，整个里的人差不多被杀光了，于是喜欢把事情夸大的人就说把整个里的人全杀光了。

儒增篇第二六
【题解】

本篇王充列举十六个事例，指责了“儒书”中浮夸不实之辞，“言众必言千数，言少则言无一”，故称篇名曰“儒增”。

像“儒书”宣扬尧、舜及周初“一人不刑”，“刑错（措）不用”。王充就举出尧、舜和周初使用暴力的例子，驳斥了这种有意夸大“尧舜之德”、“文武之隆”的做法。对“儒书”赞扬董仲舒读《春秋》，“专精一思”，“三年不窥园菜”，他则认为，人的精力有限，需要一弛一张，董仲舒“安能用精三年不休”？其他诸如弘演的“忠”，高子羔的“孝”，荆轲的“勇”，王充指出，不过是些“好增巧美”，“十则言百，百则言千”的夸张，并不是事实。文中虽有误批和可商榷之处，但可看出王充对待问题的态度是严肃而认真的，是求实的，这对当时“以为载于竹帛上者，皆贤圣所传，无不然之事”，无疑是一种进步。

【原文】

26·1儒书称尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑；又言文、武之隆（1），遗在成、康（2），刑错不用四十余年（3）。是欲称尧、舜，褒文、武也。夫为言不盖（4），则美不足称；为文不渥（5），则事不足褒（6）。尧、舜虽优，不能使一人不刑；文武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。

【注释】

（1）隆：高。

（2）遗：遗留，延续。成、康：指周成王、周康王。

（3）错：通“措”，放置。这里是放置在一边的意思。参见《史记·周本纪》。（4）盖：满。这里是过分的意思。

（5）渥：厚。这里是过分的意思。

（6）事：事迹。这里是功绩的意思。

【译文】

儒者的书上称颂尧、舜的道德，是最优秀最高尚的，所以天下太平，一个人也没有被用过刑罚；又说周文王、周武王的道德崇高，一直延续到周成王和周康王，刑罚被废弃四十多年没有用过。这是想称颂尧、舜，赞扬文王和武王。这样做，是认为说话不过头，那么一个人的美德就不足以被赞颂；作文章不过分，那么一个人的功绩就不足以被赞扬。其实尧、舜的道德即使最优秀，也不能使任何一个人都不被刑罚过；文王、武王的道德即使崇高，也不能使刑罚不用。如果是说那时候触犯刑法的人少，使用刑罚不多，是可以的；要说那时候任何一个人都没有被刑罚过，刑罚被废置不用，就太夸大了。

【原文】

26·2夫能使一人不刑，则能使一国不伐；能使刑错不用，则能使兵寝不施（1）。案尧伐丹水（2），舜征有苗（3），四子服罪（4），刑兵设用。成王之时，四国篡畔（5），淮夷、徐戎（6），并为患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异，巧论之人，不能别也。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑与兵（7），犹足与翼也。走用足，飞用翼，形体虽异，其行身同。刑之与兵，全众禁邪，其实一也。称兵之不用（8），言刑之不施，是犹人耳缺目完，以目完称人体全，不可从也。人桀于刺虎（9），怯于击人，而以刺虎称，谓之勇，不可听也。身无败缺，勇无不进，乃为全耳。今称一人不刑，不言一兵不用；褒刑错不用，不言一人不畔，未得为优，未可谓盛也。

【注释】

（1）寝：止，息。这里是收起，藏起的意思。

（2）丹水：古河名。即今丹江，源出陕西省商县西北，东南流经河南省，到湖北省均县入汉江。是汉江最长支流。尧伐丹水：相传尧曾派兵与当时住在丹水流域的一个部族打过仗。参见《吕氏春秋·召类》。

（3）有苗：即三苗。参见8·7注（1）。舜征有苗：传说舜曾派兵打过有苗。参见《荀子·议兵》。

（4）四子：指共工、驩（hu1n欢）兜、三苗和鲧。传说他们不服从舜的统治，遭到惩罚。参见《尚书·尧典》。

（5）四国篡畔：周武王灭纣之后，封纣的儿子武庚于殷，封他自己的弟弟管叔、蔡叔和霍叔在殷周围监视武庚。到周成王即位之后，这四个诸侯国联合在一起，并与淮夷、徐戎一道起兵叛乱。

（6）淮夷：我国古代的一个民族。夏代至周代居住在淮河下游一带。西周时，曾与徐戎等多次联合抗周。春秋以后，附于楚国。秦时则“散为民户”。徐戎：我国古代东方的一个民族。夏代至周代居住在淮河中下游一带（今江苏省西北部和安徽省东北部）。周初，在今江苏省泗洪一带建立了徐国。曾多次联合淮夷等抗周。春秋时被楚打败。周敬王时被吴国并吞。

（7）递修本“刑”字下有“之”字，可从。

（8）不：根据文意，疑“不”是衍文。与下句“言刑之不施”正好相反为文，可证。（9）桀：凶暴。这里是“勇”“敢”的意思。

【译文】

因为能使所有人不被刑罚，就能使所有诸侯国不被征伐；能使刑法废弃不用，就能使武器收起不用。据考察，尧讨伐过丹水一带的民族，舜征伐过有苗，共工、驩兜、三苗和鲧才认罪，可见刑罚和武器都使用过。周成王的时候，四个诸侯国想篡权背叛，淮夷和徐戎，也一起参与危害活动。杀人用刀，砍人用武器，治人的罪用刑法，惩罚人用武力。武力与刑法没有两样，武器与刀没有不同，即使是善于辩论的人，也不能把它们截然分开。对道德恶劣的人必然要用武器，对犯法的人必然要用刑法。刑法与武器，就像脚与翅膀一样。跑步用脚，飞用翅膀，脚与翅膀的形体虽然不同，但它们能使身体移动却是相同的。刑法与武器，在保全百姓和禁止奸邪上，它们实质是一样的。宣扬要用武器，却说不要使用刑法，这就像人的耳朵没有了而眼睛还很完美，于是只根据眼睛完美就称人身体健全，这是不能信从的。有人敢杀老虎，害怕杀人，而以杀老虎受称赞，说他很勇敢，这话不能听。身体没有残缺，勇敢得没有不能去的地方，这才算是完全的人。如今说所有人不被刑罚，不说所有武器不用；赞扬刑法废弃不用，不说所有人不背叛，这不能称作道德优秀，也不能说是天下兴旺。

【原文】

26·3儒书称楚养由基善射，射一杨叶，百发能百中之。是称其巧于射也。夫言其时射一杨叶中之，可也；言其百发而百中，增之也。

【译文】

儒者的书上称赞楚国一个姓养名由基的人善于射箭，他射一片杨树叶子，百发能百中。这是称赞他擅长于射箭。说他有时射中一片杨树叶子，可以；说他百发百中，就太夸大了。

【原文】

26·4夫一杨叶射而中之，中之一再，行败穿不可复射矣（1）。如就叶悬于树而射之（2），虽不欲射叶（3），杨叶繁茂，自中之矣。是必使上取杨叶，一一更置地而射之也。射之数十行（4），足以见巧（5），观其射之者亦皆知射工（6），亦必不至于百，明矣。言事者好增巧美，数十中之，则言其百中矣。百与千，数之大者也。实欲言十则言百，百则言千矣。是与《书》言“协和万邦（7）”，《诗》曰“子孙千亿（8）”，同一意也。

【注释】

（1）行：将要。败：凋残。穿：穿通。

（2）就：靠近。悬于树：悬挂在树上，这里是长在树上的意思。

（3）叶：递修本作“中”，可从。

（4）行：量词。一行，一次。

（5）见：同“现”。

（6）工：通“功”，功夫。

（7）《书》：指《尚书·尧典》。协和：使协调融洽。

（8）《诗》：指《诗经·大雅·假乐》。

【译文】

一片杨树叶子能射中，但一再射中它，就要破碎不能再射了。如果是靠近长在树上的叶子来射，虽然不想射中，由于杨树叶子茂密，自然能射中它。要不这肯定是让人上树把杨树叶子取下来，一一调换放的地方再射。射它几十次，就完全可以表现出他的技巧，看他射的人也都知道他射箭的功夫，但也一定不会射到一百次，这是很清楚的。传说事情的人喜欢夸大他技术高超，射中几十次，就说他射中一百次。百和千，是数字的大者。他们真想说十次就会说一百次，想说一百次就会说一千次。这是跟《尚书·尧典》上说尧“能使上万个邦和睦相处”，《诗经·大雅·假乐》上说周成王有“子孙千亿”，是同一个意思。

【原文】

26·5儒书言：“卫有忠臣弘演（1），为卫哀公使（2），未还，狄人攻哀公而杀之，尽食其肉，独舍其肝。弘演使还，致命于肝（3）。痛哀公之死，身肉尽，肝无所附，引力自刳其腹（4），尽出其腹实（5），乃内哀公之肝而死（6）。”言此者，欲称其忠矣。言其自刳内哀公之肝而死，可也；言尽出其腹实乃内哀公之肝（7），增之也。

【注释】

（1）弘演：春秋时卫国大夫，以忠君著称。

（2）哀公：《吕氏春秋·忠廉》记载，狄人杀死的是卫懿公，可从。卫懿公：春秋时卫国君主。公元前668～前661年在位。懿公八年狄人攻卫，兵败，被追到荥泽为狄人所杀。使：派遣当使者。

（3）致：传达。这里是讲述，汇报的意思。命：使命。

（4）引：取过来。力：递修本作“刀”，可从。刳（ku枯）：剖开，挖空。

（5）腹实：肚子里的东西，指五脏。

（6）内（n4纳）：通“纳”，收进，放进。

（7）根据上文，疑“言”后脱一“其”字。

【译文】

儒者的书上说：“卫国有个忠臣叫弘演，被卫懿公派去当使者，没有回来，这时狄人进攻懿公而且把他杀了，吃光他的肉，只扔掉他的肝。弘演出使回来，对着懿公的肝讲述完成使命的经过。他悲痛懿公的死，身上的肉被吃光，连肝都没有依附的地方，于是取出刀来剖开自己的肚子，全部掏出肚子里的东西，这才放进懿公的肝死去”。说这话的人，是想称赞他的忠心。说弘演自己剖开肚子放进懿公的肝而死去，是可能的；说他全部掏出自己肚子里的东西这才放进懿公的肝，未免太夸大了。

【原文】

26·6人以刃相刺，中五藏辄死（1），何则？五脏气之主也（2），犹头脉之凑也（3）。头一断，手不能取他人之头着之于颈，奈何独能先出其腹实，乃内哀公之肝？腹实出辄死，则手不能复把矣。如先内哀公之肝，乃出其腹实，则文当言内哀公之肝，出其腹实。今先言尽出其腹实，内哀公之肝，又言“尽”，增其实也。

【注释】

（1）藏：同“脏”。

（2）气：这里王充指的是我国古代医学上所说的人体中的“气”。

（3）凑：会合，聚集。

【译文】

人们用刀刃互相刺杀，刺中五脏就立即死去。为什么呢？因为五脏是气的主宰，像头是血脉集中的地方一样。头一断，手就不能再取别人的头附着在自己的颈子上，怎么唯独能先掏出他肚子里的东西，才放进懿公的肝呢？肚子里的东西一掏出来人就会立即死去，那手就不能再拿住东西了。如果是先放进懿公的肝，才掏出他肚子里的东西，那么文章上该说放进懿公的肝，再掏出他肚子里的东西。如今先说全部掏出他自己肚子里的东西，才放进懿公的肝，而且还说是“全部”，这是在夸大事实。

【原文】

26·7儒书言：“楚熊渠子出，见寝石（1），以为伏虎，将弓射之，矢没其卫（2）。”或曰：“养由基见寝石，以为兕也（3），射之，矢饮羽（4）。”或言：“李广（5）”。便是熊渠、养由基、李广主名不审，无实也（6）。或以为虎，或以为兕，兕、虎俱猛，一实也。或言没卫，或言饮羽，羽则卫，言不同耳。要取以寝石似虎、兕（7），畏惧加精，射之入深也。夫言以寝石为虎，射之矢入，可也；言其没卫，增之也。

【注释】

（1）寝石：卧石，横躺着的石头。

（2）卫：箭尾的羽毛。参见《韩诗外传》卷六。

（3）兕（s＠四）：雌性的犀牛。

（4）饮：隐没，没入。羽：箭尾的羽毛。参见《吕氏春秋·精通》。

（5）参见《史记·李将军列传》。

（6）实：递修本作“害”，可从。害：妨碍。

（7）要：总。

【译文】

儒者的书上说：“楚国的熊渠子夜出，看见一块横着的石头，以为是伏在地上的老虎，就用弓箭射它，箭射进去看不见箭尾的羽毛。”有人说：“是养由基看见横卧在地上的石头，以为是头犀牛，拿箭射它，箭射进去连箭尾的羽毛都看不见。”有人说：“是李广。”即使熊渠、养由基、李广谁是当事人的名字没有弄清楚，也没有关系，有人认为是老虎，有人认为是犀牛，犀牛、老虎同样凶猛，实际上是一回事。有人说“没卫”，有人说“饮羽”，“羽”就是“卫”，方言不同罢了。总之是想说明横卧在地的石头像老虎、像犀牛，由于害怕，倍加精力集中，所以箭射进石头很深。说以为横在地上的石头是老虎，所以把箭射进了石头，是可能的；说连箭尾的羽毛都看不见，就太夸张了。

【原文】

26·8夫见似虎者，意以为是（1），张弓射之，盛精加意（2），则其见真虎与是无异。射似虎之石，矢入没卫，若射真虎之身，矢洞度乎（3）？石之质难射，肉易射也。以射难没卫言之，则其射易者，洞不疑矣。善射者能射远中微，不失毫厘，安能使弓弩更多力乎（4）？养由基从军，射晋侯（5），中其目（6）。夫以匹夫射万乘之主（7），其加精倍力，必与射寝石等。当中晋侯之目也，可复洞达于项乎（8）？如洞达于项，晋侯宜死。

【注释】

（1）是：通“实”，真实，真的。

（2）盛精：精力旺盛。这里是精力集中的意思。

（3）洞度：穿过。

（4）弩（n（努）：一种利用扳机射箭的弓。

（5）晋侯：指晋厉公，春秋时晋国君主，名寿曼。公元前580～前573年在位。厉公时，郑背晋与楚结盟，厉公亲自渡黄河袭郑。楚来救，两军交战，晋将吕锜射中楚共王的眼睛，楚兵败于鄢陵（今河南省鄢陵县西北），晋军于是威震诸侯。

（6）中其目：据《左传·成公十六年》记载，公元前575年，晋楚鄢陵大战，晋将吕锜射中楚共王的眼睛，接着，养由基射中吕锜的颈项，并没有提到射中晋侯眼睛一事。这里，可能是王充另有所据，或是误记。

（7）乘（sh8ng圣）：古代称一车四马的战车为一乘。万乘之主：古代以兵车的多少，来衡量国家的大小，这里指大国的君主。

（8）项：颈的后部。

【译文】

看见像老虎，心中就认为是真的，于是张弓射它，精力集中，加倍用心，那他们看见真老虎跟这情况没有两样。射像老虎的石头，箭能射进去看不见箭尾的羽毛，要是射真老虎的身体，箭能穿过它吗？石头的质地箭很难射进去，而肉却容易射进去。以能射进难入的石头而连箭尾的羽毛都看不见来说，那他射容易进的肉，射穿是毫无疑问的。擅长射箭的人能射中远处微小的目标，不差毫厘，怎么能使弓弩增加更多的力量呢？养由基参加军队打仗，用箭射晋侯，射中了他的眼睛。以一个平常人用箭射大国的君主，他加倍集中精力，一定跟射横着的石头情况相同。当他射中晋侯眼睛的时候，难道能够再穿到颈后去吗？如果能穿到颈后，晋侯就该死了。

【原文】

26·9车张十石之弩（1），恐不能入一寸（2），失摧为三（3），况以一人之力，引微弱之弓，虽加精诚（4），安能没卫？人之精乃气也，气乃力也。有水火之难，惶惑恐惧，举徒器物，精诚至矣，素举一石者倍举二石。然则见伏石射之，精诚倍故，不过入一寸，如何谓之没卫乎？如有好用剑者，见寝石，惧而斫之，可复谓能断石乎（5）？以勇夫空拳而暴虎者（6），卒然见寝石（7），以手椎之，能令石有迹乎？巧人之精与拙人等，古人之诚与今人同，使当今射工射禽兽于野，其欲得之，不余精力乎（8）！及其中兽，不过数寸。跌误中石（9），不能内锋（10），箭摧折矣。夫如是，儒书之言楚熊渠子、养由基、李广射寝石，矢没卫饮羽者，皆增之也。

【注释】

（1）石：古代重量单位，一百二十斤为一石。

（2）根据文意，疑“入”下夺一“石”字。

（3）失：递修本作“矢”，可从。摧：折断。

（4）诚：诚心。

（5）可：难道。

（6）暴：动手搏击。

（7）卒（c）猝）：同“猝”。

（8）不余：没有剩余，即是全部拿出来。

（9）跌：失误。

（10）内：能“纳”。锋：兵器锐利的部分。这里指箭头。

【译文】

用牛车拉开有十石力气才能拉开的弩，恐怕不能射进石头一寸，箭就会折成三段，何况是用一个人的力气，拉开只用微弱力气就能拉开的弓，即使集中精力，加倍用心，怎么能射进去看不见箭尾的羽毛呢？人的精力就是气，气就是力。人碰上水火的灾难，感到惶惑恐惧，抬东西搬东西，精力集中，加倍用心到极点，平常抬一块石头的也会加倍用力抬起二块石头来。像这样，那么看见横躺着的石头用箭射它，精力、用心都比原来加倍，顶多不过射进去一寸，怎么说看不见箭尾的羽毛呢？如果有喜欢用剑的人，看见横躺着的石头，由于害怕而砍它，难道又说他能够砍断石头吗？以力大能赤手空拳跟老虎搏斗的人，突然看见横躺着的石头，用手捶它，能使石头有痕迹吗？善射的人集中精力与平常人一样，古人加倍用心跟今人相同，让现在能射箭的人在野外射禽兽，他们想获得它，不是把全部力量都使出来了吗！至于他们射中野兽，不过射进去几寸。要是由于差错误中石头，就不可能把箭头射进石头里去，而箭就会被折断。像这样，儒者的书上说楚国的熊渠子、养由基、李广射横躺着的石头，箭射进看不见箭尾的羽毛，都是夸大。

【原文】

26·10儒书称鲁般、墨子之巧（1），刻木为鸢（2），飞之三日而不集（3）。夫言其以木为鸢飞之，可也；言其三日不集，增之也。

【注释】

（1）鲁般：姓公输，名般。又称鲁班。我国古代著名建筑工匠。因是春秋时鲁国人，所以叫鲁般。般与班同音，故又称鲁班。曾创造攻城的云梯、磨粉的石磨和木工工具。因而以前被建筑工匠尊为“祖师”。

（2）鸢（yu1n冤）：老鹰。

（3）集：停止。这里是落下的意思。以上事参见《淮南子·齐俗训》。

【译文】

儒者的书上称赞鲁般和墨子技艺高超，用木头雕刻成老鹰，飞了三天不会落下来。说他们用木头做成老鹰会飞，是可能的；说它飞了三天不下来，就是夸大。

【原文】

26.11夫刻木为鸢，以象鸢形，安能飞而不集乎？既能飞翔，安能至于三日？如审有机关（1），一飞遂翔，不可复下，则当言遂飞，不当言三日。犹世传言曰：“鲁般巧，亡其母也。”言巧工为母作木车马、木人御者（2），机关备具，载母其上，一驱不还，遂失其母。如木鸢机关备具，与木车马等，则遂飞不集。机关为须臾间（3），不能远过三日，则木车等亦宜三日止于道路，无为径去以失其母（4）。二者必失实者矣。

【注释】

（1）机关：指能活动运转的器械。

（2）巧工：指鲁般。御者：车夫。

（3）为：作为，起作用。须臾（y＊余）：片刻。

（4）为：这里是“能”“会”的意思。径：直往。

【译文】

用木头雕刻成老鹰，就因为仅仅像老鹰的样子，怎么能飞上天就不下来了呢、既然会飞翔，怎么能达到三天之久呢？如果真有机关，飞上天就一直翱翔，不会再落下来，那么该说终于能一直翱翔，不该说三天不落下来。像社会上流传的话说：“鲁般技艺高超，丢失了他的母亲。”这是说巧工鲁般为他母亲做木车马、木车夫，机关完全齐备，那上面坐着他母亲，车一跑就不回来了，鲁般终于失去了他母亲。如果木老鹰机关完备，跟木车马一样，那么就会飞上天不下来。实际上，机关只能在很短时间内起作用，不会超过三天，那么木车马一样也该三天内在路上停下来，不会一去不回因此而丢失鲁般的母亲。看来这二件事一定都不符合真实情况。

【原文】

26·12书说：“孔子不能容于世（1），周流游说七十余国（2），未尝得安（3）。”夫言周流不遇（4），可也；言干七十国（5），增之也。

【注释】

（1）容：容纳。这里是被任用的意思。

（2）流：游。

（3）以上事参见《史记·孔子世家》、《淮南子·泰族训》。

（4）遇：遭遇。这里指受赏识和重用。

（5）干：求取。这里指追求官禄。

【译文】

书上说：“孔子不能被世人任用，就周游七十多国进行游说，还未曾得到安身。说孔子周游得不到赏识和重用，是可能的；说他去七十国追求官禄，是夸大。

【原文】

26·13案《论语》之篇、诸子之书（1），孔子自卫反鲁（2），在陈绝粮（3），削迹于卫（4），忘味于齐（5），伐树于宋（6），并费与顿牟（7），至不能十国。传言七十国，非其实也，或时干十数国也。七十之说，文书传之、因言干七十国矣。

【注释】

（1）诸子之书：指春秋战国时期各个学派的书。

（2）反：同“返”。参见《论语·子罕》。

（3）在陈绝粮：参见1·3注（2）。

（4）削迹于卫：参见5·6注（4）。

（5）忘味于齐：孔子到齐国，因为听到演奏舜时的《韶》乐而三月忘掉了吃肉。参见《论语·述而》。

（6）伐树于宋：孔子周游列国路过宋国，在大树下和他的弟子一起演习周礼，听说宋国大臣桓魋（tu0颓）要杀他，便慌忙逃走。大树后来还是被桓魋砍掉了。参见《庄子·让王》。

（7）并：合并：这里是加上的意思。费（b＠闭）：春秋时鲁国的城邑，在今山东省鱼台西南费亭。公元前502年，季氏家臣公山弗扰占据费邑，叛变季氏，曾召孔子去做官，孔子想去。顿牟：即中牟，春秋时晋国的城邑，在今河南省鹤壁市西。刘盼遂说：“顿牟即中牟之异称。晋人中、顿互混，语音则然。”公元前490年，范氏家臣佛肸（b＠x9毕西）占据中牟，抗拒赵简子，曾召孔子去做官，孔子想去。这二件事《论语·阳货》上的记载是“子欲往”，并没有说他一定要去或去了。又未见其他书籍有记载，故疑王充另有所本，或记错了。

【译文】

察看《论语》和各家学派的书，孔子从卫国返回鲁国，途中在陈国断了粮食，在卫国被铲除车迹，在齐国忘记了肉味，在宋国因习礼大树被砍，再加上到费城和顿牟城去做官，到过的地方不超过十个国家。传说到过七十国，不是事实。或许孔子为求取官禄到过十多个国家，至于到过七十国的说法，是书籍上的记载，因而说他为求取官禄到过七十国。

【原文】

26·14《论语》曰（1）：“孔子问公叔文子于公明贾曰（2）：‘信乎（3），夫子不言、不笑、不取乎（4）？’公明贾对曰：‘以告者过也。夫子时然后言（5），人不厌其言也；乐然后笑，人不厌其笑也；义然后取，人不厌其取也。’子曰：‘岂其然乎？岂其然乎？’”夫公叔文子实时言、时笑、义取（6），人传说称之；言其不言、不笑、不取也，俗言竞增之也。

【注释】

（1）《论语》：指《论语·宪问》。

（2）公叔文子：姓公叔，名拔。（《左传》作“发”）。春秋时卫献公之孙。曾做卫国大夫。“文”是他死后的谥号。公明贾：姓公明，名贾。公叔文子的使臣。

（3）信：言语真实。

（4）夫子：古代对男子的尊称。这里指公叔文子。

（5）时：适时。

（6）时：章录杨校宋本作“乐”，可从。上有“乐然后笑”，可证。

【译文】

《论语·宪问》说：“孔子向公明贾问公叔文子说：‘真的，他不说话、不笑、不要财物吗？’公明贾回答说：‘这是由于告诉你的人把事情讲过头了。他是该说的时候才说，人们不讨厌他说话；有了高兴的事然后才笑，人们不讨厌他笑；合乎礼义之后才接受财物，人们不厌恶他接受财物。’孔子说：‘难道他是这样吗？难道他真是这样吗？’”公叔文子确实是该说才说，、有高兴事才笑、合乎礼义才接受财物，人们传说称赞他；至于说他不说话、不笑、不要财物、那是庸人说的竟然把事情过分夸张了。

【原文】

26·15书言：“秦缪公伐郑（1），过晋不假途，晋襄公率羌戎要击于崤塞之下（2），匹马只轮无反者（3）。”

【注释】

（1）秦缪公：参见7·5注（5）。郑：春秋时郑国，在今河南省新郑县一带。秦缪公伐郑：秦缪公听信卜偃及杞子的话，于公元前627年派孟明、西乞、白乙率军攻郑，因郑有准备，秦军灭滑国而回。（2）晋襄公：名欢，晋文公之子。晋国君主。公元前627～前621年在位。羌：《左传·僖公三十三年》作“姜”，可从。姜戎：我国古代西北民族之一。原在瓜州（今甘肃省敦煌以西），后逐渐东迁。周襄王时，为秦所迫，迁到晋南，归属于晋。要（y1o腰）击：中途拦截。崤（y2o摇）：山名，即崤山。在河南省西部。分东西两崤，延伸黄河、洛河之间。主峰干山在河南省灵宝县东南。塞：边界险要的地方；这里指山口。崤塞：崤山的一个山口，在今河南省三门峡市东。（3）轮：车轮。这里指代战车。反：同“返”。以上事参见《公羊传·僖公三十三年》。

【译文】

书上说：“秦缪公讨伐郑国，经过晋国不借路，被晋襄公率领姜戎军队中途在崤塞之下拦截，一匹马，一辆战车都没有回去的。”

【原文】

26·16时秦遣三大夫孟明视、西乞术、白乙丙皆得复还（1）。夫三大夫复还，车马必有归者，文言“匹马只轮无反者”，增其实也。

【注释】

（1）孟明视：春秋时秦国大将。名视，字孟明。秦穆公三十三年（公元前627年）奉命与西乞术、白乙丙率师袭郑，回师经崤，被晋所袭，兵败被俘，被释后仍受重用。再度率师伐晋，又败。后整顿内部，终于战胜晋军。西乞术：春秋时秦大将。姓西乞，名术。蹇叔之子。白乙丙：春秋时秦大将。姓白乙，名丙。蹇叔之子。

【译文】

当时秦派遣的三位大夫孟明视、西乞术、白乙丙都又被放回去。三位大夫又被放回去车马一定有跟着回去的，文章说一匹马一辆车都没有返回的，是夸大事实。

【原文】

26·17书称：齐之孟尝（1），魏之信陵（2），赵之平原（3），楚之春申君（4），待士下客，招会四方，各三千人。欲言下士之至，趋之者众也，夫言士多，可也；言其三千，增之也。

【注释】

（1）孟尝：指齐国的孟尝君田文。参见1·6注（5）。

（2）信陵：指魏国的信陵君无忌。参见16·17注（1）。

（3）平原：指赵国的平原君。平原君（？～公元前251年），即战国时赵国贵族赵胜。赵惠文王之弟，封于东武城（今山东省武城县西北），号平原君。任赵相，有食客数千人。公元前259年秦军围困赵都邯郸（今属河北省），他组织力量坚守三年之久。后得魏、楚援救，击败秦军。

（4）春申君（？～公元前238年）：即战国时楚国贵族黄歇。楚考烈王，任为令尹，封淮北地十二县。后改封于吴（今江苏省苏州市），号春申君。门下有食客三千。曾派兵救赵攻秦，后又灭鲁。考烈王死后，在内证中被杀。

【译文】

书上称赞：齐国的孟尝君，魏国的信陵君，赵国的平原君，楚国的春申君，能谦恭地款待下面的门客，于是招引会聚了四面八方来的士，各得三千人。这是想说他们谦恭地待士到极点，投奔他们的人们多。说投奔的士很多，是可能的；要说各得三千人，则是夸张。

【原文】

26·18四君虽好士，士至虽众，不过各千余人，书则言三行矣。夫言众必言千数，言少则言无一，世俗之情，言事之失也。

【译文】

四位君子虽然喜欢士，士来的即使很多，不会超过各一千多人，书上却说三千人。说多一定说以千数，说少则说一个也没有，这是社会上一般人的情况，是叙述事情的错误。

【原文】

26·19传记言：“高子羔之丧亲（1），泣血，三年未尝见齿，君子以为难（2）。”难为故也。夫不以为非实，而以为难，君子之言误矣。高子泣血，殆必有之。何则？荆和献宝于楚（3），楚刖其足（4），痛宝不进，己情不达（5），泣涕，涕尽因续以血（6）。今高子痛亲哀极，涕竭，血随而出，实也。而云“三年未尝见齿”；是增之也。

【注释】

（1）高子羔：名柴，字子羔。春秋时人。孔子的学生，性仁孝。

（2）以上事参见《礼记·檀弓上》。

（3）荆和：即卞和。春秋时楚国人。据《韩非子·和氏》记载，在山中觅得玉璞，先后献给楚厉王和楚武王。但厉王、武王和大臣都不能识宝，认为是石头，以欺君之罪砍去卞和双脚。楚文王即位，他抱璞哭于荆山下，王使人雕琢其璞，果得宝玉，称为“和氏之壁”。

（4）刖（yu8月）：古代砍掉脚的酷刑。

（5）达：表达。这里是被人理解的意思。

（6）因：随着。以上事参见《韩非子·和氏》。

【译文】

传书记载说：“高子羔死了亲人，眼睛哭出了血，守孝三年没有露过牙齿，君子认为难能可贵。”这是因为很难做到的缘故。不认为它不是事实，而认为难能可贵，是君子的言论有错误。高子眼睛哭出血，大概一定有这事。为什么呢？荆和进献宝玉给楚王，楚王砍掉了他的双脚，他痛惜宝玉不被接受，自己的心情不被理解，痛哭流涕，眼泪流尽了接着继续流血出来。如今高子悲痛亲人哀伤到了极点，泪水流完了，血随着流出来，是事实。但是说他“三年没有露过牙齿”，这是夸大。

【原文】

26·20言未尝见齿，欲言其不言、不笑也。孝子丧亲不笑，可也，安得不言？言，安得不见齿？孔子曰：“言不文（1）。”或时不言，传则言其不见齿；或时传则言其不见齿三年矣（2）。高宗谅阴（3），三年不言。尊为天子不言（4），而其文言“不言”（5），犹疑于增，况高子位贱，而曰“未尝见齿”，是必增益之也。

【注释】

（1）文：文华，辞采。引文参见《孝经·丧亲》。

（2）上云“言其不言、不笑”，又云“或时不言”，故疑本句“时”后夺“不笑”二字。

（3）谅：固执。阴：暗，哑，缄默。高宗谅阴：殷高宗从一个普通人忽然当了君主，怕出差错，有意沉默，长期不说话。

（4）尊为天子不言：这句话的意思是，殷高宗作为君主，守丧期间可以不说话，因为国事有宰相处理。

（5）其文：指《尚书·无逸》。

【译文】

说没有露过牙齿，是想说他不说话、不欢笑。孝子死了亲人不欢笑，是应该的，怎么能不说话呢？要说话，怎么能不露牙齿呢？孔子说：“守丧时说话不要太华丽。”或许他曾短期不说话，传书就说他不露牙齿；或许不欢笑，传书则说他三年不露牙齿。殷高宗有意沉默，三年不说话。尊贵为天子不说国事，而《尚书·无逸》就说他“不说话”，子张就曾怀疑有夸大，何况高子地位卑贱，却说“没有露过牙齿”，这肯定是过分夸张了。

【原文】

26·21儒书言：“禽息荐百里奚（1），缪公未听，禽息出（2），当门仆头碎首而死（3）。缪公痛之，乃用百里奚。”此言贤者荐善，不爱其死，仆头碎首而死，以达其友也。世士相激，文书传称之（4），莫谓不然。夫仆头以荐善，古今有之。禽息仆头，盖其实也；言碎首而死，是增之也。

【注释】

（1）禽息：参见1·8注（9）。

（2）出：《昭明文选》卷五十五李善注引《论衡》文，“出”在“禽”之前，可从。

（3）仆头：顿，用头撞地。

（4）文书：文字记载。这里是书籍的意思。

【译文】

儒者的书上说：“禽息推荐百里奚，秦缪公不接受，缪公离开。禽息就对着门撞头终于打碎了脑袋而死。缪公感到悲痛，就任用了百里奚。这是说贤者推荐道德高尚、有才能的人，不惜自己生命，用撞头打碎脑袋而死来举荐他的朋友。世上的读书人都以此相互激励，许多书上传颂这件事，没有说它不是这样的。其实，用头叩地来举荐贤人、能人的，古今都有。禽息用头撞地，大概是事实；但说打碎了脑袋而死，这是夸大。

【原文】

26·22夫人之扣头（1），痛者血流，虽忿恨惶恐，无碎首者。非首不可碎，人力不能自碎也。执刃刎颈，树锋刺胸、锋刃之助，故手足得成势也。言禽息举椎自击首碎（2），不足怪也；仆头碎首，力不能自将也（3）。有扣头而死者，未有使头破首碎者也。此时或扣头荐百里奚（4），世空言其死：若或扣头而死（5），世空言其首碎也。

【注释】

（1）扣头：叩头。

（2）椎：同“槌”。

（3）将：做。

（4）此时或：疑是“此或时”之误倒。“此或时”本书常用语。

（5）若或：或者。

【译文】

人叩头，心里悲痛的人会叩得流血，即使是愤恨惶恐，也没有打碎脑袋的。不是头不能打碎，而是人的力量不能自己打碎。拿刀刃抹脖子，自杀，树起刀锋刺进胸膛，由于有锋刃的帮助，所以手完全能够形成这样的威力。要说禽息举起槌子自己打碎脑袋，不足奇怪；叩头打碎脑袋，是人力不能自己做到的。有叩头死的人，没有把脑袋破碎的人。这也许是禽息叩头举荐百里奚，社会上的人凭空捏造说他因此死了；或者是叩头死的，社会上的人却凭空捏造说他打碎了脑袋。

【原文】

26·23儒书言：“荆轲为燕太子刺秦王，操匕首之剑，刺之不得。秦王拔剑击之。轲以匕首擿秦王不中（1），中铜柱，入尺（2）。”欲言匕首之利，荆轲势盛，投锐利之刃，陷坚强之柱，称荆轲之勇，故增益其事也。夫言入铜柱，实也；言其入尺，增之也。

【注释】

（1）擿（h＠治）：同“掷”，投。

（2）以上事参见《战国策·燕策三》。

【译文】

儒者的书上说：“荆轲为燕太子丹刺杀秦王政，拿着短剑，刺杀没有成功。秦王拔剑刺他。荆轲用短剑掷秦王不中，击中铜柱，刺进去一尺深。”这是想说短剑锐利，荆轲力大，投锐利的锋刃，穿入坚硬的铜柱。由于想称赞荆轲的勇敢，因此过分夸大了这事。说刺进铜柱，是事实；说他刺进去一尺深，则是夸张。

【原文】

26·24夫铜虽不若匕首坚刚，入之不过数寸，殆不能入尺。以入尺言之，设中秦王，匕首洞过乎？车张十石之弯，射垣木之表（1），尚不能入尺。以荆轲之手力，投轻小之匕首，身被龙渊之剑刃（2），入坚刚之铜柱，是荆轲之力劲于十石之弩（3），铜柱之坚不若木表之刚也。世称荆轲之勇，不言其多力。多力之人，莫若孟贲。使孟贲擿铜柱，能渊出一尺乎（4）？此亦或时匕首利若干将、莫邪（5），所刺无前，所击无下，故有入尺之效（6）。夫称干将、莫邪，亦过其实。刺击无前、下，亦入铜柱尺之类也。

【注释】

（1）垣（yu2n元）：墙。表：标志。垣木之表：指立在墙上的木靶。

（2）被：遭受。龙渊：宝剑名。这里指秦王政佩带的宝剑。刃：杀，砍。

（3）劲：坚强有力。这里作强、大讲。

（4）渊：章录杨校宋本作“洞”，可从。

（5）干将、莫邪：春秋时吴国人干将，是个铸剑能手，铸成锋利的雌雄宝剑一对，雄剑称作干将，雌剑称作莫邪（干将的妻名）。后来人们就用干将和莫邪来泛指宝剑。

（6）故：实。

【译文】

铜虽然不如短剑坚硬，掷进去不过几寸，大概不会进去一尺深。拿进去一尺深来说，假设刺中秦王，短剑能穿透他吗？用车拉开具有十石之力的弩，射立在墙上的木靶，尚且箭不能进去一尺深。用荆轲手的力量，投一把又轻又小的短剑，加之身上又被秦王的龙渊宝剑砍伤，还能掷进坚硬的铜柱，这是说荆轲的力量比具有十石之力的弩还大，铜柱的坚硬不如木靶的强。世人称赞荆轲的勇敢，没有说他力大。力大的人，都不如孟贲。即使孟贲掷短剑击铜柱，能穿透一尺深吗？这也许短剑要锋利得像干将、莫邪那样，没有东西刺不穿，没有东西砍不下，才确实有掷进一尺深的效验。其实，称赞干将、莫邪，也超过了事实。夸它们没有东西刺不穿，没有东西砍不下，也和说短剑能掷进铜柱一尺深是一类。

【原文】

26·25儒书言：“董仲舒读《春秋》（1），专精一思，志不在他，三年不窥园菜（2）。”夫言不窥园菜，实也；言三年，增之也。

【注释】

（1）《春秋》：参见16·20注（8）。

（2）窥（ku9亏）：偷看。这里是看一眼的意思。以上事参见《史记·儒林列传》。

【译文】

儒者的书上说：“董仲舒读《春伙》，专一精思，志向不在别的上面，三年不看一眼菜园。”说不看一眼菜园，是事实；说三年之久，是夸张。

【原文】

26·26仲舒虽精，亦时解休（1），解休之间，犹宜游于门庭之侧；则能至门庭（2），何嫌不窥园菜（3）？闻用精者察物不见，存道以亡身（4），不闻不至门庭，坐思三年，不及窥园也。《尚书·毋佚》曰（5）：“君子所其毋逸（6），先知稼穑之艰难（7），乃佚”者也（8）。人之筋骨非木非石，不能不解。故张而不弛，文王不为；弛而不张，文王不行；一弛一张，文王以为常。圣人材优（9），尚有弛张之时，仲舒材力劣于圣，安能用精三年不休！

【注释】

（1）解（xi8懈）：通“懈”，松懈。

（2）则：根据文气，疑是衍文。

（3）嫌：得，能。

（4）存：思考。亡：通“忘”。

（5）毋佚：古文《尚书》作“无逸”，今文《尚书》作“毋佚”。

（6）所：所居官。逸：今文《尚书》当作“佚”。

（7）稼：播种五谷。穑（s8色）：收获谷物。

（8）者也：这是王充解释经传的语气，故疑应作“佚者解也”。本书多有“弼成五服。五服，五采服也。”“毋旷庶官。旷，空也。庶，众也。”之类句式；又下文有“人之筋骨非木非石，不能不解。”可证。

（9）材：通“才”。

【译文】

董仲舒即使专心一意，也有松懈和休息的时候，在松懈和休息的时间，也应当到门和厅堂边走走，能到门和厅堂边，怎么会不看一眼菜园呢？听说用心专一的人察看东两看不见，专心思考“道”会忘掉自身，但没有听说不到门和厅堂去，要坐着思考三年，来不及看一眼菜园的。《尚书·毋佚》说：“君子做官不能贪图安逸，首先要了解耕种收获的艰难，然后才能安逸。”安逸，就是松懈。人的筋骨不是木头和石头，不能不松懈。所以把弦绷得很紧而不松驰，周文王不干；光放松而不紧张，周文王不做；有松弛有紧张，周文王把它当作常规。圣人能力极强，尚且有松弛与紧张的时候，董仲舒比圣人的能力差，怎么能够用心专一三年不休息呢！

【原文】

26.27儒书言：“夏之方盛也，远方图物（1），贡金九牧（2），铸鼎象物而为之备，故入山泽不逢恶物（3），用辟神奸（4），故能叶于上下（5），以承天休（6）。”

【注释】

（1）图：描绘。图物：把东西画成图象。

（2）金：铜。牧：传说夏时把全国分成九州，各州的长官叫牧。

（3）恶物：与下文的“神奸”都指凶恶害人的“神怪之物”，如魑魅魍魉之类。（4）用：以。辟：同“避”。

（5）叶（xi6协）：通“协”，和协。

（6）休：福禄。以上事参见《左传·宣公三年·传》。

【译文】

儒者的书上说：“夏朝正有德兴盛的时候，把远方的东西画成图像，让九州的长官进贡青铜，铸成鼎，并把图像铸在鼎上，使之齐备，让老百姓认识它们，所以进入山林水泽不会碰上不利的东西，可以避开魑魅魍魉，因此能够和协上下，以承受上天的福禄。

【原文】

26·28夫金之性，物也，用远方贡之为美，铸以为鼎，用象百物之奇，安能入山泽不逢恶物，辟除神奸乎？周时天下太平，越裳献白雉，倭人贡鬯草。食白雉，服鬯草，不能除凶，金鼎之器，安能辟奸？且九鼎之来（1），德盛之瑞也。服瑞应之物，不能致福。男子服玉，女子服珠，珠玉于人，无能辟除。宝奇之物，使之兰服（2），作牙身（3），或言有益者，九鼎之语也。夫九鼎无能辟除，传言能辟神奸，是则书增其文也。

【注释】

（1）九鼎“指夏禹铸的九个鼎。

（2）兰：兰草，古人认为它是一种吉祥的香草。服：章录杨校宋本作“或”，可从。当属下读。

（3）身：疑“牙”隶书形近而衍。

【译文】

青铜的本性是物体，以远方进贡的东西为好，用它铸造成鼎，以鼎上的图像像各种东西的奇形怪状，怎么就能使人们进入山林水泽不会碰上不利的东西，避开妖魔鬼怪呢？周朝的时候天下太平，越裳人进献白野鸡，倭人进贡鬯草。吃白野鸡，喝鬯草酿造的香酒，尚且不能除去妖魔，青铜铸的鼎，又怎么能避开鬼怪呢？况且九鼎的形成，是夏朝功德隆盛的吉祥征兆。实际上，佩带吉祥的东西，也不能得福。男人佩玉，女人带珠，珠玉对于人，也不能避奸除凶。宝物奇物，即使是兰草，或者是象牙，有人说对避邪有好处，其实也跟九鼎能避鬼怪的话一样。九鼎不能避奸除凶，传说它能避开妖魔鬼怪，这是那些儒书上夸张的文辞。

【原文】

26·29世俗传言：“周鼎不爨自沸（1），不投物，物自出（2）。”此则世俗增其言也，儒书增其文也。是使九鼎以无怪空为神也（3）。且夫谓周之鼎神者，何用审之（4）？周鼎之金，远方所贡。禹得铸以为鼎也，其为鼎也，有百物之象。如为远方贡之为神乎，远方之物安能神？如以为禹铸之为神乎，禹圣不能神？圣人身不能神，铸器安能神？如以金之物为神乎，则夫金者石之类也，石不能神，金安能神？以有百物之象为神乎，夫百物之象犹雷樽也（5），雷樽刻画云雷之形，云雷在天，神于百物，云雷之象不能神，百物之象安能神也？

【注释】

（1）爨（cu4n窜）：烧火煮东西。

（2）参见《墨子·耕柱》。

（3）无怪：不神奇。

（4）审：明。

（5）樽（＆n尊）：酒杯。雷樽：有云纹和雷纹图案的酒杯。

【译文】

社会上一般流传说：“周天子的鼎不用烧火水会自己开，不放东西，东西会自己出来。”这是社会上庸人夸大的说法，是儒书夸张的文辞。这是使不神奇的九鼎凭空变成神了。要说周天子的鼎是神，拿什么来证明呢？因为周天子铸鼎的青铜，是远方进贡的。大禹得铜铸成了鼎，铸成的鼎，上面有各种东西的图像。如果认为远方进贡的东西是神，那么远方的东西怎么会是神呢？如果认为禹铸的鼎是神，禹圣为什么不能成神呢？圣人自己不能成神，铸造的器物怎么是神呢？如果认为青铜的东西是神，那么青铜是石头之类的东西，石头不能成神，青铜怎么能成神呢？以有各种东西的图象是神，那各种东西的图像，像有云纹和雷纹的酒杯，有云纹和雷纹的酒杯上刻着云和雷的形状，云和雷在天上，比各种东西更像神，云和雷的形象不能成神，那么各种东西的图像又怎么能成神呢？

【原文】

26·30传言：“秦灭周，周之九鼎入秦（1）。”案本事，周赧王之时（2），秦昭王使将军摎攻王赦（3）。王赧惶惧奔秦，顿首受罪，尽献其邑三十六，口三万。秦受其献，还王赧。王赧卒，秦王取九鼎宝器矣（4）。若此者，九鼎在秦也。

【注释】

（1）以上事参见《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》。

（2）周赧王：参见15·1注（10）。周赧王之时：指赧王五十九年（公元前256年）。

（3）摎（li＊刘）：人名。秦昭王的将军。■：同“赧”。

（4）以上事参见《史记·周本纪》、《史记·秦本纪》。

【译文】

传说：“秦灭掉周，周天子的九鼎归秦。”考察本来的事实。周赧王的时候，秦昭王派将军摎进攻赧王。赧王感到惶恐害怕就跑到秦国，磕头接受惩处，全部献出他的三十六座城，三万人。秦国接受了他献出的东西，放他回去。赧王死，秦王得到了珍贵的重器九鼎。像这样，九鼎就在秦国。

【原文】

26·31始皇二十八年（1），北游至琅邪，还过彭城（2），齐戒祷祠（3），欲出周鼎，使千人没泗水之中，求弗能得（4）。案时，昭王之后三世得始皇帝，秦无危乱之祸，鼎宜不亡，亡时殆在周。传言王赦奔秦，秦取九鼎。或时误也。传又言：“宋太丘社亡（5），鼎没水中彭城下（6）。其后二十九年，秦并天下。”若此者，鼎未入秦也。其亡，从周去矣，未为神也。

【注释】

（1）始皇二十八年：即公元前219年。

（2）彭城：古县名。相传尧封彭祖于此。在今江苏省徐州市。

（3）齐（h1i斋）：通“斋”。齐戒：指在祭祀或举行典礼前整洁身心以示恭敬虔诚，包括沐浴、更衣、素食、独居等。祠：祭祀。

（4）以上事参见《史记·秦始皇本纪》。

（5）宋：战国时宋国。都城在商丘（今河南省商丘县南）。有今河南省东部和山东、江苏、安徽等省之间的地方。太丘：宋国地名，今地无考。社：土地庙。

（6）以上事参见《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》。

【译文】

始皇二十八年，秦始皇向北巡游到琅邪山，回来经过彭城，就斋戒祭祀祝告，想从水中找出周天子的鼎，便叫上千人下到泗水中去，找了很久没有能够得到。考察时间，秦昭王之后经过三代到始皇帝，秦国没有大的战乱灾祸，鼎应该没有丢失，要丢失时间大概在周代。流传的说法是赧王跑到秦国去，秦国得了九鼎。或许这个传说不对。又传说：“是在宋国太丘土地庙丢失的，鼎被沉入彭城下的泗水中。那之后二十九年，秦国兼并了天下。”照这样说，鼎没有在秦国。它的丢失，是随着周朝的灭亡而消失，并不是神了。

【原文】

26·32春秋之时，五石陨于宋（1）。五石者，星也。星之去天，犹鼎之亡于地也。星去天不为神，鼎亡于地何能神？春秋之时（2），三山亡，犹太丘社之去宋，五星之去天。三山亡，五石陨，太丘社去，皆自有为。然鼎亡，亡亦有应也。未可以亡之故，乃谓之神。如鼎与秦三山同乎？亡不能神。如有知，欲辟危乱之祸乎？则更桀、纣之时矣（3）。哀乱无道，莫过桀、纣。桀、纣之时，鼎不亡去。周之衰乱，未若桀、纣。留无道之桀、纣，去衰末之周，非止去之宜（4），神有知之验也。或时周亡之时，将军摎人众见鼎盗取，奸人铸烁以为他器（5），始皇求不得也。后因言有神名，则空生没于泗水之语矣。

【注释】

（1）以上事参见《左传·僖公十六年》。

（2）春秋之时：本书《说日篇》作“秦之时”、《感类篇》作“秦时”；下文有“如鼎与秦三山同乎”，故疑“春秋”该作“秦”。

（3）更：经过。

（4）止：留。

（5）烁：通“铄”，熔化金属。

【译文】

春秋的时候，五块陨石坠落在宋国。五块陨石是五颗星星。星星离开天，就像鼎在地上丢失一样。星星离开天不算神，鼎在地上丢失怎么还能成神呢？秦朝的时候，三座山消失了，就像太丘的土地庙在宋消失，五颗星星在天消失一样。三座山消失，五块陨石坠落，太丘土地庙不见，都自有原因。然则鼎丢了，丢了也有它相应的道理，不能因为丢失的缘故，就说它是神。如果鼎跟秦朝时候的三座山一同消失呢？消失就不能是神。如果它有知，想避天战乱的灾祸呢？那要经过桀、纣的时代。国家衰败混乱无道的，莫过于桀、纣。桀、纣的时候，鼎没有丢失。周朝的衰败混乱，不如桀、纣。把鼎留给无道的桀、纣，而丢失在衰亡的周朝，这样的留和去是不恰当的，也不是神有知的证明。也许正在周亡的时候，将军摎手下的人看见鼎把它偷走了，而其中奸诈的人把它冶炼铸成别的器物，所以秦始皇寻找不到。后来因此有它是神的说法，就凭空捏造出沉入泗水的话来。

【原文】

26·33孝文皇帝之时（1），赵人新垣平上言（2）：“周鼎亡在泗水中。今河溢通于泗水，臣望东北，分阴直有金气（3），意周鼎出乎！兆见弗迎则不至（4）。”于是文帝使使治庙汾阴（5），南临河，欲祠出周鼎。人有上书告新垣平所言神器事皆诈也（6），于是下平事于吏。吏治（7），诛新垣平（8）。夫言鼎在泗水中，犹新垣平诈言鼎有神气见也。

【注释】

（1）孝文帝：即汉文帝。

（2）赵：指汉初分封的赵国，在今河北南部。新垣平：姓新垣，名平。汉时赵国人。

（3）汾阴：古县名。因在汾水之南而得名。在今山西省万荣县西北宝鼎。直：通“值”，正当。

（4）见：同“现”。

（5）使使：派遣使臣。治：建造。

（6）器：通“气”。下文有“犹新垣平诈言鼎有神气见”，即承此言可证。

（7）治：处置。

（8）以上事参见《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》。

【译文】

汉孝文皇帝的时候，赵国人新垣平对皇上说：“周天子的鼎丢在泗水中，现在黄河泛滥与泗水相通，我看东北方向，汾阴一带正有金气，估计周天子的鼎会出现！吉兆出现不去迎接那是不会得到的。”于是汉文帝派使臣在汾阴修庙，南面靠黄河，希望通过祭祀让周鼎出来。有人上书告新垣平说神气出现的事全是欺诈的，于是文帝把新垣平的案子交给了司法官吏。司法官吏定罪，杀了新垣平。说周鼎在泗水中，就像新垣平欺诈说周鼎有神气出现一样是假的。

艺增篇第二七
【题解】

作者在本篇中，举出儒家经典六艺中歪曲历史，夸大事实的例子，进行驳斥，故称之为“艺增”。

王充从《诗经》、《尚书》、《周易》、《论语》中举出八个事例，指出社会上一般人“增过其实”、“失实离本”的毛病，在儒家经典中同样是存在的。但作者有时又把文学上的夸张与有意的“失实离本”混为一谈。不过在五经定为官学，奉为圣典的年代里，王充敢于非议经艺，其精神是可贵的。

【原文】

27·1世俗所患（1），患言事增其实，著文垂辞（2），辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪（3）。何则？俗人好奇，不奇，言不用也（4）。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千，使夫纯仆之事（5），十剖百判（6）；审然之语，千反万畔（7）。墨子哭于练丝（8），杨子哭于歧道（9），盖伤失本，悲离其实也。蜚流之言，百传之语，出小人之口，驰闾巷之间，其犹是也。诸子之文，笔墨之疏（10），人贤所著（11），妙思所集，宜如其实，犹或增之。傥经艺之言如其实乎（12）？言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢，增过其实，增过其实皆有事为，不妄乱误以少为多也。然而必论之者，方言经艺之增与传语异也。经增非一，略举较著，令恍惑之人，观览采择，得以开心通意，晓解觉悟。

【注释】

（1）患：犯病。

（2）垂辞：指著书。

（3）进：进谏。这里是批评的意思。没：这里是漫过，超过的意思。

（4）用：采用。

（5）纯朴：纯正而朴实。这里是简单的意思。

（6）剖：分开。判：分。

（7）畔：通“叛”，背离。

（8）墨子哭于练丝：参见8·2注（14）。

（9）杨子哭于歧道：参见8·2注（13）。

（10）疏：疏通，解释。笔墨之疏：指对经书的解释。

（11）人贤：疑“贤人”之误倒。上言“小人”，下言“圣人”，可证。

（12）傥（t3ng倘）：同“倘”。经艺：指儒家经书。

【译文】

一般人犯毛病，毛病在于说事情夸大事实，写文章著书，文辞超过真实情况，赞扬美的超过好处，批评坏的超过过失。为什么呢？因为一般人好奇，不奇，话没人听。所以称赞人不夸大他好的地方，那么听的人心里不痛快；诽谤人不增加他的过错，那么听的人心里不满足。听说一要夸大成十，看见百要增加成千，这使那些很简单的事，分成十种、百种复杂的事；很明白的话，变成千种、万种相互背离的说法。墨子哭练丝，杨子哭歧道，大概伤心失去根本，悲痛得离开了事实。流言蜚语，众人传说的话，出至小人的口，流传在街头巷尾之间，都是这样的。各家学说的文章，各种各样的解释，都是贤人写的，精妙思想集粹，应该符合事实了，然而有的地方还是夸大。也许儒家经书上的话符合实际吧？说话慎重莫过于圣人，儒家经书万代不变，然而有的还说过了头，夸大了事实。夸大事实都有目的，不会胡乱地、错误地把少的说成多的。然而一定要评论，正是为了说明经书上的夸大跟传说的夸张是不一样的。经书上的夸大不是少数，略举比较明显的，让模糊迷惑的人，观读采纳，能够开通思想，理解觉悟。

【原文】

27·2《尚书》“协和万国”（1），是美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也。言协和方外（2），可也；言万国，增之也。

【注释】

（1）依本书文例，《尚书》后夺一“曰”字。国：古文《尚书》作“邦”，今文《尚书》作“国”。引文参见《尚书·尧典》。

（2）方外：指中原地方以外较边远的地区。

【译文】

《尚书·尧典》上说：“尧能使万国和睦相处”，这是赞美尧道德崇高能导致天下太平的教化，教化施及中原各族和边远民族。说能与边远地区和睦相处，是可能的；说有万国，是夸大。

【原文】

27·3夫唐之与周，俱治五千里内。周时诸侯千七百九十三国（1），荒服、戎服、要服及四海之外不粒食之民（2），若穿胸、儋耳、焦侥、跋踵之辈（3），并合其数，不能三千。天之所覆，地之所载，尽于三千之中矣。而《尚书》云“万国”，褒增过实，以美尧也。欲言尧之德大，所化者众，诸夏夷狄，莫不雍和，故曰“万国”。犹《诗》言“子孙千亿”矣（4），美周宣王之德能慎天地，天地祚之，子孙众多，至于千亿。言子孙众多，可也；言千亿，增之也。夫子孙虽众，不能千亿，诗人颂美，增益其实。案后稷始受邰封（5），讫于宣王（6），宣王以至外族内属，血脉所连，不能千亿。夫千与万，数之大名也。“万”言众多，故《尚书》言“万国”，《诗》言“千亿”。

【注释】

（1）千七百九十三国：《礼记·王制》作“千七百七十三国”。

（2）戎服：《尚书·禹贡》记载五服是：甸服、侯服、绥服、要服、荒服，不见戎服，其它古文献中亦无记载，疑王充误记。不粒食之民：指不吃五谷的人。

（3）跋：《山海经·海外北经》作“跂”，可从。穿胸、儋（d1n丹）耳、焦侥、跂踵（q！h％ng起肿）：我国古代传说中的四个远方国名。《山海经·海外南经》：“贯匈国在其东，其为人匈有窍。一曰在臷国东。”贯匈国，即穿胸国。《山海经·海外北经》：“聂耳之国在无肠国东，使两文虎，为人两手聂其耳。县居海中，及水所出入奇物。”聂耳国，即儋耳国。又《山海经·大荒北经》：“有儋耳之国、任姓、禺号子、食谷。”《山海经·海外南经》：“周饶国在其东，其为人短小、冠带，一曰焦侥国在三首东。”又《山海经·大荒南经》：“有小人，名曰焦侥之国，几姓，嘉谷是食。”《山海经·海外北经》：“跂踵国在拘缨东，其为人大，两足亦大。一曰大踵。”

（4）子孙千亿：这是《诗经·大雅·假乐》中的一句话。今本《诗》序说，这首诗是赞美周成王的。王充说是赞美周宣王的。疑是《毛诗》与《鲁诗》的不同。

（5）后稷（j＠记）：参见1·3注（7）。邰（t2i台）：古地名。在今陕两省武功县西南，传说舜封后稷于邰。

（6）讫（q＠气）：通“迄”，至。

【译文】

尧与西周，都治理着五千里内的土地。西周时有一千七百九十三个诸侯国，加上要服、荒服地区和所有海外不吃五谷的人，像穿胸、儋耳、焦侥、跂踵之类，合拢这些数目，不到三千。天覆盖到的地方，地上拥有的地方，全在三千之内。而《尚书·尧典》说“万国”，夸耀超过事实，是用它来赞美尧。想说尧的道德崇高，教化的人很多，中原和边远的民族，没有不和睦的，所以称“万国”。像《诗经·大雅·假乐》上说周宣王时“子孙千亿”一样，是赞美周宣王德高能敬重天地，天地保佑他，子孙众多，直到千亿。说子孙众多，是可能的；说有千亿，是夸大。子孙即使众多，不可能到千亿，这是作诗的人颂美宣王，过分夸大实际情况。考察一下，从后稷开始受封于邰起，到宣王，以至宣王的外族内属，凡有血缘关系的，也不到千亿。千与万，是数目的大数。“万”是说很多很多，所以《尚书·尧典》说“万国”，《诗经·大雅·假乐》说“千亿”。

【原文】

27·4《诗》云（1）：“鹤鸣九皋（2），声闻于天。”言鹤鸣九折之泽（3），声犹闻于天，以喻君子修德穷僻，名犹达朝廷也。其闻高无（4），可矣；言其闻于天，增之也。

【注释】

（1）《诗》：指《诗经·小雅·鹤鸣》。

（2）九：多，极。皋（g1o高）：沼泽。九皋：指沼泽深处。

（3）折：曲折。九折：曲折深奥。

（4）疑“其”上夺一“言”字。上文言“言协和方外，可也；言万国，增之也。”又“言子孙众多，可也；言千亿，增之也。”文法皆相同，可证。

【译文】

（5）《诗经·小雅·鹤鸣》上说：“白鹤在沼泽深处长声鸣叫，声音在天上都能听到。”是说白鹤在曲折深奥的沼泽长声鸣叫，声音就像在天上听到一样，用它来比喻君子在穷乡僻壤修养德行，名声就像上达了朝廷一样。说听见声音高远，可以；说在天上听到，是夸张。

【原文】

27·5彼言声闻于天，见鹤鸣于云中，从地听之，度其声鸣于地（1），当复闻于天也。夫鹤鸣云中，人闻声仰而视之，目见其形。耳目同力，耳闻其声，则目见其形矣。然则耳目所闻见，不过十里，使参天之鸣（2），人不能闻也。何则？天之去人以万数远（3），则目不能见，耳不能闻。今鹤鸣从下闻之，鹤鸣近也。以从下闻其声，则谓其鸣于地，当复闻于天，失其实矣。其鹤鸣于云中，人从下闻之；如鸣于九皋，人无在天上者，何以知其闻于天上也？无以知，意从准况之也（4）。诗人或时不知，至诚以为然（5）；或时知而欲以喻事，故增而甚之。

【注释】

（1）度（du￥夺）：推测，估计。

（2）参天：指高达于天。

（3）以万数：以万为单位来计算。指有数万里。王充在本书《谈天篇》中认为“天”是一种物质实体，距离地面有六万里。

（4）意：意图，想法。准况：类比。

（5）至诚：诚心到极点，诚心诚意。

【译文】

诗人说声音在天上能听到，这是因为看见白鹤在云中叫，从地面能听到它的声音。因此推测它在地上鸣叫，应当也在天上听得到。白鹤在云中鸣叫，人听到声音抬头看它，眼睛看见了它的形状。耳朵和眼睛能力相同，耳朵能听到它的声音，那么眼睛就能看见它的形状。然而耳朵能听到的，眼睛能看见的，不超过十里，即使它在天上鸣叫，人不可能听见。为什么呢？天离人有几万里远，那眼睛不能看见，耳朵不能听到。如今白鹤鸣叫从下面听得见，它叫声很近。因为从下面听到它的叫声，于是就说它在地上鸣叫，应当也在天上听得到，这不符合实际情况。那白鹤在云中鸣叫，人是从下面听见的；如果在沼泽深处鸣叫，人没有在天上，怎么知道在天上能听到呢？无法知道，那么这种想法只是从类比中得出的。作诗的人或许不知道。还诚心诚意认为如此；或许知道是想拿它来比喻其他事情，所以夸张得很厉害。

【原文】

27·6《诗》曰（1）：“维周黎民（2），靡有孑遗（3）。”是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。诗人伤旱之甚，民被其害，言无有孑遗一人不愁痛者。夫旱甚，则有之矣；言无孑遗一人，增之也。

【注释】

（1）《诗》：指《诗经·大雅·云汉》。

（2）维周：毛诗原文作“周余”。

（3）靡（m！米）：无。孑（ji6杰）：单独。遗：遗留的，剩余的。

【译文】

《诗经·大雅·云汉》说：“周的百姓，没有一个人留下。”这是说周宣王的时候，遇到严重的旱灾。诗人悲伤旱灾太严重，人民深受其害，说剩下来的百姓，没有一个人不感到忧愁痛苦的。旱灾很严重，那是有的；说没有一个人留下，则是夸大。

【原文】

27·7夫周之民，犹今之民也。使今之民也，遭大旱之灾，贫羸无蓄积（1），扣心思雨（2）。若其富人谷食饶足者，廪囷不空（3），口腹不饥，何愁之有？天之旱也，山林之间不枯，犹地之水，丘陵之上不湛也（4）。山林之间，富贵之人，必有遗脱者矣，而言靡有孑遗，增益其文，欲言旱甚也。

【注释】

（1）羸（l6i雷）：瘦，弱。

（2）扣：通“叩”，敲，击。扣心：捶胸。

（3）廪（l！n凛）：粮仓。囷（q＆n群阴）：圆形的粮仓。

（4）湛（ch6n沉）：通“沉”，淹没。

【译文】

周的百姓，跟今天的百姓一样。如果今天的百姓，遇上严重的旱灾，由于贫穷瘦弱没有积蓄，肯定急得捶胸盼雨。但像那些富人粮食富足，粮仓满满的，肚子不饿，还会有什么忧愁呢？天大旱，山林里草木不会全枯萎，就像地上发大水，丘陵的高处不会全淹没一样。天大旱，山林里的草木，富贵的人，一定有遗留逃脱的，而说没有一个人留下，是过分夸张的文辞，是想说旱灾太严重了。

【原文】

27·8《易》曰（1）：“丰其屋（2），蔀其家（3），窥其户，阒其无人也（4）。”非其无人也，无贤人也。《尚书》曰（5）：“毋旷庶官（6）。”旷，空；庶，众也。毋空众官；置非其人，与空无异，故言空也。

【注释】

（1）《易》：指《周易·丰卦》

（2）丰：大。

（3）蔀（b）布）：蔽。

（4）阒（q）去）：寂静。

（5）《尚书》：指《尚书·皋陶谟》。

（6）毋：《尚书》原文作“无”。

【译文】

《周易·丰卦》说：“大大的房子，遮盖住家，从门缝里看，静悄悄地像没有人一样。”不是那里没有人，而是没有贤人。《尚书·皋陶谟》说：“不要空设各种官位。”旷，是空设、虚设的意思；庶，是众多，各种的意思。不要虚设各种官职，是说安置无能的人，跟空设没有两样，所以说是空官。

【原文】

27·9夫不肖者皆怀五常（1），才劣不逮（2），不成纯贤，非狂妄顽嚚身中无一知也（3）。德有大小，材有高下，居官治职，皆欲勉效在官。《尚书》之官，《易》之户中，犹能有益，如何谓之空而无人？《诗》曰（4）：“济济多士（5），文王以宁。”此言文王得贤者多，而不肖者少也。今《易》宜言“阒其少人”，《尚书》宜言“无少众官”。以“少”言之，可也；言“空”而无人，亦尤甚焉。

【注释】

（1）五常：参见6·4注（1）。皆怀五常：王充认为，人的善恶是由先天承受具有道德属性的气的多少决定的。不贤的人，只是承受的气不如善人，但不是一点善性也没有。

（2）逮：及，到。

（3）顽嚚（y0n银）：愚蠢。知：通“智”。这里泛指道德才能。

（4）《诗》：指《诗经·大雅·文王》。

（5）济济：形容众多。士：这里指有才能的人。

【译文】

不贤的人也都心存五常，只是才能低下达不到，没有成为完美的贤人，并非狂妄愚蠢得身上没有一点道德和才能。道德有高下，才能有大小，做官供职，都想在职努力效劳。《尚书·皋陶谟》所说的那些无用的官，《周易》所说的那些房子里的人，还是能够有点用处的，怎么能说空空的没有人呢？《诗经·大雅·文王》说：“众多有才能的人，周文王依靠他们使国家安宁。”这是说文王获得的贤人多，不贤的人少。现在看来，《周易》应该说“静悄悄的人很少”，《尚书·皋陶谟》应该说“各种官职中不要只安置很少几个起作用的”。用“很少有人”来形容，是可以的；说“空空”得没有一个人，也太过分了。

【原文】

27·10五谷之于人也，食之皆饱。稻梁之味（1），甘而多腴（2）。豆麦虽粝，亦能愈饥（3）。食豆麦者，皆谓粝而不甘，莫谓腹空无所食。竹木之杖，皆能扶病。竹杖之力，弱劣不及木。或操竹杖，皆谓不劲，莫谓手空无把持。夫不肖之臣，豆麦竹杖之类也。《易》持其具臣在户（4），言无人者，恶之甚也。《尚书》众官，亦容小材（5），而云无空者（6），刺之甚也。

【注释】

（1）梁：应作“粱”，形近而误。粱：品种较好的谷子。

（2）腴：（y＊余）：美味。

（3）愈：胜过。

（4）持：掌握，了解，其：疑与“具”形近而衍。具臣：备位的官员。

（5）容：容纳，包括。

（6）无空：即“毋旷”。

【译文】

五谷对于人，吃了它们都会感到饱足。稻谷的味道，甘甜很鲜美。豆、麦虽然粗糙，但也能充饥。吃豆、麦的人，都说它们粗糙不甘甜，却不会说肚子空空没有吃的东西。竹子和木头的拐杖，它们能扶持病人。竹拐杖的支撑力，弱小赶不上木头的。有人拿着竹拐杖，说不刚劲有力，却不会说手空空的没有扶持的东西。不贤的臣子，就像豆、麦、竹杖之类。《周易》的作者明知道备位充数的官吏在家，却说屋里没有人，这是厌恶他们得很。《尚书·皋陶谟》说到的各种官员，也包括多少有点才能的人，却说不要空设官职，这讥刺得太厉害了。

【原文】

27·11《论语》曰：“大哉，尧之为君也！荡荡乎民无能名焉（1）。”传曰：“有年五十击壤于路者，观者曰：‘大哉，尧德乎（2）！’击壤者曰：“‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力！’”此言荡荡无能名之效也。言荡荡，可也；乃欲言民无能名（3），增之也。四海之大，万民之众，无能名尧之德者，殆不实也。

【注释】

（1）荡荡：形容广大。引文参见《论语·泰伯》。

（2）疑“尧”下夺一“之”字，后文复述此语作“大哉，尧之德乎”，可证。

（3）欲：“言某某，可也；而言某某，增之也。”本书多此文例，故疑“欲”是因下文“欲言民无能名也”而衍。

【译文】

《论语·泰伯》说：“尧作为君主，真太伟大了！他的德行浩大无边，老百姓竟不知道怎么称赞他。”传书上说：“有个五十岁的老头在路上玩击壤的游戏，旁观的人说：‘尧的功德真伟大！’玩击壤的老头则说：‘我太阳升起就劳动，太阳落山才休息，凿井喝水，耕田吃饭，这里边尧有什么样的力量！’”这种说法是要证明尧的功德浩大无边，没有一个人能说得出来。说他功德广大，可以；要说老百姓竟不知道怎么称赞他，是夸大。四海浩大，万民众多，竟没有一个人能说出尧的功德，恐怕不是事实。

【原文】

27·12夫击壤者曰：“尧何等力”，欲言民无能名也。观者曰：“大哉，尧之德乎”，此何等民者，犹能知之。实有知之者，云无，竟增之。

【译文】

其实，玩击壤游戏的人说：“尧有什么样的力量呢”，是想说老百姓竟不知道该怎么称赞他。旁观的人说：“尧的功德，真伟大啊”，这是什么样的老百姓，就能知道尧的功德伟大。实际上确有知道尧功德伟大的，却说没有，全是夸张。

【原文】

27·13儒书又言：“尧、舜之民，可比屋而封（1）。”言其家有君子之行，可皆官也。夫言可封，可也；言比屋，增之也。

【注释】

（1）引文参见陆贾《新语·无为》。

【译文】

儒者的书上又说：“尧、舜时的百姓，可以挨家挨户被封官。”这是说他们家家户户有君子的德行，可以都做官。说能被封官，可以；要说是挨家挨户都可以，就是夸大。

【原文】

27·14人年五十为人父，为人父而不知君，何以示子（1）？太平之世，家为君子，人有礼义，父不失礼，子不废行。夫有行者有知（2），知君莫如臣，臣贤能知君，能知其君，故能治其民。今不能知尧，何可封官？年五十击壤于路，与竖子未成人者为伍，何等贤者？子路使子羔为郈宰（3），孔子以为不可，未学，无所知也（4）。击壤者无知，官之如何？称尧之荡荡，不能述其可比屋而封；言贤者可比屋而封，不能议让其愚而无知之（5）。夫击壤者难以言比屋（6），比屋难以言荡荡，二者皆增之。所由起，美尧之德也。

【注释】

（1）示：拿给人看。

（2）知：识别。

（3）郈（h＾u后）：古邑名。春秋时鲁国叔孙氏邑。在今山东省东平县东南。宰：城邑的长官。

（4）以上事参见《论语·先进》。

（5）让：责备。

（6）难：不可。

【译文】

人五十岁作父亲，作父亲而不知道君主的功德，拿什么来教育子女呢？

太平社会，家家是君子，人人懂礼义，父亲不会丧失礼义，子女不会舍弃德行。有德行的人有识别能力，能识别君主的莫过于臣子，贤臣最能理解君主，能理解君主，所以能治理老百姓。如今他们不曾知道尧的功德，怎么能被封官呢？五十岁还在路上玩击壤的游戏，跟小孩和未成年的人混在一起，算什么贤者呢？子路要子羔做郈的长官，孔子认为不行，因为他没有学好，无知识。玩击壤的人没有知识，怎么能做官呢？称赞尧的功德浩大无边而没有人说得出来，那么就不能说尧的百姓能挨家挨户被封官；要说贤者能挨家挨户被封官，就不能议论和指责玩击壤的人愚昧而不知道怎样来称赞尧的功德。既然有“击壤者”这样愚昧的人存在就不能说挨家挨户被封官，要是挨家挨户被封官就不能说尧舜功德浩大无边得没有人能说得出来，看来这二者都是夸张。夸张之所以产生，都是为了要赞美尧的功德。

【原文】

27·15《尚书》曰（1）：“祖伊谏纣曰（2）：‘今我民罔不欲丧。’”罔，无也，我天下民无不欲王亡者。夫言欲王之亡，可也；言无不，增之也。

【注释】

（1）《尚书》：指《尚书·西伯戡黎》。

（2）祖伊：商王祖乙的后代，商纣王的贤臣。祖伊谏纣：西伯周文王打败了商的属国黎以后，纣王的贤臣祖伊惊慌失措，赶紧跑去禀报纣王。直言不讳地指出纣王荒淫无度已遭到天怒人怨，情势危急，殷命将终，要纣王勤勉政事，为国家命运着想。

【译文】

《尚书·西伯戡黎》说：“祖伊进谏纣王说：‘现在我们的百姓没有一个不希望你灭亡的。’”罔，是无的意思，祖伊是说我们天下的百姓没有一个不希望纣王灭亡的。说希望纣王灭亡，是可能的；说没有一个不希望，则是夸大。

【原文】

27·16纣虽恶，民臣蒙恩者非一，而祖伊增语，欲以惧纣也。故曰：语不益，心不惕（1）；心不惕，行不易。增其语，欲以惧之，冀其警悟也。

【注释】

（1）惕：提心吊胆。

【译文】

纣王即使罪大恶极，老百姓和大臣们蒙受他恩惠的不止一个，而祖伊夸张的话，是想用这话让纣王有所畏惧。所以说：说话不夸大，人心不会惧怕；人心不惧怕，德行不会改变。把话夸大，是想用它使人畏惧，希望它能使人警戒觉悟。

【原文】

27·17苏秦说齐王曰（1）：“临菑之中（2），车毂击（3），人肩磨（4），举袖成幕，连衽成帷（5），挥汗成雨（6）。”齐虽炽盛（7），不能如此。苏秦增语，激齐王也（8）。祖伊之谏纣，犹苏秦之说齐王也。贤圣增文，外有所为，内未必然。何以明之？夫《武成》之篇，言武王伐纣，血流浮杵（9），助战者多，故至血流如此。皆欲纣之亡也，土崩瓦解，安肯战乎？然祖伊之言“民无不欲”，如苏秦增语。《武成》言血流浮杵，亦太过焉。死者血流，安能浮杵？案武王伐纣于牧之野，河北地高，壤靡不干燥，兵顿血流，辄燥入土，安得杵浮（10）？且周、殷士卒，皆赍盛粮（11），或作干粮（12），无杵臼之事，安得杵而浮之？言血流杵（13），欲言诛纣，惟兵顿士伤（14），故至浮杵。

【注释】

（1）齐王：指齐宣王。

（2）临菑（9资）：齐国国都，在今山东省淄博市东北。因城临菑水而得名。

（3）毂（g（股）：车轮中心的圆木，中有圆孔可以插轴。泛指车轮。击：接触，相碰。

（4）磨：相摩擦。

（5）衽（r8n认）：衣襟。帷：围帐。挂在上面的叫幕，把四周围起来的称帷。（6）引文参见《战国策·齐策》。

（7）炽（ch＠斥）：强盛。

（8）激齐王：据《战国策·齐策》记载，苏秦在齐宣王面前极力称赞齐国国富民强，想激励他与秦国抗衡。

（9）参见古文《尚书·武成》。

（10）杵浮：疑“浮杵”之误倒。章录杨校宋本作“浮杵”，可证。

（11）赍（j9基）：携带。盛：充足。

（12）或作干粮：语与上文雷同，故疑宋人校语，误入正文。

（13）疑“杵”上夺一“浮”字。上有“血流浮杵”，“《武成》言血流浮杵”，可证。

（14）惟：因为。顿：倒下。

【译文】

苏秦以齐宣王说：“临菑城中，车碰车，人挤人，抬起衣袖能成幕，连起衣襟能成帷，挥洒汗水能成雨。”齐国即使繁荣昌盛，也不会如此。苏秦夸张的话，是在激励齐宣王。祖伊进谏纣王，就像苏秦说服齐宣王一样。圣贤夸张文辞，对外有目的，内心未必这样。怎么知道呢？《尚书·武成》说周武王讨伐纣王，鲜血流得能漂起杵来，可见帮助纣王作战的人很多，所以流血如此之多。如果老百姓都希望纣王灭亡，军队会土崩瓦解，怎么肯作战呢？然而祖伊说“老百姓没有一个不想纣灭亡的”，这就像苏秦夸张的话一样。《尚书·武成》说血流得能漂起杵来，也太过分了。战死者流的血，怎么能漂起杵来呢？考察周武王是在牧野讨伐纣的，黄河以北地势高，土壤都很干燥，士兵被砍伤血流出来，就会渗入干燥的土里，怎么能漂起杵来呢？何况周与殷的士兵，都带足了粮食，不可能有用杵臼的事，怎么会有杵漂起来呢？说血流得把杵漂起来，是想说讨伐纣的时候，由于士兵死伤的很多，以至到了能把杵漂起来的地步。

【原文】

27·18《春秋·庄公七年》（1）：“夏四月辛卯（2），夜中恒星不见，星霣如雨（3）。”《公羊传》曰（4）：“如雨者何？非雨也。非雨则曷为谓之如雨？不修《春秋》曰（5）：如雨星不及地尺而复（6）。君子修之，星霣如雨。”不修《春秋》者，未修《春秋》时鲁史记，曰“雨星不及地尺如复（7）。”君子者，谓孔子也。孔子修之，“星霣如雨”。如雨者，如雨状也。山气为云，上不及天，下而为云（8）。雨星，星陨不及地，上复在天（9），故曰如雨，孔子正言也。夫星霣或时至地，或时不能（10），尺丈之数，唯审也。史记言尺（11），亦以太甚矣。夫地有楼台山陵，安得言尺？孔子言如雨，得其实矣。孔子作《春秋》，故正言如雨。如孔子不作，“不及地尺”之文，遂传至今。

【注释】

（1）庄公：指鲁庄公。庄公七年：即公元前687年。

（2）四月辛卯：据王韬《春秋朔闰表》为周历四月初五日。

（3）霣（y（n陨）：通“陨”，坠落。

（4）《公羊传》：又称《春秋公羊传》、《公羊春秋》。儒家经典之一。是一部阐释《春秋》大义的著作。相传为战国初齐人公羊高撰。

（5）不修《春秋》：指没有经孔子改订过的《春秋》，即鲁国原来的编年史。

（6）如：疑是衍文。下文“雨星不及地尺如复”，可证。复：恢复。这里是回升的意思。

（7）如：而。

（8）云：疑作“雨”。本书《感虚篇》有：“夫云出于丘山，降散则为雨矣”，与此同意，可证。

（9）在：表动作涉及的处所。

（10）能：及，到。

（11）史记：这里指未经孔子改订的鲁国编年史。

【译文】

《春秋·庄公七年》：“夏四月初五，晚上不见恒星，星星像雨一样落下来。”《公羊传》说：“像雨一样的东西是什么？不是雨。不是雨却为什么说它像雨一样呢？没有修订过的《春秋》说：星星像雨一样落下来，在不到地面一尺时，就回升上去。君子把它修订成，星星像雨一样落下来。”没有修订过的《春秋》，指没有修订《春秋》时鲁国史官的记载，上面说“星星像雨一样落下来，在不到地面一尺时，就回升上去”。君子，讲的是孔子。孔子把它修订成，“星星像雨一样落下来”。像雨一样的意思，是像下雨的样子一样，山里的气形成云，上升未到天，就降下来成为雨。星星像雨般落下来，它们落下还没到地上，又回升上夭，所以说像雨一样。这是孔子订正了的说法。其实，星星落下来有时到了地上，有时又没有到地上，离地几尺几丈，很难考查清楚。鲁国史官记载说“一尺”，也太过分了。地上有楼台和高山丘陵，怎么能一概说是离地一尺呢？孔子说像下雨一样，符合实际。孔子写《春秋》，于是订正说像下雨一样。如果孔子不写《春秋》，“星星像雨一样落下来，不到离地一尺”的文辞，就会流传到今天。

【原文】

27·19光武皇帝之时（1），郎中汝南贲光上书（2），言孝文皇帝时居明光宫（3），天下断狱三人（4）。颂美文帝，陈其效实（5）。光武皇帝曰：“孝文时不居明光宫，断狱不三人。”积善修德，美名流之，是以君子恶居下流。夫贲光上书于汉，汉为今世，增益功美，犹过其实，况上古帝王久远，贤人从后褒述，失实离本，独已多矣。不遭光武论（6），千世之后，孝文之事载在经艺之上，人不知其增，居明光宫，断狱三人，而遂为实事也。

【注释】

（1）光武皇帝：指汉光武帝刘秀。

（2）郎中：宫廷侍卫官。汝南：郡名。汉高帝四年（公元前203年）置。治所在上蔡（今河南省上蔡西南）。辖境相当今河南省颍河、淮河之间、京广铁路西侧一线以东，安徽省茨河、西肥河以西、淮河以北地区。贲光：人名，事迹难考。

（3）孝文皇帝：指汉文帝。明光宫：汉代宫殿名。汉武帝置。一在北宫，南与长乐宫相连。一在甘泉宫，为武帝求仙而建。

（4）断狱：审理和判决罪案。

（5）效实：这里指功绩。

（6）论：这里作驳斥讲。

【译文】

汉光武皇帝的时候，郎中汝南人贲光上书，说汉文帝时住在明光宫，整个国家只判了三个人的刑。这是在称颂赞美汉文帝，陈述他的功绩。光武皇帝说：“孝文的时候不住明光宫，全国判刑也不只三个人。”积善事修德行，美名传扬，这是因为君子讨厌处在众人所指的地位。贲光上书在汉朝，汉朝就是当代，夸讲功德称颂美名，尚且超过事实，何况上古的帝王离现在久远，都是贤人从后代对他们进行赞扬陈述，不符合实际脱离本来情况的，当然就更多了。要是不遭到光武皇帝的驳斥，若干代之后，汉文帝居明光宫，天下断狱三人的事记载在儒家的经典上，人们不知道它是被夸张的，那么汉文帝住在明光宫，全国只有三人被判刑的事，就终于会成为真实事情了。

问孔篇第二八
【题解】

这是一篇非难孔子的论文，故篇名定为《问孔》。

东汉时，儒家思想进一步被神化，孔子被捧为圣人、神人。社会上“好信师而是古，以为贤圣所言皆无非”，王充虽认为孔子博学多识，道德高尚，却又认为“贤圣之言，上下多相违，其文，前后多相伐”，并不是无可非议之处，于是不顾朝野上下盲目崇孔的风气，对孔子进行问难。“追难孔子，何伤于义？”“伐孔子之说，何逆于理？”他提出在学习中要善于追根问底的主张。认为为弄清问题要敢于不同意老师的意见，敢于“距（拒）师”，敢于说出圣人没有说过的话，“非必须圣人教告乃敢言也。”

文中王充所举事例和非议，虽有不尽妥之处，其精神是很宝贵的。圣人是人，不是神，这种态度至今仍有积极意义，值得继承和发扬。

【原文】

28·1世儒学者，好信师而是古（1），以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言（2），安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见（3），时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者（4），世之学者，不能知也。

【注释】

（1）是：肯定。这里是推崇的意思。

（2）卒（c）猝）：同“猝”。仓卒吐言：这里指《论语》，因为《论语》主要记录了孔子平常跟学生的谈话，所以王充说是“仓卒吐言”。

（3）沉：深沉，隐晦。见：同“现”。

（4）伐：攻击。这里是抵触。矛盾的意思。

【译文】

社会上的儒生学者，喜欢迷信老师，崇拜古人，认为圣贤说的都没有错，专心致志地讲述和学习，不知道进行反驳和质问。圣贤下笔写文章，尽管构思周密，还不能说完全正确，何况是匆忙中说的话，怎么能都对呢？不能全对，当时的人却不懂得反驳；有的虽正确，但意思隐晦，难得明白，当时的人也不晓得去追问。考察起来，圣贤的说法，前后有很多自相违背：他们的文章，上下有很多互相矛盾，当今的学者，却不知道这一点。

【原文】

28·2论者皆云：“孔门之徒，七十子之才（1），胜今之儒。”此言妄也。彼见孔子为师，圣人传道，必授异才，故谓之殊。夫古人之才，今人之才也，今谓之英杰，古以为圣神，故谓七十子历世希有（2）。使当今有孔子之师，则斯世学者皆颜、闵之徒也（3）；使无孔子，则七十子之徒，今之儒生也。何以验之？以学于孔子，不能极问也（4）。圣人之言，不能尽解；说道陈义，不能辄形（5）。不能辄形，宜问以发之（6）；不能尽解，宜难以极之（7）。皋陶陈道帝舜之前，浅略未极。禹问难之，浅言复深，略指复分（8）。盖起问难，此说激而深切，触而著明也。

【注释】

（1）七十子：据说孔子有学生三千，其中“身通六艺”有才学的贤者共七十二人。

（2）希：同“稀”。

（3）颜：指颜回。闵：指阂子骞（公元前536～前487年），名损。春秋时鲁国人。孔子的学生。在孔门中以德行和颜渊并称。

（4）极：穷尽。极问：追根问底。

（5）辄（h6折）：就，立即。形：疑作“勑（ch0斥）”。下文“周公告小材形，大材略”，递修本作“小材勑”，可一证。“勑”、“略”对文，可二证。“勑”正写作“敕”。敕：告诫，详尽。下文“形武伯而略懿子”又“孔子相示未形悉也”中之“形”，同理疑应作“敕”。

（6）发：揭露。这里是弄明白，搞清楚的意思。

（7）极：极点，这里是彻底的意思。

（8）指：通“旨”，意思，含意。分：辨别，分明。这里是清楚，明白的意思。

【译文】

一般评论者都说：“孔子门下的学生，七十个弟子的才能，都胜过今天的儒生。”这个说法很荒谬。他们看见孔子当这些人的老师，就认为圣人传授学说一定要授给有特殊才能的人，所以说这些人与众不同。其实，古人的才能，跟今人的才能一样，今天称为“英杰”的，古人认为是“圣神”，所以说七十弟子是历代少有的。假使现在有孔子这样的老师，那么当代的学者都是颜回、闵损之类人物；假使当时没有孔子，那么七十弟子这些人，也跟今天的儒生一样。拿什么来证明呢？用他们向孔子学习，不能追根问底这一点就可以证明。圣人的话，不能完全理解；陈述的道理，不能立即领会透彻。不能立即领会透彻。就应该追问下去搞清楚；不能完全理解，就应该提出疑问来彻底弄通它。当年皋陶在舜的面前陈述治国的道理，说得肤浅粗略而不透彻。经过禹的追问和责难，原来肤浅的话又深入了一步，粗略的意思才又更清楚了。大概由于这样追问和责难，才使皋陶的话因受激发而说得更深刻，被触动而讲得更明白了。

【原文】

28·3孔子笑子游之弦歌（1），子游引前言以距孔子（2）。自今案《论语》之文，孔子之言多若笑弦歌之辞，弟子寡若子游之难，故孔子之言，遂结不解。以七十子不能难，世之儒生，不能实道是非也。

【注释】

（1）子游（公元前506年～？）：姓言，名偃。春秋时吴国人。孔子学生。擅长文学。曾做过武城的地方长官。提倡以礼乐教化百姓，境内有“弦歌之声”。孔子笑子游之弦歌：《论语·阳货》记载，子游在武城做地方长官，孔子到武城听见弹琴唱歌的声音，就讥笑他说：“杀鸡何必用牛刀呢？”意思是，治理个小地方，用不着礼乐教化。子游马上反驳说：“以前我听老师说过：‘君子学礼乐，就能爱人；小人学习礼乐，就容易使唤。”孔子只好说：“你说的话是对的，我刚才的话，不过是开个玩笑罢了。”

（2）距：通“拒”，抗拒。这里是不接受，反驳的意思。

【译文】

孔子讥笑子游弹琴唱歌，子游引用孔子以前说过的话来反驳他。直到现在考察《论语》的原文，孔子的言论中还有很多类似讥笑弹琴唱歌的文句，但他的弟子中却很少有像子游那样敢辩驳的，所以孔子的话，始终有些像死结一样无法解开。由于七十弟子不敢辩驳，现在的儒生，就不能切实讲清孔子言论的是非了。

【原文】

28·4凡学问之法，不为无才，难于距师，核道实义，证定是非也。问难之道，非必对圣人及生时也。世之解说说人者（1），非必须圣人教告乃敢言也。苟有不晓解之问，迢难孔子（2），何伤于义？诚有传圣业之知（3），伐孔子之说（4），何逆于理？谓问孔子之言（5），难其不解之文，世间弘才大知生，能答问解难之人，必将贤吾世间难问之言是非（6）。

【注释】

（1）说（shu＠税）人：说服人，教导人。

（2）迢：递修本作“追”，形近而误，可从。

（3）知：通“智”。下文“弘才大知”亦同。

（4）伐：这里作批驳，反驳讲。

（5）谓：疑是衍文。“问”与下文“难”对文，可证。

（6）贤：胜过。这里是肯定，称赞的意思。世间：根据文意，疑涉上文衍。

【译文】

凡做学问的方法，不在于有无才能，难就难在敢于反问老师核实道理，确定是非。问难的方法，不一定对面对圣人，赶在他活着的时候。现在解说圣人的道理来教人的人，不一定要圣人教过的话才敢说。如果有不理解的问题，追问责难孔子，对道理有什么损害呢？果真有传授圣人学业的才智，反驳孔子的说法，又有什么不合理呢？追问孔子的言论，反问不理解的词句，世上如果有才高智深的人出现，而他们又是能回答问题解释疑难的人，一定会肯定我通过责难追问讲清是非的做法。

【原文】

28·5孟懿子问孝（1），子曰：“毋违。”樊迟御（2），子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘毋违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼（3）；死，葬之以礼。”（4）

【注释】

（1）孟懿子：姓孟孙，名何忌，字子嗣，也叫仲孙何忌。“懿”是谥号。春秋时鲁国大夫。

（2）樊迟：名须，字子迟。春秋时鲁国人。孔子的学生。

（3）事：侍奉。

（4）下文孔子复述此话时有“祭之以礼”句，《论语·为政》中亦有，疑应补。章录杨校宋本有“祭之以礼”，可证。

【译文】

孟懿子向孔子问孝，孔子说：“不要违背。”樊迟驾着车，孔子告诉他说：“孟懿子向我问孝，我对他说：‘不要违背’。”樊迟问：“这话怎么说呢？”孔子说：“父母活着的时候，要按照周礼的规定侍奉他们；死了，要按周礼的规定埋葬他们，要按周礼的规定祭祀他们。”

【原文】

28·6问曰（1）：孔子之言“毋违”，毋违者（2），礼也。孝子亦当先意承志（3），不当违亲之欲。孔子言“毋违”，不言“违礼”，懿子听孔子之言，独不为嫌于无违志乎（4）？樊迟问何谓，孔于乃言“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。使樊迟不问，“毋违”之说，遂不可知也。懿子之才，不过樊迟，故《论语》篇中不见言行，樊迟不晓，懿子必能晓哉？

【注释】

（1）问曰：本篇凡以“问曰”开始的段落，均为王充质问。

（2）者：某某者，某某也，是本书贯用解释性语句，故疑“者”应在“孔子之言毋违”下，否则，此句意思与原意不合。

（3）志：心意，愿望。

（4）嫌：疑惑。这里是误解的意思。

【译文】

请问：孔子说“不要违背”，是指不要违背周礼。那么孝子应当事先体会父母的心意，顺从他们的愿望，而不该违背他们的愿望。孔子说“不要违背”，而不说“不要违背周礼”，孟懿子听孔子的话，难道不会误解为不要违背父母的愿望吗？樊迟问这话怎么说，孔子才说“父母活着的时候，要按照周礼的规定侍奉他们；死了，要按照周礼的规定埋葬他们，要按照周礼的规定祭祀他们”。如果樊迟不追问，“不要违背”说法的含义，始终不可能知道。孟懿子的才干，不会超过樊迟，所以《论语》中看不到有关他的言行记录，樊迟都不理解，孟懿子就一定能理解吗？

【原文】

28·7孟武伯问孝（1），子曰：“父母，唯其疾之忧（2）。”武伯善忧父母，故曰“唯其疾之忧”。武伯忧亲，懿子违礼。攻其短（3），答武伯云“父母，唯其疾之忧”，对懿子亦宜言“唯水火之变乃违礼”。周公告小才敕，大材略。子游之大材也（4），孔子告之敕；懿子小才也，告之反略，违周公之志。攻懿子之短，失道理之宜，弟子不难，何哉？如以懿子权尊，不敢极言，则其对武伯，亦宜但言“毋忧”而已（5）。但孟氏子也（6），权尊钧同，形武伯而略懿子，未晓其故也。使孔子对懿子极言“毋违礼”，何害之有？专鲁莫过季氏（7），讥八佾之舞庭（8），刺太山之旅祭（9），不惧季氏增邑不隐讳之害（10），独畏答懿子极言之罪，何哉？且问孝者非一，皆有御者，对懿子言，不但心服臆肯（11），故告樊迟。

【注释】

（1）孟武伯：姓孟孙，名彘（h＠志），孟懿子的儿子。“武”是谥号。

（2）之：这里作则、才讲。以上事参见《论语·为政》。

（3）攻：攻击。这里是针对的意思。

（4）子游：上言“懿子之才，不过樊迟”，下言“懿子小才也”，故疑“子游”系“樊迟”之误。之：疑是衍文。“樊迟大材也”与“懿子小才也”正好对文，可一证。递修本无“之”字，可二证。樊迟大材：孔子把樊迟列为擅长“文学”的学生，所以王充称他为“大才”。

（5）但：仅，只。

（6）但：章录杨校宋本作“俱”，形近而误，可从。

（7）专：单独占有。专鲁：垄断鲁国大权。季氏：即季孙氏。春秋时与叔孙氏、孟孙氏为鲁国三大贵族。自鲁昭公五年（公元前537年）后，季孙氏壮大，鲁国由季氏专权。

（8）佾（y＠意）：古代乐舞的行列。天子八行，诸侯六行，大夫四行，士两行，行数与各行人数纵横相同。一说每行固定为八人。八佾：纵横都是八人的乐舞行列。周礼规定，为天子享用。讥八佾之舞庭：据《论语·八佾》记载：季平子在家庙的庭院中以“八佾表演舞蹈，孔子认为有背周礼，是犯上行为，大为恼火地说：“是可忍也，孰不可忍也？”

（9）太山：即泰山。旅：古代祭祀山川叫旅。刺太山之旅祭：据《论语·八佾》记载：季康子去祭祀泰山，孔子认为有背周礼只有天子与诸侯才能祭泰山的规定，就叫学生冉有去阻止。冉有不去，孔子便讥刺说：“难道泰山之神还不如老百姓知礼吗？意思是季氏这样做会遭恶报。

（10）增：疑是“憎”，形近而误。邑：通“悒”，恶。

（11）服：信服，满意。臆：胸。肯：这里是满足的意思。

【译文】

孟武伯向孔子问孝，孔子说：“对父母，只在他们病的时候才忧虑。”

因为孟武伯总爱为他父母担忧，所以孔子说“只在父母生病时才担忧”。孟武伯处处为双亲担忧，而孟懿子侍奉父母却违背周礼。如果是针对他们的短处，那么应该回答武伯说：“对父母，只在他们生病时才担忧”，对懿子也应该说“只有遇到水灾火灾时才能违背周礼”。周公告诫才能小的人说得详尽，对才能大的人说得简略。樊迟是大才，孔子告诉得详尽；孟懿子是小才，告诫得反而简略，这违背了周公的用意。想针对懿子的短处，却不符合道理，而弟子又不责难，这是为什么呢？如果因为孟懿子有权势地位尊贵，不敢说透彻，那么孔子对孟武伯也只能说“不要担忧”就行了。他们都是孟孙氏家的后代，权力和地位都一样，对武伯说得详尽而对懿子说得简略，不知道其中是什么缘故。即使孔子对懿子说穿“不要违背周礼”，又有什么危害呢？垄断鲁国大权莫过于季孙氏，孔子讥刺他在家中庭院里以“八佾”表演舞蹈，讥刺他在泰山举行旅祭，而不惧怕季孙氏憎恶不为他隐瞒过错带来的祸害，却偏偏害怕回答孟懿子时把话说穿的罪过，这是为什么呢？况且向孔子问孝的不止一个人，每次都有赶车的人在场，不把回答的话都对他们讲一篇，而对懿子的回答，不但心满意足，而且还要故意告诉樊迟。

【原文】

28·8孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也（1）；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也（2）。”此言人当由道义得（3），不当苟取也；当守节安贫（4），不当妄去也（5）。

【注释】

（1）居：今传本《论语》作“处”，可能《论语》古本作“居”。居，处。这里是接受的意思。

（2）去：离开。引文参见《论语·里仁》。

（3）根据文意，疑“得”后脱“富贵”二字。下文言“不以其道得富贵”，正反为文，可证。

（4）疑“贫”后脱一“贱”字。“富贵”、“贫贱”，当对文。

（5）妄：胡乱。这里是不择手段的意思。

【译文】

孔子说：“发财与做官，是人人想往的，不以正当途径得到它，君子是不接受的；贫穷与卑贱，是人人厌恶的，但是富贵不从正当途径得到它，君子宁可不摆脱它。”这是说人们应当通过正道取得富贵，不应该用不正当手段得到它；应当保持节操，安于贫贱，不应该不择手段地摆脱它。

【原文】

28·9夫言“不以其道得富贵，不居”，可也；不以其道得贫贱，如何？富贵顾可去（1），去贫贱何之（2）？去贫贱，得富贵也，不得富贵，不去贫贱。如谓得富贵不以其道，则不去贫贱邪？则所得富贵，不得贫贱也。贫贱何故当言“得之”？顾当言“贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，则不去也。”当言“去”，不当言“得”。“得”者，施于得之也（3）。今去之，安得言得乎？独富贵当言得耳。何者？得富贵，乃去贫贱也。是则以道去贫贱如何？修身行道，仕得爵禄富贵。得爵禄富贵，则去贫贱矣。不以其道去贫贱如何？毒苦贫贱（4），起为奸盗，积聚货财，擅相官秩（5），是为不以其道。七十子既不问，世之学者亦不知难。使此言意不解而文不分，是谓孔子不能吐辞也；使此言意结文又不解（6），是孔子相示未形悉也（7）。弟子不问，世俗不难，何哉？

【注释】

（1）顾：通“固”。

（2）之：去，往。

（3）施：安，放。

（4）毒苦：怨恨，痛恨。

（5）官秩：官职和俸禄的等级。

（6）结：打结。这里是纠缠不清的意思。

（7）相：这里没有意思。形：疑作“勑”，校见28·2注（5）。悉：周密，详尽。

【译文】

说“不以正道取得富贵就不接受”，可以；富贵不以正道取得宁可不摆脱贫困和卑贱，这是什么意思？富贵固然可以摆脱，摆脱贫困和卑贱又到哪里去呢？摆脱了贫贱，就得到了富贵，没有得到富贵，就没有摆脱贫贱。如果说取得富贵不用正道，就宁可不摆脱贫贱？那么所谓“得”是指得到富贵，不是指得到贫贱了。这样，贫贱为什么能说“得到”呢？本来该说“贫困和卑贱，是人人厌恶的，不以正道摆脱它，就宁可不摆脱它”。应当说“摆脱”，不应该说“得到”。“得”字是用在得到什么东西上的。现在说摆脱贫贱，怎么能说得到呢？只有富贵才该说得到。为什么呢？因为得到富贵，才能摆脱贫贱。那么怎么才能以正道摆脱贫贱呢？要修身行道，通过做官才能得到爵位、俸禄、荣华富贵。得到爵位、俸禄、荣华富贵，就摆脱贫困和卑贱。不以正道摆脱贫贱会怎样呢？由于痛恨贫贱，就会起来做盗贼，积累钱财，擅自互相封官许愿，这就是不按正道摆脱贫贱。（这话）七十弟子当时既然不向孔子提问，今天的学者也不知道提出质疑。如果这话的意思无法理解而文字又不分明，这说明孔子不会说话；如果这话的含意纠缠不清而文字又不好理解，这是孔子向人表示得不明白不详尽。学生不提问，世人不提出质疑，这是为什么呢？

【原文】

28·10孔子曰：“公冶长可妻也（1），虽在缧绁之中（2），非其罪也。”以其子妻之（3）。

【注释】

（1）公冶长：姓公冶，名长，字子长。鲁国人，一说齐国人。孔子学生，也是他的女婿。传说懂得鸟语。妻（q＠气）：把女儿嫁人。

（2）缧绁（l6ixi8雷谢）：捆绑犯人的绳索。这里指监狱。

（3）子：古代儿、女都称子。这里指女儿。以上事参见《论语·公冶长》。

【译文】

孔子说：“公冶长这个人，可以把女儿嫁给他，虽然还在监狱中，但不是他的罪过。”于是把自己的女儿嫁给了他。

【原文】

28·11问曰：孔子妻公冶长者，何据见哉？据年三十可妻邪（1）？见其行贤可妻也？如据其年三十，不宜称“在缧绁”；如见其行贤，亦不宜称“在缧绁”。何则？诸入孔子门者，皆有善行，故称备徒役（2）。徒役之中无妻，则妻之耳，不须称也。如徒役之中多无妻，公冶长尤贤，故独妻之，则其称之宜列其行，不宜言其在缧绁也。何则？世间强受非辜者多（3），未必尽贤人也。恒人见枉，众多非一，必以非■为孔子所妻，则是孔子不妻贤，妻冤也。案孔子之称公冶长，有非辜之言，无行能之文。实不贤，孔子妻之，非也；实贤，孔子称之不具，亦非也。诚似妻南容云（4）：“国有道不废（5），国无道免于刑戮（6）。”具称之矣。

【注释】

（1）年三十可妻：《周礼·地官·媒氏》：“今男三十而娶，女二十而嫁。”

（2）徒役：门徒，弟子。

（3）■：《说文》：“辜，从辛，古声。”故今作“辜”。

（4）南容：南宫适（ku＾括），字子容。孔子的学生。孔子把他哥哥的女儿嫁给了他。

（5）废：废置不用，指不能做官。

（6）引文参见《论语·公冶长》。

【译文】

请问：孔子把女儿嫁给公冶长，是根据什么，见到了什么呢？是根据他年三十可以把女儿嫁给他呢？还是看见品行好可以把女儿嫁给他呢？如果是根据年三十了，不该说他“在监狱”；如果是看见他品行好，也不该说他“在监狱”。为什么呢？因为凡在孔子门下的，都有好的德行，所以才称得上具备了当学生的条件。在学生中公冶长没有妻子，那把女儿嫁给他好了，不必要称赞他。如果学生中有很多人没有妻子，而公冶长特别好，所以只把女儿嫁给他，那么称赞他就应该列出他的好品行，而不该说他监狱里。为什么呢？因为社会上无辜被强迫受惩罚的人很多，他们未必都是贤人。一般人被冤枉的多得很不只一个，如果一定要因为他无辜被拘禁，孔子就把女儿嫁给他，那么就是孔子不把女儿嫁给贤人，而是嫁给受冤枉的人。认真考查一下，孔子称赞公冶长，有无辜的说法，却没有关于他品行才能方面的言词。如果公冶长确实不好，孔子把女儿嫁给他，就不对；要是确实很好，孔子称赞他不全面，也不对。如果孔子像把侄女嫁给南容时说的那样：“国家有道的时候，他能做官；国家无道的时候，能免遭刑罚。”这就是全面称赞了。

【原文】

28.12子谓子贡曰（1）：“汝与回也孰愈（2）？”曰：“赐也何敢望回（3）？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与汝俱不如也（4）。”是贤颜渊，试以问子贡也。

【注释】

（1）子贡：即端木赐。

（2）愈：胜过。

（3）望：通“方”，比较。

（4）吾与汝俱不如也：《论语·公冶长》：“吾与女弗如也”。但《后汉书·桥玄传》李注引《论语》作“吾与女俱不如也”，与王充引文正合。以上事参见《论语·公冶长》。

【译文】

孔子对子贡说：“你跟颜回哪个强些？”子贡回答说：“我怎么敢和颜回比呢？颜回听到一件事就能推知十件事，我听到一件事只能推知二件事。”孔子说：“不如他，我和你都不如他。”这是孔子认为颜渊贤能，以此来试探子贡的。

【原文】

28·13问曰：孔子所以教者，礼让也。子路“为国以礼，其言不让（1）”，孔子非之。使子贡实愈颜渊，孔子问之，犹曰不如；使实不及，亦曰不如。非失对欺师，礼让之言宜谦卑也。今孔子出言，欲何趣哉（2）？使孔子知颜渊愈子贡，则不须问子贡。使孔子实不知，以问子贡，子贡谦让，亦不能知。使孔子徒欲表善颜渊，称颜渊贤，门人莫及，于名多矣，何须问于子贡？子曰：“贤哉，回也（3）！”又曰：“吾与回言终日，不违，如愚（4）。”又曰：“回也，其心三月不违仁（5）。”三章皆直称（6），不以他人激（7），至是一章（8），独以子贡激之，何哉？

【注释】

（1）引文参见《论语·先进》。

（2）趣：趣向，倾向。这里是目的的意思。

（3）引文参见《论语·雍也》。

（4）引文参见《论语·为政》。

（5）三：古文中“三”常表示多数。引文参见《论语·雍也》。

（6）章：章节。三章：指上面三句话在《论语》中的三个章节。

（7）激：激发，激扬。这里是抬高的意思。

（8）一章：指上文引“子谓子贡曰”的《论语·公冶长》章。

【译文】

请问：孔子用来教导学生的是礼让。子路有志于“用礼让来治理国家，由于他说话不谦虚”，孔子就认为不对。假使子贡确实强过颜渊，孔子问他，他还得说不如；假使实在不及颜渊，也要说不如。这并不是胡乱回答来欺骗老师，而是按礼让的说法应该谦虚。如今孔子说那番话，想达到什么目的呢？假使孔子知道颜渊强过子贡，那就不必问子贡。假使孔子确实不知道而问子贡，子贡一谦虚，也不可能知道。假使孔子只是想表扬赞美一下颜渊，称赞颜渊贤能，没有学生赶得上他，那名目多得很，何必去问子贡呢？孔子就说过：“贤能啊，颜回！”又说过：“我整天跟颜回讲学，他从来不反问，好像很笨。”还说过：“颜回这个人，他的思想能长期不违反仁。”这三章中都是直接称赞，没有通过旁人来抬高他，但到这一章，偏偏要用子贡来抬高他，是为什么呢？

【原文】

28·14或曰：“欲抑子贡也。当此之时，子贡之名凌颜渊之上，孔子恐子贡志骄意溢，故抑之也。”夫名在颜渊之上，当时所为，非子贡求胜之也。实子贡之知何如哉？使颜渊才在己上，己自服之，不须抑也；使子贡不能自知，孔子虽言，将谓孔子徒欲抑己。由此言之，问与不问，无能抑扬。

【译文】

有人说：“是想压抑子贡。因为当时，子贡的名声在颜渊之上，孔子担心子贡骄傲自满，故意压压他的。”名声在颜渊之上，是当时的人造成的，并不是子贡自己要胜过他。实际上子贡自知得怎么样呢？假使颜渊才能在自己之上，自己自然佩服他，就用不着压抑；假使子贡不能自知，孔子即使说了，他将会认为孔子只想压抑自己。由此说来，问与不问，都不能起到压抑或表扬的作用。

【原文】

28·15宰我昼寝（1）。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也（2），于予（3），予何诛（4）？”是恶宰予之昼寝。

【注释】

（1）宰我：参见11·14注（12）。

（2）杇（w＆屋）：同“圬”。糊墙用的抹子。这里是涂抹、粉刷的意思。

（3）予：指宰予。

（4）予：我。诛：责备。引文参见《论语·公冶长》。

【译文】

宰我白天睡觉。孔子说：“腐朽的木头是不能雕刻的，粪土样的墙壁是无法粉刷的，对于宰予这样的人，我还责备他干什么呢？”这是在厌恶宰予白天睡觉。

【原文】

28·16问曰：昼寝之恶也，小恶也；朽木粪土，败毁不可复成之物，大恶也。责小过以大恶，安能服人？使宰我性不善，如朽木粪土，不宜得入孔子之门，序在四科之列（1）；使性善，孔子恶之，恶之太甚，过也。“人之不仁，疾之已甚，乱也（2）”。孔子疾宰予，可谓甚矣！使下愚之人涉耐罪之狱（3），吏令以大辟之罪（4），必冤而怨邪，将服而自咎也（5）？使宰我愚，则与涉耐罪之人同志（6）。使宰我贤，知孔子责人（7），几微自改矣。明文以识之（8），流言以过之（9），以其言示端而己自改（10）。自改不在言之轻重，在宰予能更与否（11）。

【注释】

（1）四科：参见8·3注（22）。序在四科之列：指宰予被列入言语科。

（2）引文参见《论语·泰伯》。

（3）涉：牵连。这里是犯的意思。耐：通“耏（n4i耐）”。古代刑罚的一种。汉时是把犯人鬓角胡须剃掉以服劳役。这在当时属轻刑。狱：罪案。

（4）大辟：死刑。

（5）将：顺，从。咎：责备。

（6）志：心意。这里是想法的意思。

（7）人：根据文意，疑“之”字之误。

（8）识：懂得。

（9）过：责备。

（10）端：头绪，苗头。

（11）更：改变，改过。

【译文】

请问：白天睡觉的过错，是小缺点；朽木和粪土，是腐败毁坏得不能再恢复的东西，是大罪恶。用指责大罪恶的话来责备小过错，怎么能服人呢？假使宰予本性不好，像朽木粪土一样，就不该入到孔子的门下，排在四科之列；假使他本性是好的，而孔子厌恶他，也太厌恶得过分了。“对人的不仁行为，痛恨得过分，就会出乱子。”孔子痛恨宰予，可以说过分了！即使是一个很蠢的人犯了轻罪，而司法官吏下令处死他，他一定会感到冤枉、怨恨，怎肯服罪而自责呢？即使宰予很愚蠢，那跟犯轻罪的人想法相同。假使宰予贤明，知道孔子责备他，只要稍微暗示就会自己改正。或是用明白的话使他知道，或是传话责备他，只要用话给点启示他本人就会自觉改正。自觉改正不在话轻话重，而在宰予能改不能改。

【原文】

28·17《春秋》之义（1），采毫毛之善（2），贬纤介之恶（3）。褒毫毛以巨大，以巨大贬纤介，观《春秋》之义，肯是之乎？不是，则宰予不受；不受，则孔子之言弃矣。圣人之言与文相副（4），言出于口，文立于策，俱发于心，其实一也。孔子作《春秋》，不贬小以大，其非宰予也，以大恶细，文语相违，服人如何？

【注释】

（1）义：意思。这里是原则的意思。

（2）采：采取。这里有称赞、表扬的意思。

（3）介：通“芥”，小草。参见《说苑·至公》。

（4）副：符合。

【译文】

《春秋》的原则，是对细小的好事都要称赞，对细微的坏事都要指责。

现在是用分量很重的话来表扬毫毛大的好事，用分量极重的话来指责纤介小的过错，按照《春秋》的原则，能认为这是对的吗？要是不对，那么宰予就会不接受；不接受，那么孔子的话就白费。圣人说的跟写的应该互相一致，话从口中说出，文章在简策上写着，都发自内心，实质是一样的。孔子写《春秋》，不用重话来指责小过，但他指责宰予时，却用指责罪大恶极的话来指责小过，写的与说的互相矛盾，怎么能服人呢？

【原文】

28·18子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予，予改是（1）。”盖起宰予昼寝，更知人之术也。

【注释】

（1）引文参见《论语·公冶长》。

【译文】

孔子说：“起初我对于人，是听了他的话，就相信他做的事；今天我对于人，是听了他的话，还要观察他做的事。从宰予身上，我改变了原先对人的态度。”这是孔子从宰予白天睡觉开始，改变了了解人的方法。

【原文】

28·19问曰：人之昼寝，安足以毁行？毁行之人，昼夜不卧，安足以成善？以昼寝而观人善恶，能得其实乎？案宰予在孔子之门，序于四科，列在赐上（1）。如性情怠，不可雕琢，何以致此？使宰我以昼寝自致此，才复过人远矣！如未成就，自谓已足，不能自知，知不明耳，非行恶也。晓敕而已，无为改术也。如自知未足，倦极昼寝，是精神索也（2）。精神索至于死亡，岂徒寝哉！

【注释】

（1）赐：指子贡。《论语·先进》：“言语：宰我，子贡。”故王充如此说。（2）索：竭，尽。

【译文】

请问：人白天睡觉，怎么能够就败坏品行呢？品行败坏的人，白天晚上都不睡觉，怎么又能够成为好人呢？凭白天睡觉来观察人的好坏，能符合他的实际情况吗？据考查，宰予在孔子门徒中，在“四科”顺序里，列在子贡之上。如果性情懒惰，不能造就，怎么能达到这地步呢？假使宰我由于白天睡觉能自然达到这地步，那么他的才能更是远远超过其他人！如果他没有成就，就自认为已经满足了，不能自知，只是没有自知之明罢了，并不是品行恶劣。这样，向他说明告诫就行了，用不着为此改变了解人的方法。如果是他自己知道不足，只因疲倦到极点才在白天睡觉，这是由于精神耗尽的缘故。精神耗尽会导致死亡，那岂只是白天睡觉的问题呢！

【原文】

28·20且论人之法，取其行则弃其言，取其言则弃其行。今宰予虽无力行，有言语。用言，令行缺，有一概矣（1）。今孔子起宰予昼寝，听其言，观其行，言行相应，则谓之贤，是孔子备取人也。“毋求备于一人（2）”之义何所施？

【注释】

（1）一概：一端，一方面。

（2）引文参见《论语·微子》。

【译文】

况且评定人的方法，要是他行为可取就不必管他的言语，要是他的言语可取就不必管他的行为。如今宰予虽然没有努力去行动，但有言语方面的成就。凭他言语的成就，即使行为有缺陷，也算有一方面长处。现在孔子从宰予白天睡觉这事开始，不仅要听人说的，还要看人做的，要说的与做的互相一致，才认为是贤人，这是孔子求全责备选择人。那么周公“对人不要求全责备”的道理又运用到哪儿去了呢？

【原文】

28·21子张问（1）：“令尹子文三仕为令尹（2），无喜色；三已之（3），无愠色（4）。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”曰：“未知（5），焉得仁（6）？”子文曾举楚子玉代己位而伐宋（7），以百乘败而丧其众（8），不知如此，安得为仁？

【注释】

（1）子张（公元前503年～？）：姓颛孙，名师。春秋时陈国人。孔子学生。

（2）令尹：官名。春秋、战国时楚国设置。为楚王之下的最高执政官，掌军政大权。子文：姓斗，名谷於菟（g＾uw＆t＊构乌图）。春秋时楚国人，楚大夫。为官清廉，忠于职守。

（3）已：罢免。

（4）愠（y）n运）：含怒。

（5）知：通“智”。

（6）仁：“仁”是孔子哲学的中心，“智”是“仁”的核心，所以孔子认为不智不能为仁，要恭、宽、信、敏、惠于天下才能为仁。以上事参见《论语·公冶长》。

（7）子玉：姓成，名得臣，字子玉。春秋时楚国人。楚成王时伐陈有功，子文推荐他做令尹。公元前632年，他带兵伐宋，在城濮附近跟晋军交战，兵败自杀。

（8）参见《左传·僖公二十八年》。

【译文】

子张问孔子：“令尹子文多次做楚国的令尹，没有高兴的样子；多次被罢官，也没有怨恨的样子。每次交接时，总要把自己原来做令尹时的政务，都告诉给新的令尹。这人怎么样？”孔子说：“忠臣！”子张又问：“算得上仁吗？”孔子说：“没有智，怎么算得上仁呢？”这是指子文曾举荐楚子玉接替自己的职位去讨伐宋国，结果用一百辆战车的兵力被打败，而且丧了他的全部人马，不智到这种地步，怎么算得上是仁呢？

【原文】

28·22问曰：子文举子玉，不知人也。智与仁，不相干也。有不知之性（1），何防为仁之行？五常之道，仁、义、礼、智、信也。五者各别，不相须而成（2），故有智人，有仁人者，有礼人，有义人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。子文智蔽于子玉（3），其仁何毁？谓仁，焉得不可？且忠者，厚也。厚人，仁矣。孔子曰：“观过，斯知仁矣（4）。”子文有仁之实矣（5）。孔子谓忠非仁，是谓父母非二亲，配匹非夫妇也。

【注释】

（1）性：本性。这里是缺陷、缺点的意思。

（2）须：等待。这里是依赖、依靠的意思。成：完成，具备。

（3）蔽：蒙蔽。这里是有所不足的意思。

（4）引文参见《论语·里仁》。

（5）子文有仁之实：王充认为子文能推荐子玉为令尹，为人厚道，实际上已做到了“仁”。

【译文】

请问：子文举荐子玉，是不了解人的问题。智与仁，是不相干的。人有不了解人的缺点，怎么会妨害他具有仁的品行呢？五种道德规范，是仁、义、礼、智、信。这五种道德各不相同，不必相互依赖才能具备某种道德，所以有的人智，有的人仁，有的人礼，有的人义。有信的未必智，有智的未必仁，有仁的未必礼，有礼的未必义。子文的智慧在识别子玉上有所不足，这对他的仁有什么损害呢？说他仁，怎么不可以呢？况且，忠就是厚。待人厚道，就是仁。孔子说过：“考察一个人犯的过错，就知道他仁不仁了。”可见，子文是有仁的事实。孔子说忠不是仁，这等于说父母不是双亲，配偶不是夫妻一样。

【原文】

23·23哀公问（1）：“弟子孰谓好学（2）？”孔子对曰：“有颜回者（3），不迁怒，不贰过，不幸短命矣。今也则亡（4），未闻好学者也（5）。”

【注释】

（1）哀公：鲁哀公，名蒋。春秋时鲁国君主，公元前494～前468年在位。

（2）谓：通“为”，是。

（3）《论语·雍也》“者”下有“好学”二字，可从。

（4）亡（w＊无）：通“无”。

（5）引文参见《论语·雍也》。

【译文】

鲁哀公问孔子：“你弟子中谁是最好学的？”孔子回答说：“有个颜回好学，他从不把怒气发泄到别人身上，从不犯同样的过错，不幸短命死了。现在没有这样的人了，再也没有听说有像他这样好学的人了。”

【原文】

23·24夫颜渊所以死者，审何用哉？令自以短命（1），犹伯牛之有疾也。人生受命，皆全当洁（2），今有恶疾，故曰：“无命”（3）。人生皆当受天长命，今得短命，亦宜曰“无命”。如天有短长（4），则亦有善恶矣。言颜渊“短命”；则宜言伯牛“恶命”，言伯牛“无命”，则宜言颜渊“无命”。一死一病，皆痛云“命”，所禀不异，文语不同，未晓其故也。

【注释】

（1）自：本来。

（2）全当：疑“当全”之误倒。下文有“人生皆当受天长命”，可证。洁：洁净。

（3）故曰“无命”：据《论语·雍也》记载，伯牛得麻疯病，孔子看望他时叹息说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！”王充这里的“无命”便是对“亡之，命矣夫”的概括，意思是没有得到“全洁”的命。

（4）天：疑“命”之误。上文言“长命”，“短命”，可证。

【译文】

颜渊早死的原因，到底是由于什么呢？假使由于生来就短命，就像伯牛得恶疾一样。要是人生下来禀受的命，都该健全美好，现在伯牛得了恶疾，所以说他“没有这样的命”。人生下来都应该承受天赋予的长命，现在颜渊得了短命，也应该说他“没有这样的命”。如果命有长命有短命，那么也该有善命有恶命。说颜渊“短命”，也该说伯牛“恶命”；说伯牛“无命”，也该说颜渊“无命”。一个死了，一个病了，都沉痛地谈到“命”，其实他们禀受的命没有什么差异，而孔子用的言辞却不同，不知道这是什么缘故。

【原文】

28·25哀公问孔子孰为好学，孔子对曰：“有颜回者好学，今也则亡。

不迁怒，不贰过。”何也？曰：“并攻哀公之性迁怒、贰过故也。因其问则并以对之，兼以攻上之短（1），不犯其罚。”

【注释】

（1）上：指君主。这里指鲁哀公。

【译文】

鲁哀公问孔子他的弟子中谁最好学，孔子回答：“有颜回最好学，现在则没有了。他不迁怒于人，不犯相同的过错。”为什么要这样回答呢？有人说：“这样可以一并指责鲁哀公性情爱迁怒于人、爱犯相同错误的缘故。这样一来，顺着他的发问就一并给予回答，既顺便指责了鲁哀公的缺点，而又不冒犯他受到他的责罚。

【原文】

28·26问曰：康子亦问好学（1），孔子亦对之以颜渊（2）。康子亦有短，何不并对以攻康子？康子非圣人也，操行犹有所失。成事（3）：康子患盗，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃（4）。”由此言之，康子以“欲”为短也，不攻，何哉？

【注释】

（1）康子：季康子，季孙肥，鲁国大夫，“康”是谥号。

（2）以上事参见《论语·先进》。

（3）成：已成的，旧有的。

（4）引文参见《论语·颜渊》。

【译文】

请问：季康子也问过孔子他弟子中谁最好学，孔子也以颜渊回答他。季康子也有短处，为什么又不一并以回答来指责季康子呢？季康子不是圣人，操行还有不够的地方。如已有的事例：季康子担忧鲁国盗贼多，孔子回答说：“假使你不贪财，即使奖励盗窃也不会有人来偷。”由此说来，季康子的短处是贪财，那么，孔子不乘机一起指责他，是为什么呢？

【原文】

28·27孔子见南子（1），子路不悦（2）。子曰：“予所鄙者（3），天厌之（4）！天厌之（5）！”南子，卫灵公夫人也，聘孔子，子路不说（6），谓孔子淫乱也。孔子解之曰：“我所为鄙陋者，天厌杀我！”圣诚自誓，不负子路也（7）。

【注释】

（1）南子：春秋时卫灵公夫人，也称釐夫人。姓子，宋国贵族。与太子蒯聩不和，蒯聩刺她不成奔晋。后蒯聩回国即位（即卫庄公），被杀。

（2）子路不悦：南子当时实际上掌握着卫国政权，有淫乱的名声，所以孔子去见她，子路很不高兴。

（3）所：假如。鄙：今传本作“否”。

（4）厌（y1压）：通“压”。

（5）以上事参见《论语·雍也》。

（6）说（yu8悦）：通“悦”。

（7）负：背弃。这里是欺骗的意思。

【译文】

孔子去见南子，子路不高兴。孔子说：“我如果有卑鄙行为，天塌下来压死我！天塌下来压死我！”南子，就是卫灵公夫人，她聘请孔子，子路不高兴，认为孔子有淫乱行为。孔子辩解说：“我如果干了卑鄙的事，天塌下来压死我！”以极真诚的态度自己发誓，不欺骗子路。

【原文】

28·28问曰：孔子自解，安能解乎？使世人有鄙陋之行，天曾厌杀之，可引以誓，子路闻之，可信以解（1）。今未曾有为天所厌者也，曰“天厌之”，子路肯信之乎？行事（2）：“雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人（3）。如曰：雷击杀我”，“水火烧溺我”，“墙屋压填我”，子路颇信之（4）。今引未曾有之祸，以自誓于子路，子路安肯晓解而信之（5）？行事：适有卧厌不悟者（6），谓此为天所厌邪？案诸卧厌不悟者，未皆为鄙陋也。子路入道虽浅，犹知事之实。事非实，孔子以誓，子路必不解矣。

【注释】

（1）以：而

（2）行事：成事。

（3）填（h8n镇）：通“镇”，压。

（4）颇：略，微。这里是有可能的意思。

（5）晓：疑衍文。上文有“安能解乎”、“可信以解”，下文有“必不解矣”，惟不言“晓解”可证。

（6）厌（y3n演）：通“魇”，做恶梦而呻吟惊叫。不悟：不觉醒，即死去。

【译文】

请问：孔子自己辩解，怎么能辩解得了呢？假使社会上有人有卑鄙行为，天曾经塌下来压死过他，那才可以引用来发誓，子路听了，才会相信而解除怀疑。直到现在还未曾有过被天塌下来压死的人，就说“天塌下来压死我”，子路肯相信吗？已有的事例是：“雷打死人，水淹死人，火烧死人，墙壁和房屋倒塌压死人。如果说“雷打死我”，“水淹死我，火烧死我”，“墙壁和房屋倒下来压死我”，子路还可能相信。如今引用未曾有过的灾祸，用它来为自己对子路发誓，子路怎么会消除怀疑而相信孔子呢？已有的事例是：碰巧有睡觉做恶梦惊叫死去的人，能说这是被天塌下来压死的吗？考察起来，凡是睡觉做恶梦死去的人，未必都干了卑鄙的事。子路学问即使浅薄，还能知道事情的实际情况。事情不符合实际情况，孔子用它来发誓，子路肯定不会消除怀疑的。

【原文】

28·29孔子称曰：“死生有命，富贵在天（1）。”若此者，人之死生自有长短，不在操行善恶也。成事：颜渊蚤死（2），孔子谓之“短命”。由此知短命夭死之人，必有邪行也（3）。子路入道虽浅，闻孔子之言，知死生之实。孔子誓以“予所鄙者，天厌之”！独不为子路言：“夫子惟命未当死，天安得厌杀之乎？”若此，誓子路以天厌之，终不见信。不见信，则孔子自解，终不解也。

【注释】

（1）引文参见《论语·颜渊》。

（2）蚤：通“早”。

（3）颜渊因刻苦学习，精力耗尽而早死，并非“有邪行”而夭死，故疑“必”之前夺一“未”字。

【译文】

孔子称说：“生死有命安排，富贵由天决定。”像这样，人的生死本来有长命的有短命的，而不由操行的好坏来决定。已有的事例是：颜渊早死，孔子说他“短命”。由此知道短命早死的人，未必有邪恶的品行。子路学问即使浅薄，听了孔子的教导，还是晓得生死的真实道理。孔子用“我如果有卑鄙行为，天塌下来压死我”来发誓，难道不怕被子路反问：“夫子你的命不该死，天怎么会塌下来压死你呢？”像这样，用“天塌下来压死我”来对子路发誓，始终是不会被子路相信的。不被子路相信，那么孔子自我辩解，也始终不能消除子路的怀疑。

【原文】

28·30《尚书》曰：“毋若丹朱敖（1），惟慢游是好（2）。”谓帝舜敕禹毋子不肖子也（3）。重天命，恐禹私其子，故引丹朱以敕戒之。禹曰：“予娶若时（4），辛、壬、癸、甲（5），开呱呱而泣（6），予弗子。”陈己行事，以往推来，以见卜隐（7），效己不敢私不肖子也。不曰：“天厌之”者，知俗人誓好引天也。孔子为子路行所疑（8），不引行事效己不鄙，而云“天厌之”，是与俗人解嫌，引天祝诅（9），何以异乎？

【注释】

（1）敖（4o傲）：通“傲”。

（2）慢：懒惰。游：放荡游乐。

（3）子：这里是溺爱的意思。不肖：不贤。

（4）若：其。

（5）辛、壬、癸、甲：古代用“天干”记日，这里指辛、壬、癸、甲四天。

（6）开：禹的儿子叫启，夏朝君王，姒姓。传说禹曾选定东夷族的伯益为继承人。禹死后，他继承王位，杀伯益，确立传子制度。汉时人避汉景帝刘启的讳，就把启改称作开。呱（g＆姑）呱：婴儿哭声。呱呱而泣：这里指婴儿诞生。

（7）见：同“现”，显现。隐：隐藏。这里指尚未发生的事情。

（8）行：根据文意，疑是衍文。

（9）祝：通“咒”。

【译文】

《尚书·益稷》说：“不要像丹朱那样傲慢，只喜欢游手好闲。”这是说舜告诫禹不要溺爱没出息的儿子。舜尊重天命，担心禹偏爱自己的儿子，所以引用丹朱的事来告诫他。禹说：“我娶妻的那个时候，才过了辛、壬、癸、甲四天就离开了，从启呱呱落地起，我就没有溺爱过他。”这是禹陈述自己做过的事，想根据过去推论将来，用现在出现的事来推断尚未发生的事，以此来证明自己不敢偏爱没出息的儿子，但他不说：“如果我偏爱儿子天就塌下来压死我”，因为他知道一般人喜欢用天来发誓，孔子被子路怀疑，他不用过去的事来证明自己不会干卑鄙的事，而说：“天塌下来压死我”，这跟庸俗的人为解脱嫌疑，而指天发誓、赌咒，有什么两样呢？

【原文】

28·31孔子曰：“凤鸟不至（1），河不出图（2），吾已矣夫（3）！”夫子自伤不王也（4）。己王，致太平；太平，则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰：“吾已矣夫”！

【注释】

（1）凤鸟：凤凰。古代传说中的鸟王。雄称“凤”，雌称“凰”。其形据《尔雅·释鸟》郭璞注：“鸡头，蛇颈，燕颔，龟背，鱼尾，五彩色，高六尺许。”传说凤凰只在舜、周文王那样的太平时候才出现。

（2）传说只有像上古伏羲那种圣人出现的时候，才会有黄河出现黄龙负图的吉兆。

（3）引文参见《论语·子罕》。

（4）王（w4ng忘）：当王。

【译文】

孔子说：“凤凰不飞来，黄河中没有图出现，我的一生已经完了！”这是孔子自己悲伤没有当王。他认为自己当了王，能使天下太平；天下太平，那么凤凰就会飞来，黄河中就会有图出现。如今没有能当上王，所以吉祥的征兆不出现，自己感到悲痛伤感，因此说“我的一生已经完了”！

【原文】

28·32问曰：凤鸟河图，审何据始起？始起之时，鸟图未至；如据太平，太平之帝，未必常致凤鸟与河图也。五帝三王皆致太平，案其瑞应，不皆风凰为必然之瑞。于太平，凤凰为未必然之应，孔子，圣人也，思未必然以自伤，终不应矣。

【译文】

请问：凤凰飞来、河图出现，究竟根据什么来的呢？如果根据帝王开始兴起的时候，那么凤鸟、河图都未必出现；如果根据天下太平，使天下太平的帝王，又未必总能招来凤凰和河图。五帝三王都曾使得天下太平，但考察他们的吉兆，并不都以凤凰作为必然的祥瑞。既然对于天下太平，凤凰不是必然的吉兆，孔子是圣人，总想着不是必然出现的事情而自我感伤，这终究不会应验的。

【原文】

28·33或曰：“孔子不自伤不得王也，伤时无明王，故己不用也。凤鸟河图，明王之瑞也。瑞应不至，时无明王；明王不存，己遂不用矣。”夫致瑞应，何以致之？任贤使能，治定功成。治定功成，则瑞应至矣。瑞应至后，亦不须孔子（1）。孔子所望，何其末也（2）！不思其本而望其末也（3），不相其主而名其物（4）。治有未定，物有不至，以至而效明王，必失之矣。孝文皇帝可谓明矣，案其本纪（5），不见凤鸟与河图。使孔子在孝文之世，犹曰：“吾已矣夫！”

【注释】

（1）须：通“需”。

（2）这里王充认为出现“明王”是“本”，“明王”治好天下而出现祥瑞是“末”。何其末也：意思是不盼“明王”用自己治天下，而盼祥瑞出现。这是本末倒置。

（3）也：疑是衍文。与下句对文，可证。

（4）相：看，观察。名：称道，说。物：东西。这里指凤鸟、河图。

（5）本纪：史书里为帝王作传叫“本纪”。这里指《史记·孝文本纪》。

【译文】

有人说：“孔子不是自己感伤没有能当帝王，而是感伤当时没有圣明的帝王，所以自己不被重用。凤凰、河图是圣明帝王的祥瑞。祥瑞不出现，说明当时没有圣明帝王；圣明帝王不存在，自己就不能被重用。”说到招致瑞应，它是用什么招来的呢？如果是靠任用贤能的人，使统治稳定，功业告成。那么统治稳定，功业告成，瑞应就该出现了。瑞应出现之后，也就不再需要孔子了。孔子盼望的，怎么本末倒置呢！不考虑根本问题，而盼望那些旁枝末节，不看那些君主英不英明，却去说那些凤凰、河图出不出现。即使出现了圣明帝王，由于国家统治有不稳定的时候，凤凰、河图也有可能不出现，因此以祥瑞的出现来证明圣明帝王的出现，必然会出错。汉文帝可以说是圣明了，但察看一下《史记·孝文本纪》，也没有出现过凤鸟跟河图的记载。假使孔子生在汉文帝的时代，大概还会说：“我的一生已经完了！”

【原文】

28·34子欲居九夷（1），或曰：“陋（2），如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有（3）？”孔子疾道不行于中国（4），志恨失意（5），故欲之九夷也。或人难之曰：“夷狄之鄙陋无礼义，如之何？”孔子曰：“君子居之，何陋之有？”言以君子之道居而教之，何为陋乎？

【注释】

（1）九夷：指我国古代东方各少数民族。

（2）陋：精野，不文明。

（3）以上事参见《论语·子罕》。

（4）道：这里指政治主张。

（5）志：“志恨”义不可通，疑是“恚”之坏字。恚（hu＠汇）：怨恨。

【译文】

孔子想到九夷地方去居住，有人说：“那儿太落后，怎么办？”孔子说：“君子住在那儿，怎么会落后呢？”孔子恨他的政治主张在中原各国行不通，感到怨恨不得志，所以想去九夷地方。有人责难他说：“少数民族地区落后，没有礼义，怎么办？”孔子说：“君子住在那儿，怎么会落后呢？”这是说住在那儿用“君子之道”教导他们，怎么会落后呢？

【原文】

28·35问之曰：（1）：孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行于中国，故欲之九夷。夫中国且不行，安能行于夷狄？“夷狄之有君，不若诸夏之亡（2）。”言夷狄之难，诸夏之易也。不能行于易，能行于难乎？且孔子云“以君子居之者，何谓陋邪”，谓修君子之道自容乎（3）？谓以君子之道教之也？如修君子之道苟自容（4），中国亦可，何必之夷狄？如以君子之道教之，夷狄安可教乎？禹入裸国，裸入衣出（5），衣服之制不通于夷狄也。禹不能教裸国衣服，孔子何能使九夷为君子？或孔子实不欲往，患道不行，动发此言。或人难之，孔子知其陋，然而犹曰“何陋之有”者，欲遂已然（6），距或人之谏也（7）。

【注释】

（1）之：本篇文例皆作“问曰”，故疑“之”是衍文。

（2）引文参见《论语·八佾》。

（3）容：容纳。这里是安身的意思。

（4）苟：马虎。

（5）据《吕氏春秋·贵因》记载，禹到“裸国”因为要随俗，于是脱衣进去，出来后再穿衣。

（6）遂：顺。这里是坚持的意思。

（7）距：通“拒”，拒绝。

【译文】

请问：孔子想去九夷地方，是怎样引起来的？是他的政治主张在中原各国行不通引起的，所以他想去九夷地方。试想在中原各国尚且行不通，怎么能在少数民族地区行得通呢？”少数民族有君主，还不如中原地区还没有君主。”这是说少数民族难得治理，中原地区容易治理。在容易治理的地方尚且行不通，在难得治理的地方能行得通吗？况且孔子说“作为君子住在那儿，怎么会落后呢？”这话，是在说以“君子之道”进行修养使自己能安身呢？还是在说用“君子之道”去教化他们呢？如果是以“君子之道”进行修养随便使自己能安下身来，那么在中原各国也可以，何必要去少数民族地区呢？如果用“君子之道”去教化他们，而少数民族怎么能教化得了呢？禹到裸国去，要脱掉衣服进去，出来后再穿衣服，这是因为要穿衣服的规定在少数民族地区行不通。禹尚且不能教化裸国人穿衣服，孔子又怎么能让东部少数民族成为君子呢？或许孔子本来不想去，是恨他的政治主张行不通，一时激动说出这样的话。或许是有人责难孔子，孔子也知道那儿落后，然而还要说“怎么会落后”，是想坚持已经说过的话，拒绝别人的劝告。

【原文】

28·36实不欲往，志动发言（1），是伪言也。“君子于言无所苟矣（2）。”如知其陋，苟欲自遂，此子路对孔子以子羔也。“子路使子羔为费宰（3），子曰：‘贼夫子之子（4）。’子路曰：‘有社稷焉（5），有民人焉（6），何必读书，然后为学？’子曰：‘是故恶夫佞者（7）！’”子路知其不可，苟对自遂，孔子恶之，比夫佞者。孔子亦知其不可，苟应或人。孔子、子路，皆以佞也（8）。

【注释】

（1）志：这里是心意的意思。

（2）原文《论语·子路》作：“君子于其言，无所苟而已矣。”

（3）费：本书《气增篇》作“郈”，可从。

（4）夫人：这里是别人的意思。

（5）社稷：古代祀祭土地神和谷神的地方。后来作为国家或政权的代称。

（6）有社稷焉，有民人焉：今传本《论语》作“有民人焉，有社稷焉”。

（7）佞（n＠ng宁）：巧言善辩。这里是强词夺理的意思。引文参见《论语·先进》。

（8）以：这里是成了的意思。

【译文】

孔子实际不想去，一时心情激动说出来的，是句假话。“君子说话不该这样随便。”如果明知那儿落后，还要勉强想自己坚持已说过的话，这就正和子路回答孔子关于子羔的事一样。“子路让子羔做郈的地方长官，孔子说：‘简直是在害别人的子弟。’子路说：‘那里有政权机构，有老百姓，（可以练习政事）为什么一定要读书，然后才算学习呢？’孔子说：‘所以我讨厌那些强词夺理的人！’”这是子路知道自己不对，勉强回答以自圆其说，所以孔子讨厌他，把他比做那些强词夺理的人。孔子也明知自己不对，还勉强回答别人的责难。这样孔子和子路都成了强词夺理的人了。

【原文】

28·37孔子曰：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中（1）。”何谓“不受命”乎？说曰：“受当富之命（2），自以术知（3），数亿中时也。”

【注释】

（1）亿：通“臆”，揣测。引文参见《论语·先进》。

（2）疑“受”字前夺一“不”字，否则与“赐不受命”义相背。

（3）术：方法。这里是本领的意思。

【译文】

孔子说：“端木赐没有禀受天命而做买卖，猜测行情却往往猜中。”什么叫：“没有禀受天命”呢？有人解释说：“就是没有禀受应该发财致富的命，而自己靠本领和智慧，多次猜中了物价涨落的时机。”

【原文】

28·38夫人富贵在天命乎？在人知也？如在天命，知术求之不能得（1）；如在人（2），孔子何为言“死生有命，富贵在天”？夫谓富不受贵命而自知术得之（3），贵亦可不受命而自以努力求之。世无不受贵命而自得贵，亦知无不受富命而自得富者。成事：孔子不得富贵矣（4），周流应聘，行说诸侯，智穷策困，还定《诗》、《书》，望绝无異（5），称“已矣夫”。自知无贵命，周流无补益也。孔子知己不受贵命，周流求之不能得，而谓赐不受富命而以术知得富，言行相违，未晓其故。

【注释】

（1）知术：疑为“术知”之误倒。上文言“不受当富之命自以术知，数亿中时”，下文言“不受富命而以术知得富”，可证。下“夫谓富不受命而自知术得之”，亦同。（2）上言“在人知”，故疑“在人”之后夺一“知”字。

（3）本句与下句“贵亦可不受命而自以努力求之”对文，故疑“自”后夺一“以”字。（4）富：疑是衍文。下文言孔子“自知无贵命”，“孔子知己不受贵命”可一证。再，这里是想以孔子不受贵命则不得贵，来证明子贡不受富命则不得富，所以“富贵”不当连言，可二证。（5）異：疑是“冀”的坏字。“望绝无冀”与“称‘已矣夫’”正好相应，可证。冀：希望。

【译文】

人富贵在于天命呢？还是在于人的智慧呢？如果在于天命，那么靠本领和智慧寻求它是得不到的；如果在人的智慧，那么孔子为什么要说“生死有命安排，富贵由天决定”呢？说发财致富不禀受天命而是凭自己用本领和智慧得到它，那么做官发达也可以不禀受天命而凭自己努力奋斗得到了。世上没有不禀受贵命而靠自己努力能当官发达的，因而也可以知道世上没有不禀受富命而靠自己本领和智慧能发财致富的。已有的事例是：孔子没有做官发达，就周游列国接受聘请，到处游说诸侯，智慧用尽，计谋不行，只得返回鲁国删定《诗经》、《尚书》，由于感到绝望，所以说“一辈子已经完了”。孔子自己知道没有贵命，而去周游列国也没有得到什么好处。孔子知道自己没有禀受贵命，于是周游列国寻求当官却得不到，但是说瑞木赐没有禀受富命却凭自己本领和智慧能发财致富，孔子说的和做的互相违背，不晓得是什么缘故。

【原文】

28·39或曰：“欲攻子贡之短也，子贡不好道德而徒好货殖，故攻其短，欲令穷服而更其行节。”夫攻子贡之短，可言“赐不好道德而货殖焉”，何必立“不受命”（1），与前言“富贵在天”相违反也？

【注释】

（1）立：建立。这里是提出的意思。

【译文】

“有人说：“孔子是想指责子贡的短处，因为子贡不喜欢道德修养，而只喜欢做买卖，所以指责他的短处，想叫他辞穷信服而改变他的行为。”其实，孔子每日指责子贡的短处，可以直说“端木赐不喜欢道德修养而喜欢做买卖”，为什么一定要提出“不禀受天命”的话，来跟他以前说过的“富贵由天来决定”的话相矛盾呢？

【原文】

28·40颜渊死，子曰：“噫！天丧予（1）！”此言人将起，天与之辅；人将废，天夺其佑（2）。孔子有四友（3），欲因而起。颜渊早夭，故曰：“天丧予！”

【注释】

（1）丧：丧失，失掉。引文参见《论语·先进》。

（2）佑：亲近。

（3）四友：指孔子四个得意的学生：颜回、子贡、子张、子路。

【译文】

颜渊死了，孔子说：“唉！老天要我的命啊！”这是说人要兴起，天会给他得力的辅佐；人要衰败，天会夺去他亲近的人。孔子有四个得力的学生，想靠他们兴起作一番事业。颜渊早死，所以孔子说“天要我的命啊！”

【原文】

28·41问曰：颜渊之死，孔子不王，天夺之邪，不幸短命自为死也？如短命不幸，不得不死，孔子虽王，犹不得生。辅之于人（1），犹杖之扶疾。人有病，须杖而行；如斩杖本得短，可谓天使病人不得行乎？如能起行，杖短能使之长乎？夫颜渊之短命，犹杖之短度也（2）。

【注释】

（1）人：这里指君主。

（2）度：尺度，尺寸。

【译文】

请问：颜渊的死，是孔子命定不能当帝王，天夺去了他的命呢，还是他不幸短命自己死去的呢？如果是不幸短命，那不得不死，孔子即是当了帝王，还是不得活。辅佐对于君主，就像拐杖扶持病人一样。人有了疾病，必须扶拐杖才能走路；如果砍的拐杖本来就短，能说是天让病人不能走路吗？要是病人能起来走路，本来短的拐杖能使它变长吗？看来，颜渊的短命，就像拐杖短了尺寸一样。

【原文】

28·42且孔子言“天丧予”者，以颜渊贤也。案贤者在世，未必为辅也。夫贤者未必为辅，犹圣人未必受命也。为帝有不圣，为辅有不贤。何则？禄命、骨法，与才异也。由此言之，颜渊生未必为辅，其死未必有丧，孔子云“天丧予”，何据见哉？

【译文】

孔子说：“天要我的命”，是因为颜渊特别贤能。考查一下，贤能的人在世上，不一定是帝王的辅佐。贤能的人不一定成为帝王的辅佐，就像圣人不一定禀受天命成为帝王一样。当帝王有不是贤圣的，作辅佐有不是贤能的。为什么呢？因为人的禄命、骨相，跟人的才能不是一回事。由此说来，颜渊活着未必是孔子很得力的助手，他死了也未必对孔子有损失，孔子却说：“天要我的命”，这话的根据又是什么呢？

【原文】

28·43且天不使孔子王者，本意如何？本禀性命之时不使之王邪，将使之王复中悔之也（1）？如本不使之王，颜渊死，何丧？如使之王，复中悔之，此王无骨法，便宜自在天也。且本何善所见而使之王？后何恶所闻中悔不命？天神论议，误不谛也（2）。

【注释】

（1）将：还是。

（2）谛（d＠帝）：弄清楚。

【译文】

况且，上天不让孔子作帝王，它原来的意思是什么呢？是在最初禀受生命和禄命的时候就不让他当帝王呢，还是决定让他当帝王而又中途翻悔了呢？如果原来就不让他当帝王，颜渊死了，有什么损失呢？如果原来让他当帝王，又中途翻悔，这是说当帝王没有骨相，本来可以由天来随便更改的。再说，天原来见到他什么长处而决定让他当帝王呢？以后又听到了他什么短处而中途翻悔不授命于他了呢？看来，孔子关于天很神灵的议论，是荒谬而无法弄清楚的。

【原文】

28·44孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之。出，使子贡脱骖而赙之（1）。子贡曰：“于门人之丧，未有所脱骖，脱骖于旧馆，毋乃已重乎（2）？”孔子曰：予乡者入而哭之（3），遇于一哀而出涕。予恶夫涕之无从也（4），小子行之（5）。”孔子脱骖以赙旧馆者，恶情不副礼也（6）。副情而行礼，情起而恩动（7），礼情相应，君子行之。

【注释】

（1）脱：这里是解开的意思。骖（c1n参）：古代驾车的几匹马中靠边的马叫“骖”。赙（f）付）：送礼物给人办丧事。

（2）已：太，过分。

（3）乡（xi4ng向）：通“向”。乡者：刚才。

（4）恶：怨恨。从：跟随。这里是有相应表示的意思。

（5）小子：这里是孔子对学生的称呼。以上事参见《礼记·檀弓上》。

（6）副：相称。这里是相配合的意思。

（7）恩：恩惠。这里指礼物。

【译文】

孔子去卫国，遇见从前住过的旅馆为办事的人办丧事，就进去哭他。出来后，让子贡解下一匹骖马来给他作丧礼。子贡说：“在弟子的丧事中，你从没有解下骖马作丧礼的，而在为从前住过的旅馆中的办事人举丧中却解下骖马来作丧礼，不是太重了吗？”孔子说：“我刚才进去哭他，刚好心理难过就流出了眼泪。我埋怨自己只流眼泪而没有相应的表示，小子你就这样办吧。”孔子所以卸骖马用来作过去旅馆办事人的丧礼，是因为埋怨自己只流露感情而不配合送礼。配合感情要赠送礼物，动了感情，礼物就要随着送去。礼物与感情要相称，君子都是这样做的。

【原文】

28·45颜渊死，子哭之恸（1）。门人曰：“子恸矣。”“吾非斯人之恸而谁为（2）？”夫恸，哀之至也。哭颜渊恸者，殊之众徒，哀痛之甚也。死有棺无椁（3），颜路请车以为之椁（4），孔子不予，为大夫不可以徒行也（5）。吊旧馆，脱骖以赙，恶涕无从；哭颜渊恸，请车不与，使恸无副。岂涕与恸殊，马与车异邪？于彼则礼情相副，于此则恩义不称，未晓孔子为礼之意。

【注释】

（1）恸（t＾ng痛）：悲痛到极点。

（2）根据文意，疑“吾”前夺一“曰”字，《论语·先进》：“曰‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”可证。

（3）椁（gu％果）：古人的棺材有内外层，内层叫棺，外层叫椁。

（4）颜路：颜渊的父亲。也是孔子的学生。

（5）以上事参见《论语·先进》。

【译文】

颜渊死了，孔子哭得非常悲痛。弟子们说：“老师太悲伤了。”孔子说：“我不为这样的人悲痛还为谁悲痛呢？”恸，是悲痛到极点的意思。孔子哭颜渊非常悲痛，与一般弟子有区别，显得哀痛极深。颜渊死了，有棺无椁，颜路请孔子卖掉车来为颜渊买椁，孔子不给，认为当大夫的出门不可步行。吊唁以前旅馆的办事人，要卸下骖马作丧礼，不然会埋怨自己光流泪而没有相应的表示；哭颜渊如此悲痛，请求卖掉车给颜渊买椁却不给，这样即使很悲痛也没有丧礼相配合。难道流泪和悲痛有区别，用马与车作丧礼有不同吗？对于那从前旅馆的办事人就要丧礼与感情相称，而对于这颜渊就可以丧礼与感情不符，真不知道孔子对丧礼的做法是什么意思。

【原文】

28·46孔子曰：“鲤也死（1），有棺无椁，吾不徒行以为之椁（2）。”鲤之恩深于颜渊，鲤死无椁，大夫之仪不可徒行也。鲤，子也；颜渊，他姓也。子死且不礼，况且礼他姓之人乎？

【注释】

（1）鲤：孔鲤，字伯鱼，孔子的儿子。

（2）引文参见《论语·先进》。

【译文】

孔子说：“鲤死了，也有棺无椁，我不能卖掉车步行出门来为他买椁。”孔子对鲤的恩情比颜渊深厚，鲤死了没有椁，是因为当大夫的礼仪不能步行出门。鲤，是孔子的儿子；颜渊，是异姓的人。儿子死了尚且不按丧礼行事，何况他姓的人能按丧礼行事吗？

【原文】

28·47曰（1）：“是盖孔子实恩之效也。”副情于旧馆，不称恩于子，岂以前为士，后为大夫哉？如前为士，士乘二马；如为大夫，大夫乘三马。大夫不可去车徒行，何不截卖两马以为椁（2），乘其一乎？为士时乘二马，截一以赙旧馆，今亦何不截其二以副恩，乘一以解不徒行乎？不脱马以赙旧馆，未必乱制；葬子有棺无椁，废礼伤法。孔子重赙旧人之恩（3），轻废葬子之礼，此礼得于他人，制失亲子也（4）。然则孔子不粥车以为鲤椁（5），何以解于贪官好仕恐无车？而自云“君子杀身以成仁（6）”，何难退位以成礼？

【注释】

（1）根据文意，疑“曰”前夺一“或”字。本篇文例可证。

（2）截：割断。这里有解下来，卖掉的意思。

（3）赙：疑与“副”声近而误。

（4）本句与上句对，故疑“失”字后夺“于”字。

（5）粥（y）玉）：同“鬻（y）玉）”，卖。

（6）引文参见《论语·卫灵公》。

【译文】

有人说：“这大概是孔子按实际情况施恩的证明。”孔子对从前旅馆的办事人丧礼与感情相称，对自己的儿子丧葬与感情不相称，这难道因为从前是士，后来做了大夫吗？如果从前是士，士坐二匹马的车；如果做了大夫，大夫坐三匹马的车。大夫不能弃车步行，为什么不卖掉两匹马来买椁，改坐那一匹马的车呢？为士的时候坐二匹马的车，可以解下一匹马来作从前旅馆办事人的丧礼，如今也何不卖掉二匹马买椁来以便跟感情相称，而坐一匹马的车解决步行问题呢？孔子不解下一匹马来作从前旅馆办事人的丧礼，不一定违反礼制；埋葬自己儿子有棺无椁，却破坏了礼制。孔子看重要与从前旅馆办事人的恩情相称，但却随便破坏埋葬自己儿子的礼制，这是对外人符合礼制，而对亲生儿子违背礼制。那么孔子不肯卖车来为鲤买椁，又怎么能解释自己贪恋官位害怕出门没有车子呢？孔子自己说过：“君子宁可牺牲生命来成全仁义”，怎么会难于放弃大夫地位来成全礼制呢？

【原文】

28·48子贡问政（1），“子曰：“足食，足兵，民信之矣（2）。”曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立（3）。”信最重也。

【注释】

（1）政：政治。这里作治理国家的办法讲。

（2）兵：武器。这里是武备的意思。

（3）以上事参见《论语·颜渊》。

【译文】

子贡问治理国家的办法。孔子说：“使粮食充足，使军备充足，取得老百姓的信任。”子贡说：“如果迫不得已要去掉一个，在这三者中该先去掉谁呢？”孔子说：“去掉军备。”子贡说：“要是迫不得已还要去掉一个，在这二者中该先去掉谁呢？”孔子说：“去掉粮食。自古以来人都要死，而没有老百姓的信任，国家就站不住脚。”可见，取得老百姓的信任是最重要的。

【原文】

28·49问（1）：使治国无食，民饿，弃礼义。礼义弃，信安所立？传曰：“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱（2）。”让生于有余，争生于不足。今言“去食”，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣，饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。

【注释】

（1）根据文意，疑“问”下夺一“曰”字。本篇文例可证。

（2）引文参见《管子·牧民篇》。

【译文】

请问：假使治理国家没有粮食，老百姓饥饿，就会抛弃礼义。礼义被抛弃，信任怎么建立呢？传书上说：“粮仓充实了，老百姓才知道礼节；衣食丰足了，老百姓才懂得荣辱。”礼让从富裕产生，争夺从贫因而来。如今说“去掉粮食”，那么信任怎么建立呢？春秋的时候，交战各国发生饥荒，人们相互交换孩子来吃，劈开死人骨头来烧火，这是由于肚子饥饿没有吃的，无空来顾及什么恩义。父子的恩情，是最可靠的，由于饥饿这种信任被迫抛弃，用孩子来作为粮食。孔子教子贡放弃粮食保存信任，怎么行呢？放弃信任保存粮食，虽然不想得到信任，但信任会自然建立；放弃粮食保全信任，虽然想取得信任，但信任却无法建立。

【原文】

28·50子适卫，冉子仆（1）。子曰：“庶矣哉（2）！”曰：“既庶矣，又何加焉（3）？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之（4）。”语冉子先富而后教之，教子贡去食而存信。食与富何别？信与教可异？二子殊教，所尚不同（5），孔子为国，意何定哉？

【注释】

（1）冉子：冉求（公元前522～前489年），字子有。春秋时鲁国人。孔子学生。曾为鲁国贵族季孙氏的家臣宰。仆：驾车。

（2）庶：众多。这里指人口众多。

（3）加：施予。

（4）以上参见《论语·子路》。

（5）尚：这里是倡导的意思。

【译文】

孔子去卫国，冉求给他赶车。孔子说：“卫国人真多啊！”冉求问：“人已经很多了，还该做些什么呢？”孔子回答：“让他们富裕起来。”冉求又问：“他们已经富裕了，还该做些什么呢？”孔子回答：“教育他们”。孔子告诉冉求先富裕起来而后教育老百姓，教导子贡是先抛弃粮食来保全信任。粮食和富裕有什么分别？信任与教育有什么不同？对两个学生的教导不一样，所倡导的内容也不同，孔子治理国家，其政治主张是根据什么来定的呢？

【原文】

28·51蘧伯玉使人于孔子（1）。孔子曰：“夫子何为乎（2）？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，孔子曰：“使乎！使乎（3）！”非之也。说《论语》者曰：“非之者，非其代人谦也。”

【注释】

（1）蘧（q＊渠）伯玉：名瑗。卫国大夫。孔子到卫国时曾在他家住过。

（2）夫子：这里指蘧伯玉。

（3）以上事参见《论语·宪问》。

【译文】

蘧伯玉派人去问候孔子。孔子说：“他老先生在干什么？”使者回答说：“他老先生想减少自己的过错但还没有做到。”使者告辞出去，孔子说：“有这样的使者！有这样的使者！”这是在责备使者。解释《论语》的人说：“孔子责备他，是责备使者代替主人表示谦虚。”

【原文】

28·52夫孔子之问使者曰“夫人何为”，问所治为，非问操行也。如孔子之问也，使者宜对曰“夫子为某事，治某政”，今反言“欲寡其过而未能也”。何以知其对不失指（1），孔子非之也？且实孔子何以非使者（2）？非其代人谦之乎（3），其非乎对失指也（4）？所非犹有一实（5），不明其守，而徒云“使乎，使乎”，后世疑惑，不知使者所以为过。韩子曰（6）：“书约则弟子辨（7）。”孔子之言“使乎”，何其约也！

【注释】

（1）根据文意，疑“其”下夺一“非”字。下文“其非乎对失指也”，可证。不：疑是衍文。下文“其非乎对失指也”，可证。指：意思，意图。这里是原意的意思。

（2）实：实在，究竟。

（3）之：根据文意，疑是衍文。

（4）根据文意，疑“其”上夺一“非”字。非乎：根据文意，疑是衍文。

（5）实：事实。

（6）韩子：即韩非。

（7）辨：通“辩”，争辩。引文参见《韩非子·八说》。

【译文】

孔子问使者说“他老先生在干什么”，问的是在政治上的所作所为，不是问他的操行。按照孔子的问话，使者应该回答说“他老先生在干某件事，治理某项政务”，如今使者反而说“他想减少自己过错还没有做到”。那么，人们是凭什么知道使者回答得不符合孔子问话的原意，而孔子在责备他呢？再说，究竟孔子凭什么要责备使者呢？是责备他代替主人表示谦虚呢，还是责备他的回答不符合问话的原意呢？孔子所责备的总还要有一个具体的东西，不说清楚他的过错，而只说“有这样的的使者，有这样的的使者”，这就使后人疑惑不解，不知道使者犯错误的原因。韩非子说：“书写得太简略就会使学生们发生争辩。”孔子说“使乎”，是何等的简略啊！

【原文】

28·53或曰：“《春秋》之义也（1），为贤者讳。蘧伯玉贤。故讳其使者。”夫欲知其子，视其友（2）；欲知其君，视其所使（3）。伯玉不贤，故所使过也。《春秋》之义，为贤者讳，亦贬纤介之恶。今不非而讳，“贬纤介”安所施哉？使孔子为伯玉讳，宜默而已，扬言曰“使乎，使乎”，时人皆知孔子之非也（4）。出言如此，何益于讳？

【注释】

（1）义：意思。这里是原则的意思。

（2）本句与下句“视其所使”对，故疑“友”上夺一“所”字。《说苑·杂言》引：“孔子曰：‘不知其子，视其所友。不知其君，视其所使。’”可证。

（3）参见《说苑·奉使》。

（4）之非：疑“非之”之误倒。上文“使者出，孔子曰：‘使乎！使乎！’非之也。”又“何以知其非对失指，孔子非之也？”可证。

【译文】

有人说：“按照《春秋》的原则，要替贤者隐瞒缺点。蘧伯玉是个贤者，所以孔子要替他的使者隐瞒缺点。”要想了解那个人的儿子，就看他所交的朋友；要想了解那个君主，就看他所派的使者。蘧伯玉不贤，所以派的使者会有过错。《春秋》的原则，要替贤者隐瞒缺点，也批评其极细微的过失。现在不责备而采取隐瞒的态度，那么“要批评极细微的过失”的原则应用在哪里呢？假使孔子要替伯玉隐瞒缺点，应该沉默，但却高声说“有这样的使者，有这样的使者”。这样当时的人就都知道孔子在责备他了。像这样说话，对替别人隐瞒缺点有什么好处呢？

【原文】

28·54佛肸召（1），子欲往。子路不说，曰“昔者，由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔（2），子之往也，如之何？”子曰：“有是也（3）！不曰坚乎磨而不磷（4）？不曰白乎涅而不淄（5）？吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食也（6）？”

【注释】

（1）佛肸（b＠x9必希）：春秋时晋国大夫范中行的家臣，任中牟县（在今河南省鹤壁市西）县宰，公元前490年，赵简子攻打范氏，围中牟城，佛肸守城抗拒，曾招请孔子前往帮助。

（2）畔：通“叛”。

（3）根据文意，疑“是”后夺一“言”字。《论语·阳货》：“子曰：‘然，有是言也。’”又下文有“而曰有是言者”，可证。

（4）磷（l＠n吝）：薄。

（5）涅：一种黑色染料。这里是染黑的意思。淄：通“缁（9资）”，黑色。

（6）以上参见《论语·阳货》。

【译文】

佛肸招聘孔子，孔子想去。子路不高兴，说：“过去我听老师说：‘亲身做过坏事的人，君子是不去他那里的。’佛肸占据中牟反叛赵简子，你还要去，这是为什么呢？”孔子说：“不错，我说过这话！但不是也说过坚硬的东西磨也磨不薄，洁白的东西染也染不黑吗？我难道是个匏瓜吗？怎么能挂着不吃东西呢？”

【原文】

28·55子路引孔子往时所言以非孔子也，往前孔子出此言，欲令弟子法而行之。子路引之以谏，孔子晓之，不曰前言戏，若非而不可行（1），而曰“有是言”者，审有，当行之也。“不曰坚乎磨而不磷，不曰白乎涅而不淄？”孔子言此言者，能解子路难乎？“亲于其身为不善者，君子不入也”解之，宜“佛肸未为不善（2），尚犹可入”，而曰“坚，磨而不磷；白，涅而不淄”。如孔子之言，有坚白之行者可以入之，“君子”之行软而易污邪？何以独不入也！

【注释】

（1）若：或者。

（2）本句语意不明，疑“宜”下脱一“曰”字。“宜曰”与下文“而曰”正反相承，可证。

【译文】

子路引用孔子过去说过的话来责怪孔子。从前孔子说这话，是想让学生效法实行。子路引用它来规劝，孔子是懂得的，但不说以前的话是开玩笑，或者说它不对不能实行，而是说“有这话”，确实有，应当实行。“不是说过坚硬的东西磨也磨不薄，洁白的东西染也染不黑吗？”孔子说这话，能解答子路的责难吗？要为“亲身做坏事的人，君子不去他那里”这句话辩解，就应该说“佛肸没有做坏事，还是能去的”，而却说“坚硬的东西，磨也磨不薄；洁白的东西，染也染不黑”。按照孔子的说法，有“坚硬”、“洁白”操行的人是可以去的，那么“君子”的操行是软弱而容易受污染的吗？不然，凭什么唯独“君子”不能去呢！

【原文】

28·56孔子不饮盗泉之水（1），曾子不入胜母之闾（2），避恶去污，不以义耻辱名也（3）。盗泉、胜母有空名，而孔、曾耻之；佛肸有恶实，而子欲往。不饮盗泉是，则欲对佛肸非矣（4），“不义而富且贵，于我如浮云（5）。”枉道食篡畔之禄（6），所谓“浮云”者非也？或权时欲行道也（7）？即权时行道，子路难之，当云“行道”，不言“食”（8）。有权时以行道，无权时以求食。“吾岂匏瓜也哉！焉能系而不食？”自比以匏瓜者，言人当仕而食禄。“我非匏瓜系而不食”，非子路也。孔子之言，不解子路之难。子路难孔子，岂孔子不当仕也哉？当择善国而入之也。孔子自比匏瓜，孔子欲安食也？且孔子之言，何其鄙也！何彼士为食哉？君子不宜言也。匏瓜系而不食，亦系而不仕等也（9）。距子路可云（10）：“吾岂匏瓜也哉，系而不仕也？”今吾“系而不食（11）”，孔子之仕，不为行道，徒求食也。人之仕也，主贪禄也，礼义之言，为行道也。犹人之娶也，主为欲也，礼义之言，为供亲也。仕而直言食，娶可直言欲乎？孔子之言，解情而无依违之意（12），不假义理之名，是则俗人，非君子也。儒者说孔子周流应聘不济，闵道不行，失孔子情矣。

【注释】

（1）盗泉：古泉名。故址在今山东省泗水县东北。据说孔子因为讨厌这个名字，经过此泉时宁可忍着口渴也不喝它的水。

（2）胜母：巷名。闾（l＋吕）：里巷的大门。这里指里巷。曾子不入胜母之闾：按儒家思想，子女胜过父母是不孝，所以曾子不肯走进胜母巷。参见《淮南子·说山训》。

（3）不以：根据文意，疑“以不”之误倒。

（4）对：对着。这里是会面的意思。

（5）引文参见《论语·述而》。

（6）枉：歪曲。这里是背离的意思。

（7）权时：权衡时宜，即随机应变的意思。

（8）根据文意，“不”下夺一“当”字。上句说“当云”，此说“不当云”，反对，可证。

（9）系：悬，挂。这里是闲着的意思。

（10）距：通“拒”。这里是反驳的意思。

（11）吾：疑是隶书“言”字形近而误。上文言：“可云：。。系而不仕”与“今言系而不食”，正反相承，可证。

（12）依违：或依从或违背。指态度模棱两可，说话意思含混。

【译文】

孔子不喝盗泉水，曾子不进胜母巷，是为了避开邪恶，远离污秽，由于这两个名字取得不合礼义，怕因此玷污了自己的名声。盗泉、胜母只有空名，孔子、曾子就以它为耻；佛肸有罪恶事实，而孔子却想去他那里。不喝盗泉水是对的，那么想见佛肸就不对了。孔子说过“不合道义得来的富贵，对于我像浮云一样。”现在却要违背道义去享受篡权叛乱者的俸禄，难道是所谓：“不义而富且贵，于我如浮云”这句话说错了吗？或许是孔子随机应变想推行自己的政治主张呢？即使是随机应变想推行自己的政治主张，子路责难他，就应该说“为了推行政治主张”，而不该说“为了食俸禄”。只有随机应变来推行政治主张，而没有随机应变来找饭吃的。“我难道是匏瓜！怎么能挂着不吃饭呢？”孔子用匏瓜自比，是说人应当做官食俸禄。说“我不是匏瓜，不能挂着不吃饭”，这是反驳子路的。其实，孔子这话，并不能解答子路的责难。子路责难孔子，哪里是说孔子不该做官呢？是说应该选择好的国家去做官。孔子自比匏瓜，是想到哪里找饭吃呢？再说，孔子这话，是何等卑鄙！怎么能说他自己做官是为了找饭吃呢？君子是不该说这种话的。匏瓜挂着不吃饭，也跟人闲着不做官一样。反驳子路可以说：“我难道是匏瓜，要挂着不做官？”现在却说“挂着不吃饭”，那么孔子做官，不是为了推行政治主张，而只是为了找饭吃。人做官，主要是贪图俸禄，按礼义的话来说，是为了推行政治主张。就像人娶妻，主要是为了情欲，照礼义的说法，是为了供养双亲。做官直说是为了吃饭，娶妻能直说是为了情欲吗？孔子的话，说出了实情，没有模棱两可的意思，不借用礼义的名义来掩饰，这是个庸俗的人，而不个君子。儒者说孔子周游列国想接受聘请没有成功，担心自己的政治主张不能推行，这违背了孔子的真情实意。

【原文】

28·57公山弗扰以费畔（1），召，子欲往。子路曰：“末如也已（2），何必公山氏之之也（3）。”子曰：“夫召我者，而岂徒哉（4）？如用我，吾其为东周乎（5）！”为东周，欲行道也。公山、佛肸俱畔者，行道于公山，求食于佛肸，孔子之言无定趋也（6）。言无定趋，则行无常务矣（7）。周流不用，岂独有以乎（8）？

【注释】

（1）公山弗扰：字子泄，又叫公山不狃（ni（扭）。春秋时鲁国大夫季孙氏家臣，费邑宰。公元前502年，他与阳货共谋反叛季氏，失败后逃往齐国。

（2）末：无，没有。如：往，到。

（3）之：前一个“之”是语助词，后一个“之”作“往”讲。

（4）徒：徒然。

（5）以上事参见《论语·阳货》。

（6）趋：趋向，方向。这里作准则讲。

（7）务：追求，目标。

（8）以：缘故，原因。

【译文】

公山弗扰在费邑反叛季氏，招聘孔子，孔子想去。子路说：“没有去的地方算了，何必去公山氏那里。”孔子说：“招聘我去，难道是平白无故的吗？如果用我，我要在东方推行周朝的政治！”在东方推行周朝的政治，就是想推行自己的政治主张。公山、佛肸都是叛乱的人，在公山那里想推行政治主张，在佛肸那里只想找饭吃，孔子的话没有一定准则。说话没有一定准则，那么行为就会没有固定的目标。孔子周游列国不被重用，难道不是有原因的吗？

【原文】

28·58阳货欲见之（1），不见；呼之仕，不仕，何其清也！公山、佛肸召之，欲往，何其浊也！公山不扰与阳虎俱畔，执季桓子（2），二人同恶（3），呼召礼等，独对公山，不见阳虎，岂公山尚可，阳虎不可乎？子路难公山之名（4），孔子宜解以尚及佛肸未甚恶之状也。

【注释】

（1）阳货：名虎，字货。春秋时鲁国季孙氏家臣，掌握着季孙氏的家政。后来与公山弗扰共谋杀害季桓子，失败后逃往齐国。据《论语·阳货》记载：阳货想见孔子，孔子不肯去，就送给他一头小猪，迫使孔子回拜他。孔子故意选择阳货不在家时去回拜，在路上碰见了阳货。阳货招呼他，劝他出来做官，孔子当时表示愿意（但后来没有去）。

（2）公山不扰：即公山弗扰。执：捉拿，逮捕。这里是拘禁，扣押的意思。季桓子：季孙斯，春秋时鲁国大夫，掌握着鲁国大权。以上两事分别参见《左传·定公五年》、《左传·定公八年》。

（3）同恶：疑“恶同”之误倒。下文“礼等”与之对文，可证。

（4）名：章录杨校宋本作“召”，可从。

【译文】

阳货想见孔子，孔子不见；想喊孔子做官，孔子不做，何等清高啊！公山、佛肸招聘孔子，孔子却想去，又何等污浊啊！公山弗扰和阳虎一起背叛季孙氏，囚禁了季桓子，两人罪恶一样，召请孔子的礼节相同，孔子只见公山，不见阳虎，难道公山还能合作，阳虎不能吗？那么子路反对公山的招聘，孔子就应该用公山比佛肸强，不太坏，来作辩解。

非韩篇第二九
【题解】

本篇王充指责了韩非“明法尚功”的思想，所以把篇名称作“非韩”。

韩非主张“明法尚功”，强调“耕战”，于是非儒，把儒生比成蛀虫。

王充认为，法度固然重要，礼义更为重要，儒生是维护礼义的堤防，而礼义是治国的纲纪，“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。因此他认为韩非的这一政治主张不足以“养德”。在此基础上，他提出“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力”，而以“顺民之意（征服人心）”的“德”为根本的政治主张。所谓“养德”，就是“养名高之人，以示能敬贤”，就是注重儒生，因为他们能用礼义使“人民为善，爱其主上”。所谓“养力”，就是“养气力之士，以明能用兵”，就是注重武力，因为它可以使“犯德者畏兵而却”，使反对者受到摧毁。若果二者都能做到便德力具足，“外以德自力，内以力自备”。这样看来，王充的这一政治主张，实际是汉宣帝说的杂以霸王之道的汉家制度。

【原文】

29·1韩子之术（1），明法尚功。贤，无益于国不加赏；不肖，无害于治不施罚。责功重赏（2），任刑用诛。故其论儒也，谓之“不耕而食”，比之于蠹（3）。论有益与无益也，比之于鹿、马（4）。马之似鹿者千金，天下有千金之马，无千金之鹿，鹿无益，马有用也。儒者犹鹿，有用之吏犹马也。

【注释】

（1）韩子：即韩非。术：学说，思想。这里指政治主张。

（2）责：要求。这里作讲求解。

（3）蠹（d）杜）：蛀虫。比之于一蠹：韩非注重耕战，在《韩非子·五蠹》中，他把不事耕战的儒家，高谈阔论的纵横家，游侠刺客，逃避兵役者，投机工商业者，称为“五蠹”。并把儒家列在“五蠹”之首。

（4）比之于鹿、马：据《韩非子·外储说右上》记载，有人叫如耳，游说卫国君主卫嗣公。卫嗣公很高兴，但不用他为相。左右的问卫公为什么，卫公则说，马长得像鹿值千金，有百金之马，而无千金之鹿，因为马为人用，而鹿不为人用。如耳虽然才高，意在大国，不会诚心为卫国出力，所以不任用他为相。

【译文】

韩非的政治主张，是明确法令尊重功绩。即使是贤人，对国家没有好处也不能给予赏赐；即使不是贤人，只要他对国家治理没有害处也不能施予惩罚。讲求功绩注重赏赐，使用刑惩。所以他评论儒家，说他们是“不耕种就享受”，把他们比喻成一种蛀虫。在评论儒家有益无益的时候，又把他们比喻成鹿和马。马像鹿的值千金，天下有值千金的马，没有值千金的鹿，因为鹿没有用，而马有用。儒者像鹿一样，有用的官吏像马一样。

【原文】

29·2夫韩子知以鹿、马喻，不知以冠、履譬。使韩子不冠，徒履而朝，吾将听其言也。加冠于首而立于朝，受无益之服（1），增无益之仕（2），言与服相违，行与术相反，吾是以非其言而不用其法也。烦劳人体，无益于人身，莫过跪拜。使韩子逢人不拜，见君父不谒（3），未必有贼于身体也。然须拜谒以尊亲者，礼义至重，不可失也。故礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰。以谓有益（4），礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前，不拜而用，肯为之乎？夫拜谒，礼义之效（5），非益身之实也，然而韩子终不失者，不废礼以苟益也（6）。夫儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义求饮食也。使礼义废，纲纪败（7），上下乱而阴阳缪（8），水旱失时，五谷不登（9），万民饥死，农不得耕，士不得战也。

【注释】

（1）服：服饰。这里指帽子。

（2）仕：通“事”。这里指把帽子戴在头上。

（3）谒：疑是“跪”之误。上文“莫过跪拜”可证。下同。

（4）以：如。

（5）效：证明。这里是表现的意思。

（6）苟：不正当。

（7）纲纪：法度，法纪。这里指维持统治秩序的礼法。

（8）缪（mi）谬）：通“谬”，错乱。

（9）登：成，熟。

【译文】

韩非知道用鹿、马作比喻，却不知道用帽子和鞋子来作比喻。假使韩非不戴帽子，只穿着鞋子来拜访，我会听从他责难儒家的话。要是把帽子戴在头上而站在大堂中，忍受没有好处的装饰，多做了件无用的事情，说的与穿戴相违背，行动与主张相反，我因此要指责他的说法而不采用他的政治主张。烦劳人体，对人体没有好处的，莫过于跪拜。假使韩非碰到人不拜，见到君父不下跪，未必对身体有害。然而对尊者和双亲一定要跪拜，这是很重要的礼义，不能违反。所以礼义在自身，身体不一定就肥；礼义不在自身，身体不一定就瘦而变得衰弱。如果说对身体有好处，礼义不如饮食。假使韩非子在君父面前接受赐给的饮食，不拜就吃，能这样做吗？跪拜，是礼义的表现，并非对身体实际上有好处，然而韩非始终不违反它，这是因为人不能废掉礼义来贪图对身体的好处。儒生讲的是礼义，耕战讲的是饮食。重视耕战而轻视儒生，是抛弃礼义找饭吃。假使礼义被废掉，维持统治秩序的礼法就会被破坏，上下关系一片混乱，阴阳二气也会错乱，天晴下雨违背时节，五谷没有收成，于是老百姓饿死，农民无法耕种，士兵也无法打仗。

【原文】

29·3子贡去告朔之饩羊（1），孔子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼（2）。”子贡恶费羊，孔子重废礼也（3）。故以旧防为无益而去之，必有水灾；以旧礼为无补而去之。必有乱患（4）。儒者之在世，礼义之旧防也，有之无益，无之有损。庠序之设（5），自古有之（6）。重本尊始（7），故立官置吏（8）。官不可废，道不可弃。儒生，道官之吏也，以为无益而废之，是弃道也。夫道无成效于人，成效者须道而成（9）。然足蹈路而行，所蹈之路，须不蹈者；身须手足而动，待不动者（10）。故事或无益而益者须之，无效而效者待之。儒生，耕战所须待也，弃而不存，如何也（11）？

【注释】

（1）去：除掉，去掉。朔：阴历的每月初一。告朔：周代每年秋冬交替的时候，天子把来年历书发给诸侯，诸侯把它放在祖庙里，每月初一要杀只羊亲自祭庙，表示每月开始听政，叫做“告朔”。鲁国自文公起，君主已不亲自参加“告朔”，而有司仍然每月按时杀活羊供祭庙，子贡主张废掉这个礼，连羊也不必杀，孔子则不以为然。饩（x＠戏）：祭庙用的活牲畜。

（2）以上事参见《论语·八佾》。

（3）重：难。这里是不愿意的意思。

（4）参见《大戴礼记·礼察》。

（5）庠（xi2ng祥）序：商代称地方学校为庠，周代称地方学校为序。以后用庠序来泛指学校。

（6）参见《孟子·滕文公》。

（7）本：根本。这里指立国的根本，即礼教。始：开始，这里指自古以来的做法。

（8）参见《白虎通德论·辟雍》。

（9）须：等待。这里是依靠的意思。

（10）根据文意，疑“待”上脱“然动者”三字。待：等待，等候。这里是依靠的意思。

（11）也：根据语气疑“也”是衍文。后文“谓之非法度之功，如何？”文同，可证。

【译文】

子贡要取消告朔的活羊，孔子说：“端木赐，你爱那羊，我爱这礼。”

这是说子贡痛恨浪费羊，孔子不愿意废掉礼。原以为旧堤防是没用的而把它拆掉，肯定要遭水灾；认为原有的礼义没帮助而把它取消，肯定要有灾祸。儒者活在世上，就是维护礼义的原有堤防，有他们看来没有好处，但要没有他们就会带来损害。学校的设立，自古就有，由于尊重礼教，所以设置官吏专管教育。官吏不能废掉，礼义也不能抛弃。儒生是掌管礼义的官吏，认为没有用处就废掉他们，这是抛弃了礼义。礼义对于人不产生直接的具体效果，但有具体效果的事情都要依靠礼义来完成。就像脚踩着路行走，踩着的路，要靠没有被脚踩的地方才能存在；人的身体要靠手脚才能行动，然而行动要靠不动的身躯才能活动。所以一件事或许看来没有好处而好事却要靠它，一件事或许看来没有直接效果而有直接具体效果的事却要依靠它。儒生，耕战必须依靠他们，要是抛弃而使他们不存在，那怎么行呢？

【原文】

29·4韩子非儒，谓之无益有损。盖谓俗儒无行操，举措不重礼，以儒名而俗行，以实学而伪说（1），贪官尊荣，故不足贵。失志洁行显，不徇爵禄（2），去卿相之位若脱躧者（3），居位治职，功虽不立，此礼义为业者也。国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主。今儒者之操，重礼爱义，率无礼之士，激无义之人，人民为善，爱其主上，此亦有益也。“闻伯夷风者，贪夫廉，懦夫有立志”；“闻柳下惠风者，薄夫敦，鄙夫宽（4）”。此上化也，非人所见。叚于木阖门不出（5），魏文敬之（6），表式其闾（7），秦军闻之，率不攻魏（8）。使魏无干木，秦兵入境，境土危亡。秦，强国也，兵无不胜。兵加于魏，魏国必破，三军兵顿（9），流血千里。今魏文式阖门之士，却强秦之兵，全魏国之境，济三军之众，功莫大焉，赏莫先焉。齐有高节之士，曰狂谲、华士（10）。二人，昆弟也，义不降志，不仕非其主。太公封于齐（11），以此二子解沮齐众（12），开不为上用之路（13），同时诛之。韩子善之，以为二子无益而有损也（14）。夫狂谲、华士，段干木之类也，太公诛之，无所却到（15）；魏文侯式之（16），却强秦而全魏，功孰大者？使韩子善干木阖门高节，魏文式之，是也；狂谲、华士之操，干木之节也，善太公诛之，非也。使韩子非干木之行，下魏文之式（17），则干木以此行而有益，魏文用式之道为有功，是韩子不赏功尊有益也。

【注释】

（1）伪：假的。这里指错误，有害。

（2）徇（x）n讯）：顺从。

（3）躧（x！喜）：无跟鞋。

（4）鄙：这里指心胸狭隘。以上二段引文参见《孟子·万章下》。

（5）叚：《史记·魏世家》作“段”，可从。段干木：姓段干，名木。战国时魏国人。隐士。魏文侯请为相，不受。阖（h6合）：关闭。

（6）魏文：魏文侯，名斯。战国初魏国君主，公元前446～前396年在位。

（7）式：同“轼”，设在车厢前用作扶手的横木。这里是扶轼俯身表示致敬的意思。

（8）以上事参见《吕氏春秋·期贤》。

（9）顿：通“钝”。兵顿：兵器被用钝了，意思是苦战。

（10）狂谲（ju6决）、华士：东海居士，二人同被姜太公吕尚所杀。

（11）太公：即姜太公吕尚。

（12）解（xi8懈）：通“懈”，懈怠。这里是瓦解士气的意思。沮（j＆居）：败坏。这里是涣散的意思。

（13）用：使用。这里是效劳的意思。路：途径。这里作先例讲。

（14）以上事参见《韩非子·外储说右上》。

（15）却：退却。这里是排除的意思。

（16）侯：本篇皆称魏文，故疑“侯”是衍文。

（17）下：下等，低级。这里是轻视，贬低的意思。

【译文】

韩非指责儒生，认为他们有害无益。大概是说一般儒生操行不好，举止不重礼义，名义上是儒，行动却和一般人一样，用真才实学作幌子，而提出些有害的主张，一心想做官发达，所以值不得尊重。至于志向纯洁，行为光明，不追求爵位、俸禄，抛弃卿相官位就像脱鞋一样的人，才会居于官位处理政事，即使他们没有建立功绩，但却是以推行礼义为事业的人。国家能存在的原因，是有礼义。老百姓不懂礼义，国家就要灭亡，君主就要遭殃。今天儒者的操行，是重礼爱义的，他们引导不懂礼的人，激励没有义的人，使人民变得善良，喜爱自己的国君，这也是很有好处的。“听说伯夷的作风，会使贪婪的人变得廉洁，软弱的人树立志向”；“听说柳下惠的作风，会使轻薄的人变得敦厚，心胸狭隘的人变得宽宏大量”。这是最高的教化，不是一般人所能看到的。段干木闭门隐居不肯出来做官，魏文侯很敬重他，坐车经过他居住的里巷时也要扶轼俯身表示敬意，秦军听到这事，终于不敢攻打魏国。假使魏国没有段干木，秦兵一进入国境，国家就有被灭亡的危险。秦是强国，打仗没有不胜的。把战争强加给魏国，魏国必败，三军即使苦战，也要血流千里。如今魏文侯向闭门隐居的人表示敬意，就使强大的秦国军队退却，保全了魏国的领土，拯救了三军士兵的生命，论功没有比他更大的，论赏没有能超过他的。齐国有节操高尚的人，叫狂谲和华士。二人是兄弟，坚持自己的主张不肯屈从别人的意志，不在不符合自己心意的君主那里做官。姜太公吕尚被封在齐，认为这两个人使齐国人士气瓦解人心涣散，开了不为君主效劳的先例，就同时把他俩杀了。韩非赞赏这种做法，认为他俩留着没有好处只有坏处。其实，狂谲、华士、段干木这类人，姜太公杀了他们，并没有排除和得到什么；魏文侯扶轼俯身向段干木表示敬意，退了强大的秦军而保全了魏国，功劳谁的大呢？假使韩非赞赏段干木闭门隐居的高尚节操，那么魏文侯尊敬段干木，就是对的；狂谲、华士的节操与段干木的节操一样，韩非称赞姜太公杀了他们，那就错了。即使韩非指责段干木的操行，贬低魏文侯对他的尊敬，但段干木正以这样的操行而使国家得到好处，魏文侯正以尊敬段干木的办法而收到了功效，这可见韩非不奖赏功劳，不尊敬有益的人。

【原文】

29·5论者或曰：“魏文式段干木之闾，秦兵为之不至，非法度之功。

一功特然，不可常行，虽全国有益，非所贵也。”夫法度之功者，谓何等也？养三军之士，明赏罚之命，严刑峻法，富国强兵，此法度也。案秦之强，肯为此乎？六国之亡，皆灭于秦兵。六国之兵非不锐，士众之力非不劲也，然而不胜，至于破亡者，强弱不敌，众寡不同，虽明法度，其何益哉？使童子变孟贲之意（1），孟贲怒之，童子操刃与孟贲战，童子必不胜，力不如也。孟贲怒，而童子修礼尽敬，孟贲不忍犯也。秦之与魏，孟贲之与童子也。魏有法度，秦必不畏，犹童子操刃，孟贲不避也。其尊士式贤者之闾，非徒童子修礼尽敬也。夫力少则修德，兵强则奋威。秦以兵强，威无不胜，却军还众，不犯魏境者，贤干木之操，高魏文之礼也。夫敬贤，弱国之法度，力少之强助也。谓之非法度之功，如何？高皇帝议欲废太子（2），吕后患之，即召张子房而取策（3），子房教以敬迎四皓而厚礼之（4）。高祖见之，心消意诅（5），太子逐安（6）。使韩子为吕后议（7），进不过强谏，退不过劲力（8），以此自安，取诛之道也，岂徒易哉（9）！夫太子敬厚四皓以消高帝之议，犹魏文式段干木之闾，却强秦之兵也。

【注释】

（1）变：这里作违背、违反讲。

（2）太子：指汉惠帝刘盈。

（3）张子房：张良。汉高祖刘邦的主要谋臣。

（4）皓（h4o号）：白发老人。四皓：指秦汉时四个八十多岁道德高尚的隐士。据《汉书·王贡两龚鲍传序》，这四个老头是：园公、绮里季、夏黄公、甪（l）陆）里先生。

（5）沮（j（举）：停止，终止。

（6）以上事参见《史记·留侯世家》。

（7）议：建议。这里是谋划的意思。

（8）劲：加强。这里是使用的意思。

（9）易：改变。这里指丢掉太子地位。

【译文】

议论者中有人说：“魏文侯到里巷对段干木表示敬意，秦军因此不去攻打魏国，并不是法制的功效。这一功效是特殊情况，不能经常实行。虽然在保全国家方面有好处，也不值得重视。”那么，法制的功能，指的是什么呢？养活三军士兵，明确赏罚法令，严厉刑法，富国强兵，这就是法制。考察秦国强盛，能因为你有法制就不攻打吗？六国灭亡，都灭亡在秦国的军队。六国的军队并非不精锐，士兵的力量也并非不强，然而战不胜，甚至于被打败灭亡，这是因为强弱不相当，多少不一样，即使明确了法制，那又有什么用处呢？假使小孩违背了大力士孟贲的心意，孟贲发怒，小孩持刀跟孟贲对打，小孩肯定不能取胜，因为力量远远不如孟贲。要是孟贲发怒，而小孩讲究礼节对他非常恭敬，孟贲才会不忍加害。秦国与魏国，就像孟贲与小孩一样。魏国有法制，秦国肯定不会害怕，就象小孩持刀，孟贲不会躲避一样。魏文侯到里巷对贤者表示敬意，不仅仅是小孩似的讲究礼节毕恭毕敬。照理，力量弱小就该讲究德行，军队强大就该发扬威力。秦国靠军队强大，威力无穷战无不胜，却撤回军队，不去侵犯魏国领土，是因为秦军尊重段干木操行贤良，推崇魏文侯的礼义。看来，敬重贤者，是弱国的法制，这样力小能得到强有力的帮助。说敬重贤者不是法制的功能不能经常推行，怎么行呢？汉高皇帝议论想废掉太子刘盈，吕后很担忧，立即召见张子房来出谋划策，张子房教太子用谦恭的态度去迎请四位受高皇帝敬重的白发隐士，并送给厚礼。高祖看见了他们，心中废掉太子的意思就消失了，这样太子的地位安稳了。假使让韩非为吕后出谋划策，上策不过极力劝阻，下策不过使用武力，以此来稳定太子自己的地位，实际是采取自杀的办法，岂只是丢掉太子的地位！太子敬重厚待四位白发隐士来消除了高皇帝废掉太子的想法，就像魏文侯到里巷对段干木表示敬意，退掉了强大的秦军一样。

【原文】

29·6治国之首，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设、德力且足者也（1）。事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备；慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义（2），陆地朝者三十二国（3），强楚闻之，举兵而灭之。此有德守，无力备者也。夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也（4）。韩子之术不养德，偃王之操不任力，二者偏驳（5），各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。

【注释】

（1）张：设，设置。且：递修本作“具”，可从。

（2）徐偃（y3n演）王：参见5·4注（2）。

（3）陆地：这里泛指各地。

（4）直：独。

（5）偏：不平均。驳：不纯，不正。

【译文】

治理国家的办法，所积蓄的东西有二个：一叫培养德操，二叫培植武力。培养德操，就是供养名望极高的人，以表示能敬重贤人；培植武力，就是供养力大的人，以表明能用兵打仗。这就是说文武都采用，德操武力都具备。战事或者可以用高尚德操来感化，或者可以用强大武力来征服。外部要用德操来树立自己，内部要用武力来装备自己；仰慕高尚德操的人可以不战而折服，抵毁德操的人由于害怕强大的军队而退却。徐偃王修习和实行仁义，各地来朝见的有三十二个国家，强大的楚国听说这件事，就发兵灭掉了它。这是有德行，而没有武力准备的人。可见，德行不可能单独担负治理国家的任务，武力也不可能单独完成抵抗敌人的任务。韩非的政治主张不能培养德操，徐偃王的德行不能完备武力，他们二人都片面，各有不足。从徐偃王忽视武力而遭祸，就能知道韩非一定会因忽视德操而受害。

【原文】

29·7凡人禀性也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。狂谲、华士不仕于齐，犹段干木不仕于魏矣。性行清廉（1），不贪富贵，非时疾世，义不苟仕。虽不诛此人，此人行不可随也。太公诛之，韩子是之，是谓人无性行，草木无质也。太公诛二子，使齐有二子之类，必不为二子见诛之故，不清其身；使无二子之类，虽养之，终无其化。尧不诛许由，唐民不皆樔处（2）；武王不诛伯夷，周民不皆隐饿；魏文侯式段干木之闾（3），魏国不皆阖门。由此言之，太公不诛二子，齐国亦不皆不仕。何则？清廉之行，人所不能为也。夫人所不能为，养使为之，不能使劝；人所能为，诛以禁之，不能使止。然则太公诛二子，无益于化，空杀无辜之民。赏无功，杀无辜，韩子所非也。太公杀无辜，韩子是之，以韩子之术杀无辜也（4）。

【注释】

（1）性行：禀受天性的品行，即天生的品行。

（2）唐民：指尧时的老百姓。樔：同“巢”。樔处：在树上搭窝居住。相传尧时隐士许由，隐居箕山，夏天常住在树上。尧想让位给他，不受。

（3）侯：本文皆称魏文，疑“侯”是衍文。

（4）以：疑“是”字之误。下文有“是韩子之术亦危亡也”文例相同，可证。

【译文】

凡是人都禀受天性，清高、污浊、贪婪、廉洁，各有各的操行，就像草木各有各的本质，不能再改变一样，狂谲，华士不肯在齐国做官，就像段干木不肯在魏国做官一样。他们天生品行清高廉洁，不贪图富贵，并非是当时痛恨社会，要坚持自己的政治主张，不肯随便做官。即使不杀这些人，这些人的品行也是不可能效法的。姜太公杀了他俩，韩非认为是对的，这是认为人没有天生的品行，草木没有各自的本质。姜太公杀了他俩，假使齐国还有像他俩这样的人，肯定不会因为他俩被杀的缘故，就不保持自身的清高；假使没有他俩这样的人，虽然供养他们，他们的品行终究不会感化别人。尧不杀许由，尧时的百姓也没有都在树上搭窝居住；周武王不杀伯夷，周朝的百姓也没有都隐居饿死；魏文侯到里巷对段干木表示敬意，魏国人也没有都闭门不出。由此说来，姜太公如果不杀狂谲、华士二人，齐国人也不会都不做官。为什么呢？因为清高廉洁的品行，是人通过努力不能做到的。人通过努力不能做到清高廉洁，那么即使供养他们让他们努力去做，也不可能使他们得到鼓励而做到；如果人通过努力能够做到清高廉洁，用杀人的办法来禁止他们，是不可能使人们停止这种努力的。那么，姜太公杀他俩，对于教化百姓没有好处，白白地杀死了没有罪的人。赞赏没有功绩的人，杀死没有罪过的人，这是韩非不对。姜太公杀无辜，韩非表示赞同，这样说来，韩非的政治主张是用杀死无罪的人了。

【原文】

29·8夫执不仕者，未必有正罪也，太公诛之。如出仕未有功，太公肯赏之乎？赏须功而加，罚待罪而施，使太公不赏出仕未有功之人，则其诛不仕未有罪之民，非也，而韩子是之，失误之言也。且不仕之民，性廉寡欲；好仕之民，性贪多利。利欲不存于心，则视爵禄犹粪土矣。廉则约省无极（1），贪则奢泰不止（2）。奢泰不止，则其所欲不避其主（3）。案古篡畔之臣（4），希清白廉洁之人。贪，故能立功；憍（5），故能轻生。积功以取大赏，奢泰以贪主位。太公遗此法而去，故齐有陈氏劫杀之患（6）。太公之术，致劫杀之法也；韩子善之，是韩子之术亦危亡也。

【注释】

（1）约省：节俭。无极：没有止境。

（2）泰：过分。

（3）主：指君主的位置。

（4）畔：通“叛”。

（5）憍：同“骄”，放纵。

（6）陈氏：指陈恒，双叫田常。春秋末齐国简公的相，他曾以大斗借出，小斗收进的办法争取了群众，公元前481年，他杀死齐简公，另立齐平公，掌握了齐国的政权。死后谥号“成”。杀：疑“弑”之误。本书《实知篇》陈述此事时作“劫弑”可证。参见《史记·田敬仲完世家》。

【译文】

坚持不做官，未必有合适的罪名，姜太公就杀了他。如果出来做了官没有功绩，姜太公肯奖赏他吗？奖赏一定要有功绩才能授予，惩罚也要有罪恶才能执行。假使姜太公不奖赏出来做官而没有功绩的人，那么他杀了不做官而没有罪恶的人，就是错的，韩非赞同他的做法，也是错误的说法。不做官的人，本性廉洁少欲，喜欢做官的人，本性贪婪多利。利益欲望在心中不存在的人，则把爵位俸禄看成像粪土一样。本性廉洁，就会极其节俭，过分贪婪就会无止境奢侈。无止境奢侈，那么他想要的连君位也在其中。考察一下，古代篡权叛逆的臣子，少有清白廉洁的人。本性贪婪，反而能立功；本性狂妄，反而能轻生。积累功绩可以受重赏，过分奢侈会贪图君位。姜太公留下“诛不仕未有罪之民”的作法而离开人世，所以齐国有陈恒劫持并杀害君主的灾祸。姜太公的这个政治主张，导致了劫持杀害君主的作法。韩非赞同他的主张，这样说来，韩非的政治主张也是导致国家危险和灭亡的。

【原文】

29·9周公闻太公诛二子，非而不是（1）然而身执贽以下白屋之士（2）。

白屋之士，二子之类也。周公礼之，太公诛之。二子之操，孰为是者？宋人有御马者，不进，拔剑刭而弃之于沟中（3）。又驾一马，马又不进，又刭而弃之于沟。若是者三（4）。以此威马（5），至矣，然非王良之法也。王良登车，马无罢驽（6）；尧，舜治世，民无狂悖（7）。王良驯马之心，尧、舜顺民之意。人同性，马殊类也。王良能调殊类之马，太公不能率同性之士。然则周公之所下白屋，王良之驯马也；太公之诛二子，宋人之刭马也。举王良之法与宋人之操（8），使韩子平之（9），韩子必是王良而非宋人矣。王良全马，宋人贼马也。马之贼，则不若其全；然则民之死，不若其生。使韩子非王良，自同于宋人，贼善人矣。如非宋人，宋人之术与太公同，非宋人，是太公，韩子好恶无定矣。

【注释】

（1）以上事参见《韩非子·外储说右上》。

（2）贽（h＠志）：古人初次拜访人时所带的礼物。白屋之士：指居住在简陋而不加修饰房屋中的地位低下的人。

（3）刭（j！ng井）：用刀砍头。这里是杀掉的意思。

（4）以上事参见《吕氏春秋·用民》。

（5）威：威吓。这里是驯服的意思。

（6）罢（p0疲）：通“疲”。这里是疲沓的意思。

（7）狂悖（b8i倍）：狂妄背理。这里是作乱的意思。

（8）操：这里是驯马的作法的意思。

（9）平：通“评”，评论。

【译文】

周公旦听见姜太公杀了狂谲和华士，就指责这种做法不对，于是便亲自拿着礼物去看望地位低下的人。地位低下的人，就像狂谲和华士之类。周公旦以礼待他们，姜太公却杀掉他们。周公旦与姜太公他俩的操行，谁做得对呢？宋国有个车夫，马不走，就拔剑杀掉它并丢到沟里。再驾一匹马，马又不走，他又杀掉马丢到沟里。像这样干了三次。用这样的方法驯马，够厉害了，但不是王良驯马的方法。王良驾车，没有疲沓不走的坏马；尧、舜治理国家，老百姓没有作乱的。王良是驯服马的心，尧、舜是顺服老百姓的思想。人和人本性相同，人与马不同种类。王良能调理与人不同种类的马，姜太公却不能引导同本性的人。这样看来，周公旦敬重地位低下的人，跟王良驯马的作法是一样的；姜太公杀死狂谲和华士两人，跟宋国车夫杀马的作法是一样的。拿王良驯马的方法与宋国车夫驯马的作法，让韩非评论，韩非肯定认为对的是王良而指责宋国车夫。因为王良保全了马的性命，而宋国车夫则杀死了马。马被杀，不如保全它的性命；像这样，老百姓被杀，不如让他活着。假使韩非指责王良，自己就跟宋国车夫一样，要杀害好人了。如果他指责宋国车夫，宋国车夫的作法跟姜太公相同，这样，他一面指责宋国车夫，一面又赞同姜太公的作法，可见韩非的好恶没有一个固定的标准。

【原文】

29·10治国犹治身也。治一身，省恩德之行，多伤害之操，则交党疏绝（1），耻辱至身。推治身以况治国（2），治国之道当任德也。韩子任刑，独以治世，是则治身之人，任伤害也。韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰事变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也。夫世不乏于德，犹岁不绝于春也。谓世衰难以德治，可谓岁乱不可以春生乎？人君治一国，犹天地生万物。天地不为乱岁去春，人君不以衰世屏德。孔子曰：“斯民也（3），三代所以直道而行也。”

【注释】

（1）党：亲戚朋友。

（2）况：比拟，比方。

（3）斯民：这样的老百姓。这里指可以用道德加以治理的老百姓。

【译文】

治理国家就像修养自己的品德一样。修养自己一生的品德，要是缺少给别人恩惠的品行，只有伤害别人的操行，那么结交亲戚朋友就会交情疏远、关系断绝，把耻辱带给自己。用修养个人品德的道理来推论、比喻治理国家的道理，那么治理国家的道理应该是用道德。韩非主张靠刑法，专用它来治理社会，这就是主张修养自己品德的人，要采用伤害别人的办法。韩非难道不知道用道德是个好办法吗？而是他认为社会衰败事态改变，老百姓的心奢靡轻薄，所以制作法律制度，一心在用刑。世上不能缺少道德，就像每年不能断绝春天一样。认为社会衰败难以用道德来治理，就可以说因为年头荒乱，万物不能在春天生长了吗？君主治理一个国家，就像天地使万物生长一样。天地不能因为年头荒乱就让春天离开，君主也不能因为社会衰败就抛弃道德。孔子说：“有这样的老百姓，所以夏、商、周三代才能按正道进行教化。”

【原文】

29·11周穆王之世，可谓衰矣，任刑治政，乱而无功。甫侯谏之（1），穆王存德，享国久长（2），功传于世（3）。夫穆王之治，初乱终治，非知昏于前（4），才妙于后也；前任蚩尤之刑，后用甫侯之言也。夫治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去春（5），韩子欲独任刑用诛，如何？

【注释】

（1）甫候：西周大臣，周穆王采纳他的建议，修订刑法，改重从轻。

（2）享：享有，保有。

（3）事参见《尚书·吕刑》、《史记·周本纪》。

（4）知：通“智”。

（5）治物：这里是种植作物的意思。

【译文】

周穆王时的社会，可以说是够衰败了，他用刑法来治理国家，混乱而没有功绩。后来甫侯规劝他，周穆王把道德记在心上，于是长久地统治着国家，功绩一直流传到后代。周穆王治理国家，开初混乱后来终于治理好了，并不是他在前糊涂昏庸，之后才高明的；而是先前用蚩尤的刑法，后来遵循甫侯的劝说。治人不能抛弃恩惠，治国不能废掉道德，种植作物不能离开春天，韩非想专用刑法来杀人，怎么行呢？

【原文】

29·12鲁缪公问于子思曰（1）：“吾闻庞。。是子不孝（2）。不孝其行奚如？”子思对曰：“君子尊贤以崇德，举善以劝民。若夫过行，是细人之所识也（3），臣不知也。”子思出，子服厉伯见（4）。君问庞。。是子，子服厉伯对以其过，皆君子所未曾闻（5）。自是之后，君贵子思而贱子服厉伯。韩子闻之，以非缪公，以为明君求奸而诛之，子思不以奸闻，而厉伯以奸对，厉伯宜贵，子思宜贱（6）。今缪公贵子思，贱厉伯，失贵贱之宜（7），故非之也。

【注释】

（1）鲁缪（m）木）公：即鲁穆公，名显，战国初鲁国君主。公元前407～前376年左右在位。子思（公元前483～前402年）：姓孔，名伋（j0急）。孔子之孙。战国初哲学家。他把儒家的“诚”说成是世界的本原，并以“中庸”为其学说核心。孟子将他的学说加以发挥，形成思孟学派。他被尊为“述圣”。著有《子思》二十三篇，已散失。现存《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》筹，相传是他作的。

（2）庞。。（xi4n现）是：即庞。。氏，姓氏。无考。

（3）识：通“志”，记住。

（4）子服厉伯：战国初期鲁国大夫，孟孙氏之后。姓子服，“厉伯”是谥号。

（5）子：这句是说鲁君缪公从来没有听见过，可见“子”是误字。《韩非子·难三》作“之”，可从。

（6）以上事参见《韩非子·难三》。

（7）宜：适当。

【译文】

鲁缪公问子思说：“我听说庞。。是的儿子不孝。他的行为怎么样不孝呢？”子思回答说：“君子尊敬贤人以推崇道德，用好的东西来规劝老百姓。至于错误的行为，是小人所记的东西，我不知道。”子思出去，子服厉伯进来拜见鲁缪公。鲁缪公问起庞。。是的儿子，子服厉伯把他的过失告诉了鲁缪公，全都是鲁缪公没有听见过的。自从这事以后，鲁缪公看重子思而瞧不起子服厉伯。韩非听说这事，而指责鲁缪公，他认为明智的君主应该找出坏人并杀掉他们，子思不揭发坏人坏事让国君知道，而子服厉伯揭发了坏人坏事并告诉了鲁缪公，子服厉伯应该受到重视，而子思应该被轻视。如今鲁缪公看重子思，而瞧不起子服厉伯，这违背了贵贱的应有的位置，所以韩非指责鲁缪公。

【原文】

29·13夫韩子所尚者，法度也。人为善，法度赏之；恶，法度罚之。虽不闻善恶于外，善恶有所制矣。夫闻恶不可以行罚，犹闻善不可以行赏也。非人不举奸者，非韩子之术也（1）。使韩子闻善，必将试之，试之有功，乃肯赏之。夫闻善不辄加赏，虚言未必可信也。若此，闻善与不闻，无以异也。夫闻善不辄赏，则闻恶不辄罚矣。闻善必试之，闻恶必考之，试有功乃加赏，考有验乃加罚。虚闻空见，实试未立，赏罚未加。赏罚未加，善恶未定。未定之事，须术乃立（2），则欲耳闻之，非也。

【注释】

（1）非：疑是衍文。上文“子思不以奸闻”韩非主张“宜贱”，可证。韩子之术：指韩非对言谈必须经过证实才能相信的主张。

（2）须：需要。

【译文】

韩非所崇尚的，是法制。人做了好事，按法制要奖赏他；做了坏事，照法制得惩罚他。君主即使没有听见宫外的好事与坏事，根据法制这些好事和坏事都会得到处理。听见坏事不能就进行惩罚，就像听见好事不能就进行奖赏一样。对别人不检举坏人坏事就指责，是韩非的就张。让韩非听到好事，他一定要考核，考核确实有功绩，才肯奖赏。听见好事不能立即给予奖赏，因为没有事实根据的话未必可信。像这样，听见好事跟没有听见，无区别。听到好事不能立即奖赏，那么听到坏事也不能马上惩罚。听到好事一定要考核，听到坏事也一定要审查，考核有功才能给奖赏，审查有证据才能实行惩罚。听见不实际的，看见不真实的，经过核实不能成立，奖赏与惩罚就不能进行。奖赏与惩罚不能进行，那么是好事还是坏事也不能确定。没有确定的事情，需要有一套办法才能确定它，那想靠耳朵听到的情况就进行奖赏与惩罚，是不对的。

【原文】

29·14郑子产晨出（1），过东匠之宫（2），闻妇人之哭也，抚其仆之手而听之。有间（3），使吏执而问之，手杀其夫者也。翼曰（4），其仆问曰：“夫子何以知之？”子产曰：“其声不恸（5）。凡人于其所亲爱也，知病而忧，临死而惧，已死而哀。今哭夫已死，不哀而惧，是以知其有奸也。”韩子闻而非之曰：“子产不亦多事乎！奸必待耳目之所及而后知之，则郑国之得奸寡矣。不任典城之吏（6），察参伍之正（7），不明度量（8），待尽聪明、劳知虑而以知奸（9），不亦无术乎（10）？”韩子之非子产，是也；其非缪公，非也。夫妇人之不哀，犹庞扪子不孝也（11）。非子产持耳目以知奸（12），独欲缪公须问以定邪。子产不任典城之吏，而以耳定实（13）；缪公亦不任吏，而以口问立诚（14），夫耳闻口问，一实也，俱不任吏，皆不参伍。厉伯之对不可以立实，犹妇人之哭不可以定诚矣。不可定诚（15），使吏执而问之。不可以立实，不使吏考，独信厉伯口，以罪不考之奸（16），如何？

【注释】

（1）郑：春秋时郑国。姬姓。都新郑（今河南省新郑县），国土在新郑一带。公元前375年，为韩所灭。

（2）东匠：子产所住的里巷名。宫：《韩非子·难三》作“闾”，可从。

（3）有间：一会儿。

（4）翼：通“翌（y＠义）”。

（5）其声不恸：《韩非子·难三》作“其声惧”，可从。

（6）典：主管，统辖。典城之吏：主管地方行政的长官。

（7）根据文意，疑“察”上夺一“不”字。“不察参伍之正”与上文“不任典城之吏”文例一致，可一证。《韩非子·难三》正有此“不”字，可二证。参伍：参照对比。正：通“政”。这里指“道”，方法。

（8）度量：这里指制度，法度。

（9）聪：听力。明：视力。

（10）引文参见《韩非子·难三》。

（11）庞扪：前文有“吾闻庞。。是子不孝”，故疑“扪”系“。。”误，又脱一“是”

（12）持：根据文意，疑“待”形近而误。上文有“奸必待耳目之所及而后知之”，可证。

（13）根据文意，疑“耳”后夺一“闻”字。“而以耳闻定实”与下文“而以口问立诚”，相对成文，可一证。又，“夫耳闻口问，一实也”可二证。

（14）诚：真实。这里是真象的意思。

（15）疑“可”下脱一“以”字。上文言“不可以定诚”，下文言“不可以立实”，可证。

（16）罪：定罪。不考之奸：未经证实的坏人坏事。这里指庞。。是子不孝。

【译文】

郑人子产早晨出去，走过东匠闾，听见有妇人的哭声，就按住他车夫的手让车停下，仔细地听。过了好一会儿，让官吏把妇人抓来审问，原来是个亲手杀死自己丈夫的女人。第二天，他的车夫问：“夫子你是怎么知道的？”子产说：“她的哭声是恐惧的。凡是人对他亲爱的人，知道他病了就会忧愁，知道他快要死了就会担心，已经死了就会悲哀。现在她哭丈夫死去，不悲哀而是恐惧，这就可以知道其中必定发生了不正当的事情。”韩非听说这事就指责说：“子产不也多事吗！坏人一定要等自己的耳朵听到，眼睛看到之后才知道，那么郑国查出来的坏人就太少了。子产不依靠地方长官，不运用参照对比的方法进行考察，不明白法制，光靠自己尽力用耳听，用眼看，费尽心思来发现坏人坏事，不是也太没有方法了吗？”韩非指责子产，是对的；但他指责鲁缪公，就错了。妇人不悲哀，就像庞。。是儿子不孝一样。既然指责子产靠耳闻目睹来发现奸妇，却又想要鲁缪公靠口问来确定坏人坏事。子产不依靠地方长官，而用耳闻来确定事实真象；鲁缪公也不依靠官吏，而用口问来确定真象。其实，耳闻和口问，是一回事，都不依靠官吏，都不参照对比。子服厉伯回答的话不能够用来确定事实真象，就像妇人的哭声不能够用来确定事实真象一样。不能够确定事实真象，子产就让官吏把妇人抓来审问情况。不能够确定事实真象，却不让官吏去审查，偏偏相信子服厉伯的话，就以未经证实的不孝事情来定庞。。是儿子的罪，怎么行呢？

【原文】

29·15韩子曰：“子思不以过闻，缪公贵之；子服厉伯以奸闻，缪公贱之。人情皆喜贵而恶贱，故季氏之乱成而不上闻（1）。此鲁君之所以劫也（2）。”夫鲁君所以劫者，以不明法度邪，以不早闻奸也？夫法度明，虽不闻奸，奸无由生；法度不明，虽日求奸，决其源，鄣之以掌也（3）。御者无衔，见马且奔，无以制也。使王良持辔（4），马无欲奔之心，御之有数也（5）。今不言鲁君无术，而曰“不闻奸”；不言审法度（6），而曰“不通下情”。韩子之非缪公也，与术意而相违矣。

【注释】

（1）季氏：指季平子，春秋末鲁国大夫。季氏之乱：指公元前517年，季平子把鲁昭公驱逐出鲁国。

（2）劫：胁迫。这里指被驱逐出国。引文参见《韩非子·难三》。

（3）鄣（h4ng障）：同“障”，堵。

（4）辔（p8i佩）：马缰绳。

（5）数：术，方法。

（6）上文言“鲁君所以劫者，以不明法度邪，以不早闻奸也？”王充认为鲁君是不明法度，故疑“言”下夺一“不”字。上文言“不言鲁君无术”与“不言不审法度”，正好相应，可证。

【译文】

韩非说：“子思不把庞。。是儿子的过失告诉鲁缪公知道，缪公反而看重他；子服厉伯把庞。。是儿子的过失告诉鲁缪公知道，缪公却瞧不起他。人之常情都是喜欢被重视而讨厌被瞧不起，所以季平子作乱已形成，而鲁昭公还不知道。这就是鲁昭公被驱逐的原因。”鲁昭公被驱逐，是因为法制不明确呢，还是因为没有及早知道坏人呢？法制明确，即使不知道坏人坏事，坏人坏事也无从发生；法制不明确，即使天天寻找坏人坏事，就像决开水源，用手掌去堵洪水一样。车夫没有马嚼子，看见马要跑，无法去制止它。让王良手上拿着马缰绳，马就没有想跑的意思，这是驾驶有办法。如今不说鲁昭公没有好的政治主张，而是说他“没有早知道坏人”；不说他法制不明确，而说他“没有沟通下面的情况”。韩非指责鲁缪公，跟他政治主张的基本思想是相违背的。

【原文】

29·16庞扪是子不孝（1），子思不言，缪公贵之。韩子非之，以为明君求善而赏之，求奸而诛之。夫不孝之人，下愚之才也。下愚无礼，顺情从欲（2），与鸟兽同。谓之恶，可也；谓奸，非也。奸人外善内恶，色厉内荏，作为操止（3），象类贤行（4），以取升进，客媚于上（5），安肯作不孝，著身为恶，以取弃殉之咎乎？庞扪是子可谓不孝，不可谓奸。韩子谓之奸，失奸之实矣。

【注释】

（1）扪：疑作“。。”，上文有“吾闻庞。。是子不孝”可证。下同。

（2）从（＾ng纵）：通“纵”。

（3）操止：举止。

（4）象类：类似。这里是模仿的意思。

（5）容：悦。这里是讨好的意思。

【译文】

庞。。是的儿子不孝，子思不说，鲁缪公看重他。韩非指责缪公，认为明智的君主发现好人就该奖赏，发现坏人就该杀掉。不孝的人，是低下愚蠢的人。低下愚蠢的人不懂礼义，顺随感情放纵欲望，跟鸟兽一样。说他们“恶”，可以；说他们“奸”，就不对。奸人外表和善内心凶狠，脸色严厉内心软弱，行为举动，模仿贤人，以求升官，向君主讨好献媚，怎么肯做出不孝，显露自己的恶劣行为，以自取被斥退和杀身的灾祸呢？庞。。是的儿子可以说他不孝，但不能说他“奸”。韩非说他“奸”，不符合“奸”的事实。

【原文】

29·17韩子曰：“布帛寻常（1），庸人不择；烁金百镒（2），盗跖不搏（3）。”以此言之，法明，民不敢犯也。设明法于邦，有盗贼之心，不敢犯矣；不测之者，不敢发矣。奸心藏于胸中，不敢以犯罪法，罪法恐之也（4）。明法恐之，则不须考奸求邪于下矣。使法峻，民无奸者；使法不峻，民多为奸。而不言明王之严刑峻法，而云求奸而诛之。言求奸，是法不峻，民或犯之也。世不专意子明法（5），而专心求奸，韩子之言，与法相违。

【注释】

（1）寻：先秦时的长度单位，八尺为一寻。常：二寻为一常。

（2）烁：通“铄”，美好。镒（y＠义）：先秦时的重量单位，二十两（一说二十四两）为一镒。

（3）引文参见《韩非子·五蠹》。

（4）罪：疑是“明”字，承上文抄误。下文“明法恐之”复述此文，可证。

（5）世：与本句意思没有关系，疑是衍文。

【译文】

韩非说：“布帛有多有少，一般人不敢乱拿；闪亮的金子有百镒，跖也不会去夺取。”照这样说，法制明确，老百姓就不敢触犯。假设国家明确了法制，有偷盗的想法，不敢触犯；存心不良的人，也不敢发作。坏心藏在胸中，仍不敢触犯法律，因为明确的法制使他们感到恐惧。明确的法制使他们恐惧，那么就不需要审查坏人发现坏事了。假使法制严厉，老百姓中就没有坏人；假使法制不严厉，老百姓中就有许多是坏人。不说明智的君王严刑峻法，而却说发现坏人就杀掉。说发现坏人，这是法律不严厉，老百姓中有人触犯了它。不专心于明确法制，而专心于发现坏人，韩非的话，跟主张法制是相违背的。

【原文】

29·18人之释沟渠也，知者必溺身（1），不塞沟渠而缮船楫者，知水之性不可阏（2），其势必溺人也。臣子之性欲奸君父（3），犹水之性溺人也。不教所以防奸，而非其不闻知，是犹不备水之具，而徒欲早知水之溺人也。溺于水，不责水而咎己者，己失防备也。然则人君劫于臣，己失法也。备溺不阏水源，防劫不求臣奸，韩子所宜用教己也（4）。水之性胜火（5），如裹之以釜，水煎而不得胜，必矣。夫君犹火也，臣犹水也，法度釜也，火不求水之奸（6），君亦不宜求臣之罪也（7）。

【注释】

（1）者：根据文意，疑是“其”之误。“其”下还疑有脱文。

（2）阏（8饿）：堵塞。

（3）奸：这里是侵犯，夺取的意思。

（4）己：与文意不合，疑衍文。

（5）胜：克制。这里是灭掉的意思。

（6）奸：疑“胜”之误。上文言“水之性胜火，”可证。

（7）罪：疑“奸”之误。上文言君“防劫不求臣奸”，可证。

【译文】

人们疏通沟渠，是知道它一旦堵塞必定会淹死自己，不去堵塞沟渠而会造船和桨的人，深知水性不能堵塞，水的汹涌势头肯定要淹死人的。臣子的本性欲望会夺取君位，就像水的本性会淹死人样。不告诉君主用什么防范坏人，而指责他不知道“欲奸君父”的情况，这就像不准备防水的船具一样，却只想先知道水会淹死人。被淹在水里，不责怪水而抱怨自己，是自己忘记了防备。这样说来，君主被臣子驱逐，是由于丧失了防范的法制。要防备被淹死不需要堵塞水源，君主要防范被驱逐也不需要事先发觉哪个大臣会干坏事，韩非应该把这道理告诉君主。水的本性能灭火，如果把水装在釜里，水开了也不会把火灭掉，这是肯定的。君像火，臣像水，法制是釜，火没有发觉水会灭掉它，君主也用不着预先察觉臣子要干的坏事。

刺孟篇第三十
【题解】

本篇是王充讥刺孟子的，所以篇名叫“刺孟”。

王充以记载孟子言行的《孟子》为靶子，抓住其中孟子言行不一，前后矛盾，答非所问，阴阳两面，无理狡辩的地方，逐一进行揭露和驳斥。例如针对孟子“五百年必有王者兴”，“天故（有意）生圣人”的天命论说法，作者用历史事实证明完全是“浮淫之语”。对于自认为“如欲平治天下，当今之世，舍我而谁”的孟子，则指出他不是什么“贤人”，而是个“俗儒”。但对孟子“人无触值之命”，“天命于操行也”的合理东西，也强辞夺理进行了责难。

【原文】

30·1孟子见梁惠王（1），王曰：“叟，不远千里而来，将何以利吾国乎？”孟子曰：“仁义而已，何必曰利（2）？”

【注释】

（1）梁惠王（公无前400～前319年）：即魏惠王，战国时魏国君主。名罃。公元前370～前319年在位。公元前361年，魏国都由安邑（在今山西省夏县西北）迁到大梁（在今河南省开封市），所以魏惠王又称梁惠王。

（2）以上事参见《孟子·梁惠王上》。

【译文】

孟子会见梁惠王，梁惠王说：“老头，你不远千里而来，要拿什么使我的国家得利呢？”孟子说：“讲仁义就行了，为什么要说利呢？”

【原文】

30·2夫利有二：有货财之利，有安吉之利。惠王曰“何以利吾国”，何以知不欲安吉之利，而孟子径难以货财之利也（1）？《易》曰：“利见大人（2）”，“利涉大川（3）”，“乾，元亨利贞（4）。”《尚书》曰：“黎民亦尚有利哉。”皆安吉之利也。行仁义得安吉之利。孟子不且语问惠王（5）：“何谓利吾国？”惠王言货财之利，乃可答若设（6）。令惠王之问未知何趣（7），孟子径答以货财之利。如惠王实问货财，孟子无以验效也；如问安吉之利，而孟子答以货财之利，失对上之指（8），违道理之实也。

【注释】

（1）径：任意，轻率。

（2）引文见《周易·乾卦》。

（3）引文见《周易·需卦》。

（4）乾：乾卦。《周易》中的第一卦。元：大。亨：顺利。贞：卜问。引文见《周易·乾卦》。

（5）不：根据文意，疑“必”之误。

（6）若：这里作此讲。设：根据文意，疑“言”字之误。

（7）令：根据文意，疑“今”形近而误。趣：旨趣，意思。

（8）指：通“旨”，意思，意图。

【译文】

利有二种：有货物钱财的利，有平安吉祥的利。梁惠王说“拿什么使我的国家得利”，怎么知道他不是想得到平安吉祥的利，而孟子却轻率地以货物钱财的利去责难他呢？《周易》上说：“得此卦见‘大人’吉利”，“得此卦过大河吉利”，“得乾卦，大吉大利。”《尚书·秦誓》上说：“老百姓也很看重利啊。”全是平安吉祥的利。实行仁义就会得到平安吉祥的利。孟子一定要姑且先问一问惠王：“你说的使我的国家得利是什么意思？”要是梁惠王说是货物钱财的利，才能够以“仁义而已，何必曰利”来回答。如今还不知道惠王问的是什么意思，孟子就轻率地以货物钱财的利来对答。如果梁惠王确实是问货财的利，孟子也无法用什么来证明；如果是问平安吉祥的利，而孟子以货物钱财的利来对答，那就不符合君主的意图，也违背了起码的常识。

【原文】

30·3齐王问时子（1）：“我欲中国而授孟子室（2），养弟子以万钟（3），使诸大夫、国人皆有所矜式（4）。子盍为我言之？”时子因陈子而以告孟子（5）。孟子曰：“夫时子恶知其不可也（6）？如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”

【注释】

（1）齐王：指齐宣王。时子：齐宣王时的大夫。

（2）中国：国都之中。这里指齐国国都临淄城中。

（3）钟：参见8·10注（5）。

（4）矜：敬重。式：效法。

（5）陈子：陈臻（h5n真），孟子的学生。

（6）恶（w＆乌）：怎么。

（7）以上事参见《孟子·公孙丑下》。

【译文】

齐宣王问时子：“我想在都城里给孟子一所房子，拿万钟俸禄供养他的弟子，让大夫和百姓们都有敬重效法的榜样。你为什么不替我跟他说说呢？”时子通过陈子把这事告诉了孟子。孟子说：“时子哪里知道这样做不行呢？假使我想富贵，就不会拒绝做齐卿的十万钟俸禄来接受这一万钟俸禄，我这样做是为了贪图富贵吗？”

【原文】

30·4夫孟子辞十万，失谦让之理也。“夫富贵者，人之所欲也，不以其道得之，不居也（1）。”故君子之于爵禄也，有所辞，有所不辞。岂以己不贪富贵之故，而以距逆宜当受之赐乎（2）？

【注释】

（1）居：处。这里指享受。引文见《论语·里仁》。

（2）距：通“拒”。距逆：拒绝。

【译文】

孟子拒绝做齐卿的十万钟俸禄，不符合谦让的道理。“富贵，是人人想得到的，不从正当途径得到它，就不该享受。”所以君子对于爵位和俸禄，有的推辞，有的不推辞。难道因为自己不贪图富贵的缘故，就以此来拒绝应当接受的赏赐吗？

【原文】

30·5陈臻问曰：“于齐，王馈兼金一百镒而不受（1）；于宋，归七十镒而受；于薛（2），归五十镒而受。取前日之不受是，则今受之非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫君子必居一于此矣（3）。”孟子曰：“皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必行赆（4），辞曰：‘归赆。’予何为不受？当在薛也，予有戒心，辞曰：“闻戒，故为兵戒归之备乎？’予何为不受？若于齐，则未有处也（5）。无处而归之，是货之也（6），焉有君子而可以货取乎（7）？”

【注释】

（1）馈：疑“归”字之误。下文有“归七十镒而受”，“归五十镒而受”，可一证。章录杨校宋本作“归”可二证。归：赠送。兼金：比一般贵一倍的金子，好金子。

（2）薛：地名。原来是薛国，在今山东省滕县东南，后被齐兼并，成了齐相田婴、田文父子的封地。

（3）君：这里是说孟子二者必居其一的意思，故疑“君”系衍文。《孟子·公孙丑下》无此文，可证。

（4）赆（j＠n尽）：给远行者赠送的路费或礼物。

（5）处：处理。这里指送钱的理由。

（6）货：财货。这里是用财物收买，贿赂的意思。

（7）以上事参见《孟子·公孙丑下》。

【译文】

陈臻问孟子：“在齐国，齐王送你好金一百镒，不肯接受；在宋国，送你七十镒，却接受了；在薛国，送你五十镒，也接受了。如果你认为以前不接受礼物是对的，那么今天接受礼物就错了；要是今天接受礼物是对的，那么以前不接受礼物就错了。老师你在这二者中必居其一。”孟子说：“我都是对的。当时在宋国，我将要远行，给远行的人一定要送路费，辞行者说：‘送盘费。’我哪能不接受呢？当时在薛国，我害怕出危险有戒心，辞行的人说：“听说你有戒心，所以为便于有武器进行戒备，送点钱给你做准备吧！’我哪能不接受呢？像在齐国，我就没有收受礼物的理由。没有收受礼物的理由而送礼物给我，这是用财物收买我，难道有君子可以用财物收买的吗？”

【原文】

30·6夫金归，或受或不受，皆有故，非受之时己贪，当不受之时己不贪也。金有受不受之义，而室亦宜有受不受之理。今不曰“己无功”，若“己致仕，受室非理”，而曰“己不贪富”，引前辞十万以况后万。前当受十万之多，安得辞之？”

【注释】

（1）上文有“岂以己不贪富贵之故”，后文有“今不曰‘受十万非其道’，而曰‘己不贪富贵’”，故疑“富”后夺一“贵”字。

【译文】

金子送来了，或者接受或者不接受，都是有缘故的，并不是接受的时候就表示自己贪财，当不接受的时候就表示自己不贪财。金子有接受与不接受的道理，而房子也该有接受与不接受的道理。如今孟子不说“自己没有功绩”，或者“自己已辞官了，再接受房子就不合理”，而是说“自己不贪图富贵”，并用以前拒绝做卿的十万钟俸禄来比后来这次一万钟俸禄该拒绝的理由。其实以前该享受十万钟那么多的俸禄，这次又怎么能拒绝呢？

【原文】

30·7彭更问曰（1）：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯（2），不亦泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食而不可受于人（3）；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰（4）。”受尧天下，孰与十万？舜不辞天下者，是其道也。今不曰“受十万非其道”，而曰“己不贪富贵”，失谦让也，安可以为戒乎？

【注释】

（1）彭更：人名。孟子的学生。

（2）传（hu4n赚）：转辗。食：供食，供养。

（3）箪（d4n单）：古代盛饭的圆形竹器。箪食：竹篮里盛的干粮。

（4）以上事参见《孟子·滕文公下》。

【译文】

彭更问孟子：“跟随你的车几十辆，跟随的人几百个，轮流由诸侯供养，不也太过分了吗？”孟子说：“如果不符合礼义，连一篮子干粮也不能接受人家的；如果符合礼义，就是舜接受尧的天下，也不能算是过分。”接受尧的天下，跟接受十万钟俸禄相比，哪个多呢？舜不拒绝接受天下，是符合礼义的。如今孟子不说“接受十万钟俸禄不符合礼义”，而说“自己不贪图富贵”，这不符合谦让，怎么能用来作为鉴戒呢？

【原文】

30·8沈同以其私问曰（1）：“燕可伐与？”孟子曰：“可。子哙不得与人燕（2），子之不得受燕于子哙（3）。有士于此，而子悦之，不告于王，而私与之子之爵禄，夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是？”齐人伐燕，或问曰：“劝齐伐燕，有诸（4）？”曰：“未也。沈同曰（5）：‘燕可伐与？’吾应之曰：‘可。’彼然而伐之。如曰（6）：‘孰可以伐之？’则应之曰：‘为天吏则可以伐之（7）？’今有杀人者，或问之曰：‘人可杀与？’则将应之曰：‘可。’彼如曰：“孰可以杀之？’则应之曰：‘为士师则可以杀之（8）。’今以燕伐燕，何为劝之也（9）？”

【注释】

（1）沈同：人名。战国时齐国大夫。

（2）子哙（ku4i快）：战国时的燕国君主。公元前320～前312年在位。此君昏庸无能，听信苏代和鹿毛寿的话，公元前318年，让位给专权的燕相子之，自己称臣。孟子反对这种无视周天子的做法，扇动齐国攻燕，结果燕军大败，子之被剁成肉酱。与：给予，授予。

（3）子之：人名。战国时燕王哙的相。

（4）诸：“之乎”的合音。

（5）曰：疑是“问”之误。后文有“沈同问燕可伐与？”可一证。又《孟子·公孙丑下》作“问”，可二证。

（6）下文有“彼如曰‘孰可以杀之’”，文例相同，故疑“如”上夺一“彼”字。《孟子·公孙丑下》作“彼如曰”，可证。

（7）天吏：指周天子。

（8）士师：官名。周代是司寇的下属官吏，掌管禁令、狱讼、刑罚。古代是法官的通称。

（9）以上事参见《孟子·公孙丑下》。

【译文】

沈司以他的私交问孟子：“燕国可以讨伐吗？”孟子说：“可以。子哙不该把燕国让给人，子之也不该从子哙手中接受燕国。要是有这样的人，你喜欢他，不告诉国君，而私自把自己的爵位和俸禄给了他，而这人，也没有君王的命令就私自从你手中接受了爵位和俸禄，这样可以吗？现在子哙把王位让给子之跟这有什么差别呢？”齐国讨伐燕国，有人问孟子：“听说你曾鼓动齐国讨伐燕国，有这事吗？”孟子说：“没有。是沈同问：‘燕国可以讨伐吗？’我回答说：‘可以。’他认同就去讨伐了燕国。他如果再问：‘谁可以去讨伐它？’我就会回答说：‘只有奉行天命的周天子才能讨伐它。’就像现在有个杀人犯，有人问他：‘犯人可以杀吗？’那他将会回答说：‘可以。’他如果再问：‘谁可以去杀他呢？’那就应该回答说：‘只有法官才可以杀他。’如今作为像燕一样无道的齐国要去讨伐燕国，我为什么要去鼓动它呢？”

【原文】

30·9夫或问孟子劝王伐燕，不诚是乎？沈同问“燕可伐与”，此挟私意欲自伐之也。知其意慊于是（1），宜曰：“燕虽可伐，须为天吏乃可以伐之。”沈同意绝，则无伐燕之计矣。不知有此私意而径应之，不省其语，是不知言也（2）。公孙丑问曰（3）：“敢问夫子恶乎长？”孟子曰：“我知言。”又问：“何谓知言？”曰：诐辞知其所蔽（4），谣辞知其所陷（5），邪辞知其所离，遁辞知其所穷（6）。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。虽圣人复起，必从吾言矣（7）。”孟子，知言者也，又知言之所起之祸，其极所致之福（8）。见彼之问，则知其措辞所欲之矣，知其所之，则知其极所当害矣。

【注释】

（1）慊（qi8窃）：满足，惬意。

（2）知言：这里是善于分析判断别人的言辞。

（3）公孙丑：人名。姓公孙，名丑。战国时齐国人。孟子的学生。

（4）诐（p＃坡）：通“颇”，不正，偏差。蔽：遮挡，阻碍。这里是压抑的意思。

（5）淫：迷惑。

（6）遁：回避，遁辞：暂时用来应付的话。穷：处境困难。

（7）以上事参见《孟子·公孙丑上》。

（8）福：疑“害”之误。上言“祸”，祸福常连文，故误作“福”。下“知其极所当害”述本句，可证。

【译文】

有人问孟子鼓动齐王讨伐燕国的事情，不确实是这样吗？沈同问“燕国可以讨伐吗”，这是挟带私心想使自己的国家去讨伐燕国。既然知道他的意图在讨伐燕国为满足，就应该说：“燕国即使可以讨伐，也必须是奉天命的周天子才能够去讨伐它。”这样沈同的意图就会断绝，那么也就没有讨伐燕国的计划了。如果不晓得他有这种私心而随便回答他，是没有省悟他话中的含意，这是不善于分析、判断言辞。公孙丑问孟子：“请问老师擅长什么？”孟子说：“我善于分析、判断言辞。”公孙丑又问：“什么叫善于分析、判断言辞呢？”孟子说：“听到不公正的话，知道他要压制谁；蛊惑人心的话，知道他要陷害谁；邪僻的话，知道他要离间谁；吞吞吐吐的话，知道他要为难谁。这些话从他们心里产生，会危害他们的政治；用来处理他们的政务，就会危害他们的事业。即使圣人重新出现，也一定会听从我的这番话。”孟子是善于分析、判断言辞的，并知道言辞可能产生的灾祸，以及它最终会导致的危害。听见沈同的问话，就该知道他说话想表达的东西，知道他要表达东西，那就该知道它最终面临的危害。

【原文】

30·10孟子有云（1）：“民举安（2），王庶几改诸（3）！予日望之。”孟子所去之王，岂前所不朝之王哉（4）？而是（5），何其前轻之疾（6），而后重之甚也？如非是，前王则不去，而于后去之（7），是后王不肖甚于前，而去，三日宿（8），于前不甚，不朝而宿于景丑氏（9）。何孟子之操前后不同，所以为王，终始不一也？

【注释】

（1）有（y＾u又）：通“又”。

（2）举：全，都。民举安：以此为句，跟下文无法衔接，故疑引文有脱误。《孟子·公孙丑下》：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。”意思是，齐王如果任用我，那岂只是齐国的百姓得到平安，天下的老百姓也都会得到平安。

（3）庶几：也许可以。

（4）前所不朝之王：即齐宣王。《孟子·公孙丑下》记载，孟子想去见齐宣王，但又要摆架子，装病不去。齐宣王派人来看他，他甚至躲到齐大夫景丑氏家。

（5）而：通“如”。

（6）疾：这里是厉害的意思。

（7）子：根据文意，疑衍文。

（8）三日宿：指孟子舍不得马上离开齐国，在昼（齐国地名，在今山东省淄博市东北）住了三天，希望齐王能回心转意，请他回去。

（9）景丑氏：人名。战国时齐国的大夫。

【译文】

孟子又说：“齐王如果任用我，那岂只是齐国的百姓得到太平，连天下的老百姓也都会得到太平，齐宣王也许可能改变态度吧！我天天都在盼望着。”孟子离开的这个齐王，难道不是以前不肯去朝见的齐王吗？如果是这样，为什么以前极端轻视他，而后来又非常重视他呢？如果不是这样，那就是不肯离开前一个齐王，而离开了后一个齐王，这说明后一个齐王比前一个齐王更不贤明，然而在离开后一个齐王的时候，却舍不得走，在昼住了三天，而对前一个不很贤明的齐王，不肯去朝见却躲在景丑氏家里。为什么孟子的操行前后不一样，对待齐王的态度，先后也这样不一致呢？

【原文】

30·11且孟子在鲁，鲁平公欲见之。劈人臧仓毁孟子（1），止平公。乐正子以告（2）。曰：“行，或使之；止，或尼之（3）。行、止非人所能也。予之不遇鲁侯，天也（4）。”前不遇于鲁，后不遇于齐，无以异也。前归之天，今则归之于王，孟子论称竟何定哉（5）？夫不行于齐，王不用，则若臧仓之徒毁谗之也，此亦“止，或尼之”也。皆天命不遇，非人所能也。去，何以不径行而留三宿乎？天命不当遇于齐，王不用其言，天岂为三日之间易命使之遇乎？在鲁则归之于天，绝意无冀（6）；在齐则归之于王，庶几有望。夫如是，不遇之议，一在人也。或曰：“初去，未可以定天命也。冀三日之间，王复追之，天命或时在三日之间，故可也。”夫言如是，齐王初使之去者，非天命乎？如使天命在三日之间，鲁平公比三日，亦时弃臧仓之议，更用乐正子之言往见孟子。孟子归之于天，何其早乎？如三日之间公见孟子，孟子奈前言何乎（7）？

【注释】

（1）嬖（b＠闭）：宠爱。嬖人臧仓毁孟子：鲁平公要会见孟子，臧仓说：孟子办他后死的母亲的丧事远远超过先死的父亲的丧事，像这种人你还是不见为好。

（2）乐（yu8月）正子：姓乐正，名克。鲁平公的臣子。孟子的学生。

（3）尼：阻止，阻挠。

（4）以上事参见《孟子·梁惠王下》。

（5）定：决定。这里是标准的意思。

（6）冀：希望。

（7）前言：指“予之不遇鲁侯，天也”这句话。

【译文】

再说，孟子在鲁国的时侯，鲁平公想见他。宠臣臧仓毁谤孟子，劝阻了鲁平公。乐正子把这事告诉了孟子。孟子说：“干事，是有力量暗中支配他；不干，也是有力量暗中阻止他。干与不干不是人能决定的。我得不到鲁侯的任用，是天意。”孟子以前在鲁国得不到任用，后来在齐国得不到任用，没有什么两样，把以前得不到任用归咎于天，把如今得不到任用就归咎于王，孟子的论述究竟以什么为标准呢？孟子的主张在齐国得不到实行，齐王不任用他，就像在鲁国有臧仓一类人毁谤他一样，这也是“不干，有力量在暗中阻止他”。这都是由天命决定得不到任用，并非是由人能决定的。既然这样，离开齐国，为什么不直截了当走掉，而要在昼留宿三天呢？天命不该在齐国被任用，齐王不采纳他的主张，天难道会在三天的时间里改变意志使他被任用吗？在鲁国则归咎于天，断绝了念头不存在任何希望；在齐国则归咎于王，就感到也许会有希望。照这样说，有关不被任用的解释，完全在于人怎么说了。有人说：“刚离开时，还不可能确定天命。希望在三天之内，齐王又把他追回去，天命或许在三天之内才能做出决定，所以这样做是可以的。”那么照这样说，齐王最初让他离开，就不是天命了？如果天命在三天之内才能确定，鲁平公等了三天，也许抛弃了臧仓的意见，改用乐正子的建议去见孟子。孟子归咎于天，岂不太早了吗？如果三天之内鲁平公去见了孟子，孟子对前面说过的话又怎么解释呢？

【原文】

30·12孟子去齐，充虞涂问曰（1）：“夫子若不豫色然（2）。前日，虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人（3）。’”曰：“彼一时也，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者矣。由周以来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下乎？如欲平治天下，当今之世，舍我而谁也？吾何为不豫哉（4）！”

【注释】

（1）充虞（y＊于）：孟子的学生。

（2）豫：愉快，高兴。

（3）引文参见《论语·宪问》。

（4）以上事参见《盂子·公孙丑下》。

【译文】

孟子离开齐国，充虞在路上问他：“看来老师好像有些不高兴的样子。

从前，我听老师说过：‘君子不抱怨天，不责怪人。’”孟子说：“那时是那时，现在是现在。历史上每过五百年一定有圣王出现，这期间肯定不会有著名于世的人物。从周初以来，已有七百多年了。按年数，已经超过了；照时势来考察，是该出现圣王和“名世者”的时候了。难道上天不想使天下治理好吗？如果想使天下治理好，在当今这个时代，除了我还有谁呢，我为什么不高兴呢！”

【原文】

30·13夫孟子言“五百年有王者兴”，何以见乎？帝喾王者（1），而尧又王天下（2）；尧传于舜，舜又王天下；舜传于禹，禹又王天下。四圣之王天下也，继踵而兴。禹至汤且千岁（3），汤至周亦然。始于文王，而卒传于武王（4）。武王崩，成王、周公共治天下。由周至孟子之时，又七百岁而无王者。“五百岁必有王者”之验，在何世乎？云“五百岁必有王者”，谁所言乎？论不实事考验，信浮淫之语（5），不遇去齐，有不豫之色，非孟子之贤效，与俗儒无殊之验也。

【注释】

（1）帝喾：传说中的上古帝王，尧的父亲。

（2）王（w4ng忘）：当王，做王。

（3）千岁：这是根据古代对经传的解释，夏四百年，商六百年而来的，并非确数。

（4）卒：终于。这里是后来的意思。

（5）浮：虚浮。这里是没有根据的意思。淫：过分，无节制。

【译文】

孟子说“每过五百年一定有圣王出现”，何以见得呢？帝喾是圣王，而尧又做了天下的圣王；尧把王位传给舜，舜又做了天下的圣王；舜把王位传给禹，禹又做了天下的圣王。这四位圣王统一天下，是连接出现的。从夏禹到商汤将近一千年，商汤到周代也大致是这样。从周文王开始，后来传给周武王。周武王死了，周成王和周公旦共同治理天下。从周初到孟子的时候，又经过了七百年而没有圣王出现。“每过五百年一定有圣王出现”的证据，在哪个朝代有过呢？说“每过五百年一定有圣王出现”的话，又是谁说的呢？发表议论不用事实考查验证，而轻信没有根据，过分夸大的话，自己不被任用离开齐国，却有不高兴的神色，这不是孟子贤明的表现，而是跟庸俗儒生没有区别的证明。

【原文】

30·14五百年者（1），以为天出圣期也。又言以“天未欲平治天下”也，其意以为天欲平治天下，当以五百年之间生圣王也。如孟子之言，是谓天故生圣人也。然则五百岁者，天生圣人之期乎？如是其期，天何不生圣？圣王非其期故不生，孟子犹信之，孟子不知天也。

【注释】

（1）下文有“又言以‘天未欲平治天下’”，故疑“五”字前夺一“云”字。后文“云‘五百年必有王者兴’，又言‘其间必有名世’”，文例相同，可证。

【译文】

孟子说“五百年”作为天生圣王的期限。又说“天不想使天下治理好”，他的意思认为天真想使天下治理好，就应该在五百年之内降生圣王。按孟子的说法，是说天有意识地降生圣人的。那么五百年，是天降生圣人的期限吗？如果是期限，天为什么不降生圣王呢？可见五百年不是圣王降生的期限，所以他不降生，然而孟子还是相信这个说法，这说明孟子不懂得天。

【原文】

30·15自周已来，七百余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。”何谓数过？何谓可乎（1）？数则时，时则数矣。数过，过五百年也。从周到今七百余岁，逾二百岁矣。设或王者生（2），失时矣，又言“时可”，何谓也？

【注释】

（1）上文言“以其数，则可矣；以其时考之，则可矣”，于是本句才发问“何谓数过？何谓时可乎？”故疑“可”前夺一“时”字。下文“数过，过五百年也”，“又言‘时可’，何谓也？”以相应，可证。

（2）或：有。

【译文】

“从周初以来，已经七百多年了。按年数，已经超过了；照时势来考察，是该出现圣王和‘名世者’，的时候了。”什么叫超过了年数？什么叫照时势考察该出现圣王和“名世者”的时候？年数就是时势，时势就是年数。超过年数，指已经超过了五百年。从周初到今天七百多年，已经超过了二百年。假设有圣王降生，已经错过了时间，又说“该是出现圣王和‘名世者’的时候”，这话怎么说呢？

【原文】

30·16云“五百年必有王者兴”，又言“其间必有名世”，与“王者”

同乎？异也？如同，为再言之（1）？如异，“名世者”谓何等也？谓孔子之徒、孟子之辈，教授后生，觉悟顽愚乎？已有孔子，己又以生矣（2）。如谓圣臣乎？当与圣同时（3）。圣王出，圣臣见矣（4）。言“五百年”而已，何为言“其间”？如不谓五百年时，谓其中间乎？是谓二三百年之时也，圣不与五百年时圣王相得（5）。夫如是，孟子言“其间必有名世者”，竟谓谁也？

【注释】

（1）根据文意，疑“为”上夺一“何”字。“何为再言之”与下文“何为言其间”，句例相同，可证。

（2）以：通“已”，已经。

（3）根据文意，疑“圣”下夺一“王”字。下文“圣王出，圣臣见”，可证。

（4）见：同“现”。

（5）上文言“五百年”圣王与圣臣是否会同时出现，故疑“圣”下夺一“臣”字。

【译文】

说“过五百年一定有圣王出现”，又说“这期间一定有著名于世的人物出现”，这里说的著名于世的人物跟圣王是同一回事呢？还是两回事呢？如果是同一回事，为什么要重说一遍呢？如果是两回事，“著名于世的人物”指的是什么人呢？是说孔子、孟子之类人，教诲青年，使愚笨的人觉悟吗？那么已经有了孔子，而你自己却又出生了。如果说的是辅佐圣王的圣臣吗？就该与圣王同时出现。圣王出现，圣臣就该出现。这样，说“五百年”就行了，为什么要说“在这期间”呢？如果不是说五百年时间，是说五百年的中间吗？这是说二三百年时间，那么圣臣就不会跟每五百年时间出现的圣王相遇了。象这样，孟子说“这期间一定有著名于世的人物”，究竟指的是谁呢？

【原文】

30·17“夫天未欲平治天下也。如欲治天下，舍予而谁也？”言若此者，不自谓当为王者，有王者，若为王臣矣（1）。为王者、臣，皆天也。己命不当平治天下，不“浩然”安之于齐（2），怀恨有不豫之色，失之矣！

【注释】

（1）若：则。

（2）浩然：水势浩大，不可阻挡。比喻心胸宽阔、毫无牵挂。这是针对孟子“浩然有归志”的话说的。

【译文】

“天不想使天下治理好。要是想治好天下，除了我还有谁呢？”孟子说这样的话，不是自认为应该做圣王，而是认为有圣王出现，则该做圣王的臣子。孟子认为做圣王、做王臣，都是天命决定。既然自己命定不该把天下治理好，又不肯心地坦然地住在齐国，却怀恨在心，脸上露出不高兴的样子，这就不符合天命了。

【原文】

30·18彭更问曰：“士无事而食，可乎？”孟子曰：“不通功易事（1），以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠、轮舆皆得食于子（2）。于此有人焉，入则孝，出则悌（3），守先王之道，以待后世之学者（4），而不得食于子。子何尊梓匠，轮舆而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠、轮舆，其志将以求食也（5）。君子之为道也，其志亦将以求食与？”孟子曰（6）：“子何以其志为哉？其有功于子（7），可食而食之矣（8）。且子食志乎，食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁（9），其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志，食功也（10）。”

【注释】

（1）通：交往，这里是交流的意思。功：成绩。这里是成果的意思。事：这里与“功”相对，当是成果，产品的意思。

（2）梓（！子）匠：木工。轮舆：造车工。

（3）悌：弟弟顺从兄长。

（4）待：对待。这里指教育。

（5）志：志向。这里是指目的，动机。

（6）孟子：疑是衍文。本文记述问答，每段开头列出人名，文中则省略，可证。（7）功：功能。这里是用处的意思。

（8）食（s＠饲）：通“饲”。这里是给人吃的意思。

（9）画：读划，割开，划破。墁（m4n慢）：通“■”，织物做的车盖。

（10）以上事参见《孟子·膝文公下》。

【译文】

彭更问孟子：“读书人不干事白吃饭，可以吗？”孟子说：“如果人们不交流成果互换产品，用多余补充不足，那么农民就会有余粮，妇女就会有余布。你如果能使它们沟通，那么木工、造车工都能从你那儿找到饭吃。如果这儿有个人，在家孝敬父母，出门尊敬兄长，坚守古代圣王的道义，以此教育后代的学者，却不能从你那儿找到饭吃。那你为什么只看重木工、造车工而轻视遵循仁义的人呢？彭更说：“木工、造车工，他们的目的是要以此谋生。君子遵循道义，他们的目的也是要以此谋生吗？”孟子说：“你为什么要考虑他们的目的呢？他们对你有用处，可以管饭就给他们饭吃。再说，你是按人的目的给饭吃呢，还是按对你有用给饭吃？”彭更说：“按目的给饭吃。”孟子说：“如果有人在这里，毁坏屋瓦割开车盖，他的目的是以此谋生，那你给他饭吃吗？”彭更说：“不给。”孟子说：“那么你并不是按人的目的给饭吃，而是按对你有用给饭吃的。”

【原文】

30·19夫孟子引毁瓦画墁者，欲以诘彭更之言也（1）。知毁瓦画墁无功而有志，彭更必不食也。虽然，引毁瓦画墁非所以诘彭更也。何则？诸志欲求食者，毁瓦画墁者不在其中。不在其中，则难以诘人矣。夫人无故毁瓦画墁，此不痴狂则遨戏也（2）。痴狂人之志不求食（3），遨戏之人亦不求食。求食者，皆多人所不得利之事（4），以作此鬻卖于市（5），得贾以归（6），乃得食焉。今毁瓦画墁，无利于人，何志之有？有知之人，知其无利，固不为也；无知之人，与痴狂比（7），固无其志。夫毁瓦画墁，犹比童于击壤于涂，何以异哉？击壤于涂者，其志亦欲求食乎？此尚童子，未有志也。巨人博戏（8），亦画墁之类也。博戏之人，其志复求食乎？博戏者尚有相夺钱财，钱财众多，己亦得食，或时有志。夫投石、超距（9），亦画墁之类也。投石、超距之人，其志有求食者乎？然则孟子之诘彭更也，未为尽之也。如彭更以孟子之言（10），可谓“御人以口给”矣（11）。

【注释】

（1）诘（ji6洁）：查问，反驳。

（2）遨（4o熬）：游戏。

（3）人之：疑“之人”之误倒。下文“遨戏之人亦不求食”，可证。

（4）不：本句的意思是，求食者做的，应该使许多人都得到利益的事，故疑是“共”字之误。

（5）作此：句难通。故疑是“所作”之误。鬻（y）育）：卖。

（6）贾（ji4价）：通“价”，价格。这里是代价的意思。

（7）比：这里是同、相等的意思。

（8）博戏：马戏，用六箸十二棋。

（9）超距：跳远。

（10）以：用。这里是“采用”、“听取”的意思。

（11）御：阻止，对付。口：口齿。给（j（己）：敏捷，伶俐。口给：这里是花言巧语、强嘴利舌的意思。引文参见《论语·公冶长》。

【译文】

孟子举出毁坏屋瓦，割开车盖的人，想用它来反驳彭更的话。因为他知道毁坏屋瓦、割开车盖这种没有用处而想找饭吃的人，彭更一定不会给他饭吃。即使这样，孟子举毁坏屋瓦、割开车盖的例子，也是不能驳倒彭更的。为什么呢？因为凡是目的在于想谋生的人中，毁坏屋瓦、割开车盖的人并不包括在内。既然不包括在内，就难于用它来反驳别人了。一个人无缘无故地毁坏屋瓦、割开车盖，这人不是傻子、疯子，就是闹着玩的。傻子和疯子没有谋生的目的，闹着玩的人也没有谋生的目的。想谋生的人，所做的大都是对人们共同有益的事情，他们把做的东西拿到市场上去卖，得钱回来，才能有饭吃。孟子现在说的毁坏屋瓦、割开车盖，对人没有好处，还谈得上有什么谋生的目的呢？有头脑的人，知道它对人没有益处，一定不会去做；没有头脑的人，跟傻子、疯子差不多，也就肯定没有谋生的目的。其实，毁坏屋瓦，割开车盖，跟小孩在路上玩击壤游戏有什么不同呢？在路上玩击壤游戏的小孩，他们的目的也是想谋生吗？他们还是小孩，没有什么目的可言。大人玩博戏，也属割开车盖之类行为。玩博戏的人，他们的目的也是为了谋生吗？玩博戏的还有人用来相互赢取钱财，赢的钱财多了，自己也就有了饭吃，这或许是有目的的。那么，扔石头和跳远的人，也属于割开车盖之类行为。扔石头和跳远的人，他们的目的是要谋生吗？那么孟子反驳彭更的话，不能认为完全合理。如果彭更听信了孟子的话，那么孟子可能被称作是“专门靠巧言诡辩来对付人”的了。

【原文】

30·20匡章子曰（1）：“陈仲子岂不诚廉士乎（2）？居于於陵（3），三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半（4），扶服往（5），将食之（6）。三咽，然后耳有闻，目有见也。”孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉（7）！虽然，仲子恶能廉？充仲子之操（8），则蚓而后可者也（9）。夫蚓，上食槁壤（10），下饮黄泉（11）。仲子之所居室（12），伯夷之所筑与，抑亦盗跖之所筑与（13）？所食之粟（14），伯夷之所树与（15），抑亦盗跖之所树与？是未可知也。”曰：“是何伤哉（16）？彼身织屦（17），妻辟。。（18），以易之也。”曰：“仲子，齐之世家，兄戴（19），盖禄万钟（20）。以兄之禄为不义之禄，而不食也；以兄之室为不义之室，而弗居也。辟兄离母（21），处于於陵。他日归，则有馈其兄生鹅者也（22），己频蹙曰（23）：‘恶用是。。。。者为哉（24）？’他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至（25），曰：‘是。。。。之肉也。’出而吐之。以母则不食，以妻则食之；以兄之室则不居，以於陵则居之。是尚能为充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也（26）。”

【注释】

（1）匡章子：姓匡，名章。齐国人。战国时齐国将军。齐威王时，曾击退秦军进攻。齐湣（m！n敏）王时，率军在垂沙大败楚军，杀楚将唐昧。其言行散见于《战国策·齐策·燕策》及《吕氏春秋·不屈》。

（2）陈仲子：又叫田仲、陈仲、於陵仲子。齐国人，战国时齐国贵族。旧称他是个廉洁的高士。参见33·13注（8）。

（3）於（w＆污）陵：战国时齐国地名，在今山东省邹平县东南。

（4）螬（c2o曹）：金龟子的幼虫。

（5）扶服：同“匍匐”，爬行。

（6）将：拿，取。

（7）巨擘（b＾簸）：大拇指。这里指首屈一指的人物。

（8）充：扩大。

（9）这句话的意思是，按陈仲子廉洁的标准，人世间无法做到，连他自己也没有做到，只有成了蚯蚓才能达到。

（10）槁（g3o搞）：枯干。

（11）黄泉：指地下水。

（12）疑本句该作“仲子所居之室”。下文“所食之粟”与此对文，可一证。下文“所居之宅，伯夷之所筑；所食之粟，伯夷之所树”，正以“所居之宅”与“所食之粟”对文，可二证。《孟子·滕文公下》作“所居之室”，可三证。

（13）抑：还是。

（14）粟：这里泛指谷物，粮食。

（15）树：种植，栽种。

（16）伤：妨碍，妨害。

（17）屦：麻鞋。

（18）辟：把麻撕开连接起来。。。（l＊卢）：把麻练得柔软洁白。

（19）戴：陈戴，陈仲子的哥哥，曾做过齐国的卿。

（20）盖（g7葛）：战国时齐国地名，陈戴的封地，在今山东省沂水县西

（21）辟：通“避”。

（22）也：疑涉下“己”衍。

（23）频蹙（c）促）：同“颦蹙”，皱眉。

（24）。。（y＠义）。。：鹅叫的声音。

（25）《太平御览》八六三引《论衡》文，“外”后有“来”字，可从。

（26）以上事参见《孟子·滕文公下》。

【译文】

匡章说：“陈仲子难道不真是个廉洁的人吗？他住在於陵，三天没有吃东西，耳朵听不见，眼睛看不见。井上有个李子，被金龟子的幼虫吃去大半，他爬过去，拿来吃了。咬了三口，然后耳朵才听得见，眼睛才看得见。”孟子说：“在齐国的人士中，我就认为陈仲子是首屈一指的！即使这样，陈仲子怎么能算廉洁呢？要推广陈仲子的操行，那只有使人成为蚯蚓然后才能办到。因为蚯蚓在地上吃干土，在地下饮泉水。而陈仲子住的房子，是伯夷建造的，还是盗跖建造的呢？吃的粮食，是伯夷种的，还是盗跖种的呢？这是不可能知道的。”匡章说：“这有什么关系呢！他亲手编草鞋，妻子搓麻练麻，用这些来换房子和粮食。”孟子说：“陈仲子，是齐国的贵族世家，他的哥哥陈戴，在盖地的俸禄有万钟。他认为哥哥的俸禄是不义的俸禄，就不肯吃；认为哥哥的房子是不义的房子，就不肯住。回避哥哥，离开母亲，住在於陵。有一天他回家，碰上有人送他哥哥一只活着的鹅，他皱着眉说：‘怎么要这。。。。叫的东西干什么？’后来有一天，他母亲杀了这只鹅，拿来给他吃。他哥哥正好从外边来到家，说：‘这是。。。。叫的肉。’他于是出去吐掉了。因为是母亲的东西不吃，由于是妻子的东西就吃；因为是哥哥的房子不住，由于是於陵地方的房子就住。这还能算是把自己的操行推广到所有的同类事物中去吗？像陈仲子这样的人，只有变成了蚯蚓，然后才能成为推广他的操行到各个方面去的人啊。”

【原文】

30·21夫孟子之非仲子也，不得仲子之短矣。仲子之怪鹅如吐之者（1），岂为“在母不食”乎（2）？乃先谴鹅曰：“恶用。。。。者为哉？”他日，其母杀以食之，其兄曰：“是。。。。之肉。”仲子耻负前言，即吐而出之。而兄不告，则不吐；不吐，则是食于母也。谓之“在母则不食”，失其意矣。使仲子执不食于母，鹅膳至，不当食也。今既食之，知其为鹅，怪而吐之，故仲子之吐鹅也，耻食不合己志之物也，非负亲亲之恩而欲勿母食也。

【注释】

（1）如：通“而”。

（2）“母”后疑夺一“则”字。下有“谓之‘在母则不食’”，可证。

【译文】

孟子指责陈仲子，没有讲到他的短处。陈仲子厌恶鹅肉而吐掉它，难道是因为母亲做的就不吃”吗？而是因为才刚刚谴责鹅说：“怎么要这。。。。叫的东西干什么？”后来有一天他母亲杀了鹅给他吃，他的哥哥说：“这是。。。。叫的肉。”陈仲子耻于违背了前面说过的话，立即把它吐了出来。要是哥哥不告诉他，他就不会吐；不吐出来，就是吃了母亲做的东西。孟子说他“母亲做的东西就不吃”，这不符合陈仲子的意思。假使陈仲子执意不吃母亲做的东西，那么鹅肉端上来，他就不该吃。现在既然吃了，就知道他是因为那只鹅，厌恶它而吐掉的，所以陈仲子吐掉鹅肉，是耻于吃了不符合自己志向的东西，而不是违背母子的恩情，想不吃母亲做的东西。

【原文】

30·22又（1）“仲子恶能廉？充仲子之性（2），则蚓而后可者也。夫蚓上食槁壤，下饮黄泉”。是谓蚓为至廉也，仲子如蚓，乃为廉洁耳。今所居之宅，伯夷之所筑，所食之粟，伯夷之所树，仲子居而食之，于廉洁可也。或时食盗跖之所树粟，居盗跖之所筑室，污廉洁之行矣。用此非仲子，亦复失之。室因人故，粟以屦。。易之，正使盗之所筑，己不闻知。今兄之不义，有其操矣。操见于众，昭晰议论（3），故避於陵，不处其宅，织屦辟。。，不食其禄也。而欲使仲子处於陵之地（4），避若兄之宅，吐若兄之禄（5），耳闻目见，昭晰不疑，仲子不处不食，明矣。今於陵之宅不见筑者为谁，粟不知树者为谁，何得成室而居之，得成粟而食之（6）？孟子非之，是为太备矣（7）。仲子所居，或时盗之所筑，仲子不知而居之，谓之不充其操，唯“蚓然后可者也”。夫盗室之地中亦有蚓焉，食盗宅中之槁壤，饮盗宅中之黄泉，蚓恶能为可乎？在仲子之操（8），满孟子之议，鱼然后乃可。夫鱼处江海之中，食江海之土，海非盗所凿，土非盗所聚也。

【注释】

（1）“又言”连文，本篇常见，故疑“又”下脱一“言”字。

（2）性：疑“操”之误。上文言“仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。”下文言“充仲子之操，满孟子之议，鱼然后乃可”，可证。

（3）昭晰：明晰，清楚。

（4）欲使：根据文意，疑是衍文。

（5）吐：句难通，疑误。

（6）根据文意，疑“得”前脱一“何”字。

（7）备：周全。

（8）在：疑“充”字之误。“充仲子之操”本篇多见，可一证。“充”与“满”相对为文，可二证。

【译文】

孟子又说：“陈仲子怎么能算廉洁呢？要把他的操行推广到各方面，那只有人变成蚯蚓之后才能办到。蚯蚓在地上吃干土，在地下饮泉水”。这是认为蚯蚓是最廉洁的，陈仲子要像蚯蚓一样，才算是廉洁的。他现在住的房子，要是伯夷盖的，吃的粮食，要是伯夷种的，这样他去住、去吃，才能够称得上廉洁。或许当时吃的是盗跖种的粮食，住的是盗跖盖的房子，那就玷污了廉洁的操行。孟子用这种观点来指责陈仲子，也还是不正确的。房子是承袭人家旧有的，粮食是用麻鞋麻线换来的，即使房子是强盗盖的，粮食是强盗种的，自己并没有听说过这些情况。如今哥哥的不义，有他自己的操行为证。操行表现在众人面前，大家看得清清楚楚，议论纷纷，所以陈仲子才避居於陵，不住他的房子，编麻鞋搓麻线为生，不吃他的俸禄。如果陈仲子住在於陵的时候，避居像他哥哥那种人的房子，吃像他哥哥那种人的俸禄，只要他耳闻目睹，清楚无疑，那么陈仲子不住不吃，是肯定的。现在於陵的房子没有看见盖的人是谁，粮食也不晓得种的人是谁，哪能有现成的房子住，哪能有现成的粮食吃呢？孟子指责他，这就太求全责备了。陈仲子住的房子，或许是强盗盖的，他不知道而住了，就说他没有把自己的操行推广到各方面，只有“把自己变成蚯蚓然后才能办到”。其实，强盗住房的地下也有蚯蚓，它吃强盗房中的干土，饮强盗房子地下的泉水，那么蚯蚓又怎么能算是做到了廉洁呢？要把陈仲子的操行推广到各方面，满足孟子议论的要求，只有把人变成鱼然后才能办到。因为鱼生活在江河海洋之中，吃的是江河海洋的泥土，而海洋不是强盗开凿的，泥土也不是强盗堆积的。

【原文】

30·23然则仲子有大非，孟子非之不能得也。夫仲子之去母辟兄，与妻独处於陵，以兄之宅为不义之宅，以兄之禄为不义之禄，故不处不食，廉洁之至也。然则其徒於陵归候母也，宜自赍食而行（1）。鹅膳之进也，必与饭俱。母之所为饭者，兄之禄也，母不自有私粟。以食仲子，明骄。仲子食兄禄也，伯夷不食周粟，饿死于首阳之下，岂一食周粟而以污其洁行哉？仲子之操，近不若伯夷，而孟子谓之蚓乃可，失仲子之操所当比矣。

【注释】

（1）赍（j9基）：携带。

【译文】

但是陈仲子有个大错误，孟子指责他时没有能抓住。陈仲子离开母亲，避开哥哥，跟妻子单独住在於陵，是认为哥哥的房子是不义的房子，认为哥哥的俸禄是不义的俸禄，所以才不住不吃，真是廉洁到极点。那么他迁居於陵要回去看望母亲，就该自己带着粮食走。鹅肉端上来，一定跟饭一起。母亲做的饭，是用他哥哥的禄米，母亲不会自己有粮食给陈仲子吃，这是明摆着的。看来，陈仲子还是吃了他哥哥的禄米。伯夷不吃周朝的粮食，饿死在首阳山下，难道一吃周朝的粮食就会玷污他廉洁的操行吗？陈仲子的操行，似乎不如伯夷，但孟子却说他要变得像蚯蚓才行，这就弄错了陈仲子的操行该拿什么来跟他相比。

【原文】

30·24孟子曰：“莫非天命也（1），顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下（2）。尽其道而死者，为正命也；桎梏而死者（3）非正命也（4）。”

【注释】

（1）天：疑是衍文。《孟子·尽心上》无此文，可证。

（2）岩墙：高墙。

（3）桎：带在脚上的刑具。梏（g）故）：木制手铐。

（4）引文参见《孟子·尽心上》。

【译文】

孟子说：“吉凶祸福没有一样不是命运，要顺应承受它的正命。所以懂得天命的人，不站在要倒塌的高墙下以免死于非命。尽力行天道而死的人，是正命；戴脚镣手铐而死的人，不是正命。”

【原文】

30·25夫孟子之言，是谓人无触值之命也（1）。顺操行者得正命，妄行苟为得非正（2），是天命于燥行也。夫子不王，颜渊早夭，子夏失明，伯牛为疠，四者行不顺与（3）？何以不受正命？比干剖，子胥烹，子路菹，天下极戮（4），非徒桎梏也。必以桎梏效非正命，则比干、子胥行不顺也。人禀性命，或当压、溺、兵、烧，虽或慎操修行，其何益哉！窦广国与百人卧积炭之下，炭崩，百人皆死，广国独济，命当封侯也。积炭与岩墙何以异？命不压（5），虽岩崩，有广国之命者犹将脱免。“行，或使之；止，或尼之。”命当压，犹或使之立于墙下。孔甲所入主人子之（6），天命当贱，虽载入宫，犹为守者。不立岩墙之下，与孔甲载子入宫，同一实也。

【注释】

（1）触值之命：参见4·1注（1）。

（2）根据文意，上言“得正命”，此当其反言“得非正命”，故疑“正”下脱一“命”字。

（3）顺：遵循。这里是好的意思。

（4）戳（l）路）：这里作刑罚讲。

（5）根据文意，疑“不”下脱一“当”字。下文言“命当压，犹或使之立于墙下。”文义正反相应，可证。

（6）子之：句子义不可通，故疑系“之子”倒误。孔甲所入主人之子：夏朝的孔甲王，传说有一次在东蓂山一家百姓家躲雨，正碰上女主人生孩子。有人说这孩子将来一定会富贵，有人说一定要贫贱，他说：给我当儿子，怎么会贫贱呢？于是把孩子带到宫中。后来这孩子因劈柴砍断了脚，只当了个看门人。

【译文】

孟子的话是认为人没有“触值之命”。遵循操行的人可得正命，胡作非为的就要得非正命，这是说天命会随操行的好坏而变化。照这样说，孔子没有当帝王，颜渊早死，子夏哭瞎了眼，伯牛得麻疯病，都是四人的操行不好吗？为什么都得不到正命呢？比干被挖心，伍子胥被煮死，子路被剁成肉酱，这都是天下最残酷的刑罚，而不仅仅只是戴脚镣手铐了。如果一定要用受刑而死来证明得到的不是正命，那么比干、伍子胥的操行都不好了。人从天禀受了性命，有的该被压死，有的该被淹死，有的该被杀死、有的该被烧死，即使这些人中有人谨慎地修养操行，那有什么用处呢！窦广国跟一百人一起躺在炭堆下，炭堆倒塌，其他一百人都死了，只有窦广国一人得救，这是他命中注定该被封侯。炭堆与高墙有什么两样？命不该被压死，即使高墙倒塌，只要有窦广国的命就会逃脱。“一个人干事，像有股力量在促使他；不干，也像有股力量在阻止他。”命该被压死，就像有股力量促使他站在高墙下去被压死。夏王孔甲所进的那户人家的孩子，天命该卑贱，即使他被带进宫中，还是做了守门的人。不站在高墙的下面，跟夏王孔甲带那孩子进宫，其实都是同一个道理。

谈天篇

【题解】

本篇名叫“谈天”，实际上是谈天地。

儒者认为“天，气也，故其去人不远。人有是非，阴为德害（暗中做了好事或坏事），天辄知之，又辄应之”。天是有意志能赏罚的。王充则指出：“天地，含气之自然也”，“天，体，非气也”，坚持天是自然界的物质实体。

关于地到底有多大的问题，作者通过对太阳和北斗星的观察以及询问到过日南郡的人，认为地是很广大的，要超出邹衍的大九州。这虽然于文章意义不大，但这种见解在当时有助于人们提高认识，开阔眼界。

对共工触不周山和女娲补天的神话，王充按实有其事进行批判，虽言之凿凿，但终无可取之处。

【原文】

31·1儒书言：“共工与颛顼争为天子不胜（1），怒而触不周之山（2），使天柱折，地维绝。女娲销炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。”此久远之文，世间是之言也。文雅之人，怪而无以非，若非而无以夺，又恐其实然，不敢正议。以天道人事论之，殆虚言也。

【注释】

（1）共（gōng工）工：传说中的上古英雄。相传为炎帝部落的一支，黄帝时水官。他的儿子后土治水有功，被祀奉为社神。颛顼：参见11·2注（2）。

（2）不周山：传说中上古山名。据王逸注《离骚》，高诱注《山海径·原道训》在昆仑山西北。

（3）维：系物的大绳子。地维：地的四角。古代神话中认为天圆地方，天有九柱支撑，地有四维系缀。绝：断。

（4）女娲（wā蛙）：上古神话中的女神。《说文·女部》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”销：熔化。

（5）鳌（áo熬）：传说中的海中大龟。

（6）引文参见《淮南子·天文训》、《列子·汤问》。

（7）夺：使丧失。这里是驳倒的意思。

【译文】

儒者的书上说：“共工与颛顼争做天子没有成功，发怒就撞不周山，结果把撑天的柱子弄折了，系地四角的绳子搞断了。于是女娲熔炼五色石来补苍天，砍掉鳌的脚来顶住天的四边。由于天的西北方残缺，所以日月往那里移动；由于地的东南方残缺，所以众多的江河向那里流去。”这是很久以前的记载，又为世间上人们肯定的说法。有学问的人，感到奇怪却无法指出它的不对，或者认为不对，却无法给予驳斥，但又恐怕它确实如此，因此不敢直接加以论述。用自然的道理和社会的情况来讨论，大都是没有根据的说法。

【原文】

31·2与人争为天子不胜，怒触不周之山，使天柱折，地维绝，有力如此，天下无敌。以此之力，与三军战，则士卒蝼蚁也，兵革毫芒也（1），安得不胜之恨，怒触不周之山乎？且坚重莫如山，以万人之力，共推小山，不能动也。如不周之山，大山也。使是天柱乎？折之固难；使非柱乎（2）？触不周山而使天柱折，是亦复难。信，颛顼与之争，举天下之兵，悉海内之众，不能当也，何不胜之有！

【注译】

（1）革：皮革做的甲胄。

（2）上言“使是天柱乎”，此当反言“使非天柱乎”，故疑“非”下脱一“天”字。

【译文】

跟别人争当天子没有成功，发怒撞不周山，把撑天的柱子弄折了，把系地四角的绳子搞断了，有这样大的力量，那么天下就没有敌手。用这样大的力量，跟三军打仗，那么敌方的士兵像蝼蚁，武器盔甲像毫毛麦芒一样不堪一击，怎么会有失败的怨恨，发怒去撞不周山呢？况且坚固厚重没有比得上山的，用万人的力量，共同推座小山，也无法能推动。像不周山，是座大山。假使它是撑天的柱子呢？弄折它确实困难；假使它不是撑天的柱子呢？撞不周山而使撑天的柱子折断，这也还是不容易的。如果共工确实能“触不周之山，使天柱折，地维绝”的话，颛顼跟他争当天子，就是拿出天下的军队，用尽四海之内的人力，也抵挡不了，他怎么会打不胜呢！

【原文】

31·3且夫天者，气邪？体也（1）？如气乎，云烟无异（2），安得柱而折之？女娲以石补之，是体也。如审然，天乃玉石之类也。石之质重，千里一柱，不能胜也。如五岳之巅不能上极天乃为柱，如触不周（3），上极天乎？不周为共工所折，当此之时，天毁坏也。如审毁坏，何用举之？断鳌之足以立四极，说者曰：“鳌，古之大兽也（4），四足长大，故断其足以立四极。”夫不周，山也；鳌，兽也。夫天本以山为柱，共工折之，代以兽足，骨有腐朽，何能立之久？且鳌足可以柱天，体必长大，不容于天地，女娲虽圣，何能杀之？如能杀之，杀之何用？足可以柱天，则皮革如铁石，刀、剑、矛、戟、不能刺之，强弩利矢不能胜射也（5）。

【注释】

（1）也：根据文气，疑为“邪”字。上文有“气邪”，可证。

（2）根据文意，疑“云”上夺一“与”字。

（3）触：上言“如五岳之巅不能上极天”，此该反言“如不周上极天乎？”故疑“触”涉上文诸“触不周之山”衍。

（4）兽：鳌是大龟，虽传说它能“力负蓬、瀛、壶三山”，但称为兽，未闻。

（5）射：疑“之”字之误。上言“不能刺之”，此言“不能胜之”，文例一律，可证。

【译文】

再说，天，是气呢？还是实体呢？如果是气，那跟云烟没有什么两样，怎么会有撑它的柱子而且被折断呢？女娲用石补天，那么天是实体了。如果确实是这样，天就是玉石之类。石的质量重，做成千里长的一根柱子，是不能胜任的。像五岳的山顶都不能高达天上成为顶天的柱子，那像不周山能高达天上吗？不周山被共工折断，在这个时候，天就被毁坏了。如果确实被毁坏，用什么去支撑它呢？可以砍下鳌的腿来顶住天的四边，解释的人说：“鳌是上古的大兽，四条腿又长又粗，所以砍下它的腿可以顶住天的四边。”不周山是山，鳌是兽。天本来用山作为顶天柱，共工折断它，改用兽腿来替代，兽骨会腐朽，怎么能永久地顶住它呢？况且，鳌腿可以用来作柱顶天，那么它的身体必然又长又粗，天地不可能容得下，女娲虽然神圣，怎么能杀得死它呢？如果真能杀死它，那么是用什么东西杀的呢？鳌腿可以用来作柱顶天，那么它的皮革像铁石，刀、剑、矛、戟不能刺穿它，强弓利箭也不能射穿它。

【原文】

31·4察当今天去地甚高，古天与今无异。当共工缺天之时，天非坠于地也。女娲，人也，人虽长，无及天者。夫其补天之时，何登缘阶据而得治之（1）？岂古之天若屋庑之形，去人不远，故共工得败之，女娲得补之乎？如审然者，女娲多前（2），齿为人者，人皇最先（3）。人皇之时，天如盖乎？

【注释】

（1）缘：攀援。阶据：依靠。治：治理。这里是修补的意思。

（2）多：疑汉碑“以”形近而误。

（3）人皇：上古神话传说的三皇（天皇、地皇、人皇）之一。

【译文】

观察现在的天离地很高，相信古时候的天与今天的没有区别。当共工毁坏天的时候，天并没有坠落在地上。女娲是人，人即使再高，也够不到天。那么她补天的时候，是攀登和依靠什么去补天的呢？难道古时候的天像屋顶的样子，离人很近，所以共工能够毁坏它，女娲能够补上它吗？如果确实是这样，女娲以前，开始作为人的，是人皇最先。人皇的时候，难道天像车盖一样离人很近吗？

【原文】

31·5说《易》者曰：“元气未分（1），浑沌为一（2）。”儒书又言：“溟涬濛。。（3），气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。”如说《易》之家，儒书之言，天地始分，形体尚小，相去近也。近则或枕于不周之山（4），共工得折之，女娲得补之也。

【注释】

（1）元气：即自然之气。参见4·1注（4）。

（2）浑沌：天地未分以前的状态。

（3）溟涬（mǐng xìng酩幸）：天地未形成时的自然之气。这里指宇宙混茫状态。濛。。（méng hòng蒙讧）：混沌的样子。

（4）枕：临近，靠近。

【译文】

解释《周易》的人说：“元气还没有区分开，浑浑沌沌是一体。”儒者的书上说：“自然之气浑浑沌沌模糊不清，是气还没有分清浊的状态。等到它们区分开来，清的成了天，浊的成了地。”按照解释《周易》的人和儒者书上说的，天地刚分离时，形体还小，相互间距离很近。因为天地间距离很近，那么天也许靠近不周山，所以共工能毁坏它，女娲能补好它。

【原文】

31·6含气之类，无有不长。天地，含气之自然也，从始立以来，年岁甚多，则天地相去，广狭远近，不可复计。儒书之言，殆有所见。然其言触不周山而折天柱，绝地维，消炼五石补苍天（1），断鳌之足以立四极，犹为虚也。何则？山虽动（2），共工之力不能折也。岂天地始分之时，山小而人反大乎？何以能触而折之？以五色石补天，尚可谓五石若药石治病之状（3）。至其断鳌之足以立四极，难论言也。从女娲以来久矣，四极之立自若（4），鳌之足乎？

【注释】

（1）消：章录杨校宋本作“销”，可从。上文有“销炼”，可证。销炼五石补苍天：与下文“断鳌之石以立四极”不对偶，故疑“石”后脱一“以”字。

（2）虽：上文言“坚重莫如山，以万人之力，共推小山，不能动也。如不周之山，大山也。。。折之固难”，故疑“虽（雖）”系“难（難）”形近而误。

（3）药石：指治病用的药物和石针。这里是药物的意思。

（4）立：存在。

【译文】

有气存在的万物，没有不增长的。天地，是有气存在的自然界，从开始产生以来，时间已经很久远了，那么天地间相互距离的远近，也就无法再计算了。儒者书上的话，大概有自己的见解。但它说共工撞不周山而弄折了顶天柱，搞断了系地的绳子，女娲熔炼五色石来补苍天，砍掉鳌腿来顶住天的四边，这就是假话了。为什么呢？山很难推动，共工的力量不可能撞折它。难道天地开始分开的时候，山小而人反倒大吗？怎么能撞折它呢？女娲用五色石补苍天，还可以说五色石像药物能治病一样。至于她砍掉鳌腿来顶住天的四边，这就很难说了。从女娲以来已经很久远了，天四极的存在和以前一样，难道它是鳌的腿吗？

【原文】

31·7邹衍之书（1），言天下有九州（2），《禹贡》之上所谓九州也（3）。

《禹贡》九州，所谓一州也。若《禹贡》以上者，九焉。《禹贡》九州，方今天下九州也，在东南隅，名曰赤县神州。复更有八州，每一州者四海环之，名曰裨海（4）。九州之外，更有瀛海（5）。此言诡异，闻者惊骇，然亦不能实然否，相随观读讽述以谈。故虚实之事，并传世间，真伪不别也。世人惑焉，是以难论。

【注释】

（1）邹衍之书：疑指《邹子终始》。此书今已散失，王充时尚能见到。邹衍：参见2·5注（24）。

（2）天下：这里指中国九州：邹衍认为世界由九个“大九州”组成，九个“大九州”由大海环绕，再往外就是天地的边缘。每个“大九州”又由九个州组成，有小海环绕。中国所在的这个“大九州”具体由“东南神州，正南次州，西南戎州，正西弇州，正中冀州，西北台州，正北泲州，东北薄州，正东阳州”组成。中国是这个“大九州”中的一个州，地处东南方，起名为“赤县神州”。中国又由九个州组成。

（3）九州：《尚书·禹贡》把中国分为兖、冀、荆、豫、扬、青、徐、梁、雍九个州。

（4）裨（pí皮）：小。

（5）瀛（yíng营）：大海。

【译文】

邹衍的书上，说中国有九州，这就是《尚书·禹贡》上所说的九州。《尚书·禹贡》上的九州，实际上是邹衍书上说的“大九州”中的一个州。像《尚书·禹贡》说的“九州”，世界上共有九个。《尚书·禹贡》上的九州，就是现在中国的九州，由于在整个大九州的东南角，起名叫赤县神州。另外还有八个像中国这样的州。每个“大九州”四周有海环绕着，这海名叫“裨海”。九个“大九州”之外，另外有“瀛海”环绕。这话希奇古怪，使听者震惊害怕，但又不能证实它是不是这样，只是随便读读传诵用作说话的材料。所以真事和假事，都同时在社会上流传，真假无法分辨。世人感到迷惑，因此，这就需要加以责难和评论。

【原文】

31·8案邹子之知不过禹。禹之治洪水，以益为佐。禹主治水，益之记物（1）。极天之广，穷地之长，辨四海之外（2），竟四山之表（3），三十五国之地（4），鸟兽草木，金石水土，莫不毕载，不言复有九州。淮南王刘安召术士伍被、左吴之辈，充满宫殿，作道术之书（5），论天下之事。《地形》之篇，道异类之物，外国之怪，列三十五国之异，不言更有九州。邹子行地不若禹、益，闻见不过被、吴，才非圣人，事非天授，安得此言？案禹之《山经》，淮南之《地形》，以察邹子之书，虚妄之言也。

【注释】

（1）之：根据文意，疑“主”字之误。“益主记物”与上文“禹主治水”文例相同，可一证。本书《别通篇》有“益主记异物”，可二证。

（2）辨：通“遍”。

（3）四山：四周的山。表：外。

（4）三十五国：指《山海经》和《淮南子》所记中国以外的国家。今传本《山海经》所记是三十九国，今传本《淮南子》所记是三十六国，言三十五国，不知是王充当时所见本子不同，还是传抄有误。

（5）道术之书：这里指《淮南子》。

【译文】

据考察，邹衍的见识超不过禹。禹治理洪水，曾用伯益作辅佐。由禹主持治理洪水，伯益负责记载各种事物。如记尽天的广阔，地的长度，遍及四海之外，穷尽四山之表，三十五国的所有地方，鸟兽草木，金石水土，没有不完全记载下来的，就是不曾说还有九州。淮南王刘安招致术士伍被、左吴之类，充满了宫殿，让他们作道术的书《淮南子》，谈论天下的事。《淮南子·地形》篇讲不同种类的事物，外国的奇奇怪怪，列出了三十五国的差异，也没有说另外还有九州。邹衍走过的地方不如禹和伯益多，听的和见的也超不过伍被和左吴，才智不如圣人，能力不是天授，怎么能说出这样的话？根据禹的《山海经·山经》，淮南王的《淮南子·地形》，用它来考察邹衍的书，都是些没有根据的假话。

【原文】

31·9太史公曰：“《禹本纪》言河出昆仑（1），其高三千五百余里（2），日月所於辟隐为光明也（3），其上有玉泉，华池（4）。今自张骞使大夏之后（5），穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山经》所有怪物（6），余不敢言也（7）。”夫弗敢言者，谓之虚也。昆仑之高，玉泉、华池，世所共闻，张骞亲行无其实。案《禹贡》，九州山川，怪奇之物，金玉之珍，莫不悉载，不言昆仑山上有玉泉、华池。案太史公之言，《山经》、《禹纪》，虚妄之言。

【注释】

（1）《禹本纪》：古书名，今已失传。

（2）三：《史记·大宛列传》作“二”，可从。

（3）於：疑“相”草书形近而误。《史记·大宛列传》作“所相辟隐”，可一证。《玉海》二十引文亦作“相”，可二证。辟：通“避”。

（4）玉泉、华池：《史记·大宛列传》作“醴泉、瑶池”。

（5）张骞（qiān千）（？～公元前114年）：西汉汉中成固（今陕西城固）人。官大行，封博望侯。汉武帝建元二年（公元前139年）和元朔三年（公元前126年），两次出使西域，打通了通往中亚的商路，加强了西域和中原的联系，促进了经济、文化的交流与发展。大夏：即吐火罗，中亚细亚古国。地在兴都库什山与阿姆河上游之间（今阿富汗北部）。

（6）《山经》：太史公司马迁时只见《山经》，《海经》后出，合称《山海经》可能是刘秀所为。（7）引文参见《史记·大宛列传》。

【译文】

太史公司马迁说：“《禹本纪》说黄河源出昆仑，昆仑山高二千五百多里，日月都被相互隔开不得相见而各自发出光亮，那山上有玉泉、华池。如今从张骞出使大夏之后，穷究黄河源头，哪里能看到过《禹本纪》所说的昆仑山呢？所以说到九州山河的，只有《尚书·禹贡》较为接近实际情况。至于《禹本纪》、《山经》所记载的事情怪物，我不敢去说它。”其实，不敢说，就是认为它毫无根据。昆仑山很高，山上有玉泉、华池，是世人都听说过的，至于张骞亲自到过却没有那事实。考察《尚书·禹贡》，九州的山河，希奇古怪的东西，金玉的珍品，没有不完全记载下来的，就是没有说昆仑山上有玉泉和华池。按照太史公的说法，《山经》、《禹本纪》都是没有根据的假话。

【原文】

31·10凡事难知，是非难测。极为天中（1），方今天下在禹极之南（2），则天极北必高多民（3）。《禹贡》“东渐于海（4），西被于流沙（5）”，此则天地之极际也（6）。日刺径千里（7），今从东海之上会稽鄞、■（8），则察日之初出径二尺（9），尚远之验也。远则东方之地尚多。东方之地尚多，则天极之北，天地广长，不复訾矣（10）。夫如是，邹衍之言未可非，《禹纪》、《山海》、《淮南·地形》未可信也（11）。邹衍曰：“方今天下在地东南，名赤县神州。”天极为天中，如方今天下在地东南，视极当在西北。今正在北（12），方今天下在极南也。以极言之，不在东南，邹衍之言非也。如在东南，近日所出，日如出时，其光宜大。今从东海上察日，及从流沙之地视日，小大同也。相去万里，小大不变，方今天下得地之广，少矣。

【注释】

（1）极：北斗星。

（2）禹：疑是衍文。“禹极”义不可解。下文有“方今天下在极南也”，可证。（3）高：下有“东方之地尚多，则天极之北，天地广长，不复訾矣。”是以东方之地尚多，推证天极北之地必尚多；本句是以极南的中国人众多，推证天极北的人必尚多，故疑“高”系“尚”字之误。

（4）渐：到。

（5）被：这里是至的意思

（6）则：疑“非”字之误。下文言“日刺径千里，今从东海之上会稽鄞、■，则察日之初出径二尺，尚远之验也。远则东方之地尚多。”这说明东海不是天地的最边沿，可一证。又言“今从东海上察日，及从流沙之地视日，小大同也。相去万里，小大不变，方今天下得地之广，少矣。”这又说明东海、流沙不是天地的最边沿，可二证。又言“东海、流沙、九州东、西之际也。”这是直接说明它是中国东西的边沿，而不是天地的最边沿，可三证。

（7）刺径：直径。

（8）鄞（yín银）：县名。东汉时属会稽郡。治所在今浙江省鄞县东五十里鄞山下。■：《汉书·地理志》作“鄮”，可从。鄮（mào冒）：县名。东汉时属会稽郡。治所在今浙江省鄞县东三十里，鄮山北的官奴城。

（9）则：无义，疑是衍文。

（10）訾（ī姿）：估量。

（11）山海：疑“山经”之误。上言“案禹之《山经》，淮南之《地形》”，又言“至《禹本纪》、《山经》所有怪物”，又言“案太史公之言，《山经》、《禹纪》，虚妄之言”，可证。（12）根据文意，疑“今”下夺一“极”字。下文言“从雒阳北顾，极正在北。东海之上，去雒阳三千里，视极亦在北。推此以度，从流沙之地视极，亦必复在北焉”，可证。

【译文】

凡事难于识别，是非难于判定。北斗星是天的正中，如今中国在北斗星的南面，那么北斗星的北面一定还有很多人。《尚书·禹贡》载“东面到海，西面至沙漠”，这不是天地的最边沿。太阳直径有一千里，现在从东海边上会稽郡的鄞县和鄮县，观察太阳刚升起时直径只有二尺，这就是太阳离东海还很远的证明。太阳离东海还很远，那么东方的土地就还很多。既然东方的土地还很多，那么北斗星的北面，天地广阔，就更不可估量了。照这样说，邹衍的话就没有可指责的，而《禹本纪》、《山海经·山经》、《淮南子·地形》都不能相信了。邹衍说：“如今中国在地的东南面，称作赤县神州。”北斗星是天的正中，如果现在中国在地的东南面，看北斗星就该在西北面。今天北斗星正好在北面，现在中国就在北斗星的南面。以北斗星来说，中国不在地的东南面，所以邹衍的话是不对的。如果中国在地的东南面，就靠近太阳升起的地方，太阳如果升起的时候，它的光芒就该更光亮。今天从东海上观察太阳，跟从沙漠地区看太阳，大小都一样。相离万里，所看见的太阳大小不变，可见如今中国占有的土地面积，是很小的。

【原文】

31·11雒阳（1），九州之中也。从雒阳北顾，极正在北。东海之上，去雒阳三千里，视极亦在北。推此以度，从流沙之地视极，亦必复在北焉。东海、流沙、九州东、西之际也，相去万里，视极犹在北者，地小居狭，未能辟离极也（2）。日南之郡（3），去雒且万里。徙民还者，问之，言日中之时，所居之地未能在日南也。度之复南万里，日在日之南（4）。是则去雒阳二万里，乃为日南也。

【注释】

（1）雒（luò洛）阳：即洛阳，三国魏改。因在雒水之北得名。东汉、三国魏等七朝先后在这里定都。

（2）辟：荒远。

（3）日南：郡名。西汉武帝元鼎六年（公元前111年）置郡。治所在西卷（今越南平治天省广治河与甘露河合流处）。辖境约当今越南中部北起横山南抵大岭地区。

（4）前一“日”字，根据文意疑“地”字之误。

【译文】

雒阳在中国的中心。从雒阳向北看，北斗星正好在北面。东海岸边，离雒阳三千里，看北斗星也在北面。根据这个来推测，从沙漠地区看北斗星，也必然它还在北面。东海与沙漠，是中国东、西的边沿，相隔万里，看北斗星还是在北面，这是因为地方狭小，不能远离北斗星的缘故。日南郡离雒阳将近一万里。迁居到那里的人回来，问他们，回答说太阳正中的时候，他们所居住的地区也不在太阳的南面。这样，推测从日南再往南一万里，那地方就应当在太阳的南面。这就是说，离雒阳二万里的地方，才是太阳的南面。

【原文】

31·12今从雒地察日之去远近，非与极同也，极为远也。今欲北行三万里，未能至极下也。假令之至，是则名为距极下也（1）。以至日南五万里（2），极北亦五万里也。极北亦五万里，极东、西亦皆五万里焉。东、西十万（3），南、北十万，相承百万里（4）。邹衍之言：“天地之间，有若天下者九（5）。”案周时九州，东西五千里，南北亦五千里。五五二十五，一州者二万五千里（6）。天下若此九之，乘二万五千里（7），二十二万五千里（8）。如邹衍之书，若谓之多，计度验实，反为少焉。

【注释】

（1）距：至，到。

（2）五万里：雒阳离日南二万里，雒阳再向北行三万里到北斗星下的地方，故云五万里。

（3）本篇中凡言长度、面积的地方，数词量词皆具备，故疑“万”下脱“里”字。下同。

（4）承：通“乘”。相承百万里：南北十万里与东西十万里相乘，面积应为一百万万平方里。

（5）这里王充把邹衍的九州说误认为是二级，错将中国当大九州之一。

（6）二万五千里：东西五千里与南北五千里相乘，面积应为二千五百万平方里。（7）二万五千里：据上应是二千五百万平方里。

（8）二十二万五千里：九乘二千五百万平方里，应为二亿二千五百万平方里。

【译文】

现在从洛阳观察与太阳距离的远近，跟在洛阳观察北斗星的远近，是不同的，北斗星要更远些。现在即使想向北走三万里，也不能到北斗星的下面。就算到了，这就叫做到了北斗星之下的地方。从北斗星之下的地方到日南是五万里。那么北斗星之下的地方的北面也该有五万里。北斗星下的地方的北面有五万里，那么北斗星下的地方的东面与西面也都该各有五万里。这样东面到西面十万里，南面到北面十万里，相乘是一百万万平方里。邹衍说：“天地之间，有象中国大小的州九个。”按照周代的中国，东西宽五千里，南北长也五千里。五五二十五，中国这一个州有二千五百万平方里。天下有象中国这样的州九个，九乘二千五百万平方里，是二亿二千五百万平方里。像邹衍书上那样记载，如果认为说多了，按计算的来核实，反倒是说少了。

【原文】

31·13儒者曰：“天，气也，故其去人不远。人有是非，阴为德害，天辄知之，又辄应之，近人之效也。”如实论之，天，体，非气也。人生于天，何嫌天无气？犹有体在上，与人相远（1）。秘传或言天之离天下六万余里（2）。数家计之（3），三百六十五度一周天（4）。下有周度，高有里数。如天审气，气如云烟，安得里度？又以二十八宿效之（5），二十八宿为日月舍（6），犹地有邮亭为长吏廨矣（7）。邮亭著地，亦如星舍著天也。案附书者（8），天有形体，所据不虚。犹此考之（9），则无恍惚，明矣。

【注释】

（1）根据文意，疑“相”后脱一“去”字。

（2）秘传：指纬书。

（3）数家：这里指搞天文历算的人。

（4）三百六十五度：我国古天文学家认为太阳是绕地球转的。太阳绕地球一周是三百六十五天多，于是把一周按天数分为三百六十五等分多，每一等分叫一度，一周共三百六十五度多。

（5）二十八宿：我国古代天文学家把沿黄道和赤道的部分恒星划成二十八个星座，叫做二十八宿。又按东、南、西、北划分，各为七宿。

（6）舍：参见7·5注（4）。

（7）邮亭：参见19·4注（11）。廨（xiè谢）：旧时官吏的办公处。

（8）附：根据文意，疑是“传”字之误。

（9）犹：通“由”。

【译文】

儒者说：“天是气，所以它离人不远。人有对有不对，暗中做了好事或坏事，天立即就知道，又立即会报应，这是天靠近人的证明。”按事实评论，天是物质实体，不是气。但是人在天禀受气而产生，又怎么能怀疑天没有气呢？可见还有一个实体的天在施气的上面，它与人相离很远。秘传有的说天离地有六万多里。按天文历算家计算，三百六十五度是一周天。天的转动可用周度来量，天的高度可用里数来计算。如果天确实是气，气象云烟，怎么能用里去量呢？再用二十八宿来证明，二十八宿是日、月停留的地方，就像地上有邮亭是地方长官停歇的地方一样。邮亭附着于地，也像星舍附着于天一样。考察秘传上写的，天有形体，依据不假。由此考察，那么天不是恍恍惚惚不可捉摸的，这已经很清楚了。

说日篇第三二
【题解】

本篇名“说日”，实际上是谈天体运行问题，涉及到对天地星月云雨的看法，比较集中地反映了王充的宇宙观。

两汉时期，有三种天体说：盖天说、浑天说和宣夜说。王充对这三种天体说都进行了责难。他认为，天地日月星辰都是物质实体。天地都是平正的，天与地上下相距六万里，四方中央高下皆同。天地的厚度是无限的，天无上，地无下。日月星辰都附着在天上，随天四时转行。地不动，天左旋，日月星辰右旋。由于转动速度不同，所以人总看到日月像左旋似的。日月看起来是球状，实际不对。日食和月食是由于日月在一定周期内“光自损”造成的。由此可见，王充的宇宙观是一种方天说。王充的天体说虽不足取，但也有某些合理之处。如日中离人近，日出入离人远；离人远，所以看不见。又如雨不从天下，而是地上云气升入空中聚积形成的等等。由于王充缺乏在天文方面的实践，只凭感性经验和逻辑推理来认识宇宙，因此使他对宇宙的认识落后于当时天文科学的发展。

【原文】

32·1儒者曰：“日朝见（1），出阴中（2）；暮不见，入阴中。阴气晦冥，故没不见。”如实论之，不出入阴中。何以效之？夫夜，阴也，气亦晦冥。或夜举火者，光不灭焉。夜之阴，北方之阴也。朝出日，入所举之火也（3）。火夜举，光不灭，日暮入，独不见，非气验也（4）。夫观冬日之出入，朝出东南，暮入西南。东南、西南非阴，何故谓之出入阴中？且夫星小犹见，月大反灭，世儒之论，竟虚妄也。

【注释】

（1）见：同“现”。

（2）日朝见，出阴中：古代盖天说认为，天像个斜放的车盖，（类似撑开的伞），其中心在北面，太阳是附在天上，随天绕北极由东向西运转，当转到北极以北就不见了，叫日入；从北极以北转回来又能看见，叫日出。阴阳五行家认为北方属阴，阴气盛；南方属阳，阳气盛。因而认为太阳早晨升起是绕过北方从阳气中出来。

（3）入：根据文意疑是“人”字形近而误。

（4）上言“阴气晦冥，故没不见。”故疑“非”后夺一“阴”字。

【译文】

儒者说：“太阳早晨升起，是从阴气中出来的；日落看不见，是又回到阴气中去。阴气昏暗，所以隐没看不见。”按实际情况说，不是从阴气中出来，也不是回到阴气中去。用什么来证明呢？因为夜晚是阴气，阴气很昏暗。有人晚上举着火把，火光并不熄灭。夜晚的阴气和北方的阴气是一样的。早晨升起的太阳，跟人举着的火把一样。夜晚举着火把，火光不会熄灭，日暮落山，偏偏看不见，这证明晚上看不见太阳不是阴气昏暗的缘故。再来看看冬天的日出日落，早晨太阳从东南方升起，傍晚向西南方落下。东南方和西南方都没有阴气，为什么要说它从阴气中升起又回到阴气中去呢？再说，星星很小晚上还看得见，太阳大反倒会隐没，可见世上儒者的议论，最终是没有根据的假话。

【原文】

32·2儒者曰：“冬日短，夏日长，亦复以阴阳。夏时，阳气多，阴气少，阳气光明，与日同耀，故日出辄无障蔽。冬，阴气晦冥，掩日之光，日虽出，犹隐不见，故冬日日短，阴多阳少，与夏相反。”如实论之，日之长短，不以阴阳。何以验之？复以北方之星。北方之阴，日之阴也（1）。北方之阴，不蔽星光，冬日之阴，何故犹灭日明（2）？由此言之，以阴阳说者，失其实矣。

【注释】

（1）根据文意，疑“日”前夺一“冬”字。下文“冬日之阴，何故犹灭日明”承述本句，可证。（2）犹：可，能。

【译文】

儒者说：“冬天短，夏天长，也还是由于阴气和阳气的缘故。夏天的时候，阳气多，阴气少，阳气光明，跟太阳同光辉，所以太阳出来就没有遮蔽。冬天的时候，阴气昏暗，掩住了太阳的光亮，太阳虽然升起，就像被遮着看不见一样，所以冬天白昼短，阴气多阳气少，与夏天正相反。”按实际情况来说，白昼的长和短，跟阴气和阳气没有关系。用什么来证明呢？还是拿北方的星来证明。北方的阴气同冬天的阴气一样。北方的阴气，不遮蔽星光，冬天的阴气，怎么能使太阳的光亮消失呢？这样说来，用阴气和阳气多少来解释白昼长短的人，所说的是不符合实际情况的。

【原文】

32·3实者，夏时日在东井（1），冬时日在牵牛（2）。牵牛去极远（3），故日道短（4）；东井近极，故日道长。夏北至东井，冬南至牵牛，故冬、夏节极，皆谓之至（5）；春秋未至，故谓之分（6）。

【注释】

（1）东井：井宿，二十八宿之一，朱鸟七宿的第一宿。有星八颗。今称“双子座”。

（2）牵牛：牛宿，二十八宿之一，玄武七宿的第二宿。有星六颗。今称“摩羯座”。以上参见《汉书·律历志》。

（3）张衡《浑天仪》：“夏至去极六十七度而强；冬至去极百一十五度，亦强。春分去极九十一度，秋分去极九十一度少。”王充采用此当时流行的冬至点在牵牛初度的说法。

（4）日道：太阳出没所经过的轨迹。这里是指白昼的意思。

（5）即太阳到东井称为夏至，到牵牛称为冬至。

（6）分：阴阳相半，昼夜均等，寒暑平稳，所以称为分。这里指太阳由南向北移到黄道与赤道的交点，称为春分；由北向南移到黄道与赤道的交点，称为秋分。

【译文】

实际上，夏天的时候太阳处在东井，冬天的时候太阳处在牵牛。牵牛离北斗星很远，所以白昼短；东井靠北斗星很近，所以白昼长。夏天太阳向北移到东井，冬天太阳朝南移到牵牛，所以冬、夏的节气到了白昼最短与最长的时刻，因此都称作“至”；春、秋的节气没有到白昼最短与最长的时刻，所以称作“分”。

【原文】

32·4或曰：“夏时阳气盛，阳气在南方，故天举而高；冬时阳气衰，天抑而下（1）。高则日道多，故日长；下则日道少，故日短也。”日阳气盛（2），天南方举而日道长，月亦当复长。案夏日长之时，日出东北，而月出东南；冬日短之时，日出东南，月出东北（3）。如夏时天举南方，日月当俱出东北；冬时天复下，日月亦当俱出东南。由此言之，夏时天不举南方，冬时天不抑下也。然则夏日之长也，其所出之星在北方也（4）；冬日之短也，其所出之星在南方也（5）。

【注释】

（1）抑：向下压。这里是降的意思。

（2）根据文意，疑“日”前夺一“夏”字。上文言“夏时阳气盛，阳气在南方，故天举而高”，可证。

（3）根据文气，疑“月”前脱一“而”字。上文“夏日长之时，日出东北，而月出东南”，以此对文，可证。

（4）星：这里指东井。

（5）星：这里指牵牛。

【译文】

有人说：“夏天的时候阳气盛，阳气在南方，所以天就升高了；冬天阳气衰，天就降低了。天高，那么太阳经过的路程多，所以白昼长；天低，那么太阳经过的路程少，所以白昼短。夏天阳气盛，天的南方升高而太阳经过的路程长，那么月亮经过的路程也应当长。考察夏天白昼长的时候，太阳是从东北方升起，而月亮是从东南方升起；冬天白昼短的时候，太阳是从东南方出来，而月亮是从东北方出来。按说夏天的时候天从南方升高，太阳和月亮就应当一起从东北方升起；冬天的时候天又降低了，太阳和月亮也应当一起从东南方出来。照这样说来，夏天的时候天不会从南方升高，冬天的时候天又不会降低。那么可见，夏天白昼长，是因为太阳出于北方的东井星的缘故；冬天白昼短，是因为太阳出于南方的牵牛星的缘故。

【原文】

32·5问曰：“当夏五月日长之时在东井，东井近极，故日道长。今案察五月之时，日出于寅（1），入于戌（2）。日道长，去人远，何以得见其出于寅入于戌乎？”日东井之时（3），去人、极近（4）。夫东井近极，若极旋转，人常见之矣。使东井在极旁侧，得无夜常为昼乎！日昼行十六分（5），人常见之，不复出入焉。儒者或曰：“日月有九道（6），故曰日行有近远，昼夜有长短也。”夫复五月之时，昼十一分，夜五分；六月，昼十分，夜六分；从六月往至十一月，月减一分。此则日行月从一分道也（7），岁日行天十六道也（8），岂徒九道？

【注释】

（1）寅：我国古代用地支把一昼夜分为十二个时辰，寅相当于上午三到五点。同时又用地支按顺时针方向表示方位，子为正北，午为正南，寅相当于东北。这里所说的太阳出现的方位与时间，跟寅所表示的相一致。

（2）戌（xū需）：表时间相当于下午七到九点，表方位相当于西北。

（3）根据文意，疑“日”下脱一“在”字。上文言“夏时日在东井”，又言“当夏五月日长之时在东井”，可证。

（4）人：指汉朝人。

（5）十六分：王充把一天分为十六等分，规定二月春分，太阳昼夜各行八分，以后每月昼行递增一分，夜行递减一分。到五月夏至，太阳昼行十一分，夜行五分。此后，每月昼行减一分，夜行增一分。至八月秋分，又昼夜各行八分。

（6）日月有九道：东汉时，一般认为日行中道，即黄道，而月行九道。所谓九道，就是按黄道的东、南、西、北各为两道（阴阳五行家称为青道、赤道、白道、黑道），加上黄道，共九道。立春、春分，月出黄道东青道；立夏、夏至，月出黄道南赤道；立秋、秋分，月出黄道西白道；立冬、冬至，月出黄道北黑道。

（7）一分道：指太阳经过“一分”所走的路程。日行月从一分道：指太阳每月遵循一分道长的路程运行，即冬至后每月递增一分道，夏至后每月递减一分道。这是从四季昼夜时刻的变化来推论太阳的运行。

（8）十六道：根据《淮南子·天文训》记载，日出旸谷，经咸池、扶桑、曲河、曾泉、桑野、衡阳、昆吾、鸟次、悲谷、女纪、渊虞、连石、悲泉、虞渊，至蒙谷定昏，共十六所。王充这里所说的十六道，正与十六所合。

【译文】

有人问：“每当夏天农历五月白昼最长的时候，太阳处在东井，东井靠近北斗星，所以白昼最长。现在考察五月时，太阳寅时从东北升起，戌时向西北落下。太阳经过的路程很长，离人又远，为什么能知道它是寅时从东北升起，戌时向西北落下呢？”因为太阳处于东井的时候，离人与北斗星很近。东井靠近北斗星，沿着北斗星旋转，这样，人们就能经常看到东井和太阳了。这时，要是东井在北斗星的旁边，岂不是夜晚就经常成为白昼了！这样，太阳白昼运行十六分，人们就能常常看见它，而不再有太阳出没的问题。儒者有人说：“太阳和月亮运行有九道，所以说太阳运行有时远有时近，白昼与黑夜也就有时长有时短。”还是就五月的时候来说，太阳白昼运行十一分，夜晚运行五分；六月份，太阳白昼运行十分，夜晚运行六分；从六月往后到十一月份，太阳白昼每月减少运行一分。这就是太阳运行每月遵循一分道的原则，可见，年年太阳每天都按十六分道运行，哪里只是九道呢？

【原文】

32·6或曰：“天高南方，下北方。日出高，故见；入下，故不见。天之居若倚盖矣（1），故极在人之北，是其效也。极，其天下之中（2），今在人北，其若倚盖，明矣。”日（3）：明既以倚盖喻（4），当若盖之形也。极星在上之北，若盖之葆矣（5）；其下之南，有若盖之茎者（6），正何所乎？夫取盖倚于地，不能运，立而树之，然后能转。今天运转，其北际不著地者（7），触碍何以能行？由此言之，天不若倚盖之状，日之出入不随天高下，明矣。

【注释】

（1）居：固定。倚：偏朝一边。天之居若倚盖：古代的盖天说认为，大地是方的，天像一个斜放着的车盖（类似撑开的伞）罩着大地。这样，天就南边高，北边低，中心向北靠。

（2）其：疑“在”字之误。下文“今在人北”，承此为文，可证。

（3）日：以下是王充发表对“或曰”的看法，故疑“日”系“曰”形近而误。

（4）明：根据文意，疑是衍文。

（5）葆：保斗，车盖正中的帽顶。

（6）茎：这里指车盖正中支撑车盖的杆子。

（7）不：根据文意，疑是衍文。

【译文】

有人说：“天南方高，北方低。太阳高高升起，所以看得见；太阳落下去，所以看不见。天就像斜放着的车盖固定在空中，所以北斗星在人的北面，这就是天像个倾斜车盖的证明。北斗星在天下的正中，现在在人们的北面，天像个倾斜着的车盖，这已经很清楚了。我说：既然把天比喻为倾斜的车盖，就应该像车盖的形状。北斗星在我们上空的北面，像车盖的帽顶；那么它的下面朝南，该有个像支撑车盖的杆样的东西，它正好在什么地方呢？再说，拿车盖斜放在地上，它不会运转，把它树立起来，然后才能转动。现在天在运转，它的北部边沿接触了大地，要是碰到障碍，怎么能运转呢？像这样说来，天就不像个倾斜着的车盖形状，太阳的出没也不跟天的高低有关，这是很清楚的了。

【原文】

32·7或曰：“天北际下地中，日随天而入地，地密鄣隐，故人不见。

然天地，夫妇也，合为一体。天在地中，地与天合，天地并气，故能生物。北方阴也，合体并气，故居北方。”天运行于地中乎？不则北方之地低下而不平也（1）？如审运行地中，凿地一丈，转见水源，天行地中，出入水中乎？如北方低下不平，是则九川北注（2），不得盈满也。

【注释】

（1）不：同“否”。

（2）九：形容数目多。九川：这里是所有河流的意思。

【译文】

有人说：“天的北边落入地中，太阳也跟随天一起落进地里，由于地严密地遮蔽着，所以人看不见。然则天地是夫妻，合成一体。天在地中，地与天合成一体，天和地并成一气，所以能产生万物。北方属阴，天地合成一体并成一气，因此住在北方。”天在地中运行吗？否则，是北方的地低下而倾斜了？如果天真的在地中运行，凿地一丈，转眼就该看见水源，天在地中运行，在水中出没吗？如果北方低下倾斜，那么所有的河流都应该向北倾注，而不会充满水了。

【原文】

32·8实者，天不在地中，日亦不随天隐，天平正与地无异。然而日出上、日入下者，随天转运。视天若覆盆之状，故视日上下然，似若出入地中矣。然则日之出，近也；其入，远，不复见，故谓之入。运见于东方（1），近，故谓之出。何以验之？系明月之珠于车盖之橑（2），转而旋之，明月之珠旋邪（3）？人望不过十里，天地合矣，远，非合也。今视日入，非入也，亦远也。当日入西方之时，其下民亦将谓之日中（4）。从日入之下，东望今之天下，或时亦天地合。如是，方天下在南方也（5），故日出于东方，入于北方之地（6），日出北方，入于南方。各于近者为出，远者为入。实者不入，远矣。临大泽之滨，望四边之际与天属。其实不属，远若属矣。日以远为入，泽以远为属，其实一也。泽际有陆，人望而不见。陆在，察之若望（7）；日亦在，视入若入，皆远之故也。太山之高，参天入云，去之百里，不见埵块（8）。夫去百里，不见太山，况日去人以万里数乎？太山之验，则既明矣。试使一人把大炬火夜行于道，平易无险，去人不一里（9），火光灭矣。非灭也，远也。今日西转不复见者，非入也。

【注释】

（1）见：同“现”。

（2）橑（liáo辽）：通“轑”，车盖顶上的方形辐条。

（3）王充举这个例子，是想说明太阳是附着在天体上运行的，而不是离开天体自己运行的。

（4）根据文意，疑“下”后脱一“之”字。《晋志》引作“其下之人”，可证。

（5）根据文意，疑“方”下脱“今”字。后文有“方今天下在东南之上”，可证。

（6）日出于东方，入于北方之地，句难通。日出于东方，入于西方是常理，故疑“于”下夺“西方”二字。

（7）望：上言“人望而不见”，此当言“察之若亡”故疑“望”系“亡”声近而误。

（8）埵：（duǒ朵）块：小土堆。

（9）不一里：《晋书·天文志》、《隋书·天文志》、《太平御览》卷四引《论衡》文皆作“十里”。可从。

【译文】

实际上，天下在地中，太阳也不跟随天隐没，天平正跟地没有两样。然而太阳升上天空，太阳落入地下，是跟随着天运转的。看天像盆倒扣的形状，所以看太阳出来是一上一下的样子，好像是从地中升起又落入地中。其实，能看见太阳出来，是它靠近人；看见它落下去，是它离人远，不再看见了，所以认为它入地了。太阳运行出现在东方，靠近人了，所以称为日出。用什么证明呢？把光亮的珠子栓在车盖的轑上，旋转车盖，光亮的珠子本身会转动吗？人往前看不超过十里，天地就会在一起，这是远的缘故，这不是真正合在一起。现在看见太阳落入地下，并不是真落入地下，也是远的缘故。当太阳向西方落下的时候，那些正处在太阳下的人还会认为是中午。从太阳落下的地方，向东看现在的天下，或许也天地合在一起了。像这样，现在的中国在南方，所以太阳从东方升起，向西方落下。在北方的土地上，太阳从北方升起，朝南方落下。它们都靠近人所以叫日出，离人远所以叫日落。实际上太阳没有落入地下，只是离人远了。站在靠近大湖的水边，看见大湖四面的边沿都与天相连。实际上并不相连，是因为远了，看起来好像相连一样。太阳以离人远为日落，大湖以离人远为相连，它们实际上道理是一样的。大湖那边有陆地，人看不见。陆地是在的，只是看它像没有一样；太阳也是存在的，只是看它像落进地下一样；都是离人远的缘故。泰山很高，高出空际插入云霄，离它百里，连个小土堆的样子都看不见，既然离开百里，就看不见泰山，何况太阳离人要用万里来计算呢？泰山的验证，就已经很清楚了。假使一个人拿着火炬夜晚在路上走，地面平坦没有障碍，离开人们十里，火光就消失了。不是火光消失了，而是离人太远的缘故。现在太阳向西运转不再看得见，并不是它落入地下了。

【原文】

32·9问曰：“天平正与地无异，今仰视天，观日月之行，天高南方下北方，何也？”曰：方今天下在东南之上，视天若高。日月道在人之南，今天下在日月道下，故观日月之行，若高南下北也。何以验之？即天高南方（1），之星亦当高（2）。今视南方之星低下，天复低南方乎？夫视天之居近者则高，远则下焉。极北方之民以为高，南方为下。极东、极西，亦如此焉。皆以近者为高，远者为下。从北塞下，近仰视斗极，且在人上。匈奴之北，地之边陲，北上视天，天复高北下南，日月之道，亦在其上。立太山之上，太山高；去下十里，太山下。夫天之高下，犹人之察太山也。平正，四方中央高下皆同。今望天之四边若下者，非也，远也。非徒下，若合矣。

【注释】

（1）即：如果。

（2）根据文意，疑“之”上夺“南方”二字。与下句“今视南方之星低下，天复低南方乎”，相反成文，可证。

【译文】

有人问：“既然天平正与地没有两样，那么现今抬头看天，观察太阳和月亮的运行，却是天的南方高北方低，为什么呢？”回答是：现今中国在东南方的大地上，所以看天好像很高。太阳和月亮运行的轨道在人们的南面，现在中国在太阳和月亮运行轨道的下面，所以观察太阳和月亮的运行，就像南面高北面低。拿什么证明呢？因为如果天的南方高，南方的星星也应当高。现在看南方的星星很低，那么天的南方反过来不也该变低了吗？看天处于靠近人的就高，离人远的就低。最北面的人认为高的，最南面的人却认为低。最东面的与最西面的，也是这种情况。都是以靠近人的为高，离人远的为低。从北部边塞下面，就近抬头看北斗星，还是在人们的上空。匈奴的北面，是大地的边沿，从北面往上看天，天反过来北面高南面低，太阳和月亮运行的轨道，也还是在天上。站在泰山顶上，觉得泰山很高；离开泰山十里，就觉得泰山变低了。其实，天的高低，就像人观察泰山一样。天平平正正，四面和中央的高低都是一样的。如今看天的四边好像低了，其实不是，是离人远的缘故。看起来天的四边不仅仅是低了，而且与地好像是合在一起的。

【原文】

32·10儒者或以旦暮日出入为近，日中为远；或以日中为近，日出入为远（1）。其以日出入为近、日中为远者，见日出入时大，日中时小也。察物近则大，远则小，故日出入为近，日中为远也。其以日出入为远、日中时为近者，见日中时温，日出入时寒也。夫火光近人则温，远人则寒，故以日中为近，日出入为远也。二论各有所见，故是非曲直未有所定。如实论之，日中近而日出入远。何以验之？以值竿于屋下。夫屋高三丈，竿于屋栋之下，正而树之，上扣栋（2），下抵地，是以屋栋去地三丈。如旁邪倚之，则竿末旁跌（3），不得扣栋，是为去地过三丈也。日中时，日正在天上，犹竿之正树去地三丈也。日出入，邪在人旁（4），犹竿之旁跌去地过三丈也。夫如是，日中为近，出入为远，可知明矣。试复以屋中堂而坐一人，一人行于屋上，其行中屋之时，正在坐人之上，是为屋上之人与屋下坐人相去三丈矣。如屋上人在东危若西危上，其与屋下坐人相去过三丈矣。日中时，犹人正在屋上矣；其始出与入，犹人在东危与西危也。日中去人近，故温；日出入远，故寒。然则日中时日小，其出入时大者，日中光明，故小；其出入时光暗，故大。犹昼日察火，光小；夜察之，火光大也。既以火为效，又以星为验。昼日星不见者，光耀天之也，夜无光耀，星乃见。夫日月，星之类也。平旦、日入光销（5），故视大也。

【注释】

（1）参见桓谭《新论》。

（2）扣：通“叩”，敲打。这里是碰着的意思。

（3）末：树梢。这里指竿子。跌：摔倒。这里是倾倒的意思。

（4）人：根据文意，疑是“天”之误。上文“正在天上”与“邪在天旁”相对为文，可证。

（5）平旦：天刚亮。销：衰。这里是微弱的意思。

【译文】

儒者有人认为早晨太阳出来和傍晚落下时离人近，太阳正中时离人远；又有人认为太阳正中时离人近，日出日落时离人远。那些认为日出日落离人近、日中离人远的，是见日出日落时太阳大，日中时太阳小。观察物体近就大，远就小，所以日出日落时离人近，日中时离人远。那些认为日出日落太阳离人远、日中时离人近的，是见日中时天气温暖，日出日落时天气寒冷。由于火光离人近就温暖，离人远就寒冷，所以认为太阳正中时离人近，日出日落时离人远。两种议论各有见解，因此是非曲直无法确定。按实际来说，太阳正中时离人近而日出日落时离人远。用什么证明呢？拿在屋下树棵竿子来证明。房屋高三丈，竿子在屋梁下面，把它笔直地立起，竿尖顶着屋梁，下面抵着地，这样屋梁离地就刚好三丈。如果把竿子斜靠着屋梁，那么竿子就会朝一边倾倒，不会顶着屋梁，这是因为离地超过三丈的缘故。日中的时候，太阳在天的正中，就象竿子笔直地立着离地只有三丈一样。日出日落的时候，太阳斜斜地附着在天边，就象竿子朝一边倾倒离地超过三丈一样。像这样，太阳正中时离人近，日出日落时离人远，就可以理解清楚了。试试再让堂屋的正中坐一个人，另一个人在屋顶上走，当他走到屋顶正中的时候，正好在坐着的人上面，这是因为屋顶的人跟屋内坐着的人相离刚好三丈的缘故。如果屋顶的人是在东边屋脊或西边屋脊上，那么他与屋内坐着的人相离就会超过三丈。日中时的太阳，就像人在屋顶的正中；那刚出来和刚落下的太阳，就像人在东边屋脊与西边屋脊上。太阳正中离人近，所以温暖；日出日落离人远，所以寒冷。但是日中时的太阳小，那日出日落时的大，这是由于太阳正中时阳光明亮，所以看起来小；那日出日落时阳光暗淡，所以看起来大。就像白天看火，火光小；晚上看火，火光大一样。既然用火作了应证，再用个星星来作证明。白天看不见星星，是因为阳光照耀淹没了它们，夜晚没有阳光照耀，星星才能看见。太阳和月亮，跟星星同类。由于天亮和傍晚阳光微弱，所以看起来太阳就大了。

【原文】

32·11儒者论日旦出扶桑（1），暮入细柳（2）。扶桑，东方地（3）；细柳，西方野也（4）。桑、柳，天地之际，日月常所出入之处。问曰：岁二月、八月时，日出正东，日入正西，可谓日出于扶桑，入于细柳。今夏日长之时，日出于东北，入于西北；冬日短之时，日出东南（5），入于西南。冬与夏，日之出入，在于四隅，扶桑、细柳正在何所乎？所论之言，犹谓春、秋，不谓冬与夏也。如实论之，日不出于扶桑，入于细柳。何以验之？随天而转（6），近则见，远则不见。当在扶桑、细柳之时，从扶桑、细柳之民，谓之日中。之时（7），从扶桑、细柳察之，或时为日出入。若以其上者为中（8），旁则为旦夕，安得出于扶桑，入细柳？

【注释】

（1）根据文意，疑“论”下脱一“曰”字。后文有“儒者论曰”，可证。扶桑：地名。传说在汉时中国东面二万余里处。

（2）细柳：地名。又称昧谷。传说西方日落之处。

（3）根据文气，疑“方”后脱一“之”字。《艺文类聚》卷一、《太平御览》卷四引《论衡》文作“东方之地”，可证。

（4）根据文气，疑“方”后脱一“之”字。《艺文类聚》卷一、《太平御览》卷四引《论衡》文作“西方之地”，可证。

（5）根据文气，疑“出”后脱一“于”字。上文“日出于东北，入于西北”，可证。

（6）根据文意，疑“随”上夺一“日”字。

（7）句不可读。根据文意，疑是“日中”二字重出漏抄。

（8）若：根据文意，疑“皆”字之误。

【译文】

儒者议论说，太阳早晨从扶桑升起，傍晚在细柳落下。扶桑是东方最远的地方；细柳是西方最远的原野。扶桑与细柳是天地的边沿，是太阳和月亮天天升起与落下的地方。每年农历二月和八月的时候，太阳从正东升起，从正西落下，可以说太阳是出于扶桑，入于细柳了。如今夏天白昼长的时候，太阳是从东北方升起，朝西北方落下；冬天白昼短的时候，太阳是从东南方升起，朝西南方落下。冬天和夏天，太阳的出入，在天的四角，那么扶桑和细柳又正处在什么地方呢？儒者谈论的话，春、秋天还可以这样说，冬、夏天就不能这样说了。按实际情况来说，太阳不是从扶桑升起，也不朝细柳落下。用什么证明呢？太阳跟随着天运转，离人近就能看见，离人远就看不见。当太阳在扶桑或细柳的时候，从扶桑、细柳的人看来，认为是太阳在正中。当我们处于太阳正中的时候，从扶桑、细柳的人看来，或许正是日出或日落的时候。人们都以太阳在自己的顶上为日中，在两侧就为早晨与傍晚，怎么能说太阳是出于扶桑，入于细柳呢？

【原文】

32·12儒者论曰：“天左旋（1），日月之行，不系于天（2），各自旋转（3）”。难之曰：使日月自行，不系于天，日行一度（4），月行十三度（5），当日月出时，当进而东旋，何还始西转？系于天，随天四时转行也。其喻若蚁行于硙上（6），日月行迟，天行疾，天持日月转，故日月实东行，而反西旋也。

【注释】

（1）左旋：这里指由东向西旋转。天左旋：这是盖天说和浑天说的说法。盖天说认为天的运行像推磨，浑天说认为天的运行像车轮转动。

（2）系：挂，悬。这里是附着的意思。

（3）日月之行，不系于天，各自旋转：这是汉代宣夜的说法。他认为，天是茫茫苍苍、无边无际的，是没有形体的，日月和星星并不附着在天上，而是浮在空中靠气转动的。

（4）日行一度：古代天文学家把一周天分成三百六十五度四分之一，作为观察日月和星星运行的尺度。太阳每天运行一度。参见《淮南子·天文训》。

（5）月行十三度：月亮每天运行十三度七十六分度之二十八。

（6）硙（wèi味）：磨盘。若蚁行于硙上：盖天说认为：天由东向西旋转，日月和星星是由西向东运行，就像蚂蚁在磨盘朝着磨盘运动的反方向行走一样。参见《晋书·天文志》。

【译文】

儒者议论说：“天向左旋转，太阳和月亮的运行，不是附着在天上，而是各自旋转的。”我要责难地问：假使太阳和月亮各自运行，不附着在天上，太阳每天运行一度，月亮每天运行十三度，那么当太阳和月亮出来的时候，应该进而由西向东旋转，为什么每天反倒由东开始向西旋转呢？太阳和月亮由东向西旋转，是因为它们附着在天上，跟随天四季运转的缘故。那像蚂蚁在磨盘上行走的比喻，正说明太阳和月亮运行慢，天运行得快，天带着太阳和月亮转动，所以日月实际上是由西向东运行，但看起来却反成了由东向西旋转了。

【原文】

32·13或问：“日、月、天皆行，行度不同，三舒疾，验之人、物，为以何喻（1）？”曰：天，日行一周。日行一度二千里，日昼行千里，夜行千里。麒麟昼日亦行千里（2）。然则日行舒疾与麒麟之步相似类也。月行十三度，十度二万里，三度六千里，月一旦夜行二万六千里（3），与晨凫飞相类似也（4）。天行三百六十五度，积凡七十三万里也。其行甚疾，无以为验，当与陶钧之运（5），弩矢之流，相类似乎！天行已疾，去人高远，视之若迟。盖望远物者，动若不动，行若不行。何以验之？乘船江海之中，顺风而驱，近岸则行疾，远岸则行迟。船行一实也，或疾或迟，远近之视使之然也。仰视天之运，不若麒麟负日而驰（6），皆暮而日在其前（7）。何则？麒麟近而日远也。远则若迟，近则若疾，六万里之程，难以得运行之实也。

【注释】

（1）根据文意，疑“为”与“何”应互易。

（2）麒麟：疑是“骐骥”之误。《初学记》卷一、《太平御览》卷四引《论衡》文皆作“骐骥”，可证。下同。骐骥：良马，能日行千里。

（3）旦：根据文意，疑是“日一”竖刻两字相连而误。上文言“日昼行千里，夜行千里”下文言“天一日一夜行三百六十五度”，可一证。《初学记·日部》、《太平御览》卷四、《玉海》卷一引《论衡》文皆作“一日一夜”，可二证。

（4）凫（fú扶）：野鸭。

（5）陶钧：做陶器的转轮。

（6）负：这里是在。。下的意思。

（7）皆：根据文意，疑“比日”两字竖刻连误。比：及，到了。

【译文】

有人问：“太阳、月亮和天都在运行，运行的度数不同，三者有慢有快，用人和物来证明，拿什么来作比喻呢？”我说：天，每天运行一周，太阳每天运行一度是二千里，白天运行一千里，夜晚运行一千里。骐骥白天也跑一千里。那么太阳每天运行的快慢跟骐骥跑的速度差不多。月亮每天运行十三度，十度是二万里，三度是六千里，月亮一天一夜要运行二万六千里，跟早晨飞来的野鸭飞行速度差不多。天运行三百六十五度，乘积共七十三万里。它运行得很快，没有可以用来作验证的东西，大概应当与陶钧的运转，射出去的箭的飞行速度差不多吧！天虽然运行很快，由于离人又高又远，因此看起来它好像运行得很慢。但凡看远的东西，运动的就像没有运动一样，运行的就像没有运行一样。用什么来证明呢？乘船在江海中，顺风行驶，船靠近岸边人就感到它走得快，远离岸边就觉得它走得慢。其实船行的速度是一样的，有时感到它快，有时又觉得它慢，这是因为看时距离远近不同，才造成这种情况。抬头看天空太阳运行，不如骐骥在太阳底下跑得快，但到了太阳落山的时候，太阳却在骐骥的前边。为什么呢？因为骐骥离人近而太阳离人远的缘故。离人远就好像很慢，离人近就好像很快，人与天相距六万里的路程，太阳运行的真实情况就很难知道了。

【原文】

32·14儒者说曰：“日行一度，天一日一夜行三百六十五度。天左行，日月右行，与天相迎。”问日月之行也（1），系著于天也。日月附天而行，不直行也（2）。何以言之？《易》曰：“日月星辰丽乎天（3），百果草木丽于土（4）。”丽者，附也。附天所行，若人附地而圆行，其取喻若蚁行于硙上焉。

【注释】

（1）问：上引儒者的说法，下面王充发表自己的意见，按本篇文例无“问”字，故疑是衍文。

（2）根据文意，疑“直”下脱一“自”字。后文有“何知不离天直自行也”，又有“此日能直自行，当自东行”，可证。

（3）丽：附着。乎：于，在。

（4）引文参见《易经·离卦·彖辞》。

【译文】

儒者说：“太阳每天运行一度，天一天一夜运行三百六十五度。天由右向左运行，太阳和月亮从左向右运行，刚好跟天相互迎面而行。”太阳和月亮的运行，是附着于天的。日月依附于天运行，不是直接自己运行的。为什么这样说呢？《周易》上说：“太阳、月亮和星星都附着于天，各种果实和草木都附着于地。”丽，是附着的意思。日月附着于天运行，就像人在地上转着圆圈行走一样，因此拿像蚂蚁在磨盘上朝相反方向行走来作比喻。

【原文】

32·15问曰：“何知不离天直自行也？”如日能直自行，当自东行，无为随天而西转也。月行与日同，亦皆附天。何以验之？验之似云（1）。云不附天，常止于所处。使不附天（2），亦当自止其处。由此言之，日行附天明矣。

【注释】

（1）似：根据文意，疑是“以”形近而误。

（2）下言“日行附天明矣”，故疑此“使”字下夺一“日”字。

【译文】

有人问：“怎么知道日月不能脱离天直接自己运行呢？”如果太阳能直接自己运行，就应该由西向东运行，用不着跟随天由东向西旋转了。月亮的运行与太阳一样，也都附着于天。拿什么来证明呢？用云来作证明。云不依附于天，所以不随天运行，而常常在原来的位置上停留。假使太阳不附着于天，那么也应当自动停止在原来的地方。像这样说，太阳运行是附着于天的，就很明白了。

【原文】

32·16问曰：“日，火也。火在地不行，日在天何以为行？”曰：附天之气行，附地之气不行。火附地，地不行，故火不行。难曰：“附地之气不行，水何以行？”曰：水之行也，东流入海也。西北之高，东南方下，水性归下，犹火性趋高也。使地不高西方，则水亦不东流。难曰：“附地之气不行，人附地，何以行？”曰：人之行，求有为也。人道有为，故行求。古者质朴，邻国接境，鸡犬之声相闻，终身不相往来焉。难曰：“附天之气行，列星亦何以不行？”曰：列星著天，天已行也，随天而转，是亦行也。难曰：“人道有为故行，天道无为何行？”曰：天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。不动（1），气不施，气不施，物不生，与人行异。日月五星之行（2），皆施气焉。

【注释】

（1）本句语义不完整，《黄氏日钞》卷五十七引《论衡》文作“天不动”，可从。（2）五星：指金星、木星、水星、火星、土星。

【译文】

有人问：“太阳是火。火在地上不运行，太阳在天上为什么又运行呢？”回答是：附着于天的气运行，附着于地的气不运行。火附着于地，地不运行，所以火也不运行。责难的人说：“附着于地的气不运行，水为什么流动呢？”回答是：水流动，是向东流入大海。因为西北方高，东南方低，水的本性流向低处，就像火的本性趋向高处一样。假使地不西面高，那么水也不向东面流。责难的人说：“附着于地气不运行，人附着于地，为什么行走呢？”回答是：人能行走，是因为有所寻求有所作为的缘故。人的思想想有所作为，必然要行走要寻求。古代的人朴实，就是邻国接壤，鸡犬的叫声能互相听见，一辈子也不会相互往来。责难的人说：“附着于天的气运行，那么星星又为什么不运行呢？”回答是：星星附着于天，天已在运行，随着天旋转，这也是在运行了。责难的人说：“人的思想想有所作为必然要行走，天意无所作为为什么运行呢？”回答是：天运行，是在自然而然地散布气，施放了气那么万物就会自然产生。而不是故意施放气来使万物产生。天不转动，就不会施放出气，不施放气，就不会产生万物，可见天的运行跟人的行走不一样。太阳、月亮和五颗恒星的运行，都是由于天散布了气的缘故。

【原文】

32·17儒者曰：“日中有三足乌，月中有兔、蟾蜍（1）。”夫日者，天之火也，与地之火无以异也。地火之中无生物，天火之中何故有乌？火中无生物，生物入火中，燋烂而死焉，乌安得立？夫月者，水也。水中有生物，非兔、蟾蜍也。兔与蟾蜍久在水中，无不死者。日月毁于天（2），螺蚌汨于渊（3），同气审矣（4）。所谓兔、蟾蜍者，岂及螺与蚌邪？且问儒者：乌、兔、蟾蜍，死乎，生也？如死，久在日月，燋枯腐朽；如生，日蚀时既（5），月晦常尽（6），乌、兔、蟾蜍皆何在？夫乌、兔、蟾蜍，日月气也，若人之腹脏，万物之心膂也（7）。月尚可察也，人之察日无不眩（8），不能知日审何气（9），通而见其中有物名曰乌乎（10）？审日不能见乌之形（11），通而能见其足有三乎（12）？此已非实。且听儒者之言，虫物非一（13），日中何为有乌，月中何为有兔、蟾蜍？

【注释】

（1）蟾蜍（chán chú缠除）：一种两栖动物。通称癞蛤蟆或疥蛤蟆。引文参见《淮南子·精神训》。

（2）日：从上文“夫月者”而下都在说月，不涉及“日”，故疑“日”是衍文。本书《偶会篇》、《顺鼓篇》都作“月毁于天”，可证。毁：坏。这里指月缺。

（3）汨：递修本作“泊”，可从。泊：通“薄”，少。

（4）审：明白，清楚。

（5）既：尽，完全。

（6）晦：阴历每月的最后一天。

（7）膂（lǚ旅）：脊梁骨。

（8）本句语意不完整，疑“日”下因形近漏抄一“日”字。后文有“仰察一日，目犹眩耀”，语意正同，可证。

（9）审：确实，究竟。

（10）通：通“庸”，难道。而：通“能”。

（11）审：如果。

（12）能：上“而”字通“能”，两字意义重复，故疑“能”是“而”的旁注误入正文。上文“通而见其中有物名曰乌乎”，可证。

（13）虫物：泛指动物。

【译文】

儒者说：“太阳里有三只脚的乌鸦，月亮里有兔子和癞蛤蟆。”其实，太阳是天上的火，它与地上的火没有什么两样。地上的火中没有有生命的东西，天上的火中为什么有乌鸦呢？火中不存在有生命的东西，有生命的东西进到火里，会被烧焦而死，乌鸦怎么能生存呢？月亮是水。水里存在有生命的东西，但不是兔子和癞蛤蟆。兔子和癞蛤蟆长期在水里，没有不死的。月亮在天上残缺，螺蚌在深水潭里消减，因为它们同属一种气，这是很明白的。月中的所谓兔子和癞蛤蟆，难道与螺蚌相反不同气吗？还要问问儒者：乌鸦、兔子、癞蛤蟆是死的呢，还是活的呢？如果是死的，长期在太阳与月亮里，要么烧焦了，要么腐朽了；如果是活的，日蚀的时候太阳会完全看不见，月亮在每月末经常会消失，那么乌鸦、兔子、癞蛤蟆又都在什么地方呢？其实，乌鸦、兔子、癞蛤蟆，是日月的气，就像人肚子里的五脏、万物的心和脊梁骨一样是看不见的。月亮还可以看清，人看太阳眼睛没有不眼花缭乱的，既然不能知道太阳究竟是什么气，又岂能看见它里面有东西名叫乌鸦呢？如果不能看清太阳中乌鸦的形状，又岂能看清乌鸦有三只脚呢？这已清楚不是事实了。姑且听从儒者的说法，动物不止一种，那么太阳中为什么只有乌鸦，月亮中为什么只有兔子和癞蛤蟆呢？

【原文】

32·18儒者谓：“日蚀，月蚀也（1）。”彼见日蚀常于晦朔，晦朔月与日合，故得蚀之。夫春秋之时，日蚀多矣（2）。经曰（3）：“某月朔，日有蚀之。”日有蚀之者，未必月也。知月蚀之，何讳不言月？说（4）：“日蚀之变，阳弱阴强也。”人物在世，气力劲强，乃能乘凌（5）。案月晦光既，朔则如尽，微弱甚矣，安得胜日？夫日之蚀，月蚀也（6）。日蚀谓月蚀之，月谁蚀之者？无蚀月也，月自损也。以月论日，亦如日蚀（7），光自损也。大率四十一二月，日一食；百八十日，月一蚀。蚀之皆有时，非时为变，及其为变，气自然也。日时晦朔，月复为之乎？夫日当实满，以亏为变，必谓有蚀之者，山崩地动，蚀者谁也？

【注释】

（1）本句语意不完整，疑“蚀”下夺一“之”字。下文有“故得蚀之”，“知月蚀之”，可证。

（2）日蚀多矣：据记载，春秋二百四十二年中，发生过日食三十七次。

（3）经：指《春秋》。

（4）根据文意，疑“说”上脱一“或”字。下文有“或说日食者月掩之也”，文例相同，可证。

（5）乘凌：欺凌，欺压。

（6）根据文意，疑“月”上夺一“非”字。

（7）如：句子难通，疑是“知”字形近而误。

【译文】

儒者说：“日食是月亮侵蚀了太阳。”他们经常在月末和月初看见日食，因为月末和月初月亮与太阳重合，所以月亮能侵蚀太阳。春秋的时候，日食多。《春秋》经上说：“某月初一，太阳被侵蚀了。”太阳被侵蚀，未必是月亮侵蚀的。因为知道是被月亮侵蚀的，为什么回避不提月亮呢？有人说：“日食这种变异，是阳气弱阴气强的缘故。”世上的人和动物，力量强大的，才能欺压弱小的。考察月亮月末的光已经用尽，初一也跟用尽差不多，微弱得很，怎么能胜过太阳呢？其实，日食与月食一样。太阳被侵蚀就说是月亮侵蚀的，那么月亮又是被谁侵蚀的呢？可见没有谁侵蚀月亮，而是月亮自己残缺的。用月亮的情况来判断太阳的情况，也就知道日食时，阳光是太阳自己减弱的。大约四十一二个月，有一次日食；一百八十天，有一次月蚀。日食月食都有一定时间，违背时间就是变异，至于发生变异，也是气自然而然形成的。日食的时间总在月末和月初，又是月亮造成的吗？太阳应当是圆的满的，把亏损作为变异，就一定认为有侵蚀它的，那么山摇地动，侵蚀者是谁呢？

【原文】

32·19或说：“日食者，月掩之也。日在上，月在下，障于日之形也（1）。日月合相袭，月在上，日在下者，不能掩日；日在上，月在日下（2），障于日（3），月光掩日光（4），故谓之食也。障于月也，若阴云蔽日月不见矣。其端合者（5），相食是也。其合相当如袭辟者（6），日既是也。”日月合于晦朔，天之常也。日食，月掩日光，非也。何以验之？使日月合，月掩日光，其初食崖当与旦复时易处（7）。假令日在东，月在西，月之行疾，东及日，掩日崖，须臾过日而东，西崖初掩之处光当复，东崖未掩者当复食。今察日之食，西崖光缺，其复也；西崖光复，过掩东崖复西崖，谓之合袭相掩障，如何？

【注释】

（1）日：疑“月”形近而误。上文言“日食者，月掩之也”，下文言“月光掩日光”，可一证。又言“障于月也，若阴云蔽日月不见矣”，正作“障于月”，可二证。

（2）日：疑衍文。上有“月在下”，可证。

（3）日：根据文意，疑“月”之误。校证见上注（1）。

（4）光：疑衍文。下文言“日食，月掩日光，非也”，又言“使日月合，月掩日光”，均无“光”字，可证。

（5）端：正。

（6）辟：通“璧”。

（7）崖：边。旦：根据文意，疑“且”字形近而误。易处：交换位置。

【译文】

有人说：“日食是月亮遮盖了太阳。太阳在上面，月亮在下面，太阳被月亮遮住了形体。日月合在一起，互相重迭，月亮在上面，太阳在下面，无法遮住太阳；太阳在上面，月亮在下面，太阳被月亮遮住了，月亮也遮住了阳光，所以称作“食”。太阳遮住月亮，就像阴云遮蔽了日月看不见一样。太阳和月亮正好相合，相互重迭。要是太阳和月亮合在一起相当于两块玉璧重迭，就是日全食了。日月月末月初重合在一起，是天常有的。日食是月亮遮住阳光，不对。用什么来验证呢？假使日月重合在一起，月亮遮住了阳光，那么开始被侵蚀的那边应当跟将要恢复的地方不同。假使太阳在东面，月亮在西面，月亮运行得快，向东运行到太阳在的地方，遮盖了太阳的边沿，一会儿经过太阳继续向东，太阳西边开始被遮住的地方阳光就应当恢复了，而东边没有被遮盖的地方应该继续被侵蚀。如今观察日食，太阳西边光亮被遮，过会儿就恢复了光亮；西边恢复了光亮，月亮又移过去遮住了东边，这样西边恢复了光亮，这怎么能说成是日月相重迭遮掩呢？

【原文】

32·20儒者谓日月之体皆至圆，彼从下望见其形，若斗筐之状，状如正圆。不如望远光气（1），气不圆矣（2）。夫日月不圆，视若圆者，人远也（3）。何以验之？夫日者，火之精也；月者，水之精也。在地，水火不圆；在天，水火何故独圆？日月在天犹五星，五星犹列星，列星不圆，光耀若圆，去人远也。何以明之？春秋之时，星陨宋都（4），就而视之，石也，不圆。以星不圆，知日月五星亦不圆也。

【注释】

（1）如：疑系“知”形近而误。

（2）不：根据文意，疑“若”字之误。

（3）语意不完整。根据文意，疑“人”前夺一“去”字。下文“列星不圆，光耀若圆，去人远也。”语意正同，可一证。《晋书·天文志》、《隋书·天文志》、《太平御览》卷四引《论衡》文，皆有“去”字，可二证。

（4）宋都：指春秋时宋国的都城，在今河南省商丘县东南。以上事参见《春秋公羊传·僖公十六年》。

【译文】

儒者认为日月的形体都非常圆。他们从下往上看见日月的形体，像斗筐的形状，像个正圆。他们不懂得了望远方的光气，气就像圆的一样。其实，日月本来不圆，看起来像个圆的，是离人很远的缘故。以什么来证明呢？因为太阳是火的精华，月亮是水的精华。在地上水火都不圆，在天上水火为什么偏偏是圆的呢？日月在天上就像五颗恒星一样，五颗恒星就像星星一样，星星不圆，但星光闪耀却像个圆的，这是离人很远的缘故。用什么来证明呢？春秋的时候，流星坠落在宋国的都城，凑近去看，是砣石头，不圆。由于流星不是圆的，所以知道日月和五颗恒星也不是圆的。

【原文】

32·21儒者说日及工伎人家（1），皆以日为一。禹贡《山海经》言日有十（2）。在海外东方有汤谷（3），上有扶桑（4），十日浴沐水中；有大木，九日居下枝，一日居上枝。《淮南书》又言，烛十日（5）。尧时十日并出，万物焦枯，尧上射十日（6）。以故不并一日见也。世俗又名甲乙为日，甲至癸凡十日，日之有十，犹星之有五也。通人谈士，归于难知，不肯辨明。是以文二传而不定，世两言而无主。

【注释】

（1）伎：同“技”。工伎之家：古代指祝、史、射、御、医、卜和各种手工业者。

（2）贡：疑“益”之误。《尚书·禹贡》无十日的记载，可一证。下文言“禹、益见之，则纪十日”，“禹、益见之，不能知其为日也”，“当禹、益见之，若斗筐之状”，“禹、益所见，意似日非日也”，可二证。益：伯益。

（3）汤（yáng扬）谷：又叫旸谷。一说是“谷中水热”，一说是东方极远太阳升起的地方。

（4）扶桑：这里指古代神话中海外的大桑树。

（5）烛：照。

（6）尧上射十日：《淮南子·本经训》记载：是尧让他的臣子后羿上射十日。

【译文】

儒者说太阳和工伎们一样，都认为太阳是一个。禹和伯益的《山海经·海外东经》上说太阳有十个，在海外的东方有座汤谷，汤谷上有棵扶桑树，十个太阳在这里水中洗澡；水中有棵高大的树，九个太阳在树的低枝上，一个太阳在树的高枝上。《淮南子》上又说，用十个太阳照明；尧的时候十个太阳同时升起，万物被烧焦枯死，于是尧朝天上射十个太阳，因此十个太阳就不同时在一天出现。社会上一般人又用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸作为太阳的名称，从甲到癸共有十个太阳，太阳有十个，就像星星有五颗一样。就是有学问、有口才的人，也都把它归结为不容易弄明白的问题，不肯辨说清楚。因此，一个太阳和十个太阳两种文字记载都流传下来没有定论，而世人对这两种说法也没有明确以谁为主。

【原文】

32·22诚实论之，且无十焉。何以验之？夫日犹月也，日而有十，月有十二乎（1）？星有五，五行之精，金、木、水、火、土各异光色。如日有十，其气必异。今观日光无有异者，察其小大前后若一。如审气异，光色宜殊；如诚同气，宜合为一，无为十也。验日阳遂火从天来（2）。日者，大火也（3）。察火在地，一气也；地无十火，天安得十日？然则所谓十日者，殆更自有他物，光质如日之状，居汤谷中水（4），时缘据扶桑，禹、益见之，则纪十日（5）。

【注释】

（1）月有十二乎：古代用十二地支计月，所以王充这样反问。

（2）日：根据文意，疑系隶书“以”字形近而误。阳遂：古代用来取火的凹面铜镜。

（3）大：疑是“天”形近而误。上文有“夫日者，天之火也”，可一证。下文“察火在地”，相对成义，可二证。

（4）中水：根据文意，疑“水中”之误倒。

（5）纪：通“记”，记载。

【译文】

真按实际情况来说，没有十个太阳。用什么来证明呢？因为太阳像月亮一样，太阳有十个，月亮会有十二个吗？星有五星，它们是由五行的精气构成，金、木、水、火、土五星各有各的光色。如果太阳有十个，它们的精气必然不同。现在观察阳光没有什么不同，观察它的大小前后好像是一样的。如果构成十个太阳的气确实不一样，那么光色也该不同；它们如果真的同属一种气，就该合成一个了。可以用阳遂来证明火是从天上来的。太阳是天火。考察在地上的火，是同一种气；地上没有十种不同的火，天上怎么能有十个不同的太阳呢？那么所谓十个太阳，大概另外自有别的东西，它光的质地像太阳的样子，生活在汤谷水中，有时攀缘停留在扶桑树上，被禹和伯益看见了，就记载说有十个太阳。

【原文】

32·23数家度日之光，数日之质，刺径千里。假令日出是扶桑木上之日，扶桑木宜覆万里，乃能受之。何则？一日径千里，十日宜万里也。天之去人万里余也（1）。仰察之，日光眩耀（2），火光盛明（3），不能堪也。便日出是扶桑木上之日，禹、益见之，不能知其为日也。何则？仰察一日，目犹眩耀，况察十日乎？当禹、益见之，若斗筐之状，故名之为日。夫火如斗筐（4），望六万之形（5），非就见之即察之体也（6）。由此言之，禹、益所见，意似日非日也。

【注释】

（1）万里余：本书“谈天篇”说：“天之离天下，六万余里。”下文言“望六万里之形，非就见即察之体也。”又言“天之去地，六万余里”，故疑“万里余”当作“六万余里”。

（2）日：根据文意，疑“目”字形近而误。下文言“仰察一日，目犹眩耀”，可证。

（3）火光：这里指日光。

（4）火：火怎么能像斗筐呢？上文言“儒者谓日月之体皆至圆。彼从下望见其形，若斗筐之状，状如正圆。”是说太阳像斗筐样圆，故疑“火”系“日”之误。

（5）本句语意不明。根据文意，疑“万”下脱一“里”字。

（6）之：全句义难通，疑“见”后的“之”是衍文。

【译文】

天文历算家计量了太阳的光，推算了太阳的质地，知道太阳的直径是一千里。假使出来的太阳是扶桑树上的太阳，扶桑树就应该能遮盖一万里，才能承受住它们。为什么呢？因为一个太阳直径是一千里，十个太阳的直径就该是一万里。天离人六万多里。抬头看十个太阳，会眼光昏花，因为阳光太明亮了，人无法忍受。即便出来的太阳是扶桑树上的太阳，禹和伯益看见了，也无法知道它们是太阳。为什么呢？因为抬头看一个太阳，眼睛就感到眼花缭乱，何况是看十个太阳呢？当禹和伯益看见它们，像斗筐的形状，所以起名叫做“日”。这大如斗筐是远离六万里看到的形状，不是就近看到的形体。由此说来，禹和伯益看见的，估计像太阳又不是太阳。

【原文】

32·24天地之间，物气相类，其实非者多。海外西南有珠树焉（1），察之是珠，然非鱼中之珠也。夫十日之日，犹珠树之珠也（2），珠树似珠非真珠，十日似日非实日也。淮南见《山海经》，则虚言真人烛十日，妄纪尧时十日并出。

【注释】

（1）珠树：传说中的一种树，叶子像珍珠。参见《山海经·海外南经》。

（2）之珠：疑是衍文。《太平御览》卷八○三引《论衡》文无“之珠”二字，可一证。下文“珠树似珠非真珠”只承“珠树”为文，可二证。

【译文】

天地之间，万物的气相类似而实际上不同的东西很多。海外西南方有种珠树，看它是珠，然而又不是鱼腹中的珍珠。那扶桑树上十个太阳中的太阳，就像珠树一样，珠树像珠而不是真的珠，十个太阳像太阳而又不是真的太阳。淮南王看见《山海经》，就虚构说仙人用十个太阳照明，于是随便记载尧的时候十个太阳同时升起。

【原文】

32·25且日，火也；汤谷，水也。水火相贼，则十日浴于汤谷当灭败焉（1）。火燃木，扶桑，木也，十日处其上，宜燋枯焉。今浴汤谷而光不灭，登扶桑而枝不燋不枯，与今日出同，不验于五行，故知十日非真日也。且禹、益见十日之时，终不以夜。犹以昼也，则一日出，九日宜留，安得俱出十日？如平旦日未出，且天行有度数，日随天转行，安得留扶桑枝间，浴汤谷之水乎？留则失行度，得度差跌（2），不相应矣。如行出之日与十日异，是意似日而非日也。

【注释】

（1）浴：洗澡。这里作浸泡讲。

（2）差跌：同“蹉跌”，差错。

【译文】

何况，太阳是火，汤谷是水。水火相克，那么十个太阳浸泡在汤谷里就该熄灭毁坏。火烧木，扶桑树是木，十个太阳在它上面，就该被烧焦枯死。如今它们浸泡在汤谷里而光不熄灭，爬在扶桑树上而树枝不枯焦，跟今天太阳出来的情况相同，这不符合五行相生相克的道理，所以知道这十个太阳不是真的太阳。况且禹和伯益看见十个太阳的时候，始终不是在晚上。要是在白天，那么一个太阳出来，另外九个太阳就该留下，怎么能十个太阳同时出来呢？如果是黎明太阳没有出来的时候，则天的运行有一定的度数，太阳是随着天旋转运行的，怎么能停留在扶桑树的树枝上，浸泡在汤谷的水里呢？要是停留在扶桑树上、汤谷水中，那就不符合运行的度数，运行的度数就要发生差错，跟太阳随天转不相应了。如果随天运行出现的太阳与那十个太阳不同，这样推测起来那十个太阳只是像太阳而又不是太阳了。

【原文】

32·26《春秋》庄公七年（1）：“夏四月辛卯，夜中恒星不见（2），星霣如雨者（3）。”《公羊传》曰：“如雨者何？非雨也。非雨，则曷为谓之如雨？不修《春秋》曰（4）：‘雨星，不及地尺而复（5）。’君子修之，曰：‘星霣如雨’。”不修《春秋》者，未修《春秋》时鲁史记，曰：“星霣如雨（6），不及地尺而复。”君子者，孔子。孔子修之曰“星霣如雨”。孔子之意以为地有山陵楼台，云“不及地尺”，恐失其实，更正之曰：“如雨”。如雨者，为从地上而下，星亦从天霣而复，与同，故曰“如”。夫子虽云“不及地尺”（7），但言“如雨”，其谓霣之者，皆是星也。孔子虽定其位（8），著其文，谓霣为星，与史同焉。

【注释】

（1）庄公七年：公元前687年。

（2）恒星：这里指常见的星星。

（3）霣（yǔn陨）：通“陨”。者：根据上下文意，疑是衍文。本书《艺增篇》作“星霣如雨”，可证。

（4）不修《春秋》：指没有经过孔子修改的《春秋》，即鲁史记。

（5）复：返，回。

（6）星霣如雨：上文言“雨星”，可从。

（7）云：“不及地尺”是鲁史记上的话，不是孔子说的，故疑“云”系“去”字形近而误。

（8）鲁史记言“不及地尺”，孔子“恐失其实”，乃去之，因此不得言孔子“定其位”。故疑“虽”下脱一“不”字。

【译文】

《春秋》庄公七年中记载：“夏四月辛卯日，晚上看不见常见的星星，而流星却像雨般坠落下来。”《公羊传》解释说：“像雨的东西是什么呢？不是雨。不是雨，那为什么说它像雨呢？没有删修过的《春秋》上说：‘坠落的星，离地不到一尺又返回天上去了。’君子删修后说：‘流星坠落像下雨’。”没有删修过的《春秋》，就是还没有删修《春秋》时鲁国史官的记载，它上面说：“坠落的星，离地不到一尺又返回天上去了。”上面说的君子就是孔子。孔子删修之后说“流星坠落像下雨”。孔子的意思认为地上有大山近陵楼台，说“离地不到一尺”，恐怕不符合实际情况，就更正说“像下雨”。像下雨的意思，是认为雨是从地面上去，而又从天上落下来的，流星也是从天上坠落下来又回到天上去的，跟下雨的情况相同，所以说它“像”。孔子虽然删去了“离地不到一尺”，只说“像下雨”，可是说坠落的东西，都是星星。孔子虽然没有确定陨星坠落的位置，但写了这样的话，说坠落的是星，跟鲁史记上的记载相同。

【原文】

32·27从平地望泰山之巅，鹤如乌，乌如爵者（1），泰山高远，物之小大失其实。天之去地六万余里，高远非直泰山之巅也。星著于天，人察之，失星之实，非直望鹤乌之类也。数等星之质百里（2），体大光盛，故能垂耀。人望见之，若凤卵之状，远失其实也。如星霣审者，天之星霣而至地，人不知其为星也。何则？霣时小大不与在天同也。今见星霣如在天时，是时星也（3）；非星，则气为之也。人见鬼如死人之状，其实气象聚（4），非真死人。然则霣星之形，其实非星。孔子云正霣者非星（5），而徙正言如雨非雨之文（6），盖俱失星之实矣。

【注释】

（1）爵：通“雀”。

（2）等：根据文意，疑“等”是衍文。上文有“数日之质”文例相同，可证。

（3）时：根据文意，疑是“非”之误。下文“非星，则气为之也”，顺承此文，可证。

（4）聚：疑是衍文。本书《订鬼篇》有“鬼者，人所得病之气也。气不和者中人，中人为鬼，其气像人形而见。”又有“气能像人声而哭，则亦能像人形而见，则人以为鬼矣。”文例同，可证。

（5）云：疑“未”形近而误。下文“徒正言”与“未正”相反为文，语气相贯，可证。

（6）徙：根据文意，疑“徒”形近而误。

【译文】

从平地望泰山山顶上，白鹤像乌鸦，乌鸦像麻雀，这是泰山又高又远的缘故，因而物体的大小失去了它们真实的面貌。天离地六万多里，又高又远的决不只是泰山的山顶。像星星附着在天上，人看见它，已经失去了星星的真实面貌，可见失去真实面貌的不只是看见的白鹤、乌鸦之类。推算星的质地有百里。形体巨大光亮极了，所以能向下发出光芒。人看见它像凤卵的形状，这是因为离人很远失去了它真实面貌的缘故。如果星星坠落是真的，那么天上的星坠落到地上，人们应该不知道它是星。为什么呢？因为星坠落下来时的大小不跟在天上时相同。如今看见坠落的星像在天上时大小一样，这就不该是星。不是星，那就是气形成的了。人看见鬼像死人的样子，其实是气使它像死人的样子，而不是真的死人。那么坠落的星状物，其实不是星。孔子没有订正坠落下来的不是星，而只订正说星坠落像下雨而不是雨的说法，都是不符合星的真实情况的。

【原文】

32·28《春秋左氏传》：“四月辛卯，夜中恒星不见，夜明也；星霣如雨，与雨俱也。”其言夜明故不见，与《易》之言“日中见斗”相依类也（1）。日中见斗，幽不明也；夜中星不见，夜光明也。事异义同，盖其实也。其言与雨俱之集也（2）。夫辛卯之夜明，故星不见，明则不雨之验也，雨气阴暗，安得明？明则无雨，安得与雨俱？夫如是，言与雨俱者非实。且言夜明不见，安得见星与雨俱？

【注释】

（1）依：根据文意，疑“似”之误。前文“与骐骥之步，相似类也”，“与晨凫飞相类似也”，可证。引文参见《周易·丰卦》。

（2）集：聚集。这里是一齐落下的意思。

【译文】

《春秋左氏传》：“鲁庄公七年四月辛卯日，晚上连常见的星星者看不见，夜空很明亮；星星坠落像下雨，而且与雨同时下来。”它是说夜空很明亮所以看不见星星，与《易经·丰卦》上说的“太阳正中时看见了北斗星”相类似。太阳正中时看见北斗星，是因为阳光昏暗不明的缘故；晚上看不见星星，是因为夜空很明亮的缘故。事情不同但道理一样，大概它们都是事实。《春秋左氏传》说的“与雨俱”，是说星星与雨一齐落下来。因为辛卯日的晚上夜空很明亮，所以看不见星星。夜空很明亮，那是不下雨的证明，下雨天气阴暗，怎么会夜空明亮呢？夜空明亮就没有雨，怎么会与雨一同下来呢？像这样，说与雨一同下来就不是事实。再说，夜空很明亮连星星都看不见，怎么能看见陨星与雨一起落下来呢？

【原文】

32·29又僖公十六年正月戊申（1），霣石于宋五，《左氏传》曰：“星也。”夫谓霣石为星，则谓霣为石矣。辛卯之夜，星霣为星，则实为石矣。辛卯之夜，星霣如是石，地有楼台，楼台崩坏。孔子虽不合言及地尺，虽地必有实数（2），鲁史目见，不空言者也；云“与雨俱”，雨集于地，石亦宜然。至地而楼台不坏，非星明矣。

【注释】

（1）僖公：鲁僖公，名申，春秋时鲁国君主。公元前659～前627年在位。僖公十六年：即公元前644年。

（2）虽（虽）：句不可通。根据文意，疑是“离（离）”字形近而误。

【译文】

还有鲁僖公十六年正月戊申日，有五砣陨石落在宋国，《春秋左氏传》说：“是星星。”说陨石是星，就是说坠落下来的是石头了。那么辛卯日的晚上，坠落的星是星，那实际上是石头。辛卯日的晚上，坠落的星如果是石头，那么地上有楼台，楼台就会被砸坏。孔子虽然不赞成说陨星离地一尺又返回天上，但它离地一定有确实的数字，鲁国的史官亲眼看见，是不会凭空瞎说的；说“与雨一同落下来”，雨会聚集在地上，陨石也该是这样。陨星落到地上而楼台没有毁坏，那么落下来的不是星，就很明白了。

【原文】

32·30且左丘明谓石为星，何以审之（1）？当时石霣轻然（2），何以其从天坠也（3）？秦时三山亡，亡有不消散（4），有在其集下时必有声音（5），或时夷狄之山从集于宋（6），宋闻石霣，则谓之星也。左丘明省，则谓之星。夫星，万物之精，与日月同。说五星者，谓五行之精之光也。五星、众星同光耀，独谓列星为石，恐失其实。实者，辛卯之夜，霣星若雨而非星也，与彼汤谷之十日，若日而非日也。

【注释】

（1）审：弄清楚。

（2）轻：根据文意，疑系“硁”形近而误。硁（kēng坑）：砰，击石声。

（3）根据文意，疑“以”后夺一“知”字。

（4）有：通“又”。

（5）有：根据文意，疑是衍文。

（6）从（從）：根据文意，疑系“徙”字形近而误。

【译文】

左丘明说陨石是星，怎么才能弄清楚呢？当时石头坠落下来砰砰砰的，怎么知道是从天上掉下来的呢？秦朝的时候三座大山不见了，不见了又没有消散，在它们一齐落下的时候一定有声音，或许是夷狄的山飞来落在宋国，宋国人听到了石头落地的声音，就认为它是星。左丘明写《左传》时省略了文字，就说是星。星是万物的精气，跟日月一样。解释五星的人，说五星是金、木、水、火、土五行精气的光。五颗恒星和群星一样闪光照耀，而只说流星是石头，恐怕不符合它的真实情况。实际上，辛卯日的晚上，坠落的流星像下雨而不是星，跟那汤谷的十个太阳，像太阳而不是太阳一样。

【原文】

32·31儒者又曰：“雨从天下。”谓正从天坠也。如当论之（1），雨从地上，不从天下。见雨从上集，则谓从天下矣，其实地上也。然其出地起于山。何以明之？《春秋传》曰：“触石而出（2），肤寸而合（3），不崇朝而徧天下（4），惟太山也。”太山雨天下，小山雨一国，各以小大为近远差。雨之出山，或谓云载而行，云散水坠，名为雨矣。夫云则雨，雨则云矣。初出为云，云繁为雨。犹甚而泥露濡污衣服（5），若雨之状。非云与俱，云载行雨也（6）。

【注释】

（1）当：句子难通，疑“实”之误。“如实论之”，本文常用语。

（2）触：接触。这里是贴着的意思。

（3）肤寸：古代的长度单位。一指宽为寸，四寸为一肤。这里比喻极小的空间。（4）崇：终。崇朝：整个早晨。徧：即遍。句子难通，疑“鲊”下脱“雨”字。本书《效力篇》、《明雩篇》皆作“遍雨天下”，可一证。《风俗通义·正失》作“鲊雨天下，”可二证。

（5）而：如。泥露：这里是厚的露水的意思。濡（rú如）：浸。濡污：浸湿。

（6）行雨：根据文意，疑是“雨行”之误倒。

【译文】

儒者又说：“雨是从天上掉下来的。”这是说雨直接从天上落下来。照实说，雨是从地面上去的，而不是从天上产生降下来的。人们看见雨从上空落下来，就认为是天上掉下来的，其实它是从地面上去的。然而雨从地面上去，是由山开始的。用什么来说明呢？《春秋公羊传·僖公三十一年》上说：“云贴着山石出来，肤寸之间都云气密集，不到一个早晨，雨就下遍天下，这只有泰山才能做到。”泰山的雨能下遍天下，小山的雨能下遍一国，各以山的大小距离的远近而有不同。雨从山里出来，有人说是云载着雨走，云散开水落下来，就称作雨。其实云就是雨，雨就是云。刚出来是云，云浓密成雨。如果云非常浓，会像厚露浸湿衣服，跟雨淋湿衣服的样子差不多。可见不是云和雨在一起而是云载着雨走。

【原文】

32·32或曰：“《尚书》曰：‘月之从星（1），则以风雨。’《诗》曰：‘月丽于毕（2），俾滂沲矣（3）。’二经咸言（4），所谓为之非天，如何？”夫雨从山发，月经星丽毕之时，丽华之时当雨也。时不雨，月不丽，山不云，天地上下自相应也。月丽于上，山烝于下（5），气体偶合（6），自然道也。云雾，雨之征也，夏则为露，冬则为霜，温则为雨，寒则为雪。雨露冻凝者，皆由地发，不从天降也。

【注释】

（1）星：这里指箕宿、毕宿。

（2）丽：附着。这里是靠近的意思。毕：指毕宿。

（3）俾（bǐ比）：使。沲：同“沱”。滂沱：雨下得很大。

（4）咸：都。

（5）烝：通“蒸”。

（6）体：这里指月亮。

【译文】

有人说：“《尚书·洪范》上说：‘月亮靠近箕宿和毕宿，就会刮风下雨。’《诗经·小雅·渐渐之石》上说：‘月亮靠近毕宿，就要大雨滂沱。’这两种经书都说，造雨的不是天，又怎么解释呢？”这是因为雨从山上起来，正是月亮经过并靠近毕宿的时候，月亮靠近毕宿的时候，正好下雨。不下雨的时候，月亮不会靠近毕宿，山上也没有云，天地上下就是如此自然相应。月亮靠近山，山从下面蒸发出水气，水气跟月亮巧合，这是自然而然的道理。云雾，是雨的征兆，夏天则变成露水，冬天则变成白霜，天气温和则变成雨水，天气寒冷则变成雪花。雨水和露水是凝冻成的，它们都是由地面产生上去，而不是在天上产生降下来的。

答佞篇第三三
【题解】

本篇通过问答形式，回答了有关佞人，特别是如何识别佞人的诸多问题，故篇名曰“答佞”。王充认为佞人是些为了个人名利、玩弄权术、搞阴谋诡计的人。他们有为身为己、权欲熏心、迎合上意、阿谀奉承、阴阳两面、巧施机关的特点。他们打击陷害别人，采取“誉（称赞）而危之”，“厚优待而害之”的办法，使“人不知”，让“人不疑”，有很大的欺骗性，不易被人察觉。但他们还是可以识别的，王充认为只要考察他们的动机（“察其发动”）、手法、（“观其所权”）以及言行是否一致，就可以识破他们。佞人虽可以欺骗一时、得势一时，作者认为他们最终都没有好下场，“皆以祸众（终）”。

【原文】

33·1或问曰：“贤者行道，得尊官厚禄，矣何必为佞（1），以取富贵，必以佞取爵禄者，不能禁欲也；知力耕可以得谷，勉贸可以得货，然而必盗窃，情欲不能禁者也（2）。以礼进退也，人莫不贵，然而违礼者众，尊义者希，心情贪欲，志虑乱溺也（3）。夫佞与贤者同材，佞以情自败；偷盗与田、商同知（4），偷盗以欲自劾也（5）。

【注释】

（1）矣：递修本作“人”，可从。

（2）情：私情，私心。

（3）溺：沉湎而无节制。

（4）知：通“智”。

（5）劾（hé核）：揭发罪状。

【译文】

有人问：“贤能的人实行先王之道，能得到高官厚禄，人们为什么一定要去谄媚奉承，来取得富贵呢？”我说：谄媚奉承的人知道实行先王之道可以得到富贵，但却一定要以谄媚奉承来取得爵位和俸禄，是因为不能克制贪婪的欲望；人是知道努力耕作可以获得粮食，努力经商可以得到财富，然而一定要去盗窃，是因为私心得不到克制，以礼制来决定自己做官还是辞官，这样的人没有不被尊重的，然而违背礼制的人多，尊奉道义的人少，这是私心贪婪，神志昏乱而执迷不悟的缘故。其实，谄媚奉承的人与贤能的人才智相同，只是谄媚奉承的人由于私心而自取灭亡；偷盗的人与种田的、经商的才智相同，只是偷盗的人由于贪心而自投法网。

【原文】

33·2问曰：“佞与贤者同材，材行宜钧（1），而佞人曷为独以情自败？”曰：“富贵皆人所欲也，虽有君子之行，犹有饥渴之情。君子则以礼防情（2），以义割欲（3），故得循道，循道则无祸，小人纵贪利之欲，逾礼犯义（4），故进得苟佞（5），苟佞则有罪（6）。夫贤者，君子也；佞人，小人也。君子与小人本殊操异行，取舍不同。

【注释】

（1）钧：通“均”。

（2）则：递修本作“耐”，可从。耐（néng能）：通“能”。防：防止，这里是克制的意思。

（3）割：断绝。这里是“抑制”的意思。

（4）逾：越过。这里是“违犯”的意思。

（5）进：疑衍文。上文“故得循道”，文例相同，可证。苟：不正当。

（6）“循道则无祸”，“苟佞则有罪”，与王充在《幸偶篇》中表达的“无德受恩，无过遇祸”的观点有矛盾。

【译文】

有人问：“佞人与贤者才能相同，才能和操行应该是相称的。那么佞人为什么偏偏因为有私心而自取灭亡呢？”我说：富贵是人共同的欲望，即使有君子的操行，还是会有饥渴的私欲。只是君子能用礼制来克制私心，用道义来抑制私欲，所以能够遵循先王之道，遵循了先王之道就没有灾祸。而小人则放纵贪利的欲望，违犯礼义，所以采取不正当的献媚讨好，不正当的献媚讨好就会招来罪过。可见，贤者是君子，佞人是小人。君子与小人本来操行就不同，行为取舍的标准也不一样。

【原文】

33·3问曰：“佞与谗者同道乎？有以异乎？”曰：“谗与佞，俱小人也，同道异材，俱以嫉妒为性，而施行发动之异（1）。谗以口害人，佞以事危人，谗人以直道不违（2）。佞人依违匿端（3）；谗人无诈虑，佞人有术数（4）。故人君皆能远谗亲仁，莫能知贤别佞。难曰：“人君皆能远谗亲仁，而莫能知贤别佞，然则佞人意不可知乎（5）？”曰：“佞可知，人君不能知。庸庸之君，不能知贤；不能知贤，不能知佞。唯圣贤之人，以九德检其行（6），以事效考其言。行不合于九德，言不验于事效，人非贤则佞矣。夫知佞以知贤，知贤以知佞；知佞则贤智自觉，知贤则奸佞自得（7）。贤佞异行，考之一验；情心不同，观之一实。

【注释】

（1）发动：这里是动机的意思。

（2）以：疑是衍文。“谗人直道不违”与下文“佞人依违匿端”，正反成义，可证。直道：直言。不违：不避。

（3）依违：依从或违背。指摸棱两可。端：苗头。这里指动机。

（4）术数：谋略。这里是阴谋诡计的意思。

（5）意：根据文意，疑是“竟”字形近而误。

（6）九德：《尚书·皋陶谟》中，皋陶认为可以用来考察一个人性情真假的九条道德标准，即：宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义。

（7）得：得到，找到。这里是识别的意思。

【译文】

有人问：“谄媚奉承的人与说坏话陷害人的人是一路货呢？还是有区别呢？”我说：“谗人与佞人都是小人，一路货伎俩不同，都是以嫉妒为本性，但采取的行动与动机却不一样。谗人是用口害人，佞人是以事害人；谗人公开说不隐瞒自己的意见，佞人则模棱两可地隐藏自己的动机；谗人没有欺骗的心计，而佞人存有阴谋诡计。所以君主能疏远谗人而亲近仁人，不能识别贤人与佞人。指责的人会说：“君主都只能疏远谗人亲近仁人，而不能识别贤人与佞人，那么佞人就不能识别了吗？”我说：“佞人可以识别，而君主不能识别。平庸的君主，不能识别贤人；不能识别贤人，就不能识别佞人。圣贤的人，用九条道德标准来检验人们的行为，根据办事的效果来考察人们的言论。行为不符合九条道德标准的，言论不被办事效果证明的，这种人就不是贤人而是佞人。看来能识别佞人就可以识别贤人，能识别贤人就可以识别佞人；能识别佞人就自然会觉察到贤智的人，能识别贤人就会自然地发觉奸佞的人。贤人与佞人的操行不同，而考察他们的是同一个标准；他们私心不同，而看到的却是同一效果。

【原文】

33·4问曰：“九德之法，张设久矣（1），观读之者，莫不晓见，斗斛之量多少，权衡之县轻重也（2）。然而居国有土之君（3），曷为常有邪佞之臣与常有欺惑之患？”（4）无患斗斛过（5），所量非其谷；不患无铨衡（6），所铨非其物故也。在人君位者，皆知九德之可以检行，事效可以知情，然而惑乱不能见者，则明不察之故也，人有不能行（7），行无不可检；人有不能考，情无不可知。

【注释】

（1）张：设。

（2）权：秤砣。衡：秤杆。权衡：这里指秤。县（xuán悬）：同“悬”，挂。这里是称的意思。

（3）居国：在位。

（4）下面是王充发表的见解，依照本篇文例，当有“曰”字，故疑此有脱字。

（5）根据文意，疑本句该作“不患无斗斛”。下文“不患无铨衡”，相对为文，可证。

（6）铨：称量。铨衡：同“权衡”。

（7）行：为。这里是考察的意思。

【译文】

有人问：“用九条道德标准检验行为的方法，已经设立很久了。读过《尚书·皋陶谟》的人，没有不知道的，这就好比用斗斛来量多少，用秤来称轻重一样。但是在位拥有领土的君主，为什么在自己下边常常会有奸邪的佞臣和常常会有被欺骗受蒙蔽的祸害呢？”我说：不怕没有斗斛，而是所量的不是谷物；不怕没有秤，而是所称的不是该称的东西的缘故。在君位的人，都知道用九条道德标准可以检验人的行为，办事的效果可以识别人的私心，然而被欺骗蒙蔽却不能看见，那是没有考察明白的缘故。只有不善于考察的人，没有不可以检验的行为；只有不善于考察的人，没有不可以识别的私心。

【原文】

33·5问曰：“行不合于九德，效不检于考功，进近非贤，非贤则佞。

夫庸庸之材，无高之知，不能及贤，贤功不效，贤行不应（1），可谓佞乎？”曰：材有不相及，行有不相追，功有不相袭（2）。若知无相袭，人材相什百（3），取舍宜同。贤佞殊行，是是非非。实名俱立，而效有成败；是非之言俱当，功有正邪。言合行违，名盛行废（4），佞人（5）。

【注释】

（1）应：合。这里是具备的意思。

（2）袭：及。

（3）人：疑是衍文。

（4）废：衰败。这里是败坏的意思。

（5）佞人：原文在下段开头，根据文意，疑应在本段末，系抄误。缺句末语助词，故疑“人”后，脱一“也”字。

【译文】

有人问：“行为不符合九条道德标准，办事的效果经不起考核官吏功绩标准的检验，这种人很接近于不是贤人，不是贤人那就是佞人了。平庸之材，没有高超的才智，够不上贤人，不能建立贤人的功绩，不具备贤人的操行，可以说是佞人吗？”我说：才能有够不上的，操行有赶不上的，功绩有比不上的。即使智慧比不上，才能相差十倍百倍，但是行为取舍的标准应该是相同的。贤人与佞人的操行迥然不同，但好就是好，坏就是坏。一个人的实际德行和名声即使都很不错，但他办事的结果有成功也会有失败；一个人对是非的评议即使很恰当，但他办事的效果有好的也会有坏的。只有那些言论符合先王之道而行为却违反先王之道，名声很大而操行败坏的人，才是佞人。

【原文】

33·6问曰：“行合九德则贤，不合则佞。世人操行者可尽谓佞乎？”

曰：诸非皆恶，恶中之逆者，谓之无道；恶中之巧者（1），谓之佞人。圣王刑宪，佞在恶中；圣王赏功，贤在善中，纯洁之贤（2），善中殊高（3），贤中之圣也；善中大佞（4），恶中之雄也。故曰：“观贤由善，察佞由恶。”善恶定成（5），贤佞形矣（6）。

【注释】

（1）巧：伪诈。这里指善于弄虚作假。

（2）纯洁之贤：本句与上下文不连贯，故疑前后有脱漏，或是衍文。

（3）殊：很、非常。

（4）善：根据文意，疑是“恶”之误。上文言“恶中之巧者，谓之佞人”，可一证。又“圣王刑宽，佞在恶中”，可二证。又“善中殊高，贤中之圣也”，与本句“恶中大佞，恶中之雄也”，正好相反为文，可三证。

（5）定成：断定。

（6）形：表露。

【译文】

有人问：“行为符合九条道德标准的就是贤人，不符合的就是佞人。只有社会上一般人操行的人能全说是佞人吗？”我说：凡是操行不好的都是恶人，恶人中犯上作乱的，称作“无道”；恶人中善于伪装的，称作佞人。君主制定刑罚和法令，佞人被列在恶人中；君主奖赏和勉励，贤人被列在善人中。善人中最好的，是贤人中的圣人；恶人中极坏的佞人，是恶人中的枭雄。所以说：“由善人中可以观察出贤人，由恶人中可以观察出佞人。”只要断定出善人与恶人，那么贤人与佞人就会显露出来了。

【原文】

33·7问曰：“聪明有蔽塞（1），推行有谬误（2），今以是者为贤，非者为佞，殆不得贤之实乎？”曰：“聪明蔽塞，推行谬误，人之所歉也（3）。故曰：刑故无小（4），宥过无大（5）。圣君原心省意（6），故诛故贳误（7）。故贼加增（8），过误减损，一狱吏所能定也，贤者见之不疑矣。

【注释】

（1）聪：听力好。这里指听力。明：视力好。这里指视力。

（2）推行：这里是做事的意思。

（3）歉：欠缺。

（4）刑：惩罚。故：故意。这里指明知故犯的过失。小：指小罪。

（5）宥（yòu又）：宽容，饶恕。过：过失。这里指不知道而犯的过失。以上两句参见《尚书·大禹谟》。

（6）原：推求。省（xǐng醒）：审察，检查。

（7）贳（shì士）：赦免。

（8）贼：危害，伤害。这里指故意犯法。

【译文】

有人问：“视听有看不清听不见的时候，做事难免有犯错误的时候。如今以这样的标准为贤人，做不到的为佞人，恐怕不符合贤人的实际情况吧？”我说：视听难免会看不清听不见，做事难免犯错误，这是一般人的缺点。所以说：明知故犯不论罪再小也要严惩，误犯的过失，不论多大也可以宽赦。圣明的君主要考查犯罪的动机，所以能严惩明知故犯的人，宽赦误犯过失的人。明知故犯就要加重惩罚，误犯过失可以减轻处理，这是所有狱吏都能决定的，贤者看见了是不会有疑惑的。

【原文】

33·8问曰：“言行无功效，可谓佞乎？”（1）苏秦约六国为从（2），强秦不敢窥兵于关外（3）；张仪为横（4），六国不敢同攻于关内（5）。六国约从，则秦畏而六国强；三秦称横（6），则秦强而天下弱。功著效明，载纪竹帛，虽贤何以加之？太史公叙言众贤，仪、秦有篇，无嫉恶之文，功钧名敌（7），不异于贤。夫功之不可以效贤，犹名之不可实也。仪、秦，排难之人也，处扰攘之世，行揣摩之术（8）。当此之时，稷、契不能与之争计，禹、皋陶不能与之比效。若夫阴阳调和，风雨时适，五谷丰熟，盗贼衰息，人举廉让（9），家行道德之功，命禄贵美，术数所致（10）非道德之所成也。太史公记功，故高来祀（11），记录成则著效明验（12），揽载高卓，以仪、秦功美，故列其状。由此言之，佞人亦能以权说立功为效。无效，未可为佞也。难曰：“恶中立功者谓之佞。能为功者，材高知明；思虑远者，必傍义依仁（13），乱于大贤。故《觉佞》之篇曰：（14）‘人主好辨（15），佞人言利；人主好文，佞人辞丽。’心合意同，偶当人主，说而不见其非（16），何以知其伪而伺其奸乎？”曰：“是谓庸庸之君也，材下知昏，蔽惑不见。后又贤之君（17），察之审明，若视俎上之脯，指掌中之理，数局上之棋，摘辕中之马。鱼鳖匿渊，捕渔者知其源；禽兽藏山，畋猎者见其脉。佞人异行于世，世不能见，庸庸之主，无高材之人也。难曰：“‘人君好辨，佞人言利；人主好文，佞人辞丽。’言操合同，何以觉之？”曰：“《文王官人法》曰（18）：“推其往行以揆其来言（19），听其来言以省其往行，观其阳以考其阴（20），察其内以揆其外。”是故诈善设节者可知（21），饰伪无情者可辨（22），质诚居善者可得，含忠守节者可见也。人之旧性不辨，人君好辨，佞人学术合于上也；人之故能不文，人君好文，佞人意欲称上。上奢，己丽服；上俭，己不饬（23）。今操与古殊，朝行与家别。考乡里之迹，证朝庭之行（24），察共亲之节（25），明事君之操，外内不相称，名实不相副，际会发见（26），奸为觉露也（27）。

【注释】

（1）下面是王充回答上文的问话，按本篇文例“苏”前夺一“曰”字。

（2）从（òng纵）：通“纵”。这里指“合纵”，即联合六国抗秦。

（3）窥：暗中观望，等待机会。关外：指函谷关（在今河南灵宝县东北）以东地区。（4）横：指“连横”，即秦国与六国分别结成联盟。

（5）关内：指函谷关以西地区。

（6）三秦：这里指秦国。由于秦亡后，项羽把原秦国的土地分给秦的三名降将司马欣、章邯、董翳（yì义），故后人称之为三秦。这里是为要与上文“六国”对文，故把它称作“三秦”。

（7）敌：相当，相等。

（8）揣摩：这里指揣摩君主的心理。揣摩之术：这里指“合纵”与“连横”的主张。

（9）举：施行。

（10）术数：这里指治国的作法，措施。

（11）祀：年。来祀：来年，后代。

（12）这句话义难通，疑有脱误。揣其大意是：在记载过去的成就时，就突出其效果。

（13）傍：依，靠。

（14）《觉佞》之篇：本书《讲瑞》之下有《指瑞》，《实知》之下有《知实》，故疑《觉佞》与《答佞》是姐妹篇，今已佚。

（15）辨：通“辩”。

（16）说：通“悦”。

（17）后又贤之君：本句文不成义，《太平御览》卷四○二引《论衡》文作“贤圣之君”，可从。

（18）《文王官人法》：文王，指周文王。全文指《大戴礼记·文王官人》。

（19）推其往行以揆其来言：《大戴礼记·文王官人》和递修本均作“推其往言以揆其来行”，可从。揆（kúi葵）：量度，衡量。

（20）阳：这里指表面现象。阴：这里指隐蔽行动。

（21）设节：这里是假装清高的意思。

（22）情：实情，真实。

（23）饬（chì赤）：通“饰”。

（24）庭：递修本和章录杨校宋本均作“廷”，可从。

（25）共：通“供”。

（26）际会：遇合，碰巧。见：同“现”。

（27）为：章录杨校宋本作“伪”，可从。

【译文】

有人问：“人的言论和行为没有效果，就能说是佞人吗？”我说：苏秦联合齐、楚、燕、赵、韩、魏六国促成合纵，使得强大的秦国不敢趁机向关外发兵；张仪促成连横，使得六国不敢同时向关内进攻。六国联盟形成合纵，就使秦国畏惧六国强大；秦国促成连横，就使秦国强大天下弱小。他俩功绩昭著效果明显，被记载在竹帛的史册上，即使是贤人又怎么能超过他们呢？司马迁叙说很多贤人的事迹，张仪与苏秦分别有传，并没有憎恶他们的文字，功绩和名声均相当，跟贤人没有两样。其实，功绩不能用来证明一个人的贤德，就像名声不能用来断定人的实际品德一样。张仪和苏秦是排难解忧的人，处于战乱社会，实行合纵与连横的主张。在这种时候，稷和不契不可能与他们争比计谋，禹和皋陶不可能与他们比效果。至于说气候正常，风调雨顺，五谷丰收，盗贼减少甚至消灭，人人讲究廉洁谦让，家家推崇道德的功绩，禄命显贵美好，治国方略能做到的，这些都不是道德能促成的。司马迁记录功绩，是有意向后代推崇，因此在记录成就时就突出其效果，广泛收录卓越人物，因为张仪和苏秦的功绩值得赞美，所以列入了他们的事迹。由此说来，佞人也能用权术游说立功做出效果。即使没有效果，也不能把他们说成佞人。有人会质问说：“恶人中立功的称作佞人。能做出功绩的人，才智一定高明；思虑深远的人，一定依靠仁义，可是他们都混杂在大贤之中。所以“觉佞”篇说：‘君主喜欢辩论，佞人便言语锋利；君主喜欢文章，佞人便文章华美。’与君主心意相同，碰巧投合了君主的心意，君主由于喜欢就看不见他的错误，怎么还能知道他们作假并察觉他们的奸邪呢？”我说：这是说平庸的君主，才能低下头脑糊涂，才被蒙蔽迷惑看不见。要是圣贤的君主，就能考察清楚明白，像看砧板上的干肉，手掌中的纹理，数棋盘上的棋子，点车辕中的马一样。鱼鳖藏在深水潭里，捕渔的人知道它们生息的地方；禽兽躲在深山中，打猎的人看得见它们的行踪。佞人的操行不同于一般人，一般人不能看出来，可见平庸的君主，是没有高超才智的人。又会有人质问：“‘君主喜欢辩论，佞人就言语锋利；君主喜欢文章，佞人就文章华美。’既然言论操行都相同，又怎么能察觉出他们呢？”我说：《大戴礼记·文王官人》上说：“根据他从前的话来衡量他后来的行动，听他后来的话来检查他过去的行动，看他公开的表现来考察他背地里的行为，观察他的内心来衡量他的外表。”所以假装亲善故作清高的人就能识别，修饰伪装不真实的人就能辨别，质朴诚实为善的人就能知道，具有忠心保持气节的人就会显现出来。佞人原来的性格不善辩论，由于君主喜欢辩论，佞人便学着迎合君主；佞人本来的才能不会作文、由于君主喜欢文章，佞人就想去迎合君主。君主奢侈，佞人自己就穿着华丽的服装；君主节俭，佞人自己就不修饰打扮。现在的操行与过去的不一样，在朝廷上的行为与在家的不一样。考察他们在乡里的行为，验证他们在朝廷上的行为，察看他们供养双亲的节操，弄清他们事奉君主的品德，要是内外互不相称，名声与实际互不符合，碰巧就会显现出来，奸邪的伪装就会被察觉和揭露出来。

【原文】

33·9问曰：“人操行无恒，权时制宜（1），信者欺人，直者曲挠（2）。

权变所设，前后异操；事有所应，左右异语。儒书所载，权变非一。今以素故考之，毋乃失实乎？”曰：贤者有权，佞者有权。贤者之有权，后有应（3）；佞人之有权，亦反经，后有恶。故贤人之权，为事为国；佞人之权。为身为家。观其所权，贤佞可论；察其发动，邪正可名（4）。

【注释】

（1）权：衡量。

（2）挠：弯曲。曲挠：不公正。

（3）应：报答。

（4）名：说出。

【译文】

有人问：“人的操行没有永恒不变的，可以斟酌形势制定适当的措施，因而诚实的人有时也会欺骗人，正直的人有时也会不公正。一个人斟酌形势变化有所安排，前后行动可以不一样；一件事为了适应需要，对周围的人可以说不同的话。儒者的书上记载，权宜之计不止一种。现在用平素一贯的言行来考察他们，不是不符合实际情况了吗？”我说：贤者有权宜之计，佞人也有权宜之计。贤者实行权宜之计，后来有好结果；佞人实行权宜之计，也违反常规，但后来得到坏的结果。所以贤人的权宜之计，是为了公事为了国家；佞人的权宜之计，是为了自己为了家庭。观察他们所实行的权宜之计，就可以评论出贤人与佞人；观察他们的动机，就可以说出邪恶与正直了。

【原文】

33·10问曰：“佞人好毁人，有诸？”曰：佞人不毁人。如毁人，是谗人也。何则？佞人求利，故不毁人。苟利于己，曷为毁之？苟不利己于（1），毁之无益。以计求便，以数取利（2），利则便得（3），妒人共事，然后危人。其危人也非毁之，而其害人也非泊之（4）。誉而危之，故人不知；厚而害之，故人不疑。是故佞人危而不怨（5），害人之败而不仇（6），隐情匿意为之功也（7）。如毁人，人亦毁之，众不亲，士不附也，安能得容世取利于上？

【注释】

（1）己于：疑“于己”之误倒。章录杨校宋本作“于己”，可一证。上文“苟利于己”与本句“苟不利于己”正反为文，可二证。

（2）数：方术。这里指权术。

（3）则：根据文意，疑系“取”之误。

（4）泊：同“薄”，薄待。

（5）句难通，疑有脱漏。根据下文句式，疑作“是故佞人危人，人危而不怨”。

（6）之：根据文意，疑是“人”形近而误。败：败坏。这里是遭到灾祸的意思。

（7）功：精善。这里是巧妙的意思。

【译文】

有人问：“佞人喜欢诋毁人，有这事吗？”我说：佞人不诋毁人。如果诋毁人，这人就是谗人。为什么呢？因为佞人寻求利益，所以不诋毁人。如果对自己有利，为什么要诋毁他呢？如果不对自己有利，诋毁他也没有好处。用计谋求得好处，用权术得到利益，利益和好处得到了，还要嫉妒别人与自己一起做官，然后危害别人。他们危害人并不诋毁人，而他们害人并不薄待人。他们称赞人而危害人，所以人不知道；厚待人而危害人，所以人不怀疑。因此佞人危害人，人却不怨恨他；害人，人遭灾祸却不仇恨他，这是因为佞人隐藏自己的真情实意做得很巧妙的缘故。如果诋毁别人，别人也要诋毁他，弄得众人不亲近，士不依附，怎么能得到社会的承认而从君主那儿取得利益呢？

【原文】

33·11问曰：“佞人不毁人于世间（1），毁人于将前乎？”曰：佞人以人欺将，不毁人于将。“然则佞人奈何？”曰：佞人毁人，誉之；危人，安之。毁危奈何？假令甲有高行奇知（2），名声显闻，将恐人君召问（3），挟而胜己，欲故废不言，常腾誉之（4）。荐之者众，将议欲用，问人，人必不对曰（5）：“甲贤而宜召也。何则？甲意不欲留县，前闻其语矣，声望欲入府，在郡则望欲入州，志高则操与人异，望远则意不顾近。屈而用之，其心不满，不则卧病（6）；贱而命之则伤贤，不则损威。故人君所以失名损誉者，好臣所常臣也（7）。自耐下之（8），用之可也；自度不能下之，用之不便。”夫用之不两相益，舍之不两相损。人君畏其志，信佞人之言，遂置不用（9）。

【注释】

（1）世间：这里指一般人面前。

（2）知：通“智”。

（3）人君：这里指郡守，一郡的最高长官。初为武职，戍守边疆，后成为地方长官，故上文称“将”。

（4）腾：超。这里是尽大力的意思。

（5）本句与上下文之间义难通，故疑有脱漏。按上下文意，此当是与佞人的对话，故疑原文是“问佞人，佞人必对曰”。下文“信佞人之言，遂置不用”，可证。

（6）不：同“否”。

（7）常：递修本作“当”，可从。

（8）耐：通“能”。下：礼贤下士。这里是迁就的意思。

（9）置：搁置，放弃。

【译文】

有人问：“佞人不在一般人面前诋毁人，在郡将面前会诋毁人吗？”我说：佞人是利用别人去欺骗郡将，而不在郡将面前诋毁人。这人又问：“那么佞人是怎么做的呢？”回答是：佞人要诋毁人，就先赞扬他；要危害人，就先安稳他。怎样诋毁，怎样危害呢？假如甲有高尚的操行特殊的智慧，名声显赫，唯恐郡守召见询问甲，扶植提拔超过自己，佞人想故意使他被废置不用又不说他的坏话，就常常大加称赞他。推荐甲的人很多，郡守将打算用他，去问佞人，佞人肯定回答说：“甲很贤能应该召见他。为什么呢？甲的意思是不想留在县里，过去听他说过，声称希望进入郡府，在郡里则希望进入州府，由于志向很高那么操行就与一般人不同，只看远处的人，那么心思就不会关心近处。屈才而用他，他心里不满意，否则就装病不干；位低而使用他，就会伤害贤人，不这样就会损害长官的威信。所以郡守因此失去名声损害有声誉的人，是喜欢把可作部下的人都当作部下的缘故。郡守自已能够迁就他，任用他是可以的；自己估计不能够迁就他任用他就没有好处。”任用他，双方互相不会有好处；不任用他，双方互相不会有害处，郡守害怕甲的志向太高，就相信了佞人的话，于是放弃不任用甲。

【原文】

33·12问曰：“佞人直以高才洪知考上世人乎（1），将有师学检也（2）？”曰：人自有知以诈人（3），及其说人主，须术以动上（4），犹上人自有勇威人（5），及其战斗，须兵法以进众。术则从横，师则鬼谷也（6）。传曰：“苏秦，张仪从横习之鬼谷先生（7），掘地为坑，曰：‘下说令我泣出（8），则耐分人君之地。’苏秦下，说鬼谷先生泣下沾襟。张仪不若（9）。”苏秦相赵，并相六国。张仪贫贱往归苏秦，座之堂下，食以仆妾之食，数主激怒，欲令相秦。仪忿恨，遂西入秦。苏秦使人厚送。其后觉知，曰：‘此在其术中，吾不知也，此吾所不及苏君者（10）。’”知深有术，权变锋出（11），故身尊崇荣显，为世雄杰。深谋明术，深浅不能并行，明暗不能并知。

【注释】

（1）洪：大。上：递修本作“正”，可从。考正：观察，揣摩。

（2）将：还是。检：法度，法则。这里是榜样的意思。

（3）根据文意，疑“人”上夺一“佞”字。

（4）须：需要。

（5）上人：这里指有本领的武将。本句与上文“佞人自有知以诈人”应相对，故疑“勇”后夺一“以”字。威：威力。这里是压倒的意思。

（6）鬼谷：即鬼谷子。相传战国时楚国人，姓名传说不一。隐居在鬼谷，因此以此为号。长于养性和纵横之术，苏秦与张仪曾向他学习过此术。《隋书·经籍志》载《鬼谷子》三卷，实系后人伪托。（7）此句文意不顺，疑作“苏秦、张仪习从横之术于鬼谷先生”。《太平御览》卷四百六十二、卷四百八十，及《艺文类聚》卷三十五引《论衡》文均作“苏秦、张仪学从横之术于鬼谷先生”，可证。

（8）《太平御览》卷四六二引《论衡》文“下”上有“能”字，可从。

（9）不：疑作“亦”。《太平御览》卷四百六十二引《论衡》文作“苏秦说，鬼谷先生泣沾衿。张仪下，说，鬼谷先生泣亦沾衿”，可证。亦若：亦然。以上引文出处不详。

（10）引文参见《史记·张仪列传》。

（11）锋：锋利。这里作高明讲。

【译文】

有人问：“佞人只是以高超的才能和宏大的智慧观察和揣摩一般人呢，还是有老师作为学习的榜样呢？”我说：佞人自有才智可以欺骗人，但到他游说君主时，就需要权术来打动君主，就像名将自有勇敢来镇住敌人，但到他打仗的时候，就需要兵法来指挥军队进攻。他们的权术就是合纵和连横，老师就是鬼谷子。传书上说：“苏秦和张仪向鬼谷先生学习合纵与连横的权术，鬼谷先生挖地成了个坑，说：“能下来，说得使我哭出来，那么就能分到君主的封地。’苏秦跳下去，说得鬼谷子先生哭得眼泪流下来沾湿了衣襟。张仪也一样。”“苏秦辅助赵国，并且还辅助六国。张仪贫困低贱地回来，苏秦让他坐在堂下，拿仆人吃的饭菜给他吃，又多次责备以激怒他，想使他去辅助秦国，张仪愤怒怨恨，于是向西去秦国。苏秦派人以厚礼相送。张仪后来察觉，说：‘这次又落在他的圈套之中，我还不知道，这就是我赶不上苏君的地方。’”智谋深奥有权术，权宜之计高明得出奇，所以苏秦尊贵受人推崇，荣耀显赫，成为一代豪杰。计谋要奥妙，权术要高明，但它的舆妙与浅陋不能同时实行，明显与隐晦也是不能同时明白的。

【原文】

33·13问曰：“佞人养名作高，有诸？”曰：佞人食利专权（1），不养名作高。贪权据凡（2），则高名自立矣。称于小人，不行于君子。何则？利义相伐，正邪相反。义动君子，利动小人。佞人贪利名之显，君子不安下则身危（3）。举世为佞者（4），皆以祸众（5），不能养其身安能养其名？上世列传，弃宗养身（6），违利赴名，竹帛所载，伯成子高委国而耕（7），於陵子辞位灌园（8）。近世兰陵王仲子、东都昔庐君阳（9），寝位久病（10），不应上征，可谓养名矣。夫不以道进，必不以道出身；不以义止（11），必不以义立名。佞人怀贪利之心，轻祸重身，倾死为僇矣（12），何名之养！义废德坏，操行随辱，何云作高！

【注释】

（1）食：疑“贪”字形近而误。下文言“佞人贪利名之显”，又“佞人怀贪利之心”，可证。

（2）贪：通“探”，求。凡：要。这里指要位。

（3）子：根据文意，疑衍文。下：章录杨校宋本作“不”，可从。

（4）举：疑“案”之误。递修本作“安”，疑“案”之坏字。

（5）众（hōng终）：通“终”。

（6）宗：尊。

（7）伯成子高：参见1·4注（20）。

（8）於（wū污）陵子：即陈仲子。战国时齐国人。认为其兄陈戴为齐相不义，不愿与兄共享富贵，离家隐居於陵（今山东邹平县东南），自称“於陵仲子”。楚王聘请他为相，陈仲子不应召，逃往别处，为人浇灌菜园。事参见《史记·鲁仲连邹阳列传》、《孟子·滕文公下》。

（9）兰陵：古县名。在今山东省枣庄市东南。王仲子：即王良。王莽时，多次召他做官，称病不仕，而教授弟子千余人。事参见《后汉书·王良列传》。东都：《后汉书·独行传》作“东郡”，可从。东郡：郡名。治所在濮阳（今河南濮阳县西南）。西汉时辖境相当于今天的山东省东阿、梁山以西，山东郓城、东明、河南省范县、长垣北部以北，河南省延津以东，山东省茌平、冠县、河南清丰、濮阳、滑县以南地区。昔庐君阳：人名。即索卢放。昔、索古音相近。昔庐即索卢，姓也。名放，安君阳。东汉时东郡人。汉光武帝时任谏议大夫，因病辞官后不应召。事参见《后汉书·独行传》。

（10）寝：止。这里是放弃的意思。

（11）止：停止。这里是辞官的意思。

（12）倾：尽。这里是忘记的意思。僇（lù路）：通“戮”，杀害。

【译文】

有人问：“佞人修养名声抬高自己，有这事吗？”我说：佞人贪图财利垄断权力，不修养名声抬高自己。因为取得权柄，占据要职，就会抬高名声自己树立起来。这种行为被小人称赞，而君子不这样做。为什么呢？因为利与义相矛盾，正与邪刚好相反。道义能打动君子，利益能打动小人。佞人贪图财利和名声显赫，君主感到不安，否则会自身难保。察看世上的佞人，都由于遭灾祸而结束，可见不能保养住自己的身体，怎么能修养自己的名声呢？上古列叙臣民事迹，凡放弃尊贵地位而修养自身品德的，凡抛弃物质利益而追求声望的，都会在竹简帛书的史册上记载下来，像伯成子高放弃国事而耕地，於陵子辞去相位，给人浇灌菜园。近代兰陵的王仲子、东郡的昔庐君阳，放弃官职长期托病，不接受君主的征召，这些可以称得上修养名声了。可见，君子不因为道义去做官，也必不因为道义去献身；不因为道义辞官不做，也必不因为道义来树立名声。佞人怀有贪图财利的心，看轻后患，只看重自身眼前的富贵，忘记生死和遭到杀身之祸，还谈什么名声的修养！道义被毁坏，操行从而被玷污，还说什么抬高自己！

【原文】

33·14问曰：“大佞易知乎，小佞易知也？”曰：“大佞易知，小佞难知。何则？大佞材高，其迹易察；小佞知下，其效难省（1）。何以明之？成事，小盗难觉，大盗易知也。攻城袭邑，剽劫虏掠，发则事觉，道路皆知盗也（2）。穿凿垣墙（3），狸步鼠窃，莫知谓谁。曰（4）：“大佞奸深，惑乱其人，如大盗易知（5），人君何难？《书》曰：“知人则哲（6），惟帝难之。”虞舜大圣，驩兜大佞（7）。大圣难知大佞，大佞不忧大圣，何易之有？是谓下知之，上知之。上知之，大难小易；下知之，大易小难。何则？佞人材高（8），论说丽美。因丽美之说，人主之威（9），人立心并不能责（10），知或不能觉。小佞材下，对乡失漏（11），际会不密，人君警悟，得知其故。大难小易也。屋漏在上，知者在下。漏大，下见之著；漏小，下见之微。（12）或曰：“雍也仁而不佞（13）。”也子曰：“焉用佞？御人以口给（14），屡憎于民（15）。”误设计数（16），烦忧农、商，损下益上，愁民说主。损上益下，忠臣之说也（17）；损下益上，佞人之义也。“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之（18）”。“小子鸣鼓而攻之可也。”聚敛，季氏不知其恶，不知百姓所共非也。

【注释】

（1）效：效果。这里指留下的痕迹。

（2）道路：这里指路上的行人。

（3）垣（yuán园）：矮墙，也泛指墙。

（4）曰：根据文意和本篇文例，疑“曰”前夺一“难”字。

（5）盗：递修本作“佞”，可从。

（6）“《书》曰。。何易之有”，是王充回答“难曰”的话，按本篇文例，疑“《书》”之前夺一“曰”字。哲：聪明，有才能。

（7）驩（huān欢）兜：传说是尧的臣子。四凶之一。

（8）佞人：根据文意，疑作“大佞”。“大佞材高”与下文“小佞材下”，相反成文，可证。

（9）威：使。。害怕。这里是折服的意思。说：通“悦”。

（10）人立心：根据文意，疑是衍文。

（11）乡（xiàng向）：通“向”，面对。对乡：回答上面的提问。

（12）上言大佞与小佞易知难知的事，语意未尽，下即接“雍也仁而不佞”，故疑有脱文。

（13）雍：即冉雍（公元前522年～？），又称仲弓。春秋时鲁国人。孔子的学生。孔子曾称赞他的德行。苟子则把他与孔子并提。

（14）给：敏捷。伶俐。口给：口齿伶俐，善于争辩。

（15）民：《论语·公冶长》、章录杨校宋本均作“人”，可从。引文参见《论语·公冶长》。

（16）计数：计谋术数。这里指建议、措施。

（17）说：说法。这里是主张的意思。

（18）附益：增益。按本篇文例，“之”下应有“子曰”二字，《论语·先进》正有此二字，可证。上下引文参见《论语·先进》。

【译文】

有人问：“名声大的佞人容易识别呢，还是名声小的佞人容易识别呢？”我说：名声大的佞人容易识别，名声小的佞人难以识别。为什么呢？名声大的佞人才智高超，他的行迹容易察觉；名声小的佞人才智低下，他的痕迹难于察觉。用什么来证明呢？已有的事例，小强盗难于察觉，大强盗容易发现。攻打城池，抢劫虏掠，一旦发生则事情就会被发觉，众人都晓得有盗贼。挖墙打洞，像狸猫走步样敏捷，像老鼠偷吃样隐蔽，就不会知道是谁干的。有人会反驳说：“名声大的佞人奸狡得很，能够迷惑扰乱人们，如果他们容易识别，君主又为什么难于识别呢？”我说：《尚书·皋陶谟》上说：“能识别人才算明智，这连帝舜都难做到。”虞舜是大圣人，驩兜是大佞人。大圣人难于识别大佞人，大佞人不怕大圣人，怎么能说容易识别呢？这就是说，从下面来识别佞人，跟从上面来识别佞人是两回事。从上面来识别佞人，大的难于识别，小的容易识别；从下面来识别佞人，大的容易识别，小的难于识别。为什么呢？因为名声大的佞人才智高超，论说时辞句华美。凭看华美的辞句，已使君主折服，并不会责备他，才智有时也不能察觉他。名声小的佞人才智低下，对答时有谬误，碰巧不周密，君主就会警觉，能知道其中的原因。这就是大佞人难于识别而小佞人容易识别的缘故。屋漏是在上面，知道屋漏的人是在下面。漏的地方大，下面看见它就明显；漏的地方小，下面看见它就不明显。有人对孔子说：“冉雍有仁德而不会花言巧语。”孔子说：“为什么要能说会道呢？用狡辩来对付人，老招人讨厌。”错误地提出一些主张，烦扰农民和商人，老百姓受损害君主得好处，劳民悦主。君主受损害老百姓得好处，是忠臣的主张；老百姓受损害君主得好处，是佞人的主张。季康子比周公旦富有，但冉求还为他搜括财物而使他更富有。孔子说：“弟子们应该敲起鼓去声讨他。”搜括财物，季康子不知道那是罪恶，不知道是老百姓都反对的。

程材篇第三四
【题解】

本篇主要谈了怎样来衡量儒生与文吏才能的高下，故篇名称之为“程材”。儒生，是指研习五经的读书人；文吏，是指熟习政务的一般官吏。

当时的人看见文吏处境顺利，飞黄腾达，儒生沉沦，不得志，就诋毁儒生才能差，智慧低，文吏才能高，智慧聪明。王充认为这是用做官的标准来衡量人的才能，不足取。形成人们这种错误看法的原因，王充则毫不客气地指出，是地方长官的无能，事事依靠文吏造成的。他认为儒生与文吏各有所能，“儒生所学者，道也；文吏所学者，事也。”“儒生治本，文吏理末”。根本原则与细枝末节的具体事务相比，王充说：“定尊卑之高下，可得程矣。”作者在文中指责文吏能理事无节操，实际上也揭了露当时仕途和官场的腐败。“长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。考事则受赂，临民则采渔，处右则弄权，幸上则卖将。一旦在位，鲜冠利剑；一岁典职，田宅并兼。”实则是一批奸猾可恶的坏蛋。

【原文】

34·1论者多谓儒生不及彼文吏（1），见文吏利便而儒生陆落（2），则诋訾儒生以为浅短（3），称誉文吏谓之深长。是不知儒生，亦不知文吏也。儒生、文吏皆有材智，非文吏材高而儒生智下也，文吏更事，儒生不习也。谓文吏更事，儒生不习，可也；谓文吏深长，儒生浅短，知妄矣（4）。

【注释】

（1）文吏：掌管和熟悉文书、法令的官吏。

（2）陆落：沉论。这里指失意。

（3）訾（ǐ紫）：毁谤。

（4）知：疑是衍文。“可也”与“妄矣”相对成义，可证。

【译文】

评论的人很多都认为儒生赶不上文吏，因为看见文吏处境顺利而儒生不得志，就诋毁儒生认为他们才智低下，称赞文吏认为他们才智高超。这是不了解儒生，也不了解文吏。其实，儒生和文吏都有才智，并不是文吏才智高超而儒生才智低下，只是文吏经历的事情多，而儒生没有做过罢了。认为文吏经历的事情多，儒生没有做过，是可以的；认为文吏才智高超，儒生才智低下，就荒谬了。

【原文】

34·2世俗共短儒生，儒生之徒亦自相少。何则？并好仕学宦，用吏为绳表也。儒生有阙（1），俗共短之；文吏有过，俗不敢訾。归非于儒生，付是于文吏也。夫儒生材非下于文吏，又非所习之业非所当为也（2），然世俗共短之者，见将不好用也（3）。将之不好用之者，事多己不能理，顺文吏以领之也（4）。夫论善谋材（5），施用累能（6），期于有益。文吏理烦，身役于职（7），职判功立（8），将尊其能。儒生栗栗（9），不能当剧（10），将有烦疑，不能效力。力无益于时，则官不及其身也。将以官课材（11），材以官为验，是故世俗常高文吏，贱下儒生。儒生之下，文吏之高，本由不能之将。世俗之论，缘将好恶。

【注释】

（1）阙：通“缺”。

（2）非所当为：不该学习的。

（3）将：郡将，作地方长官讲。

（4）领：率领。这里是主持的意思。

（5）论：评论。这里是衡量的意思。谋：商量。这里是选择的意思。

（6）施（yì义）：通“貤”。这里是区别轻重的意思。用：本领，才能。累：数。

（7）役：驱使。

（8）职判：这里指本职工作做得好。

（9）栗栗：即“慄慄”，因恐惧而肢体发抖。

（10）剧：繁难。

（11）课：考核。

【译文】

社会上一般人都诋毁儒生，儒生们也自己互相瞧不起。为什么呢？因为他们都想做官并学习当官的本领，而且以文吏作为标准。儒生一有缺点，一般人就一起诋毁他们；文吏有过错，一般人都不敢去诋毁。把错的东西归罪给儒生，把对的东西归给文吏。其实，儒生的才能不比文吏低下，也不是他们学习的本事没有用处，而社会上一般人都诋毁他们，是因为看见地方长官不喜欢任用他们的缘故。地方长官不喜欢任用他们，是因为很多事情自己不能亲自处理，需要文吏来主持办理。于是衡量和选择人材，区别他们能力大小，希望对办事有好处。文吏善于处理烦杂事务尽力于自己职务，做好本职工作建立功绩，所以地方长官爱重他们的能力。儒生事事小心翼翼战战兢兢，不能担当繁杂的工作，地方长官有烦难疑问，不能效力。他们的能力对于处理时事没有用处，那么当官就轮不到他们身上。地方长官用做官的标准来考核人的才能，人的才能大小又以当官作证明，所以社会上一般人常常看重文吏，看不起儒生。儒生被轻视，文吏被重视，根源在于无能的地方长官。可见社会上一般人的评论，都顺着地方长官的喜欢与厌恶。

【原文】

34·3今世之将（1），材高知深（2），通达众凡，举纲持领，事无不定，其置文吏也，备数满员，足以辅己志。志在修德，务在立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。夫文吏能破坚理烦，不能守身，身则亦不能辅将（3）。儒生不习于职，长于匡救（4），将相倾侧（5），谏难不惧（6）。案世间能建蹇蹇之节（7），成三谏之议（8），令将检身自敕（9），不敢邪曲者，率多儒生。阿意苟取容幸（10），将欲放失（11），低嘿不言者（12），率多文吏。文吏以事胜，以忠负；儒生以节优，以职劣。二者长短，各有所宜，世之将相，各有所取。取儒生者，必轨德立化者也（13）；取文吏者，必优事理乱者也。

【注释】

（1）今：若。

（2）知：通“智”。

（3）身：根据文意，疑是衍文。递修本无此字，可证。

（4）匡：正。

（5）相：官名。汉时中央王国与侯国的主要官吏，相当于郡太守、县令之类。这里和“将”连用，是泛指地方长官。

（6）谏难：指冒着危险进行规劝。

（7）蹇（jiǎn俭）蹇：忠诚，正直。

（8）议：根据文意，疑作“义”，同音形近而误。三谏之义：《公羊传·庄公二十四年》记载，春秋时，曹国大夫曹羁三次规劝曹国君主，不被采纳，便离开了曹国。儒家认为这合符“君臣之义”。

（9）敕（chì赤）：通“饬”，约束。

（10）取容：取悦。

（11）失（yì义）：通“佚”，放荡。

（12）嘿（mò莫）：同“默”。

（13）轨：符合。

【译文】

像当今的地方长官，才智高深，地位显贵，起着纲领作用，事情没有不由他们作决定的，他们设置文吏，是为了填满名额，足以辅助自己实现志向。如果他们的志向在于修养道德，致力于提倡教化，那么文吏就会被看成瓦石，儒生就会被看成珠玉。文吏能解决困难问题，处理烦杂事务，却不能保持住自身的节操，那么也就不能辅助地方长官。儒生没有学习过文职工作，却善长于纠正过失，地方长官为非作歹，冒危险规劝也不惧怕。考察社会上能树立忠心耿耿节操的，实现三谏之义的，使地方长官检点自身，约束自己，不敢不正直的，大多是儒生。而迎合地方长官意志，不择手段讨喜欢和争宠幸的，地方长官想放纵，低头沉默不说话的，大多是文吏。文吏以处理事务占优势，在忠诚正直方面欠缺；儒生以保持节操占优势，在处理文职事务方面欠缺。二者都有长处与短处，各有合适的工作，当今的地方官吏，对二者都各有所取的。选取儒生的人，一定是讲究道德和提倡教化者；选取文吏的人，一定是注重事务和重视处理烦杂工作者。

【原文】

34·4材不自能则须助，须助则待劲（1）。官之立佐，为力不足也；吏之取能，为材不及也。日之照幽，不须灯烛；贲、育当敌，不待辅佐。使将相知力（2），若日之照幽，贲、育之难敌，则文吏之能无所用也。病作而医用，祸起而巫使。如自能案方和药（3），入室求祟（4），则医不售而巫不进矣（5）。桥梁之设也，足不能越沟也；车马之用也，走不能追远也。足能越沟，走能追远，则桥梁不设，车马不用矣。天地事物，人所重敬，皆力劣知极，须仰以给足者也。今世之将相，不责己之不能，而贱儒生之不习；不原文吏之所得得用（6），而尊其材，谓之善吏。非文吏，忧不除；非文吏，患不救。是以选举取常故（7），案吏取无害（8），儒生无阀阅（9），所能不能任剧，故陋于选举，佚于朝庭（10）。

【注释】

（1）劲：指有能力的人。

（2）知：递修本作“之”，可从。

（3）案：治理。

（4）求祟：指用求神捉鬼等迷信活动来消除灾祸。

（5）售：买。这里是请的意思。进：这里是用的意思。

（6）得：根据文意，疑衍一“得”字。

（7）常故：指原来办事的人。

（8）无害：两汉时考核官吏的常用评语，意思是能照章办事不出差错。

（9）阀：功绩。阅：经历。

（10）庭：章录杨校宋本作“廷”，可从。

【译文】

自己才能不够则需要帮助，需要帮助就要依靠有能力的人。官吏设置辅佐，是因为能力不足；选取有能力的属吏，是因为自己才能不够。太阳照耀黑暗，不需要灯烛；孟贲、夏育御敌，不靠辅佐。假使地方长官的能力，都像太阳照耀黑暗，孟贲和夏育那样难于抵挡，那么文吏的才能就没有用处了。病发作而医生就有人请，灾祸来了巫就人有用。如果自己能开方配药，会入室捉神弄鬼，那么医生就没有人请，巫没有人用。桥梁的架设，是因为人的脚不能跨越河沟；车马的使用，是因为人跑不能跑得很远。要是人的脚能跨越河沟，人跑能跑得很远，那么桥梁就不用架设，车马也不要使用。天地间的事物，人尊重崇敬的原因，都是因为能力低下智慧不够，需要依仰它来充足。像当今的地方长官，不责备自己没有才能，却轻视儒生不学习文职；不追究文吏得到重用的原因，而尊重他们的才能，认为他们是好官吏。于是就认为，不是文吏，忧虑不能排除；不是文吏，忧患不能解救。所以选举时常要老办事的人，考核官吏常取按章办事没有差错的人。儒生没有处理时事的功绩和经历，所具备的能力不能胜任繁杂的事务，所以在选举时处于下等，在朝廷上失去地位。

【原文】

34·5聪慧捷疾者（1），随时变化，学知吏事（2），则踵文吏之后，未得良善之名。守古循志（3），案礼修义（4），辄为将相所不任，文吏所毗戏（5）。不见任则执欲息退，见毗戏则意不得，临职不劝，察事不精，遂为不能，斥落不习。有俗材而无雅度者，学知吏事，乱于文吏，观将所知（6），适时所急，转志易务，昼夜学问，无所羞耻，期于成能名文而已。其高志妙操之人，耻降意损崇，以称媚取进，深疾才能之儒。洎入文吏之科（7），坚守高志，不肯下学（8）。亦进或精闇不及（9），意疏不密，临事不识；对向谬误，拜起不便，进退失度（10），奏记言事，蒙士解过（11），援引古义，割切将欲，直言一指，触讳犯忌；封蒙约缚，简绳检署，事不如法；文辞卓诡（12），辟刺离实（13），曲不应义。故世俗轻之，文吏薄之，将相贱之。

【注释】

（1）这里的这种人是指儒生中一些善于看风使舵，投机取巧的人。

（2）知：懂得。

（3）古：古道。这里指先王之道。循：遵循。这里是坚持的意思。

（4）案：按照，依照。这里是遵守的意思。修：研究，学习。这里是讲求的意思。

（5）毗（pí皮）：通“卑”。

（6）知：欲。这里是喜好的意思。

（7）洎（jì计）：及，至。科：类。这里是行列的意思。

（8）下学：这里指学习文吏的那套本领。

（9）时或：疑“或时”之误倒。“或时”，本书常用语。闇：通“谙”。熟悉。（10）度：法度。这里指礼节。

（11）蒙土：愚昧无知的人。这里指迂腐的读书人。

（12）卓流：高超得出奇。

（13）刺（là腊）：违背常情，事理。

【译文】

儒生中脑子聪明行动敏捷的人，随着当时情况变化，学会作官的一套，就追随文吏的后面，从未得过好名声。而遵守先王之道，坚持自己志向，遵守讲求礼义的，往往地方长官不信任，被文吏鄙视、戏弄。由于不被重用就执意要退职，被鄙视、戏弄就感到不得意，因而办事不勤勉，观察事情不精细，从而被认为没有能力，被数落不会办事。儒生中只有一般才能没有高尚抱负的，学会了作官的一套，与文吏混在一起，窥测地方长官的喜好，迎合当时的急需，转变志向改变作为，日夜兼程又学又问，不感到羞耻，只是希望成为一个擅长文书出名的人罢了。而那些有高尚志向美好节操的人，耻于降低自己高尚志向，损害自己崇高品德，去献媚求官，因而深恨那些“有俗材而无雅度”的儒生。等到他们进入文吏行列，仍然坚持自己高尚的志向，不肯就学文吏一套。也许因为在处理问题上，熟练程度不够，考虑粗疏不周密，遇事不知道怎么办；在官场上对答有错误，跪拜不熟练，进退违背礼节；在朝廷上，上本陈述己见议论大事，像迂腐的读书人辩解过失，引证典故；在地方上，切断了长官的欲望，直言一针见血，触犯了讳忌；在办事上，封固和捆扎公文，给简牍系带帖签落名，或封泥用印，这些事上没有按照规章制度；在言谈上，说话高谈阔论，乖僻脱离实际，迂腐不符合道理。所以社会上一般人轻视他们，文吏鄙薄他们，地方长官看不起他们。

【原文】

34·6是以世俗学问者，不肯竟经明学，深知古今，急欲成一家章句（1）。义理略县，同超学史书（2），读律讽令，治作情奏（3），习对向，滑习跪拜（4），家成室就，召署辄能。徇今不顾古，超雠不存志（5），竟进不案礼，废经不念学。是以古经废而不修，旧学暗而不明，儒者寂于空室，文吏哗于朝堂。材能之士，随世驱驰；节操之人，守隘屏窜。驱驰日以巧，屏窜日以拙。非材顿知不及也（6），希见阙为（7），不狎习也（8）。盖足未尝行，尧、禹问曲折（9）；目未尝见，孔、墨问形象。

【注释】

（1）章句：指章句之学。汉代儒家各派对经书断句、分段、释义训诂持不同态度形成的一种学问。

（2）超：根据文意，疑是“趋”形近而误。史：令史，汉代郎以下掌管文书的官职。史书：指当文吏必须掌握的文字、书法。

（3）情：根据文意，疑“请”形近而误。请奏：指公文。

（4）滑：光滑，圆滑。这里是很熟练的意思。

（5）雠（shòu售）：售。

（6）顿：通“钝”。

（7）阙：通“缺”。

（8）狎（xiá侠）：熟习。

（9）曲折：这里指道路。

【译文】

所以社会上一般做学问的人，不肯完全弄通经学，在深刻了解古今上下功夫，都急于想成为一家章句学派。只要初懂文义道理，同时就讲究学习令史的必读书籍，熟读背诵法令，习作公文，学习答对，熟习跪拜礼节，在家练习好，以备一旦召去供职就能胜任。为了顺应当今风气不顾先王之道，急于成交就放弃高尚志向，抢着上爬不顾礼义，废弃经书不想学习。因此古经被废弃没人学习，经学暗淡无光，儒生冷冷清清地呆在家里，文吏则在朝堂上高声喧哗得意洋洋。“有俗材而无雅度”的读书人，就跟随世俗奔走效劳；而有高尚节操的儒生，就处于偏僻狭小的地方，被排斥与疏远。奔走效劳的人一天比一天显得灵巧，被排斥疏远的人则一天比一天显得笨拙。不是他们能力差，智慧不够，而是见得少，干得少，不熟习的缘故。要是自己的脚未曾走过的地方，即使是尧和禹也要问问道路的情况；要是自己眼睛未曾见过的东西，即使是孔子和墨子也要问问它们的形状。

【原文】

34·7齐部世刺绣（1），恒女无不能；襄邑俗织锦（2），钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手（3），暂为卒睹（4），显露易为者，犹愦愦焉（5）。方今论事，不谓希更，而曰材不敏；不曰未尝为，而曰知不达，失其实也。儒生材无不能敏，业无不能达，志不有为（6）。今俗见不习，谓之不能；睹不为，谓之不达。

【注释】

（1）部：《太平御览》卷八百一十五引《论衡》文作“郡”，可从。

（2）襄邑：古县名。治所在今河南省睢（suī虽）县。汉时是著名的丝织品产地。

（3）异：这里作陌生讲。诡：隐蔽。这里是陌生的意思。

（4）卒（cù猝）：同“猝”，仓猝。

（5）愦（kuì愧）：昏乱，糊涂。愦愦：糊里糊涂的样子。

（6）有：递修本作“肯”，可从。

【译文】

齐郡的人世世代代刺绣，普通妇女没有不会的；襄邑一般人都会织锦，就是迟钝的妇女也没有不手巧的。天天看，天天做，手就熟练了。假使“有俗材而无雅度”的读书人未曾见过，手巧的妇女未曾做过，生事生手，就是偶尔干一下，匆忙瞟一眼，即使是明摆着的问题，很容易干的事，也会糊里糊涂看不清，干不了。当今评论事情，不说经历少，而说才干不敏捷；不说未曾做过，而说智慧不够，这不符合实际情况。儒生的才干没有不敏捷的，职业没有干不了的，只是他们有高尚的志向不肯去做。现在社会上一般人看见不愿习文书，就说他们不会；看见他们不肯去做吏事，就说他们干不了。

【原文】

34·8科用累能，故文吏在前，儒生在后，是从朝庭谓之也（1）。如从儒堂订之（2），则儒生在上，文吏在下矣。从农论田，田夫胜；从商讲贾（3），贾人贤；今从朝庭，谓之文吏。朝庭之人也，幼为干吏（4），以朝庭为田亩，以刀笔为耒耜，以文为农业，犹家人子弟，生长宅中，其知曲折（5），愈于宾客也。宾客暂至，虽孔、墨之材，不能分别。儒生犹宾客，文吏犹子弟也。以子弟论之，则文吏晓于儒生（6），儒生暗于文吏（7）。今世之将相，知子弟以文吏为慧（8），不能知文吏以狎为能（9）；知宾客以暂为固（10），不知儒生以希为拙，惑蔽暗昧，不知类也。

【注释】

（1）庭：章录杨校宋本作“廷”，可从。下同。

（2）儒堂：指儒家学习经书的地方。这里指通晓儒家经书。

（3）商、贾（gǔ古）：古称“通物曰商，居卖物曰贾。”这里是经商做买卖的意思。

（4）干吏：汉代郡县中办理文书的小吏。

（5）曲折：这里指宅院内房屋，道路的情况。

（6）晓：通晓。这里是熟悉的意思。

（7）暗：这里指生疏。

（8）文吏：句子意思不通，疑“文”系“久”之误。“知子弟以久为慧”，跟下文“知宾客以暂为固”，正反为文，可证。

（9）能：根据文意，疑前一个“能”是衍文。“不知文吏以狎为能”，与下文“不知儒生以希为拙”，文例相同，可证。

（10）固：浅陋。这里指不了解情况。

【译文】

是因为要分别和比较能力的大小，所以文吏排在前，儒生排在后，这是从朝廷的角度说的。如果从通晓儒家经书的角度来评定儒生与文吏，那么儒生在上，文吏在下。从务农的角度来评论种田，农夫最高明；从经商的角度来讲做买卖，坐商最能干；如今从朝廷的角度来论人才，所以说文吏最高明。朝廷里的人，年纪小的时候做干吏，以朝廷为田地，用刀笔作耒耜，把公文当农桑，就像人家的子弟，生长在宅院中，他们知道宅院内房屋，通道的情况，胜过宾客。宾客刚来，即使是孔子和墨子的才智，也不能辨别。儒生像宾客，文吏像子弟。用子弟熟悉宅院作比喻来评论文吏和儒生，那么文吏在掌握文书上比儒生熟悉，而儒生比文吏生疏。像当今的地方长官，知道子弟因为在宅院里时间长熟悉情况才聪明起来，却不知道文吏是因为文书熟练才能干的；知道宾客因为刚来不了解情况，却不知道儒生是因为接触文书和法令少才拙笨的。这里糊涂不明，不会类推的缘故。

【原文】

34·9一县佐史之材（1），任郡掾史（2）；一郡修行之能（3），堪州从事（4）。然而郡不召佐史，州不取修行者，巧习无害（5），文少德高也（6）。五曹自有条品（7），簿书自有故事，勤力玩弄，成为巧吏，安足多矣？贤明之将，程吏取材，不求习论高，存志不顾文也。称良吏曰忠，忠之所以为效，非簿书也。夫事可学而知，礼可习而善，忠节公行不可立也。文吏、儒生皆有所志，然而儒生务忠良，文吏趋理事。荀有忠良之业，疏拙于事，无损于高。

【注释】

（1）佐史：汉代乡的低级官吏。

（2）掾（yuàn怨）史：汉代中央和地方重要官吏的属官，分曹治事，通称掾史。多由官员自己举荐。《后汉书·百官志》：“郡国及县，诸曹皆置掾史”。

（3）修行：“佐史”与“修行”对文，皆应作官名。汉代无“修行”之官，疑“修”系“循”形近而误。循行：比“佐史”还要低级的官员。

（4）从事：官名。汉代三公及州郡长官自己选任的僚属，又称“从事史”。《续汉书·百官志》说它“主督文书，察主非法，皆州自辟除，故通为百石。”

（5）巧习：这里是非常熟练的意思。

（6）少文：佐史，循行，都是一乡小官，没有学习过文法，又很少有机会处理公文，所以说他们少文。德高：汉代乡官中，如三老，孝悌力田，要劝导乡里帮助风化，所以说他们德高。

（7）曹：汉代从中央到地方各级政府分科办事的部门称曹。五曹：原指汉成帝设置尚书台的五个部门，这里泛指政府各部门。

【译文】

县里一个佐史的才能，能胜任郡里的掾史；郡里一个循行的才能，能胜任州里的从事。然而郡里不招用佐史，州里不起用循行，这是因为处理文书非常熟练就会按法令办事没有差错，而他们虽然道德高尚，但很少处理公文的缘故。五曹办事自有章程，公文书写自有旧例，只要勤勉练习，就能成为高明的文吏，这怎么能受到称赞呢？贤能高明的地方长官，衡量官吏是选择才智，不寻求是否熟习文书来评论其高低，因为他们看重志向，轻视文才。称赞好的官吏就说他忠心耿耿，忠心耿耿所起的作用，不是在处理公文上。事情可以通过学习达到了解，礼节可以经过练习做到完善，忠贞的节操和公正的操行不是容易树立的。文吏和儒生都有志向，然而儒生追求忠贞善良，而文吏追求能办好事情。如果有忠良的表现，即使办事生疏、笨拙，对他们高尚的志向没有什么损害。

【原文】

34·10论者以儒生不晓簿书，置之于下第。法令比例（1），吏断决也（2）。文吏治事，必问法家。县官事务（3），莫大法令。必以吏职程高（4），是则法令之家宜最为上。或曰：“固然。法令（5），汉家之经（6），吏议决焉。事定于法，诚为明矣。”曰：夫五经亦汉家之所立（7），儒生善歧大义，皆出其中。董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。论者徒尊法家，不高《春秋》，是暗蔽也。《春秋》、五经，义相关穿（8），既是《春秋》（9），不大五经（10），是不通也（11）。五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文吏所学者，事也。假使材同，当以道学。如比于文吏，洗洿泥者以水（12），燔腥生者用火（13），水火，道也，用之者，事也，事末于道。儒生治本，文吏理末，道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣。

【注释】

（1）比例：在汉代，凡法令上没有规定，而比照类似条文处理事务或判案，经皇帝批准后具有法的效力的，叫做“比”或“比例”。

（2）决：取决。这里有依据的意思。

（3）县官：古代称天子的都城及周围地区为县，所以称天子为县官。《史记·绛侯周勃世家》：“庸知其盗买县官器”。司马贞索隐：“县官谓天子也。所以谓国家为县官者，《夏官》王畿内县即国都也。王者官天下，故曰县官也。”

（4）吏职：指文吏从事的工作。这里指精通法令，善于按法令办事。

（5）法令：这里指汉初萧何制订的法律。

（6）汉家之经；汉代把萧何制订的法律也看作经书，称为《律经》。

（7）五经亦汉家之所立：汉武帝曾立五经为官学，设博士进行教授，故王充如此说。

（8）关：贯，穿。

（9）是：正确。这里是肯定，赞扬的意思。

（10）大：尊重。不大五经：意思是不像推崇法令那样尊重五经。

（11）通：通达。这里是懂得类推的意思。

（12）洿（wū屋）：同“污”。

（13）燔（fán凡）：烧，烹。

【译文】

评论的人认为儒生不会公文，把他们排在一下等。由于法令和比例是文吏断案的依据。文吏处理事情，一定要请教精通法令的人。天子的事务，没有比法令更重要的。因此肯定要以能否精通法令，善于按法令办事来衡量人的才能的高低，这样精通法令的人应该最受重视。有人说：“确实是这样。法令是汉朝的经典，文吏的议论取决于它。事情以法令来判定，确实是很明白的。”我说：五经是汉朝所立，儒生完美的政治主张和大道理，都出自五经当中。董仲舒阐术《春秋》的道理，跟今天的法律是符合的，没有什么违反和不同。然而《春秋》，汉朝的经典之一，是孔子写的，留传到汉代。评论的人只尊重精通法令的人，不抬高《春秋》，这是愚昧不明的表现。《春秋》和五经，道理是互相贯穿的，既然赞赏《春秋》，又不推崇五经，这是不懂类推的道理。五经就是阐述原则的。具体事情不如原则重要，原则被执行了，事情就办成了，没有原则，事情就办不成。然而儒生学的东西，正是原则；文吏学的东西，是处理具体事情。假使才能相同，应当以学习原则的儒生为高，如比对于文吏，就像用水洗污泥，用火烧去腥味一样，水与火，是原则，运用它的人，是处理具体事情的，处理具体事情对于原则只是细枝末节。儒生能治理根本，文吏只是处理细枝末节，属根本的原则与属细枝末节的具体事情相比，要判定其尊卑高下，就可以衡量出来了。

【原文】

34·11尧以俊德，致黎民雍（1）。孔子曰：“孝悌之至，通于神明（2）”。张释之曰（3）：“秦任刀笔小吏（4），陵迟至于二世（5），天下土崩（6）。”张汤、赵禹（7），汉之惠吏（8），太史公序累（9），置于酷部，而致土崩。孰与通于神明令人填膺也？将相知经学至道，而不尊经学之生，彼见经学之生能不及治事之吏也。

【注释】

（1）以上两句参见《尚书·尧典》。

（2）引文参见《孝经·感应章》。

（3）张释之：字季。汉堵阳（今河南省方城县东）人。汉文帝时任廷尉，景帝时任淮南王相。

（4）刀笔小吏：写公文的吏，称作“刀笔吏”。这里是蔑称舞文弄法的官吏。

（5）陵迟：衰颓。

（6）引文参见《史记·张释之冯唐列传》。

（7）张汤（？～公元前115年）：汉时杜陵（今陕西省西安市东南）人。武帝时任御史大夫。后为朱买臣等所陷，自杀。赵禹：汉时。。（tái台）（今陕西省武功县西）人，武帝时任御史中大夫，与张汤论定律令。为人廉洁，行法酷急。

（8）惠：通“慧”。

（9）太史公序累：疑是司马迁的《史记》。汉时《史记》尚未正式定名，所以本书中记述《史记》名称不一律。

【译文】

尧以美德使百姓和睦。孔子说：“孝顺父母，尊重兄长到极点，就能与上天相通。”张释之说：“秦朝那些做‘刀笔小吏’的，使秦每况愈下直到二世，秦朝灭亡。”张汤和赵禹是汉朝精明强干的官吏，司马迁作《史记》，把他们列在《史记·酷吏列传》中，认为他们导致了西汉的灭亡。他们与“孝悌之至，通于神明”的人相比，谁令人义愤填膺呢？地方长官虽懂得经学是最高的道理，但不尊重学习经学的儒生，因为他们看见读经书的儒生的能力赶不上能处理具体事务的文吏。

【原文】

34·12牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛。刺绣之师，能缝帷裳；纳缕之工，不能织锦。儒生能为文吏之事，文吏不能立儒生之学。文吏之能，诚劣不及，儒生之不习，实优而不为。禹决江河，不秉锸（1）；周公筑雒（2），不把筑杖（3）。夫笔墨簿书，锸筑杖之类也，而欲令志大道者躬亲为之（4），是使将军战而大匠斲也（5）。

【注释】

（1）（jué决）：古代挖土的大锄。锸（chā插）：古代起土用的锹。

（2）雒（luò洛）：雒邑，古都邑名。周成王时为巩固对殷故土的统治，在周公主持下所筑。故址在今河南省洛阳市洛水北岸。

（3）筑杖：砸地基、夯土墙用的工具。

（4）合：根据文意，疑系“令”形近而误。

（5）斲（huó浊）：砍。

【译文】

宰牛的刀可以杀鸡，杀鸡的刀难以宰牛。刺绣的师父能缝帐幕和衣裳，缝补破衣服的工匠不能纺织锦缎。儒生能做文吏的职事，文吏不能树立儒生的学问，文吏的才能，确实低劣不及儒生，而儒生不学习文书，确实是高尚不肯去做。禹疏通江河，不拿锸，周公旦筑雒邑，不握筑杖。其实，笔墨公文是锸筑杖之类工具，而想要使有志于大道的人亲自去作文吏的具体事务，这是叫大将军亲自去冲锋陷阵，要高级工匠亲自去砍木头啊。

【原文】

34·13说一经之生，治一曹之事，旬月能之；典一曹之吏，学一经之业，一岁不能立也。何则？吏事易知，而经学难见也。儒生擿经（1），穷竟圣意；文吏摇笔，考迹民事。夫能知大圣之意，晓细民之情，孰者为难？以立难之材（2），含怀章句（3）十万以上，行有余力。博学览古今，计胸中之颖，出溢十万。文吏所知，不过辨解簿书。富累千金，孰与资直百十也？京廪如丘，熟与委聚如坻也（4）？世名材为名器，器大者盈物多。然则儒生所怀，可谓多矣。

【注释】

（1）擿（tì替）：揭发。这里是弄懂的意思。

（2）立：完成。这里是弄通的意思。

（3）含怀：包藏。这里是掌握的意思。

（4）坻（chí迟）：水中小块陆地。这里比喻粮堆低小。

【译文】

能够解释一种经书的儒生，去处理一曹的事务，十来天个把月就会了；掌管一曹事务的文吏，去学一种经书，一年也不能学成。为什么呢？因为文吏的事情容易懂得，而经学却难得弄懂。儒生不但要弄懂经书，而且要弄通圣人的意思，文吏只需动笔，考察下老百姓的事。能够懂得大圣人的意思。跟只懂得百姓的事情，哪个困难呢？能够弄通艰难经学的人才，掌握了经书章节字句的解释十万字以上，还有余力做其他事情。至于学识渊博，通览古今的人，衡量他们心中的智慧，远远超出能解说十万章句的人。文吏懂得的，不过是辨解公文。具有千金的人比起只有价值百十个钱的人，哪个富呢？粮食堆得像小山，与粮食积聚像小坻，哪个高呢？世上把有名声的人才当作名贵的宝器，宝器大装的东西就多。然而儒生所装的东西，可以说是多得很。

【原文】

34·14蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不染自黑。此言所习善恶，变易质性也。儒生之性，非能皆善也，被服圣教（1），日夜讽咏，得圣人之操矣。文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。考事则受赂（2），临民则采渔（3），处右则弄权（4），幸上则卖将。一旦在位，鲜冠利剑；一岁典职，田宅并兼，性非皆恶，所习为者违圣教也。故习善儒路（5），归化慕义，志操则励变从高，明将见之，显用儒生。东海相宗叔犀（6），犀广召幽隐（7），春秋会飨（8），设置三科，以第补吏（9），一府员吏，儒生什九。陈留太守陈子瑀（10），开广儒路，列曹掾史，皆能教授；簿书之吏，什置一二。两将知道事之理，晓多少之量，故世称褒其名，书记纪累其行也（11）。

【注释】

（1）被服：用衣服被子盖在身上不可分离的道理，比喻亲自深刻地接受某种事物。圣教：指孔孟之道。

（2）考事：这里指审理案件。

（3）临：统治。采：搜集。渔：侵夺。

（4）右：右位。古代以右为尊，右位指重要职位。

（5）本句义难通，疑有脱误。揣其义是，所以在儒门学习好的东西。

（6）东海：郡名。秦置。治所在郯（今山东郯城北）。西汉时辖境相当今山东省费县、临沂县，江苏省赣榆县以南；山东省枣庄市，江苏省邳县以东；与江苏省宿迁县、灌南县以北地区。东汉时在这里设置了东海王国。犀：十五卷本作“庠”，可从。宗叔庠（xiáng详）：姓宗，名均，字叔庠。东汉南阳安众人。永平元年（公元58年）任东海相。

（7）犀：根据文意，疑是衍文。“东海相宗叔庠，广召幽隐”，与下文“陈留太守陈瑀子，开广儒路”，文例正同，可证。

（8）春秋会飨（xiǎng享）：汉代每年三月和十月，由郡县设酒宴以礼款待地方年长而德高望重的人。

（9）第：次第，名次先后。

（10）陈留：参见19·12注（16）。

（11）记：递修本作“纪”。“纪”字相重，疑有一字是衍文。上文“世称褒其名”与本句“书纪累其行”，文例相同，可证。

【译文】

飞蓬长在麻中间，不扶自然会直；白纱放进黑染缸，不染自然会黑。这话是说学习的好坏，会改变人的本性，儒生的本性，不是就都好的，受圣人孔孟之道的深刻影响，白天晚上地诵读，才得到了圣人的操行。文吏从小就练习写字，只要手练习并且成行，没有文章诵读，也听不到仁义的话。长大做了文吏，舞文弄法，顺着私心为自己，使劲追求个人的权力和利益，审理案件就接受贿赂，治理百姓就搜刮掠夺，处在重要职位时就滥用权柄，得皇上宠幸就出卖地方长官。一旦做官，头戴华丽帽子，身佩锋利宝剑；掌权一年，老百姓的田地房屋一齐兼并。他们本性并非都坏，是所学所作违背了孔孟之道。所以在儒门学习好的东西，趋于接受仰慕正义，其志向和节操就会由于自己努力变得很高尚，高明的地方长官看到这一点，就会重用儒生。东海国的相宗叔庠，广泛招致隐士，春秋会飨，设置三等，按名次先后授官，全府的官吏，儒生占十分之九。陈留太守陈子瑀，广开儒生门路，选入各曹的掾史，都能讲授儒家经书；处理公文的文吏，占十分之一二。这两位地方长官都懂得道和事之间的道理，通晓他们之间数量的多少，所以世人颂扬他们的名声，书籍记载他们的事迹。

量知篇第三五
【题解】

本篇是对儒生与文吏在学问和知识方面的衡量，故篇名称之为“量知”。王充认为儒生身怀节义有学问，懂经学，通先王之道，知晓政治，敢于直谏，有文采；而文吏“好为奸”，“贪爵禄”，没有学问，腹中空空，不晓政治，不能言事，尸位素餐。因而他们为官，在朝廷里的作用是不相同的，“其于朝廷，有益不钧”。

【原文】

35·1《程材》所论，论材能行操，未言学知之殊奇也。夫儒生之所以过文吏者，学问日多，简练其性（1），雕琢其材也。故夫学者所以反情治性（2），尽材成德也。材尽德成，其比于文吏亦雕琢者，程量多矣。贫人与富人，俱赍钱百，并为赙礼死哀之家（3）。知之者，知贫人劣能共百（4），以为富人饶羡有奇余也；不知之者，见钱俱百，以为财货贫富皆若一也。文吏、儒生皆有似于此（5）。皆为掾吏（6），并典一曹，将知之者，知文吏、儒生笔同，而儒生胸中之藏（7），尚多奇余；不知之者，以为皆吏，深浅多少同一量，失实甚矣。地性生草，山性生木。如地种葵、韭，山树枣、栗，名曰美园茂林，不复与一恒地庸山比矣。文吏、儒生，有似于此。俱有材能，并用笔墨，而儒生奇有先王之道。先王之道，非徒葵、韭、枣、栗之谓也。恒女之手，纺绩织经（8），如或奇能，织锦刺绣，名曰卓殊，不复与恒女科矣。夫儒生与文吏程材，而儒生侈有经传之学，犹女工织锦刺绣之奇也。

【注释】

（1）简练：这里是磨炼的意思。简练其性：这里指通过培养和引导，使先天具有的善性逐渐滋长。

（2）治：治理。这里是改变，改造的意思。

（3）赙（fù富）：帮助别人办理丧事的钱财。

（4）共（gōng供）：通“供”。

（5）皆：疑是衍文。下文有“文吏、儒生，有似于此。俱有材能，并用笔墨”，可证。

（6）吏：“掾吏”疑作“掾史。”《后汉书·百官志》：“掾史，属，二十四人。”又：“郡置诸曹掾史。县置诸曹掾史。”可一证。本书《程材篇》：“一县佐史之材，任郡掾史”。又：“列曹掾史，皆能教授。”可二证。

（7）藏（àng葬）：仓库。指收存的东西。这里指学问。

（8）纺绩：纺纱。经：疑“纴”形近而误。《墨子·节葬下》、《汉书·食货志下》、《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传·严助》均作“纺绩织纴”，可证。纴（rèn任）：织布帛的线。织纴：织布。

【译文】

本书《程材》评论的问题，只评论了才能和操行，没有评论儒生和文吏在学问和知识方面的差异。儒生之所以超过文吏，是学问一天一天地增多，通过培养和引导，精心培养了他们的才能。所以学习是为了改变自己的感情和本性，使自己的才能和品德完善起来。才能和品德完备了，他们比起那些同样精心下过工夫的文吏，衡量起来要高明得多。穷人和富人，都拿一百钱送人，一齐作葬礼给办丧事的人家。知道他们情况的人，晓得穷人家只能提供一百钱，认为富人家富足而有多余；不知道他们情况的人，看见钱都是一百，认为钱财贫富都一样。文吏与儒生与这种情况相似。他们都是掾史，都管理一个部门，地方长官了解他们的，知道文吏与儒生文字水平相同，但儒生心里的学问，还多得很；不了解他们的，认为都是下属官吏，知识的深浅多少是同一个水平，这就太不符合实际情况了。地生性长草，山生性长树。如果地栽上冬葵与韭菜，山上种下枣树与栗树，命名叫美园茂林，就不再跟相同的普通地和山一样了。文吏与儒生的情况跟这差不多。他们都有才能，都使用笔墨，但是儒生多有先王之道。先王之道，不仅仅是冬葵、韭菜、枣树、栗树这类普通的东西可比。普通妇女的手，纺纱织布，如果有人有特殊本领，织锦刺绣，就命名叫卓殊，不再跟普通妇女同类了。儒生与文吏，衡量他们的才能，儒生多有经传的学问，就像妇女有擅长织锦刺绣的特别本领一样。

【原文】

35·2贫人好滥而富人守节者（1），贫人不足而富人饶侈；儒生不为非而文吏好为奸者，文吏少道德而儒生多仁义也。贫人、富人，并为宾客，受赐于主人，富人不惭而贫人常愧者，富人有以效，贫人无以复也。儒生、文吏，俱以长吏为主人者也（2）。儒生受长吏之禄，报长吏以道；文吏空胸，无仁义之学，居住食禄（3），终无以效，所谓尸位素餐者也（4）。素者，空也，空虚无德，餐人之禄，故曰素餐。无道艺之业，不晓政治，默坐朝庭（5），不能言事，与尸无异，故曰尸位。然则文吏所谓尸位素餐者也。居右食嘉，见将倾邪，岂能举记陈言得失乎（6）？一则不能见是非，二则畏罚不敢直言。《礼》曰：“情欲巧（7）。”其能力言者，文丑不好者（8），有骨无肉，脂腴不足（9），犯干将相指（10），逐取间郤（11）。为地战者不能立功名，贪爵禄者不能谏于上。文吏贪爵禄，一日居位，辄欲图利以当资用，侵渔徇身，不为将贪官显义（12），虽见太山之恶，安肯扬举毛发之言？事理如此（13），何用自解于尸位素餐乎？儒生学大义，以道事将，不可则止（14），有大臣之志，以经勉为公正之操，敢言者也，位又疏远。远而近谏，《礼》谓之谄，此则郡县之府庭所以常廓无人者也。

【注释】

（1）滥：无节制。

（2）长吏：这里指县以上的地方长官。

（3）住：根据文意，疑是“位”形近而误。

（4）尸：古代祭祀时，用年幼的兄弟代表被祭祀者，放在被供奉的位置上，叫做“尸”。尸位：形容人像“尸”样白占着位置，只受享祭而不做事。参见《汉书·杨胡朱梅云传·朱云》和《潜夫论·思贤》。

（5）庭：递修本作“廷”，可从。

（6）记：奏记。这里是上书的意思。

（7）情欲巧：《礼记·表记》，原文作“子曰：‘情欲信，辞欲巧’。”意思是感情要真诚，言词要美妙。故疑有脱文。

（8）者：根据文气，疑是衍文。

（9）腴（yú鱼）：肥肉。脂腴不足：这里是指对文章修饰润色不够。

（10）相：上下文都是四字句，故疑“相”是衍文。指：通“旨”。

（11）郤（xì细）：通“隙”。间郤：有距离。这里是疏远的意思。

（12）贪：这句话的意思是，文吏只知道贪利，不能够帮助地方长官伸明大义，有“贪”字，则义不通，故疑是衍文。官：本书要么说“将”，要么说“将相”，没有说“相官”的，故疑“官”也系衍文。

（13）事理如此：与上下文意不合，疑当“理事如此”。本书《程材篇》：“文吏趋理事”，又“文吏考理烦事”，可证。

（14）止：停止，结束。这里是辞官退隐的意思。以上三句可参见《论语·先进》。

【译文】

穷人好胡作非为而富人遵守礼节，是由于穷人贫困而富人富足的缘故；儒生不为非作歹而文吏喜欢作恶，是因为文吏缺乏道德而儒生具有仁义的缘故。穷人和富人，都是宾客，接受主人的恩惠，富人不感到惭愧而穷人常感到惭愧，是由于富人有用来报答的东西，而穷人没有用来回报的东西。儒生和文吏都以长吏作为自己的主人。儒生接受长吏的俸禄，用先王之道帮助长吏作为报答，文吏腹中空空，没有仁义的学问，占着官位，享受俸禄，始终没有东西来报答长吏，这可以说是占着位子白吃饭。素就是空，空虚没有道德，又吃别人的俸禄，所以叫做白吃饭。没有先王之道和技艺本事，又不懂得政治，沉默地坐在朝廷上，不能谈论国家大事，跟尸人没有两样，所以叫做尸位。这样就把文吏称作“尸位素餐”的人。占着重要位子，享受着好的待遇，看见地方长官到处作恶，怎么会向他们上书论述利害得失呢？一是他们不能看清是非，二是他们害怕惩罚不敢直说。《礼记·表记》上说：“感情要真诚，言词要美妙。”那些能够竭力进谏的人，文章写得不好，有骨无肉，修饰润色不够，违反了地方长官的意旨，于是就遭到疏远。为地位而争斗的人不可能树立功绩和名声，贪图爵位俸禄的人不可能对长吏进谏。文吏贪图爵位俸禄，一旦当官，就想谋取私利以作自己享受，就想凭着权势掠夺榨取别人的财物，而不替地方长官显扬仁义，即使看见滔天的罪恶，怎么又肯揭发出有点滴罪行的话来呢？他们像这样处理事务，凭什么把自己从“尸位素餐”的指责中解脱出来呢？儒生学习大道理，用先王之道来帮助地方长官，要是不能这样就辞官退隐，他们有重臣的志向，用经书上的道理勉励自己要有公正的操行，是敢于进谏的人，但其地位又离地方长官很远。地位疏远却硬要接近并谏阻地方长官，《礼记·表记》上说这种人是在巴结、奉承，这就是郡县官府中常常空无贤人的缘故。

【原文】

35·3或曰：“文吏笔札之能（1），而治定簿书，考理烦事，虽无道学，筋力材能尽于朝庭（2），此亦报上之效验也。”曰：此有似于贫人负官重责（3），贫无以偿，则身为官作（4），责乃毕竟（5）。夫官之作，非屋庑则墙壁也（6）。屋庑则用斧斤（7），墙壁则用筑锸。荷斤斧，把筑锸，与彼握刀持笔何以殊？苟谓治文书者报上之效验，此则治屋庑墙壁之人亦报上也。俱为官作，刀笔、斧斤、筑锸钧也。抱布贸丝，交易有亡（8），各得所愿。儒生抱道贸禄，文吏无所抱，何用贸易？农商殊业，所畜之货，货不可同，计其精粗，量其多少，其出溢者名曰富人。富人在世，乡里愿之。夫先王之道，非徒农商之货也，其为长吏立功致化，非徒富多出溢之荣也。且儒生之业，岂徒出溢哉！其身简练（9），知虑光明（10），见是非审，尤可奇也。

【注释】

（1）笔札：书信。这里指文书，章奏。

（2）庭：通“廷”。

（3）责（hài债）：同“债”。

（4）官作：汉代指为官府服劳役。

（5）毕竟：终了。

（6）庑（wǔ伍）：古代高堂下四周的走廊和廊屋。

（7）斤：斫木的斧，横刃，样子像锄头。

（8）亡（wú无）：通“无”。

（9）简练：磨练。这里是锻炼，考验的意思。

（10）知：通“智”。

【译文】

有人说：“文吏有写文书、章奏的能力，而且能处理好公文，研究和处理烦杂的事务，即使没有学习先王之道，但筋力才能都为朝廷用尽，这也是报答长吏的证明。”我说：这有点像穷人欠了官府很多债，由于贫穷无法偿还，就亲自去为官府服劳役来抵债，这样债才能还清。给官府服劳役，不是盖房子就是筑墙壁。盖房子则用斧斤，筑墙壁则用筑锸。扛斤斧，把筑锸，与那握刀拿笔有什么两样呢？假如说能处理文书就是报答长吏的证明，那么这些建造房屋墙壁的人也算报答了长吏。都是替官府服役，刀笔、斧斤、筑锸的作用是一样的。用布换丝，交换有无，各自得到希望的东西。儒生用先王之道换俸禄，文吏没有交换的东西，拿什么来交换呢？农、商是不同的行业，所积储的货物，不应该一样，盘算下它们的精粗，计算下它们的多少，要是它们远远超出别人就被称叫富人。富人在社会上，同乡的人都很羡慕他们。其实先王之道，不仅仅是农商那点货物，它能帮助长吏建立功绩和进行教化，不仅仅是财富多能远远超过别人的那点荣誉。况且儒生的事业，岂只是在数量上超过别人呢！他们自身锻炼，心地光明，看得清是非，这些特别值得珍贵。

【原文】

35·4蒸所与众山之材干同也（1），代以为蒸（2），熏以火。烟热究浃（3），光色泽润，焫之于堂（4），其耀浩广，火灶之效加也。绣之未刺，锦之未织，恒丝庸帛，何以异哉？加五彩之巧（5），施针缕之饰，文章炫耀（6），黼黻华虫（7），山龙日月。学士有文章之学（8），犹丝帛之有五色之巧也。本质不能相过，学业积聚，超逾多矣。物实无中核者谓之郁，无刀斧之断者谓之扑（9）。文吏不学世之教，无核也。郁扑之人，孰与程哉（10）？骨曰切，象曰瑳，玉曰琢，石曰磨，切瑳琢磨，乃成宝器。人之学问知能成就，犹骨象玉石切磋琢磨也。虽欲勿用，贤君其舍诸？孙武、阖庐，世之善用兵者也。知或学其法者（11），战必胜。不晓什伯之阵（12），不知击刺之术术者，强使之军，军覆师败，无其法也。

【注释】

（1）蒸：把木材、麻杆经过加工用来照明的东西叫做蒸。

（2）代：根据文意，疑是“伐”形近而误。

（3）究：穷尽。浃（jiā加）：透彻。

（4）焫（ruò若）：点燃。

（5）巧：美好。这里指精致的花纹。

（6）文章：这里指花纹图案。

（7）黼黻（fǔfú斧服）：黑白相间的“斧”形图案称黼，青黑相间的“亚”形图案称黻。华虫：指野鸡形图案。

（8）之学：根据文意，两字疑是衍文。《太平御览》卷八五、《初学记》卷二七引《论衡》文无“之学”二字，可证。

（9）断：根据文意，疑是“斲（huó拙）”形近而误。斲：砍削，加工。

（10）程：衡量。这里是比较的意思。

（11）知：根据文意，疑是“如”形近而误。

（12）伯：通“佰”。什佰：古代军队的一种编制，十人为“什”，百人为“佰”。什佰之阵：这里是列队摆阵的意思。

【译文】

“蒸”与山上的树干是同样东西，伐木做蒸，拿火来烤，用烟火的热量把它全部烤透，于是光泽色润，在堂屋里点亮它，光芒照耀得很广阔，这是火灶的效用施加于它的缘故。绣没有刺，锦还没有织，跟普通的丝帛，有什么两样呢？刺上五颜六色精致的花纹，用针和丝线绣上各种装饰图案，花纹图案绚丽多彩，有斧形、“亚”形、野鸡以及山、龙、日、月等许多图案。学士有文采，就像丝帛刺上五颜六色精致的花纹一样。其实学士的本质不会超过一般人，但学问积累以后，就超过很多了。植物的果实没有内核叫做郁，没有用刀斧加工过的木材叫做朴。文吏不学经书上教的东西，就跟果实没有内核一样。这种像“郁朴”的人，能与谁比呢？制骨器要切，作像牙器要瑳，造玉器要琢，做石器要磨，经过切磋琢磨加工，才能成为珍贵的器物。人学问知识才能的形成，就像骨器、象牙器、玉器、石器要经过切、切、琢，磨加工才能成就一样。有了这种才能，即使自己想不被任用，贤明的君主又怎么肯舍弃他呢？孙武与吴王阖庐，都是世上善于用兵的人，如果有人学会了他们的兵法，打仗一定会胜利。不懂得列队摆阵，不知道搏击刺杀方法的人，强行让他指挥军队，军队就会失败覆灭，这不是孙武、阖庐的用兵方法。

【原文】

35·5谷之始熟曰粟。舂之于臼，簸其秕糠，蒸之于甑，舂之以火，成熟为饭，乃甘可食。可食而食之，味生肌腴成也。粟未为米，米未成饭，气腥未熟，食之伤人。夫人之不学，犹谷未成粟，米未为饭也。知心乱少，犹食腥谷，气伤人也。学士简练于学，成熟于师，身之有益，犹谷成饭，食之生肌腴也。铜锡未采，在众石之间，工师凿掘，炉橐铸铄（1），乃成器。未更炉橐，名日积石（2）。积石与彼路畔之瓦，山间之砾，一实也。故夫谷未舂蒸曰粟，铜未铸铄曰积石，人未学问曰矇（3）。矇者，竹木之类也。夫竹生于山，木长于林，未知所入。截竹为筒，破以为牒，加笔墨之迹，乃成文字，大者为经，小者为传记。断木为椠（4），p之为板（5），力加刮削，乃成奏牍。夫竹木，粗苴之物也。雕琢刻削，乃成为器用。况人含天地之性，最为贵者乎！

【注译】

（1）橐（tuó驮）：古代的风箱。

（2）积石：这里指矿石。

（3）矇（méng蒙）：愚昧。

（4）椠（qiàn欠）：备书写用的长板。

（5）p：同“析”。

【译文】

谷类开始成熟叫粟。把它放在臼里舂，簸去瘪谷和糠壳，再放到甑里蒸，下面用火烧，蒸熟成饭，才香甜可吃。能吃的东西吃了，才味美长出肌肉显得丰满。粟没有舂成米，米没有蒸成饭，气味是生的还没有成熟，吃了会伤人。人不学习，就像谷类没有长成粟，米没有蒸成饭一样。知识和思想混乱贫乏，就像吃了生的谷类，气损伤人一样。学士在学问上下功夫磨炼，在老师教导下成熟起来，本身才变得对社会有好处，这就跟谷类最后蒸熟成饭，吃了能长出丰满的肌肉一样。铜和锡没有开采出来，在石头中间，经过工匠的开凿挖掘，炉火风箱的冶炼和铸造，才成为器具。没有经过炉火风箱的冶炼，称作积石。积石跟那路边的瓦片、山里的碎石，实际上是一样的。所以谷类没有舂过、蒸过叫粟，铜没有冶炼和铸造过叫积石，人没有学问叫矇。没有学问愚昧的人，就是竹木之类，竹子长在山上，树木生在树林，不知道要被用到那里。截断竹子做成竹筒，花破竹子可以做成竹简，用笔墨在上面书写，才成为文章，长的竹简写经，短的竹简作传记。断开木头做成椠，剖开椠做成板，用力加工刮削，才能成为写奏章的木简。竹子与木头都是粗糙的东西，经过雕琢刻削，才能成为器物使用。何况人怀有天地给的本性，是最可贵的呢！

【原文】

35·6不入师门，无经传之教，以郁朴之实，不晓礼义，立之朝庭（1），植笮树表之类也（2），其何益哉？山野草茂，钩镰斩刈，乃成道路也。士未入道门，邪恶未除，犹山野草木未斩刈，不成路也。染练布帛，名之曰采，贵吉之服也。无染练之治，名縠粗（3），縠粗不吉，丧人服之。人无道学，仕宦朝庭，其不能招致也（4），犹丧人服粗不能招吉也。

【注释】

（1）庭：通“廷”，下同。

（2）笮（uó昨）：古代有些竹器，像竹索之类，称作笮。这里指竹竿。表：古时把立在路边指示方向的木柱称作路表，把立在宫外供上书用的本柱称作谏表。这里的“表”，泛指木柱。

（3）縠（hú胡）：绉纱类丝织物。这里指未经煮染的粗糙纺织品。

（4）致：根据文意，疑有误。

【译文】

不入老师门下，没有经传的教导，就像郁朴样的东西，不懂得礼义，站在朝廷上，就像树根竹竿，立根木柱之类一样，那有什么好处呢？山野的草很茂密，用镰刀割掉，才能成为道路。读书人没有熟悉先王之道的时候，邪恶还没有除去，就像山野的杂草乱木还没有砍去割掉，不能成为道路一样。染煮过的布帛，叫做采，是高贵吉祥服装的材料。没有染煮加工过的，叫縠粗，縠粗不吉祥，是死了人才穿的。人没有学习先王之道，在朝廷做官，他不会给朝廷带来益处，就像死了人穿粗糙的衣服不会带来吉祥一样。

【原文】

35·7能斲削柱梁，谓之木匠。能穿凿穴坎（1），谓之土匠。能雕琢文书，谓之史匠（2）。夫文吏之学，学治文书也，当与木土之匠同科，安得程于儒生哉？御史之遇文书（3），不失分铢（4）。有司之陈笾豆（5），不误行伍。其巧习者，亦先学之，人不贵者也（6），小贱之能，非尊大之职也。无经艺之本（7），有笔墨之末，大道未足而小伎过多，虽曰吾多学问，御史之知（8），有司之惠也（9）。饭黍梁者餍（10），餐糟糠者饱，虽俱曰食，为腴不同。儒生文吏，学俱称习，其于朝庭，有益不钧（11）。

【注释】

（1）坎：凹陷。

（2）史匠：擅长写公文的人。

（3）御史：这里指掌管文书的官吏。

（4）分：古代重量单位，十分为一钱。铢：古代重量单位，一两的二十四分之一。分铢：这里用来比喻细小，犹言“一丝一毫”。

（5）有司：古代设官分职，各有专司，因而称官吏为有司。这里指负责祭祀的官吏。笾（biān边）：祭祀时装果品的竹器。豆：祭祀时装肉食的器皿。

（6）也：根据文意，疑是衍文。

（7）艺：经。经艺：泛指儒家经书。

（8）知：通“智”。

（9）惠：通“慧”。

（10）梁：根据文意，疑“粱”形近而误。

（11）钧：通“均”。

【译文】

能加工房柱屋梁的，叫做木匠。会凿穴打洞的，叫做土匠。能修饰文书的，叫做史匠。文吏的学问，只是学习办理公文，应该和木匠、土匠同类，怎么能跟儒生相比呢？御史办理文书，不出一点差错。主管祭祀的官吏陈列祭品，不会摆错行列。那些办理公文，摆祭品很熟悉的人，也是事先学过的，可是人们看不起他们，因为他们掌握的是低贱的本领，担任的不是人们尊重的重要职务。没有经学的根基，只有耍笔杆微不足道的本事，这就是大道理懂得不够而小伎俩太多，即使说我的学问多，有御史的智慧，主管祭祀官吏的聪明也罢。吃黍粱饱与吃糟糠饱，虽然都说吃饱了，但对人起的滋养作用不同。儒生和文吏，学到的东西都声称很熟练，但他们对于朝廷，好处是不一样的。

【原文】

35·8郑子皮使尹何为政（1），子产比于未能操刀使之割也。子路使子羔为费宰，孔子曰：“贼夫人之子（2）”。皆以未学，不见大道也（3）。医无方术，云：“吾能治病。”问之曰：“何用治病？”曰：“用心意。”病者必不信也。吏无经学，曰：“吾能治民。”问之曰：“何用治民？”曰：“以材能。”是医无方术，以心意治病也，百姓安肯信向（4），而人君任用使之乎（5）？手中无钱，之市，使货主问曰：“钱何在？”对曰：“无钱。”货主必不与也。夫胸中不学（6），犹手中无钱也，欲人君任使之，百姓信向之，奈何也？

【注释】

（1）郑：参见29·14注（1）。子皮：姓罕，名虎，字子皮。春秋时郑国上卿。尹何：郑国的一个年轻人。郑子皮使尹何为政：《左传·襄公三十一年》记载，子皮想让尹何治理封邑，郑大夫子产说他年轻了，不行。这好像一个人不会拿刀而让他去割东西，多数情况下是要损伤自己的。（2）引文参见《论语·先进》。

（3）见：见识。这里是懂得的意思。大道：这里指先王之道。

（4）向：向往。信向：这里是信赖的意思。

（5）用：“任使”连用，与“信向”相对为文，故疑“用”是衍文。下文“欲人君任使之，百姓信向之”，可证。

（6）不：根据文意，疑是“无”之误。《太平御览》卷六○七、卷八三六引《论衡》文作“无”，可证。

【译文】

郑国子皮让尹何治理政治，子产以一个人不会拿刀而让他去割东西常常会割伤自己作比喻。子路让子羔做费邑的地方长官，孔子说：“害了别人的子弟。”这都是因为他们年轻没有学习，不懂得先王之道。就像医师没有医术，说：“我能治病。”别人问他：“用什么来治病呢？”回答：“用心意。”病人一定不会相信他。官吏不懂经学，说：“我能治理老百姓。”别人问他：“拿什么来治理老百姓呢？”回答：“用才能。”这跟医师没有医术，用心意来治病一样，老百姓怎么肯信赖，君主怎么能信任和使用他呢？手里没有钱，到市场上去，假使老板问：“钱在哪里呢？”回答说：“没有钱。”老板一定不肯给东西。看来，心中没学问，就像手里没有钱，想要君主信任、使用，老百姓信赖，怎么行呢？

谢短篇第三六
【题解】

本篇篇名叫“谢短”，就是把“文吏”与“儒生”的短处告诉人们。

在当时，儒生“自谓通大道（先王之道）”，“能说一经”，看不起文吏；而文吏“自谓知官事，晓薄书”，也瞧不起儒生。王充则认为，他们是在不同职业之间，用自己的长处来比别人的短处，若在各自的职业范围内，其短处也是明显的。他便向儒生提出了许多一般儒生无法解答的五经中的问题，向文吏提出了许多有关公务中文吏无法解答的问题，并指出这是由于他们“闭暗不览古今”的结果。最后王充总结说，儒生与文吏“无一阅备（完备），皆浅略不及，偏驳不纯，俱有阙遗”，没有一个十全十美，学问都片面、杂乱、不完善，都有缺点和不足，没有什么理由值得互相指责。

【原文】

36·1《程材》、《量知》，言儒生、文吏之材不能相过，以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。此职业外相程相量也，其内各有所以为短，未实谢也。夫儒生能说一经，自谓通大道以骄文吏；文吏晓簿书，自谓文无害以戏儒生。各持满而自藏（1），非彼而是我，不知所为短，不悟于己未足。《论衡》詶之（2），将使■然各知所之（3）。

【注释】

（1）藏：古无“藏”字，疑“臧”字形近而误。臧：善。这里作高明讲。

（2）詶：章录杨校宋本作“训”，可从。下同。

（3）■（shì士）：即“奭”，通“赩（xì细）”，红色。｜然：形容脸红的样子。之：根据文意，疑是“乏”字形近而误。后文“二家各短，不能自知。”义与此同，可证。

【译文】

《程材》、《量知》，讲到儒生和文吏的才能不相上下，因为儒生掌握了先王之道，文吏通晓公文，由于先王之道胜过具体事务，所以认为儒生稍稍胜过文吏。这是在不同职业之间来相互比较衡量，对他们职业范围内各自所具有的短处，没有如实论述。儒生能解说一种经书，就自认为弄通先王之道来傲视文吏；文吏通晓公文，就自认为会处理公文不出差错来嘲弄儒生。他们各怀自满，自以为高明，别人不对而自己对，不知道什么是短处，不明白自己还有不足的地方。《论衡》解答这个问题，将使他们脸红各自知道自己的短处。

【原文】

36·2夫儒生所短，不徒以不晓簿书，文吏所劣，不徒以不通大道也，反以闭暗不览古今，不能各自知其所业之事未具足也。二家各短，不能自知也，世之论者，而亦不能詶之，如何？

【译文】

儒生的短处，不仅仅因为不通晓公文，文吏的不足，不仅仅因为没有弄通先王之道，反而是因为闭塞不明，不通古今，不能各自知道自己所从事的事业不全面。二家各有短处，自己不能了解，世上评论的人，也不能解答它，这怎么行呢？

【原文】

36·3夫儒生之业，五经也。南面为师（1），旦夕讲授，章句滑习（2），义理究备，于五经，可也。五经之后（3），秦，汉之事，无不能知者（4），短也。夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生，所谓陆沉者也。五经之前，至于天地始开，帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也。夫知今不知古，谓之盲瞽（5）。五经比于上古，犹为今也。徒能说经，不晓上古，然则儒生，所谓盲瞽者也。

【注释】

（1）南面：坐北朝南，在古代是尊贵的位置。

（2）滑习：非常熟悉。

（3）五经之后：《周易》、《诗经》、《尚书》、《周礼》、《春秋》都作于春秋战国时代。五经之后，这里是指春秋战国之后。

（4）无：根据文意，疑是衍文。

（5）盲瞽（gǔ古）：瞎子。

【译文】

儒生的事业是五经。面朝南边作老师，早晚讲课，把经书的章节字句背得滚瓜烂熟，道理讲得十分完备，在通晓五经这点，是不错的。春秋战国之后，秦、汉的事情，不知道的，就是短处。了解古代不了解现在，称为愚昧无知，那么儒生就只能称作愚昧无知的人了。春秋战国之前，到天地开辟，帝王开始设立，君主的名字是谁，儒生更不知道。了解现在不了解古代，称为瞎子。春秋战国时代跟上古相比，就像是今天跟春秋战国时代相比一样。只能说解经书，不通晓上古，那么儒生就是称作瞎子的人。

【原文】

36·4儒生犹曰：“上古久远，其实暗昧，故经不载而师不说也。”夫三王之事虽近矣（1），经虽不载，义所连及（2），五经所当共和（3），儒生所当审说也。夏自禹向国（4），几载而至于殷，殷自汤几祀而至于周，周自文王几年而至于秦？桀亡夏而纣弃殷，灭周者何王也？周犹为远，秦则汉之所伐也。夏始于禹，殷本于汤，周祖后稷，秦初为人者谁？秦燔五经，坑杀儒士，五经之家所共闻也。秦何起而燔五经，何感而坑儒生（5）？秦则前代也。汉国自儒生之家也（6）。从高祖至今朝几世，历年讫今几载（7）？初受何命，复获何瑞？得天下难易孰与殷、周？家人子弟学问历几岁，人问之曰：“居宅几年？祖先何为？”不能知者，愚子弟也。然则儒生不能知汉事，世之愚蔽人也。温故知新（8），可以为师。古今不知，称师如何？

【注释】

（1）近：根据文意，疑“远”之误。

（2）连及：连贯。

（3）根据文意，疑“经”下脱“之家”二字。下有“五经之家所共闻也”，可证。五经之家：指研究五经的人。

（4）向：通“享”，享有。享国：指统治国家。

（5）生：疑“士”之误。此承上“坑杀儒士”为文，可证。

（6）家：家庭。这里指生活的时代。

（7）讫（qì气）：通“迄”，到。

（8）温故知新：语出《论语·为政》，意思是复习旧的知识，才能从中得到新的知识。王充这里是取“故”与“新”二字，把它们理解为“古”与“今”，用来指责儒生不知古今。

【译文】

儒生还可以说：“上古已很久远了，那时候的事情昏暗不明，所以经书上没有记载，老师也没有讲过。”夏禹、商汤和周文王、周武王的事情虽然很远，经书上即使没有记载，但道理是相通的，这是研究五经的人应该都了解的，儒生们应该清楚地加以解释。夏朝从禹统治国家经过多少年才到殷朝，殷朝从汤经过多少年才到周朝，周朝从文王经过多少年才到秦朝呢？桀使夏朝亡，纣使殷朝灭，丧失了周朝天下的又是哪个王呢？要是周朝还算远，那么秦朝则是汉朝灭掉的。夏朝从禹开始，殷朝从汤立国，周朝的起祖是后稷，那么秦朝的第一个君主又是谁呢？秦朝烧五经，坑杀儒士，这是研究五经的人都知道的事。秦始皇是什么起因要烧五经，又是什么感触要坑杀儒士呢？要是秦朝还算前代，那么汉朝本是儒生生活的年代。从高祖刘邦到现在是几代，又经过多少年才到现在呢？最初禀受了什么天命，又得到了什么祥瑞呢？汉朝得天下与殷、周相比，哪个难，哪个容易呢？家里的孩子读书过了多少年，有人问他：“你住的房子有多少年？祖先是干什么的？”如果都不能知道，就是愚昧无知的孩子。哪么儒生不知道汉朝的事情，就是世上愚昧无知的人。复习旧的了解新的，才可以做老师。古今都不知道，怎么能称老师呢？

【原文】

36·5彼人问曰（1）：“二尺四寸（2），圣人文语（3），朝夕讲习，义类所及，故可务知（4）。汉事未载于经，名为尺藉短书（5），比于小道，其能知，非儒者之贵也。

【注释】

（1）问：这是回答上文“称师如何”的话，故疑“问”系衍文。

（2）二尺四寸：指汉代经书。参见11·3注（1）。

（3）文：美，善。这里是精辟的意思。

（4）务：追求。这里是努力的意思。

（5）藉：通“籍”。尺藉短书：汉代一般书籍使用的竹木简只有一尺左右。所以称作“尺籍”或“短书”。这里是指一般书籍。

【译文】

那些儒生会说：“经书是圣人精辟的话，早晚讲授学习，涉及的道义类似，所以能够经过努力弄懂。汉朝的事情在经书上没有记载，称作一般书籍，近于小道理，即使能懂得它，也不是儒者引以为贵的。

【原文】

36·6儒不能都晓古今（1），欲各别说其经，经事义类，乃以不知为贵也！事不晓，不以为短，请复别问儒生，各以其经旦夕之所讲说。

【注释】

（1）根据上文，疑“儒”下脱一“生”字。

【译文】

儒生不能对古今的事都了解，只想各自分别讲述他们擅长的经书，可是经书上的事情和道理是类似的，如果说可以不了解古今的事，这才是以无知为贵！要是对古今的事不通晓，还不认为是短处，那么就请让我用他们各自早晚讲习的经书，再来分别问一问儒生吧。

【原文】

36·7先问《易》家（1）：“《易》本何所起？造作之者为谁？”彼将应曰：“代羲作入卦（2），文王演为六十四（3），孔子作《彖》、《象》、《系辞》（4）。三圣重业（5），《易》乃具足。”问之曰：“《易》有三家，一曰《连山》（6），二曰《归藏》，三曰《周易》。伏羲所作，文王所造，《连山》乎，《归藏》、《周易》也？秦燔五经，《易》何以得脱？汉兴几年而复立？宣帝之时，河内女子坏老屋（7），得《易》一篇，名为何《易》？此时《易》具足未？”

【注释】

（1）《易》：原指像《周易》一类占卦用的书，后来只流传下《周易》一种，因此就专指《周易》了。《周易》是儒家的重要经典之一。“易”有变易，简易，不易三义，相传系周人所作，故名。内容包括经和传两部分。《易》家：指研究讲解《周易》的儒生。

（2）伏羲：一作宓羲、包牺、庖牺、伏戏，也称牺皇、皇羲。中国神话中人类的始祖。传说人类由他与女娲兄妹相婚而产生。一说他是上古的帝王。传说八卦是他制作的。《北堂书钞·岁时部·物篇》引《尹子》曰：“伏羲始画八卦，别八节，而化天下。”《白虎通德论·号篇》：“伏羲仰观象于天，俯察法于地。固夫妇，正五行，始定人道，面八卦，以治天下，天下伏而化之。”八卦：《周易》中的八种基本图形，用“—”和“——”符号组成；以“—”为阳，以“——”为阴。名称是：乾（■）、坤（■）、震（■）、巽（■）、坎（■）、离（■）、艮（■）、兑（■）。《易传》作者认为八卦主要象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象，并认为“乾”、“坤”两卦在“八卦”中占特别重要的地位，是自然界和人类社会一切现象的最初根源。“八卦”本来是古人用气解释天地万物构成的符号，后来成了进行占卜、宣扬迷信的工具。

（3）演为六十四：传说周文王把八卦通过排列组合，两两相配成六十四组，称为六十四卦（如“乾”下“坤”上的“■”为“泰”卦）。每一卦都有文字说明，这就是《易》的正文，称作“经”。

（4）《彖（tuàn团去）》、《象》、《系辞》：即《彖辞》、《象辞》、《系辞》，它们和《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》一起，相传都是孔子作的。这些是解释《易》的经文的，称作“传”。

（5）三圣：指伏羲、周文王、孔丘。业：事业。这里指作《易》。

（6）《连山》：传说它与下文的《归藏》都是《周易》之前的古《易》之一。连山卦以纯艮（■）开始，艮为山，故名。归藏卦以纯坤（■）为首，坤为地，“万物莫不归而藏于其中”，故名。（7）河内：郡名。治所在怀县（今河南省武陟县西南），辖境相当于今河南省黄河以北，京汉铁路（包括汲县）以西地区。

【译文】

先问研究解释《易》的儒生：“《周易》本来的起因是什么？作者是谁？”他们将会答应说：“伏羲作八卦，周文王推演成六十四卦，孔子作《彖辞》、《象辞》和《系辞》。伏羲、文王、孔子三圣沿袭作《易》，《易》才完备。”再问他们：“《易》有三家，一叫《连山》，二叫《归藏》，三叫《周易》。伏羲，文王作的，究竟是《连山》呢，还是《归藏》、《周易》呢？秦朝烧毁五经，《周易》为什么能逃脱呢？汉朝兴起经过多少年，才重新把《周易》立为经书呢？汉宣帝的时候，河内郡有个妇女拆老屋，得《周易》一篇，名叫什么《易》呢？这时《周易》完备了没有呢？”

【原文】

36·8问《尚书》家曰（1）：“今旦夕所授二十九篇（2），奇有百二篇（3）。又有百篇。二十九篇何所起？百二篇何所造？秦焚诸书之时，《尚书》诸篇皆何在？汉兴，始录《尚书》者何帝？初受学者何人？”

【注释】

（1）《尚书》：亦称《书经》或《书》，儒家经典之一。“尚”即“上”，上古以来之书，故名。是中国上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编。有《今文尚书》和《古文尚书》二种。

（2）二十九篇：指西汉的今文《尚书》二十九篇，保存在今天通行本《尚书》中。

（3）奇：疑字误，但未知何字之误。百二篇：这里指当时经师所讲授、流行的一种有一百零二篇的《尚书》，与下文讲的一百篇本的《尚书》，现今已散失。《汉书·儒林传》：“世所传百两篇者，出东莱张霸，分析二十九篇，以为数十。又采《左氏传》、《书叙》为作首尾，凡百二篇。”

【译文】

问研究解释《尚书》的人：“如今早晚讲授的《尚书》是二十九篇，另外有一百零二篇的，还有一百篇的。二十九篇《尚书》的起因是什么？一百零二篇的作者是哪个？秦朝焚毁书籍的时候，《尚书》各篇都在什么地方？汉朝兴起，开始收录《尚书》的是哪个皇帝？最初向学生讲授的又是哪个人？”

【原文】

36·9问《礼》家曰：“前孔子时，周已制礼，殷礼，夏礼，凡三王因时损益，篇有多少，文有增减。不知今《礼》，周乎，殷、夏也？”彼必以汉承周，将曰：“周礼。”夫周礼六典（1），又六转（2），六六三十六，三百六十，是以周官三百六十也。案今《礼》不见六典，无三百六十官，又不见天子，天子礼废何时，岂秦灭之哉？宣帝时，河内女子坏老屋，得佚《礼》一篇，六十篇中（3），是何篇是者（4）？高祖诏叔孙通制作《仪品》（5），十六篇何在（6），而复定仪礼（7）？见在十六篇（8），秦火之余也，更秦之时，篇凡有几？

【注释】

（1）六典：周礼把朝延事务分属六个主管部门，即天官治典（主管行政）、地官教典（主管农业、风俗教化）、春官礼典（主管礼仪制度）、夏官政典（主管军事）、秋官刑典（主管刑法）、冬官事典（主管建筑和手工生产）。每官之下，又有六十官。

（2）转：运转。这里是相乘的意思。

（3）六十：疑“十六”之误倒。下文有“十六篇何在”，“见在十六篇”，“今《礼经》十六”，可证。

（4）是：后一个“是”指代“佚《礼》”。

（5）叔孙通：参见8·8注（14）。

（6）十六篇：《后汉书·曹褒传》：“叔孙通《汉仪》十二篇。”故疑十六篇系十二篇之误，或汉时王充另有所见。

（7）仪礼：根据文意，疑“礼仪”之误倒。

（8）见：同“现”。

【译文】

问研究解释《仪礼》的儒生：“在孔子以前，周朝已经制定了礼，还有殷礼，夏礼，共经历三代，礼都根据当时的情况有增减，篇数有多有少，文字有增有减，不知道现在的《仪礼》，是周朝的，还是殷朝、夏朝的？”他们必定认为汉制继承周制，将回答说：“周礼。”其实，周朝的礼有六典，再用六相乘，六六三十六，三百六十，这是因为周朝的官职有三百六十个。考察现在的《礼》不见六典，没有三百六十个官职，又看不见关于天子礼仪的记载，天子的礼仪是什么时候废除的呢？难道是秦朝烧掉的吗？汉朝宣帝时，河内郡一个妇女拆老屋，得到失传的《礼》一篇，十六篇中，哪一篇是失传的《礼》呢？汉高祖命令叔孙通制作《仪品》，那么当时《礼》十六篇在什么地方去了呢？为什么还要重新制定礼仪呢？现在的《礼》十六篇，是秦始皇烧书剩下的，经历了秦朝，一共还有多少篇呢？

【原文】

36·10问《诗》家曰：“《诗》作何帝王时也？”彼将曰：“周衰而《诗》作，盖康王时也。康王德缺于房，大臣刺晏（1），故《诗》作（2）。”夫文、武之隆，贵在成、康（3），康王未衰，《诗》安得作？周非一王，何知其康王也？二王之未皆衰，夏、殷衰时，《诗》何不作？《尚书》曰：“诗言志，歌咏言。”此时已有诗也（4）。断取周以来（5），而谓兴于周。古者采诗，诗有文也；今《诗》无书（6），何知非秦燔五经，诗独无余礼也（7）。

【注释】

（1）晏：晚。这里指起床晚。

（2）《诗》：这里指《诗经》的第一篇《关睢》。根据文气，疑“作”下脱“也”字。“递修本”在“作”后有“也”字，可证以上参见刘向《列女传·仁智》。

（3）贵：根据文意，疑“贵”是“遗”的坏字。本书《儒增篇》作“遗在成康”，正与此同，可证。遗：留。这里是继续的意思。

（4）此时：这里指尧、舜时代。

（5）断取周以来：这里是从上古的诗中截取周以来的诗编入《诗经》的意思。（6）书：这里是指关于西周以前古诗的文字记载。

（7）礼：全句义不可通，故疑“礼”系“札”字形近而误。札：薄的书板。

【译文】

问研究解释《诗经》的儒生：“《诗经》创作于哪个帝王的时代？”他们将回答说：“周朝衰败的时候，《诗经》已创作出来了，那么大概作于周康王的时候。由于康王的品德在房事上有缺点，大臣们就讽刺他起得晚，因此创作了《诗经·关睢》。”周文王、周武王的隆盛事业延续到了成王、康王的时代，康王时还没有衰败，《诗经》怎么能创作出来呢？周朝不只一个帝王，怎么知道他就是康王呢？夏禹、商汤的未代都衰败，但是夏朝、殷朝衰败的时侯，《诗经》为什么没有创作出来呢？《尚书·舜典》上说：“诗要说出自己的心意，歌要唱出自己想说的话。”可见，这时候已经有诗了。从上古诗中截取周朝以来的诗编入《诗经》，就说《诗经》产生在周朝。古代帝王派人采集诗歌，每首诗都有文字记载，现在的《诗经》中没有关于古诗的文字记载，怎么知道不是秦始皇焚烧五经，独使周以前的诗一篇也没有留下来呢？

【原文】

36·11问《春秋》家曰：“孔子作《春秋》，周何王时也？自卫反鲁（1），然后乐正，《春秋》作矣。自卫反鲁，哀公时也。自卫，何君也？俟鲁子以何礼（2），而孔子反鲁作《春秋》乎？孔子录史记以作《春秋》（3），史记本名《春秋》乎？制作以为经，乃归《春秋》也（4）？”

【注释】

（1）反：同“返”。

（2）俟（sì四）：这里是对待的意思。

（3）史记：这里指鲁国史官写的编年史。

（4）归：疑“号”繁体草书形近而误。本书《正说篇》有：“春秋者，鲁史记之名，孔子因旧故之名，以号春秋之经”，可证。

【译文】

问研究解释《春秋》的儒生：“孔子作《春秋》，是周朝哪个君王的时候？他从卫国回到鲁国，然后鲁国的音乐才得到审定和整理，之后写了《春秋》。从卫国回到鲁国，是鲁哀公的时候。他从卫国动身，那里的君主是谁？用什么礼节对待他，而使他回到鲁国就要写《春秋》呢？孔子抄录鲁国史官的编年史用来写《春秋》，鲁国史官的编年史本名叫《春秋》呢？还是写作成为经以后，才称为《春秋》的呢？”

【原文】

36·12法律之家，亦为儒生。问曰：“《九章》（1），谁所作也？”彼闻皋陶作狱，必将曰：“皋陶也。”诘曰：“皋陶，唐、虞时，唐、虞之刑五刑（2），案今律无五刑之文。”或曰：“箫何也。”诘曰：“箫何，高祖时也。孝文之时，齐太仓令淳有德有罪（3），征诣长安（4），其女缇萦为父上书（5），言肉刑壹施（6），不得改悔。文帝痛其言，乃改肉刑（7）。案今《九章》象刑（8），非肉刑也。文帝在箫何后，知时肉刑也，箫何所造，反是肉刑也（9）？而云《九章》箫何所造乎（10）？”古礼三百（11），威仪三千（12），刑亦正刑三百（13），科条三千（14），出于礼，入于刑，礼之所去，刑之所取，故其多少同一数也。今《礼经》十六（15），箫何律有九章，不相应，又何？五经题篇，皆以事义别之（16），至礼与律独经也（17），题之，礼言《昏礼》（18），律言《盗律》何（19）？

【注释】

（1）《九章》：指西汉初年箫何根据秦律制定的《九章律》，其九律为“盗律、贼律、囚律、捕律、杂律、具律、户律、兴律和厩律。

（2）五刑：指墨，刺面；劓（yì疫），割鼻；刖（fèi废），断足；宫，破坏生殖机能；大辟，死刑；五种刑法。

（3）齐：西汉初年分封的诸侯王国，在今山东省北部。太仓令：官名。大司农的属官，管理太仓（国家总粮库）粮食的出纳。这里指主管齐国粮仓的官员。德：疑“意”形近而误。《史记·仓公列传》作“淳于意”，可证。淳于意：人名。姓淳于，名意。

（4）征：召。这里指押送。长安：西汉时都城，在今陕西省西安市西北。

（5）缇萦（tíyíng提营）：淳于意的小女儿。

（6）肉刑：指摧残人肉体的刑罚，像刺面、割鼻、断足等。

（7）以上事参见《史记·文帝纪》、《史记·仓公列传》、《汉书·刑法志》。

（8）象刑：《白虎通德论·五刑》：“五帝画象者，其服象五刑也，犯墨者蒙巾，犯劓者赭其衣，犯膑者以墨幪其膑处而画之，犯宫者屦扉，犯大辟者布衣无领。”《汉书·刑法志》：“所谓‘象刑惟明’者，言象天道而作刑。”这里王充是把汉代刑法中的部分，如给犯人剃光头以示污辱等，称作“象刑”。

（9）肉：根据文意，疑是“象”之误。据上文“肉刑”而抄误。

（10）而：通“能”。

（11）古礼：《礼》中规定的条文。箫何（？～公元前193年）：汉初大臣。沛县（今属江苏）人。秦末佐刘邦起义，攻咸阳后，收取秦朝律令图书。楚汉战争中，留守关中，荐韩信为大将，对刘邦建立汉朝起了重要作用。并制定律令制度，所作《九章律》今佚。三百：这和下文的“三十”都是就大数而言，表示很多。

（12）威仪：关于礼节仪式的具体规定。以上参见《礼记·中庸》。

（13）正刑：这里指刑法的纲目。

（14）科条：这里指刑法的细目。以上参见《尚书·吕刑》。

（15）《礼经》：即《仪礼》。

（16）事义：治事的道理。这里指各篇的具体内容。

（17）独（独）：根据文意，疑“犹（犹）”字形近而误。犹：均，同样。

（18）《昏礼》：《仪礼》中的一篇，与文意不合。“昏”，章录杨校宋本作“经”，可从。《经礼》即《仪礼》。

（19）《盗律》：箫何《九章律》中的第一篇。

【译文】

研究讲解法律的人，也是儒生。问他们：“《九章》是谁制作的？”他们听说皋陶作过尧、舜时的司法官，一定要说：“皋陶。”往下追问：“皋陶，在尧、舜时代，尧、舜时的刑法有五种：墨、劓、刖、宫、大辟，考察今天的法律没有五刑的条文。”有人会说：“是箫何。”往下追问：“箫何是汉高祖时候的人。汉文帝时，齐国的太仓令淳于意有罪，押送到长安，他的女儿缇萦为解救父亲上书，说肉刑一施行，就不能悔改。文帝被她的话感动，于是废除了肉刑。考察今天的《九章》是象刑，没有肉刑。文帝生活在箫何之后，我们知道文帝时还有肉刑，要是箫何制作的，怎么反而全是象刑呢？这能说今天的《九章》是箫何制作的吗？”古代礼制条文有三百，具体礼节仪式规定有三千，刑法也是正刑纲目三百条，科条细目三千条，违反了礼，就要判刑，礼反对的，就是刑要惩罚的，所以礼和刑条文数目的多少是相同的。今天的《仪礼》是十六篇，箫何制作的法律只有九章，不互相吻合，又是为什么呢？给五经各篇加题目，都是根据各篇的内容来区别的，至于礼与律同样应该是经，给它们定篇名，为什么礼叫《经礼》，律叫《盗律》呢？

【原文】

36·13夫总问儒生以古今之义，儒生不能知，别名以其经事问之（1），又不能晓，斯则坐守何言师法（2），不颇博览之咎也。

【注释】

（1）名：根据文意，疑系“各”字形近而误。前文有“欲各别说其经”，“请复别问儒生各以其经”，可证。

（2）守何言师法：义不可通，疑是“守信师法”之误。本书《效力篇》：“诸生能传百万言，不能览古今，守信师法，虽辞说多，终不为博。”文义与此正同，可证。

【译文】

把古今的道理汇总起来问儒生，儒生知道，分别拿他们熟悉的一种经书内容去问他们，又不能通晓，这就是因为他们墨守相信老师对经书的解释，而不肯稍微多读点书的过错。

【原文】

36·14文吏自谓知官事，晓簿书。问之曰：“晓知其事，当能究达其义，通见其意否？”文吏必将罔然（1）。问之曰：“古者封侯，各专国土，今置太守令长（2），何义？古人井田（3），民为公家耕，今量租刍（4），何意？一业使民居更一月（5），何据？年二十三儒（6），十五赋（7），七岁头钱二十三（8），何缘？有腊（9），何帝王时？门户井灶，何立？社稷、先农、灵星（10），何祠？岁终逐疫（11），何驱？使立桃象人于门户（12），何旨？挂芦索于户上（13），画虎于门阑（14），何放？除墙壁书画厌火丈夫（15），何见？步之六尺，冠之六寸，何应（16）？有尉史、令史（17），无承长史（18），何制？两郡移书曰‘敢告卒人（19），’两县不言，何解？郡言事二府曰‘敢言之（20），’司空曰‘上（21）’，何状？赐民爵八级（22），何法？名曰‘簪。。’、‘上造（23）’，何谓？吏上功曰伐阅，名籍墨将（24），何指（25）？七十赐王杖（26），何起？著鸠于杖未，不著爵（27），何杖？苟以鸠为善，不赐鸠而赐鸠杖，而不爵（28），何说？日分六十（29），漏之尽自（30），鼓之致五（31），何故？吏衣黑衣，宫阙赤单（32），何慎？服革于腰，佩刀于右，舞剑于左（33），何人备（34）？著钩于履（35），冠在于首，何象？吏居城郭，出乘车马，坐治文书。起城郭，何王（36）？造车舆，何工？生马，何地（37）？作书，何人王（38）？”造城郭及马所生，难知也，远也。造车作书，易晓也，必将应曰：“仓颉作书，奚仲作车（39）。”诘曰：“仓颉何感而作书，奚仲何起而作车（40）？”又不知也。文吏所当知，然而不知，亦不博览之过也。

【注释】

（1）罔（wǎng往）然：即惘然，精神恍惚，发呆的样子。

（2）太守：汉代郡的最高长官。令长：参见9·15注（3）。

（3）井田：相传是殷周时代的一种土地制度。土地为国家公有，由国家把每平方公里的土地按“井”字形划成九区，分配农民耕作；中一区为公田，周围八区为私田，分给八夫（即八家）；公田由八夫耕种，全部收获归统治者；男子成年受田，老死还田，至于私田的分配，耕作和缴纳，至今无定论。

（4）量：计算。这里指征收。刍（chú除）：牲口吃的草。

（5）业：根据文意，疑系“岁”字之误。更：指更卒。汉代男子23～56岁要服兵役两年，叫“正卒”；每人每年在本地服役一个月，叫“更卒”。

（6）儒：根据文意，疑“傅”形近而误。《后汉书·高帝纪》注：“如淳曰：‘律，年二十三傅之畴官’。”可证。傅：登记。指开始登记为国家服役。

（7）赋：指算赋，汉代人头税的一种。不论男女，15～56岁，每人每年交一百二十钱。汉代一百二十钱称一“算”，所以把这种人头税称作算赋。

（8）头钱：指口赋，汉代人头税的一种。7～14岁儿童，不分男女，每人每年交二十三钱。

（9）腊：每年阴历十二月的祭名，始于周代。

（10）社：土地神。稷：谷神。先农：指最初教人耕种的农神。灵星：指掌管农业的神。

（11）疫：瘟疫。这里指瘟疫之鬼。

（12）使：疑“梗”形近而误，又误置“立”上，疑应作“立桃梗”。《后汉书·礼仪志》：“百官官府，各设桃梗。”又注引《山海经》：“敺除毕，因立桃梗于门户”，可证。桃梗象人：桃木做的假人。迷信说法，它可以防邪御凶。

（13）芦索：用芦苇编的索子。挂芦索：迷信说芦索是专缚鬼的，把它挂在门上，可以驱鬼御凶。

（14）画虎于门阑：迷信认为虎是吃鬼的，在门框上画虎，可以驱鬼御凶。

（15）厌：通“压”，胜。厌火丈夫：未闻。《说文·鬼部》：“魃，旱鬼也。《周礼》有赤魃氏除墙屋之物也。”魃是旱神故疑是“厌火丈夫”。

（16）何应：阴阳五行说认为秦属水德，水属阴，相应的数用六。以上参见《史记·秦始皇本纪》。

（17）尉史：这里指郡尉，掌管全郡的军事。令史：这里指掌管郡文书的郡令史。

（18）承：通“丞”，这里指郡丞，郡太守的辅佐。长史：西汉边境各郡，除郡丞外，还设长史辅佐太守管军事。承长史：东汉建武十四年（公元38年）后边郡不设丞。由长史兼丞之职，可能习惯上把长史称作“丞长史”。

（19）移书：递交文书。敢告卒人：这是当时郡守间通信的一种客气话，意思是不敢直接告诉本人，只敢告诉其手下人，以表示对对方的尊重。

（20）二府：指太尉府、司徒府。敢言之：这是郡守对二府上书时用的敬词，意思是自己地位低下，不配与太尉，司徒说话，只是大胆地说两句。

（21）司空：官名。西周始置，春秋战国时沿置，掌工程。后世用作工部尚书的别称。东汉时掌管全国土、木、水工程的最高长官，与太尉、司徒并称三公。上：郡守上书时对司空的敬词。

（22）赐民爵八级：汉代爵位二十级，一级最低。由于皇帝即位，改元等大事而授予百姓爵位，一般不得超过八级。参见《汉书·百官公卿表》。

（23）簪。。（ān niǎo咱阴鸟）：二十级爵位中第三级的名称，原意是用丝带装饰马。上造：二十级爵位中第二级的名称，原意是由君主赏赐成的。

（24）籍：登记。将：根据文意，疑“状”形近而误。状：行状，文书的一种。（25）指：通“旨”。

（26）王杖：汉时七十岁以上老人由官家赐给刻有鸠的拐杖，称作王杖。

（27）爵（què雀）：通“雀”。古人认为“雀”是官爵的象征。

（28）而不爵：根据文意，疑是衍文。

（29）日分六十：古代把一天分成一百刻，夏至白天最长，占六十刻。

（30）漏：古代的记时器，里面装水，并有一百个刻度，水流完一百个刻度是一昼夜。自：根据文意，疑是“百”字形近而误。

（31）鼓之致五：古人根据天象把一夜分成五个时刻，共五次，叫做“五夜”，或称“五更”；每个时刻击鼓一次，共五次，所以又称“五鼓”。

（32）宫阙：宫廷。单：通“禅”，单衣，古代的一种礼服。

（33）舞：上言“服”，言“佩”，故疑此“舞”系“带”隶书形近而误。

（34）人：根据本段文例，疑是衍文。

（35）钩：通“絇（qú渠）”，鞋头上形似刀鼻的装饰品。

（36）何王：传说最初筑城郭的是鮌、禹。

（37）何地：传说马最初产在冀北。

（38）王：根据本段文例，疑是衍文。

（39）奚仲：姓任。夏禹的大臣，传说他始造马车，曾任车正。受封于薛，为薛国始祖。

（40）在本书《感类篇》中，王充认为“见鸟迹而知为书，见蜚蓬而知为车，奚仲感蜚蓬，而仓颉起鸟迹也。”

【译文】

文吏自认为懂得官家的事情，又通晓公文。要是问他们：“懂得这些事情，就应当能够通晓它们的道理，透彻了解它们的意义是不是？”文吏听了一定会发呆。再问他们：“古时候分封诸侯，都是各人独自统治国家，现在要设置郡太守、县令、县长，是什么道理呢？古人实行井田制，老百姓为公家耕种，现在是征收田赋和畜草，是什么用意呢？一年让老百姓当一个月的更卒，根据是什么呢？二十三岁登记服役，十五岁开始交纳算赋，七岁开始交纳口赋二十三钱，是什么缘故呢？腊祭，起于哪个帝王的时候？门神、户神、井神、灶神，为什么要立他们呢？社稷、先农、灵星，祭祀的是什么神呢？年底驱赶瘟疫，驱逐的是什么鬼呢？立桃梗假人在门前，是什么意思呢？挂芦索在门上，画虎在门框中，驱赶的是什么呢？去掉墙壁的字画上厌火丈夫，是根据什么画的呢？一步六尺，帽高六寸，为什么要这样对应呢？一般的郡有尉史、令史，而没有丞长史，为什么要这样制定呢？两郡互致文书要说‘敢告卒人’，而两县间就不说这样的话，怎样解释呢？郡守上书报告事情对太尉、司徒要说‘敢言之’，对司空要说‘上’，为什么要这样陈述呢？赐给老百姓爵位八级，效法的是什么呢？爵位起名叫‘簪。。’、‘上造’，说的是什么意思呢？给官吏记功叫伐阅，把名字记入墨写的行状里，是什么用意呢？赐王杖给七十岁的老头，起因是什么呢？在王杖的顶端刻上斑鸠，而不刻麻雀，为什么要作这样的杖呢？假如因为斑鸠是益鸟，不赐给斑鸠而赐给鸠杖，怎么解释呢？白天分为六十刻，漏水滴完一百刻，夜晚鼓要敲五次，为什么呢？官吏穿黑色衣服，宫廷卫士却穿红色禅衣，是怎么考虑的呢？皮带系在腰上，刀佩在右边，剑带在左边，为什么要这样装束呢？絇饰在鞋上，帽戴在头上，是象征什么呢？官吏住在城市，出入乘车马，坐着处理文书，那么筑城郭，开始是哪个君王呢？造车子，最初是哪个工匠呢？产马，最早在什么地方呢？创造文字，最先是谁呢？”建造城郭和最早产马的地方，很难晓得，因为时间太久远了。但是制造车子创作文字，容易知道，文吏一定会答应说：“是仓颉创作文字，奚仲创造马车。”往下追问：“仓颉是感触什么创作文字，奚仲是受什么启发创造马车的呢？”还是不知道。这些都是文吏应该知道的，然而却不知道，这也是不多读书的过错啊。

【原文】

36·15夫儒生不览古今，何知一永不过守信经文（1），滑习章句，解剥互错，分明乖异。文吏不晓吏道，所能不过案狱考事，移书下记，对卿便给（2）。之准无一阅备（3），皆浅略不及，偏驳不纯，俱有阙遗（4），何以相言？

【注释】

（1）何：根据文意，疑“所”草书形近而误。一永：疑是衍文。“所知不过守信经文”，与下文“所能不过按狱考事”，文正相对，可证。

（2）卿：根据文意，疑系“乡（鄉）”字形近而误。本书《答佞篇》有“对乡失漏”，《程材篇》有“对向谬误”，可证。乡：通“向”。

（3）之准：按文意，疑“准之”误倒。阅备：完备。

（4）阙：通“缺”。

【译文】

儒生不通古今，知道的不过是墨守和相信经书，背熟章节和句子，分析互相错乱的文句，辨明矛盾与不同的地方。文吏不通晓做吏的道理，他们的能力不过是审判案件考察事务，递交文书下发公文，对答流利。衡量文吏和儒生没有一个十全十美的，都学识浅陋达不到，片面杂乱不完善，都有缺点和不足，有什么理由相互指责呢？

效力篇第三七
【题解】

本篇是论述如何考察和发挥人的能力，故篇名称为“效力”。

王充认为，真正有能力的，不是能说一经的儒生，也不是会处理公文的文吏，而是胸怀先王之道，懂得各家学说，博览古今，下笔万言的文儒。文儒的能力胜过儒生，更非文吏可比。但文儒却得不到重用，很不得意，发挥不出应有的能力。究其原因，是没有得到推荐、任用和提拔。像历史上的管仲、商鞅、申不害、箫何等之所以能建立功绩，发挥作用，使国家富强，就是因为有得力君主的任用。而当时的地方长吏由于像些瘦弱的牛，不会也无力推荐文儒，致使他们“抱其盛高之力，窜于闾巷之深”，甚至“退窜于岩穴”。

【原文】

37·1《程才》、《量知》之篇，徒言知学，未言才力也。人有知学，则有力矣。文吏以理事为力，而儒生以学问为力。或问杨子云曰（1）：“力能扛鸿鼎、揭华旗（2），知德亦有之乎（3）？”答曰：“百人矣。”夫知德百人者，与彼扛鸿鼎、揭华旗者为料敌也。夫壮士力多者，扛鼎揭旗；儒生力多者，博达疏通。故博达疏通，儒生之力也；举重拔坚（4），壮士之力也。《梓材》曰：“强人有王开贤（5），厥率化民（6）。”此言贤人亦壮强于礼义，故能开贤，其率化民。化民须礼义，礼义须文章。行有余力，则以学文（7）。能学文，有力之验也。

【注释】

（1）杨子云：即扬雄。参见3·4注（16）。

（2）华旗：有图案装饰的大旗。

（3）知：通“智”。

（4）坚：坚固，结实。这里指栽得很牢的华旗。

（5）强人：有能力的人。这里指贤臣。

（6）这句话，今本古文《尚书·梓材》作：“戕败人宥。王启监，厥乱为民。”这种差异，是由于今文《尚书》与古文《尚书》的不同引起的。

（7）参见《论语·学而》。

【译文】

本书《程材篇》和《量知篇》，只论说了知识学问，没有谈才能力量。

人有了知识学问就有力量。文吏以处理官府事务作力量，而儒生以学问作力量。有人问杨子云：“有力气的人能扛大鼎、拔大旗，有智慧和道德的人也能这样吗？”回答说：“要一百个人才行。”看来，一百个有智慧有道德的人的力气，才跟那个扛大鼎、拔大旗的人的力气估计是相等的。壮士的力气，能扛大鼎、拔大旗；儒生的精力强，能博览群书，通晓古今，注释说明，融会贯通。所以能博览群书通晓古今，注释说时融会贯通，是儒生精力的表现；举重鼎，拔大旗，是壮士力量的表现。《尚书·梓材》上说：“贤臣辅佐君王任用贤能的人，他能率领教化百姓。”这话是说贤臣在礼义方面很突出，所以能任用贤能的人，并率领他们教化百姓。教化百姓需要礼义，学习礼义需要经书。干完事情有多余的精力，就要学习经书。能够学懂经书，就是有力量的证明。

【原文】

37·2问曰：“说一经之儒，可谓有力者？”曰：非有力者也。陈留庞少都每荐诸生之吏（1），常曰：“王甲某子，才能百人。”太守非其能，不答。少都更曰：“言之尚少，王甲某子，才能百万人。”太守怒曰：“亲吏妄言！”少都曰：“文吏不通一经一文（2），不调师一言，诸生能说百万章句，非才知百万人乎？”太守无以应。夫少都之言，实也，然犹未也。何则？诸生能传百万言，不能览古今，守信师法，虽辞说多，终不为博。殷、周以前，颇载六经，儒生所不能说也（3）。秦、汉之事，儒生不见（4），力劣不能览也。周监二代，汉监周、秦，周、秦以来，儒生不知，汉欲观览（5），儒生无力。使儒生博观览，则为文儒（6）。文儒者，力多于儒生，如少都之言。文儒才能千万人矣（7）。

【注释】

（1）陈留：参见19·12注（16）。庞少都：人名。诸生：这里指儒生。

（2）根据文意，疑前一个“一”字是衍文。“不通经一文”与下文“不调师一言”，文正相对，可证。

（3）不：根据文意，疑是衍文。本书《谢短篇》有“夫儒生之业，五经也，究备于五经，可也。五经之后，秦、汉之事，不能知者，短也。”与此义同，可证。

（4）见：见识。这里作明白讲。

（5）观览：考察。这里是借鉴的意思。

（6）文儒：学识渊博的儒生，鸿儒。

（7）千：疑“百”字之误。上文言“才能百万人”，可证。

【译文】

有人问：“能讲解一种经书的儒生，可以称得上有力量的人吗？”我说：不是有力量的人。陈留郡的庞少都每次推荐儒生去做官，往往说：“王某某人，才能超过百人。”太守不以为这人有如此能力，不作声。少都又说：“说得还不够，王某某人，才能超过百万人。”太守发脾气说：“我的好官，乱说假话。”庞少都说：“文吏没有弄通经书上的每篇文章，又没有理解老师讲的每句话，儒生能把经书按章句讲解到百万言，这不是才智超过百万人吗？”太守无法用话回答。其实，少都的话是确实的，但还不全面。为什么呢？儒生能解释百万言，不能通古今，墨守和相信老师对经书的解释。虽然话说得很多，但始终不广博。殷、周以前的事情，六经上略有记载，所以儒生能够解说。秦、汉的事情，儒生不明白，是因为他们能力不足，不能博览的缘故。周朝要借鉴夏代和殷代的事迹，汉朝要借鉴周朝和秦朝的事迹，但周、秦以来的事迹，儒生不知道，汉朝想借鉴周、秦的事迹，儒生却无能为力。假使儒生能广泛考察，就能成为鸿儒。鸿儒，能力比儒生强，正像少都说的，鸿儒的才能能够超过百万人。

【原文】

37·3曾子曰：“士不可以不弘毅（1），任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎（2）！”由此言之，儒者所怀，独已重矣，志所欲至，独已远矣，身载重任，至于终死，不倦不衰，力独多矣。夫曾子载于仁，而儒生载于学，所载不同，轻重均也。夫一石之重，一人挈之，十石以上，二人不能举也。世多挈一石之任，寡有举十石之力。儒生所载，非徒十石之重也。地力盛者，草木畅茂，一亩之收，当中田五亩之分。苗田（3），人知出谷多者地力盛，不知出文多者才知茂，失事理之实矣。

【注释】

（1）弘：大。这里是宽广的意思。毅：刚毅。这里是坚强的意思。

（2）引文参见《论语·泰伯》。

（3）苗田：指种庄稼的地。

【译文】

曾子说：“读书人不可以心胸不宽广，意志不坚强，因为他们担子重，道路遥远。把实现仁作为自己的责任，担子不也很重大吗？死后才停止，道路不也很遥远吗？”像这样说来，唯独儒生所怀的抱负是非常重大的，唯独儒生志向所希望达到的理想是非常远大的。他们身上担负着重大的责任，直到老死，不疲倦不衰退，唯独精力很强。曾子担负着仁义，儒生负担着学问，虽然负担的方面不同，但重要性却是一样的。一石的重量，一个人能提得起，十石以上的重量，两个人是不可能举起来的。世上很多人能提起一石的担子，很少有能举起十石重量的力气。儒生负担的东西，不仅仅是十石的重量。地力旺盛，草本就长得茂密，一亩的收成，相当于中等四五亩的产量。种庄稼的地，人们知道出产粮食多的地力旺盛，却不懂得写文章多的才智高超，这不符合事理的真实情况。

【原文】

37·4夫文儒之力过于儒生，况文吏乎？能举贤荐士，世谓之多力也。

然能举贤荐士，上书日记也（1）。能上书日记者，文儒也。文儒非必诸生也（2），贤达用文则是矣。谷子云、唐子高章奏百上（3），笔有余力，极言不讳，文不折乏，非夫才知之人不能为也。孔子，周世多力之人也，作《春秋》，删五经，秘书微文，无所不定。山大者云多，泰山不崇朝办雨雨天下（4）。夫然则贤者有云雨之知（5），故其吐文万牒以上，可谓多力矣。

【注释】

（1）日：根据文意，疑系“白”字形近而误。“下记”、“奏记”、“白记”，汉时人们常说的话。下同。

（2）诸生：疑“儒生”之误。

（3）谷子云：名永，字子云。西汉人。博学经书，工笔札，善言灾异，累迁光禄大夫。前后上书四十余事，专攻帝身与后宫。后任大司农。唐子高：名林，字子高。汉时沛人。王莽时做官，封侯，以敢提意见著称。

（4）崇：终。办（辦）：根据文意，疑系“辨”字形近而误。本书《明雩篇》有“不祟朝而辨雨天下”句，可一证。递修本作“辨”，可二证。辨：通“遍”。雨：根据文意，疑后一个“雨”字是衍文。

（5）夫：根据文气，疑是衍文。知：通“智”。

【译文】

鸿儒的能力超过儒生，何况是不如儒生的文吏呢？能被推荐的贤人，世人都认为他们能力强。这样说，能被推荐的贤人，都会给君主或长官上奏记了。能给君主或长官上奏记的是鸿儒。鸿儒不一定是儒生，凡能贤明通达著书写文章的就是鸿儒。谷子云和唐子高上了近百次章奏，笔下有功夫，能毫不隐讳地说尽自己要说的话，而不缺乏文采，这不是有才智的人是不可能做到的。孔子是周代能力很强的人，他写《春秋》，删改五经，对罕见的书籍文章，没有不删定的。山大云就多，泰山最大，它的云形成的雨，不到一个早晨就下遍了天下。那么贤人都有像泰山云雨般的智慧，所以他们能写出万片以上木简的文章，可以说是能力相当强了。

【原文】

37·5世称力者，常褒乌获（1），然则董仲舒、扬子云，文之乌获也。秦武王与孟说举鼎不任，绝脉而死。少文之人与董仲舒等涌胸中之思，必将不任，有绝脉之变。王莽之时，省五经章句皆为二十万（2），博士弟子郭路夜定旧说（3），死于烛下，精思不任，绝脉气灭也。颜氏之子（4），已曾驰过孔子于涂矣，劣倦罢极（5），发白齿落。夫以庶几之材，犹有仆顿之祸（6），孔子力优，颜渊不任也。才力不相如，则其知思不相及也（7）。勉自什伯（8），鬲中呕血（9），失魂狂乱，遂至气绝。书五行之牍，书十奏之记（10），其才劣者，笔墨之力尤难，况乃连句结章，篇至十百哉！力独多矣！

【注释】

（1）乌获：传说是古代的大力士。

（2）章句：分析古书的章节和句读。这里作解说讲。

（3）博士：官名。参见3·3注（13）。这里指注解和讲授儒家经书的官吏。郭路：人名。

（4）颜氏之子：指颜渊。

（5）罢（pí皮）：通“疲”。

（6）顿：困顿。这里是精疲力竭的意思。

（7）思：根据文意，疑是“惠”形近而误。本书《量知篇》有“御史之知，有司之惠也”，可证。

（8）什：同“十”。伯：通“百”。

（9）鬲（gé格）：通“膈”，胸。

（10）根据上文，疑本句应作“奏十言之记”，才能与“书五行之牍”对文。记：文体的一种。这里指奏记一类公文。

【译文】

社会上称赞大力士，常常赞扬乌获，像这样，那么董仲舒、扬子云著书写文章也该像称赞乌获样受到赞扬了。秦武王跟大力士孟说比举鼎，不能胜任，筋脉崩断而死。文才差的人跟董仲舒同样抒发胸中的文思，一定会不胜任，有血脉枯竭的危险。王莽的时候，删定五经的解说，每经都是二十万字，年轻博士郭路晚上删定原来五经的解说，死在灯烛之下，这是因为精力智慧不能胜任，血脉枯竭元气不存的缘故。颜渊，已曾在德行的“路”上超过了孔子，弄得精疲力尽，发白齿落。以接近孔子的才能，尚且还有仆倒力竭的灾祸，可见孔子精力很强，颜渊不能胜任。这不仅是才能精力不如孔子，就是他的智慧也赶不上孔子。勉强做超过自己十倍、百倍能力的事情，会胸中吐血，神魂颠倒，直至气绝。写五行字的书信，上头十个字的奏记，那些才能差的人，笔墨功夫还感觉困难，更何况是连结章句写成文章，达到十篇百篇呢！可见，只有这种人的能力才算强盛。

【原文】

37·6江河之水，驰涌滑漏（1），席地长远（2），无枯竭之流，本源盛矣。知江河之流远，地中之源盛，不知万牒之人胸中之才茂，迷惑者也。故望见骥足，不异于众马之蹄，蹑平陆而驰骋（3），千里之迹，斯须可见。夫马足人手，同一实也，称骥之足，不荐文人之手，不知类也。夫能论筋力以见比类者，则能取文力之人立之朝庭（4）。

【注释】

（1）滑漏：这里指水流根通畅。

（2）席：凭借。这里是顺着的意思。

（3）蹑（niè聂）：踩，踏。

（4）庭：章录杨校宋本作“廷”，可从。

【译文】

长江、黄河的水，汹涌奔驰地滚滚流泻，顺着地势，流得很远，没有枯竭的干流，可见水源旺盛。知道长江、黄河流得很远，是发源地水源旺盛，却不知道能写万简文章的人是由于胸中的才能旺盛，这是缺乏判断力的人。所以有人看见千里马的蹄子，却分不出跟普通马蹄的差别，只有在平地上飞奔，千里马的样子，才立刻可以看出。其实，马蹄与人的手，是同类东西，只称赞千里马的蹄子，却不推崇人的手，这是不懂得类推的缘故。要是能用评论体力的方法来发现经过类比的人，那么就能选择有写文章能力的人到朝廷去做官了。

【原文】

37·7故夫文力之人，助有力之将（1），乃能以力为功（2）。有力无助（3），以力为祸（4）。何以验之？长巨之物，强力之人乃能举之。重任之车，强力之牛乃能挽之。是任车上阪（5），强牛引前，力人推后，乃能升逾。如牛羸人罢，任车退却，还堕坑谷，有破覆之败矣（3）。文儒怀先王之道，含百家之言，其难推引，非徒任车之重也。荐致之者，罢羸无力，遂却退窜于岩穴矣（7）。

【注释】

（1）助：递修本作“因”，可从。

（2）功：功效。这里是作用的意思。

（3）助：帮助。这里有推荐，任用的意思。

（4）祸：祸害。这里指遭到排斥，打击。

（5）阪（bǎn板）：山坡，斜坡。

（6）败：毁坏。这里是恶果的意思。

（7）退：退却。窜：逃走。岩穴：山洞。这里指偏僻的地方。

【译文】

于是乎，有写文章能力的人，得依靠有能力的地方长官推荐，才能使自己的能力发挥作用。有能力而没有有能力的人推荐，反而会因为有能力受到排斥、打击。用什么来证明呢？又长又大的东西，要力大的人才能举起它。装着重物的车子，要力大的牛才能拉动。因此装着重物的车子上坡，要力大的牛在前面拉，力大的人在后面推，才能爬上去。如果牛瘦弱，人精疲力竭，装着重物的车子后退，反而会落进坑谷中，有翻车摔碎的恶果。鸿儒胸怀先王之道，肚藏各家学说，他们很难推举，不仅仅是装着重物的车子可比。要是推荐的人，软弱无力，于是就会被迫流落到偏僻的地方去。

【原文】

37·8河发昆仑，江起岷山（1），水力盛多，滂沛之流（2），浸下益盛，不得广岸低地，不能通流入乎东海。如岸狭地仰，沟洫决泆（3），散在丘墟矣（4）。文儒之知，有似于此。文章滂沛，不遭有力之将援引荐举，亦将弃遗于衡门之下（5），固安得升陟圣主之庭，论说政事之务乎？火之光也，不举不明。有人于斯，其知如京，其德如山，力重不能自称，须人乃举，而莫之助，抱其盛高之力，窜于闾巷之深（6），何时得达？奡、育（7），古之多力者，身能负荷千钧（8），手能决角伸钩，使之自举，不能离地。智能满胸之人，宜在王阙，须三寸之舌，一尺之笔（9），然后自动（10），不能自进，进之又不能自安，须人能动，待人能安。道重知大，位地难适也。

【注释】

（1）江：长江。其源出青海西南边境唐古拉山脉各拉丹冬雪山。岷山：山名。位于四川省北部，绵延于四川、甘肃两省边境。古人认为它是长江的发源地。

（2）滂沛：波澜壮阔的样子。

（3）沟洫（xù序）：沟渠。这里指小的支流。泆（yì义）：通“溢”。这里是泛滥的意思。

（4）丘墟：废墟。这里指空旷荒凉的地方。

（5）衡门：横一根木头当门。这里指简陋的住宅。

（6）闾巷之深：胡同的最深处。这里指偏僻的地方。

（7）奡（ào傲）：传说的古代大力士。育：夏育，传说的古代大力士。

（8）钧：古代重量单位，三十斤为一钧。

（9）一尺：合今公尺二寸三分一厘。一尺之笔：这里指会写的人。

（10）动：活动。这里指靠人推荐到朝廷去做官。

【译文】

黄河发源于昆仑山，长江起源于岷山。水力丰盛，浩浩荡荡的流水，逐渐往下流水势越大，但没有广阔的河岸低下的地势，就不能通畅地流入东海。如果河岸狭窄地势较高，河水会倒灌支流，造成决口泛滥，漫流在空旷荒凉的地方。鸿儒的学问，有点像上面说的一样。文章写得气势滂礴、波澜壮阔，不遇到有能力的地方长官提拔举荐，也要被遗弃在一文不值的地方，因此怎么能登上“圣主”的朝廷做官，并议论国家大事呢？火光，不高举不会明亮。这里有人，他的知识像座高丘，他的道德像山样高大，但能力大不能自我举荐，需要有人来推举，没有人的帮助，只好胸怀那旺盛高超的能力，流落到偏僻的地方，什么时候才能飞黄腾达呢？奡和夏育都是古代的大力士，身体能担负千钧重量，手能扭断牛角，拉直铜钩，要是让他自己举自己，身体却不能离开地面。智慧和能力满腹的人，适合在朝廷做官，但必须有能说会写的人推荐，然后才能开始去朝廷做官，而不能一开始就做官，做官也不会一开始就地位稳固，必须靠人推荐才能去朝廷，必须靠人保护才能地位稳固。这是因为具有先王之道多，学问大，难于得到适合自己能力的地位。

【原文】

37·9小石附于山，山力能得持之；在沙丘之间，小石轻微，亦能自安。至于大石，沙土不覆，山不能持，处危峭之际，则必崩坠于坑谷之间矣。大智之重，遭小才之将，无左右沙土之助，虽在显位，将不能持，则有大石崩坠之难也。或伐薪于山，轻小之木，合能束之。至于大木十围以上，引之不能动，推之不能移，则委之于山林，收所束之小木而归。由斯以论，知能之大者，其犹十围以上木也，人力不能举荐，其犹薪者不能推引大木也。孔子周流，无所留止，非圣才不明，道大难行，人不能用也。故夫孔子，山中巨木之类也。

【译文】

小石头附着在山上，山的力量能够支撑它；在沙丘之间，小石头由于轻微，也能自然安稳。至于很大的石头，没有泥沙覆盖，山又不能支撑，处在悬崖峭壁的边上，就必然会崩塌坠落到坑谷里去。智慧很高的人分量大，遇上才能差的地方长官，又没有周围人的帮助，虽然处在显赫地位，地方长官不能支持，就会有大石崩塌的灾难。有人在山上砍柴，能把轻小的树枝合在一起捆起来。至于十抱粗以上的大树，拉它不动，也推它不走，只好就丢在山林里，收拾起捆好的小树枝回家。由此说来，智慧能力高的人，他们就像十抱粗以上的大树，一般人的力量不可能举荐，就像砍柴的人不可能推走、拉动大树一样。孔子周游列国，没有地方留用他，并不是圣人的才能不高明，而是他的道义太深奥很难实行，人们无法任用他的缘故。这样看来，孔子是山中巨大树木一类的人。

【原文】

37·10桓公九合诸侯，一匡天下（1），管仲之力（2）。管仲有力，桓公能举之，可谓壮强矣。吴不能用子胥，楚不能用屈原，二子力重，两主不能举也。举物不胜，委地而去，可也。时或恚怒，斧斲破败，此则子胥、屈原所取害也。渊中之鱼，递相吞食，度口所能容，然后咽之，口不能受，哽咽不能下。故夫商鞅三说孝公（3），后说者用，前二难用，后一易行也。观管仲之《明法》，察商鞅之《耕战》（4），固非弱劣之主所能用也。

【注释】

（1）匡：正。一匡天下：齐桓公“一匡天下”，名义上是要扶正周天子，实际上是要诸侯跟他走，使自己称霸于诸侯。

（2）以上参见《论语·宪问》。

（3）商鞅三说孝公：《史记·商君列传》记载，商鞅初入秦时，曾经三次给秦孝公献策。头二次说“帝王之道”，孝公不满意，第三次谈“强国之术”，才被孝公重视，并任用他主持变法。参见本书1·5。

（4）《耕战》：《商君书》中的一篇，今本作《农战》。

【译文】

齐桓公多次召集诸侯会盟，一齐来扶正天下，这是靠管仲的能力。管仲有能力，齐桓公能选拔他，可以说是很了不起。吴王不能任用伍子胥，楚王不能任用屈原，是他们二人能力太强，两国君主无法选拔他们。推举重物不能胜任，把它丢在地上而自己离开，这算好的。有时有人忿恨发怒，用斧头砍破弄坏，这就是伍子胥、屈原遭到杀害的原因。深水中的鱼，顺次大鱼吞吃小鱼，估计口中能容纳，然后就吞吃掉它，要是口中不能容纳，就会哽咽吞不下去。所以商鞅三次劝说秦孝公，后一次劝说被采用，是因为前二次采用有困难，后一次的容易施行。看管仲的《管子·明法》，商鞅的《商君书·耕战》，本来就不是能力低劣的君主所能采用的。

【原文】

37·11六国之时，贤才大臣，入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏伤（1）。韩用申不害（2），行其《三符》，兵不侵境，盖十五年。不能用之（3），又不察其书，兵挫军破，国并于秦。殷周之世，乱迹相属（4），亡祸比肩（5），岂其心不欲为治乎？力弱智劣，不能纳至言也。是故塠重（6），一人之迹不能蹈也（7）；礚大（8），一人之掌不能推也。贤臣有劲强之优，愚主有不堪之劣（9），以此相求（10），禽鱼相与游也。干将之刃，人不推顿（11），苽瓠不能伤（12）；筱簵之箭（13），机不能动发（14），鲁缟不能穿（15）。非无干将、筱簵之才也，无推顿发动之主，苽瓠、鲁缟不穿伤，焉望斩旗穿革之功乎？故引弓之力不能引强弩。弩力五石，引以三石，筋绝骨折，不能举也。故力不任强引，则有变恶折脊之祸；知不能用贤，则有伤德毁名之败。论事者不曰才大道重，上不能用，而曰不肖不能自达。自达者带绝不抗（16），自衒者贾贱不雠（17）。

【注释】

（1）畔：通“叛”。

（2）申不害（约公元前385～前337年）：郑国人。战国中期的法家。曾任韩昭侯的相十五年。《汉书·艺文志》著录《申子》六篇，其书南宋时已散失，有《三符》、《大体》、《君臣》三篇存目。现仅有辑录《大体》一篇。

（3）之：据《史记·老庄申韩列传》，这里指的应是韩非。递修本此句作“不能韩”，故“不能用之”，也是指韩非。

（4）属（hǔ主）：连接。

（5）比肩：并肩。这里是一个挨一个的意思。

（6）塠（duì对）：通“碓”，一种用脚踩的捣米器具。

（7）迹：脚印。这里指脚。

（8）礚：同“磕”，击石发出来的声音，与文意不合，故疑是“磑”形近而误。磑（wèi胃）：石磨。简化字作“硙”。

（9）不堪：不胜任。这里指不能使用“贤臣”。

（10）求：这里是匹配，在一起的意思。

（11）顿：叩，击。这里是使用的意思。

（12）苽（gū孤）：即菰，一称蒋，江南称作茭白。它与瓠不是一类植物，故疑是“瓜”字形近而误。瓜、瓠都属易碎植物，故算一类。《太平御览》卷九七九引《论衡》文作“瓜”，可证。下同。瓠（hù户）：葫芦。

（13）筱（xiǎo小）：一作筿。一种小竹，可用来作箭杆。簵（lù路）：竹名。可用作箭杆。

（14）能：根据文意，疑是衍文。上文“人不推顿”与“机不动发”相对文，可证。

（15）鲁缟（gǎo搞）：春秋时鲁国出产的有名白色细娟。

（16）带：义不可通，故疑“滞”之坏字。滞：停滞。这里是停滞不进的意思。抗：举。这里指被提拔、任用。

（17）衒（xiàn炫）：同“炫”。贾（jià价）：通“价”。雠（chóu仇）：售。

【译文】

六国的时候，贤能的大臣，去到楚国，楚国就强大；离开齐国，齐国就衰弱；帮助赵国，赵国就保全；背离魏国，魏国就削弱。韩国任用申不害，施行他的《三符》，别国军队不敢侵犯韩国国土，大概有十五年。但由于不能任用韩非，又不看他的书，于是军队打败，国家被秦国吞并。殷周时代，动乱的事情接连不断，诸侯亡国的灾祸一个接着一个，难道这些亡国之君心里不想治理国家吗？是他们能力弱智慧差，不能接受高明的意见。所以碓重，靠一个人的脚是不能踩很久的；石磨很大，靠一个人的手是不能推很久的。贤臣有能力很强的长处，愚蠢的君主有不能使用贤臣的短处，贤能的大臣跟愚蠢的君主这样相处在一起，就跟飞禽和鱼类在一起游玩一样。宝剑干将的锋刃，人不抽出来使用，连瓜和瓠都不会被损坏；用筱、簵做的箭，弩机不扣动，连鲁缟也不会被射穿。不是没有宝剑干将、好箭筱簵的才干，而是没有抽剑扣机的人，瓜瓠、鲁缟都没有受损射穿，还怎么能指望它们发挥砍倒敌人军旗射穿敌人皮盔甲的作用呢？所以有一般拉弓的力气，就不要去拉强弩。要五石力气拉开的弩，却用只有三石力气的人去拉，就会折断筋骨，还不能拉开。所以力气不能胜任而要强行去拉，就会有恶变造成脊骨折断的灾祸；才智达不到不要任用贤人，否则会有损伤自己道德，败坏自己名誉的恶果。评论事情的人不说贤人才能强道义深，君主不能任用，而说是由于不贤，不能靠自己飞黄腾达。想依靠自己能力飞黄腾达的人，是终身得不到提拔任用的，就像炫耀自己货好的商人，没有买主欣赏，价钱再便宜，也卖不出去一样。

【原文】

37·12案诸为人用之物，须人用之，功力乃立（1）。凿所以入木者（2），槌叩之也；锸所以能撅地者，跖蹈之也（3）。诸有锋刃之器，所以能断斩割削者，手能把持之也，力能推引之也。韩信去楚入汉，项羽不能安，高祖能持之也。能用其善，能安其身，则能量其力，能别其功矣。樊、郦有攻城野战之功（4），高祖行封，先及萧何，则比萧何于猎人（5），同樊、郦于猎犬也。夫萧何安坐，樊、郦驰走，封不及驰走而先安坐者，萧何以知为力，而樊、郦以力为功也。萧何所以能使樊、郦者，以入秦收敛文书也（6）。众将拾金，何独掇书，坐知秦之形势，是以能图其利害。众将驰走者（7），何驰之也。故叔孙通定仪，而高祖以尊；萧何造律，而汉室以宁。案仪、律之功，重于野战；斩首之力，不及尊主。故夫垦草殖谷，农夫之力也；勇猛攻战，士卒之力也；构架斲削，工匠之力也；治书定薄，佐史之力也；论道议政，贤儒之力也。人生莫不有力，所以为力者，或尊或卑。孔子能举北门之关（8），不以力自章，知夫筋骨之力，不如仁义之力荣也。

【注释】

（1）功力：功劳。这里指作用。立：树立。这里是发挥的意思。

（2）根据下文”锸所以能撅地者”，疑“以”下脱一“能”字。

（3）锸是古代一种插地起土的农具。直柄，柄端有一被木作把手，锸肩较宽。使用时双手握柄端横木，左足踩锸的肩部，使它插入土中，再向后扳动，把土剥离。类似今天的锹。

（4）樊：指樊哙。参见9·11注（14）。郦（lì丽）：指郦商。秦汉之际陈留高阳乡（今河南省杞县）人。汉初将领。初随刘邦起义。因击项羽、黥布有军功，任右丞相，封曲周侯。

（5）比萧何于猎人：《史记·萧相国世家》记载，刘邦统一全国后，论功行赏，认为萧何功最大，众臣不服，刘邦用打猎作比喻，说战场冲杀的武将如猎犬，而指挥作战的萧何如猎人。

（6）文书：这里指公文档案和地图。收敛文书：《史记·萧相国世家》记载，刘邦进入秦都咸阳，萧何把秦朝的公文挡案和地图收集起来，于是掌握了全国各地的情况。

（7）走者：奔跑的人。这里指士卒。

（8）关：门闩。这里指古代城门洞上的活动闸门，可随时放下，拦阻攻城的敌人。举北门之关：《吕氏春秋·慎大览》记载，孔子能把城门洞上沉重的活闸门举上去，却不愿意让人知道他有如此大的力气。

【译文】

考察凡是人使用的东西，都需要有人使用它，其作用才能发挥出来。凿子所以能进入木头里，是槌子敲打它；锸所以能掘地，是有脚掌踩它。凡有锋刃的器物，所以能断开、斩断、割掉、削去东西，是有手能够拿住它们，用力推拉的缘故。韩信离开楚去汉，是因为项羽不能重用他，而刘邦能掌握和使用他。能使用他的长处，能安排他的地位，就能衡量他的能力，能识别他的功绩。樊哙和郦商都有攻打城池野外作战的功绩，汉高祖论功行赏，最先给了萧何，而且把萧何比作猎人，同样把樊哙和郦商比作猎犬。那萧何安稳地坐着，樊哙和郦商奔驰疆场，封赏轮不到奔驰疆场的却先奖励坐着指挥的人，萧何是用自己的智慧作力量，而樊哙和郦商是用他们的武力当作功绩。萧何所以能差遣樊哙和郦商，是因为他进入秦都时收集了与战争有关的公文档案和地图。当时众将领都拾取金银，萧何偏偏收集文书，因此知道了秦军的形势，所以能掌握其利害关系。众将领驱使士卒，萧何则指使他们。所以叔孙通制定朝仪，汉高祖因此受尊崇；萧何制定法律，汉朝因此得安宁。考察朝仪、法律的功绩，重于打仗；斩杀敌首的能力，比不上尊崇君主。因此可见，耕田除草种植五谷，是农夫的能力；勇猛打仗，是士卒的能力；架屋削梁，是工匠的能力；处理公文，是佐史的能力；评论先王之道，议论国家大事，是鸿儒的能力。人生来都有一定的能力，只是用来发挥能力的工作，有贵有贱。孔子能举起北门的闸门，并不因为有此力气而自我炫耀，他知道身体的力气，不如仁义的力量荣耀。

别通篇第三八
【题解】

本篇题为“别通”，旨在如何识别“通人”。

所谓“通人”，就是《效力篇》中提到的“文儒”。王充认为，知识是财富。知识越多，财富就越多。所以“富人不如儒生，儒生不如通人。”通人知识渊博，胸怀“古今之事，百家之言”，懂得治国治家的方法，而且能讥刺和批判世上庸俗鄙陋的风气和言论，是知识财富最多的，不但比拥有财富的富人值得尊重，而且也远远超过墨守一个学派，“不览古今，论事不实”，安于现状的儒生。如何来识别和使用通人呢？王充指出，关键在于地方长官是否知识广博，通览古今，了解通人。而当时的地方长官多是些靠运气好、命好当官的，“不晓古今，以位为贤，与文人异术”，所以不能识别通人，更不用说破格提拔通人了。

本篇中王充还提倡人应该勤奋好学，“且死不休”。认为如果饱食终日，无所用心，“腹为饭坑，肠为酒囊”，则与一般动物没有差别。

【原文】

38·1富人之宅，以一丈之地为内（1）。内中所有，柙匮所羸（2），缣布丝绵也（3）。贫人之宅，亦以一丈为内。内中空虚，徒四壁立，故名曰贫。夫通人犹富人（4），不通者犹贫人也。俱以七尺为形，通人胸中怀百家之言，不通者空腹无一牒之诵，贫人之内（5），徒四所壁立也。慕料贫富不相如（6），则夫通与不通不相及也。世人慕富不荣通，羞贫不贱不贤（7），不推类以况之也。夫富人可慕者，货财多则饶裕，故人慕之。夫富人不如儒生，儒生不如通人。通人积文十箧以上，圣人之言，贤者之语，上自黄帝，下至秦、汉，治国肥家之术（8），刺世讥俗之言，备矣。使人通明博见，其为可荣，非徒缣布丝绵也。萧何入秦，收拾文书，汉所以能制九州者，文书之力也。以文书御天下，天下之富，孰与家人之财？

【注释】

（1）内：内室。这里指贮藏室。

（2）柙（xiá匣）：通“匣”。匮：同“柜”。羸：在句中义难通，疑“赢”形近而误。递修本作“赢”，可证。

（3）缣（lian兼）：细绢。

（4）通人：本书《超奇篇》说：“博览古今者为通人”，即文儒，鸿儒。

（5）根据文意，疑“贫”上夺一“犹”字。

（6）慕料：佑量。这里是分辨得出，看得出的意思。

（7）羞：羞愧。这里是看不起的意思。不：句不可通，故疑后一个“不”字是衍文。上言“慕富不荣通”，此言“羞贫不贱贤”，文正相对，可证。

（8）肥家：《礼记·礼运》上说：“父子笃，兄弟慕，夫妇和，家之肥也。”故可知，肥家即讲究礼义之家。

【译文】

富人的住宅，用一平方丈的地做内室。内室中所有的箱子柜子都装满了缣布丝绵。穷人的住宅，也用一平方丈的地做内室。内室中空空只有四墙壁立在那里，所以叫做穷。通人就像富人一样，不博通的人就像穷人一样。他们都七尺身体，通人胸中怀着各家学说，不博通的人腹中空空连一片木简也没有读过，就像穷人的内室，只有四面墙壁立在那里。能看出穷人不如富人，那么就应该知道通人与不通的人不相等。世人羡慕富人而不以通人为荣耀，看不起穷人而不以贤人为低贱，这是不懂得用类推的方法来比较。当然，富人可以羡慕，钱财货物多而富裕，所以人们羡慕他们。其实富人不如儒生，儒生不如通人。通人积累的书有十箱以上，书上圣人的话，贤人的话，上自黄帝，下至秦、汉时代，治国治家的方法，刺讥世上庸俗的言论，全都具备。假使一个人通达事理，见识广博，那么他能够引以为荣耀的，就不仅仅是缣、布、丝、绵一类的财物了。萧何进入秦都咸阳，收集了有关的公文档案和地图，汉所以能控制全国，是这些文书的作用。用文书能统治天下，国家的财富，与一家人的财富哪一个多呢？

【原文】

38·2人目不见青黄曰盲（1），耳不闻宫商曰聋（2），鼻不知香臭曰痈（3）。痈、聋与盲，不成人者也。人不博览者，不闻古今，不见事类，不知然否，犹目盲、耳聋、鼻痈者也。儒生不览（4），犹为闭暗，况庸人无篇章之业（5），不知是非，其为闭暗甚矣！此则土木之人，耳目俱足，无闻见也。涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤甚者观蛟龙。足行迹殊（6），故所见之物异也。入道浅深（7），其犹此也。浅者则见传记谐文；深者入圣室观秘书（8），故入道弥深，所见弥大。人之游也，必欲入都，都多奇观也。入都必欲见市，市多异货也。百家之言，古今行事，其为奇异（9），非徒都邑大市也。游于都邑者心厌，观于大市者意饱，况游于道艺之际哉（10）！

【注释】

（1）青黄：指青色与黄色。这里泛指颜色。

（2）宫商：古代以宫、商、角（jué决）、徵（hǐ指）、羽为五音，相当于简谱中的“1”、“2”、“3”、“5”、“6”、五个音阶。宫商在这里泛指声音。

（3）痈：毒疮。这里指失去嗅觉的鼻病。

（4）递修本“览”前有“博”字，正与上文“人不博览者”义同。可从。

（5）无篇章之业：没有文章的学业，意思是没有读过书。

（6）迹：足迹。这里指到过的地方。

（7）入：进入。这里是掌握的意思。

（8）入圣室：到圣人的室内。这里比喻对经书了解得很精深。观秘书：读罕见的书籍。这里比喻博通古今。

（9）奇异：奇闻异物。这里是非同一般的意思。

（10）游：这里指博览，钻研。

【译文】

人的眼睛看不见颜色叫盲，耳朵听不到声音叫聋，鼻子不知道香臭叫痈。有痈、聋和盲，就成不了健全的人。人不博览群书，不通古今，不能识别各种事物，不懂得是非，就像眼瞎、耳聋、鼻痈的人一样。儒生不博览群书，尚且是闭塞不明，何况俗人没有读过书，不知道是非，他们就更是闭塞不明了！这就是些泥塑木雕的人，耳朵眼睛都齐全，就是听不见看不见。淌过浅水的人能看见虾子，淌过稍微深水的人能看见鱼鳖，到过深渊的人能看见蛟龙。脚走的地方不同，所以见到的东西也不一样。人掌握先王之道的深浅，那更是这样。浅薄的人就看些传记小说一类的东西；深厚的人就要进到圣人室内读罕见的书籍，因此掌握的先王之道更加深刻，见闻更加广博。人去游玩，肯定想去都市，因为都市有很多新奇的东西看。进都市一定想去看市场，因为市场上有很多不同的货物。各家的学说，是些古往今来的事情，它们非同一般，不只是都市大市场可比。游都市的人心里感到满足，逛大市场的人心里感到满意，何况是博览、钻研经书的时候呢！

【原文】

38·3大川旱不枯者，多所疏也。潢污兼日不雨，泥辄见者（1），无所通也。是故大川相间，小川相属，东流归海，故海大也。海不通于百川，安得巨大之名？夫人含百家之言，犹海怀百川之流也，不谓之大者，是谓海小于百川也。夫海大于百川也，人皆知之，通者明于不通，莫之能别也。润下作咸，水之滋味也。东海水咸，流广大也；西州盐井，源泉深也。人或无井而食，或穿井不得泉，有盐井之利乎？不与贤圣通业，望有高世之名，难哉！法令之家（2），不见行事（3），议罪不可审（4）。章句之生（5），不览古今，论事不实。

【注释】

（1）见：同“现”。

（2）法令之家：研究、解释法律的人。这里指司法官吏。

（3）行：经历。行事：经历过的事情。这里作以往的判例讲。

（4）可：疑衍文。下文“章句之生，不览古今，论事不实”，文正相对，可证。

（5）章句：参见34·6注（1）。章句之生：指只懂一家章句，不通古今的儒生。

【译文】

大河遇旱而不涸，是由于很多干流与它相通。浅水坑连日不下雨，泥土就会现出来，是由于没有水流与它相通。所以大河互相隔着，有小河相互连结，一齐向东流去归大海，因此大海广阔。大海不与河流相通，怎么会有大海的名称呢？人胸怀各家的学说，就像大海拥有河流的流水一样，如果不能认为这样的人渊博，那就是认为大海比河流小了。大海比河流广阔，这是人人都知道的，通人比不通的人高明，却没有人能够识别它。水向下浸润就产生了咸味，这是水有滋味的缘故。东海里的水咸，是流水太多的缘故；四川一带的盐井，水源太深。人们有的没有井盐可吃，有的打井得不到盐水，这样能得到盐井的好处吗？不跟圣贤弄通学业，想在世上有崇高的名声，困难啊！司法的官吏，不了解以往的判例，论罪就不可能恰当。只懂一家章句的儒生，不通古今，评论事情就不会符合实际情况。

【原文】

38·4或以说一经为是（1），何须博览？夫孔子之门，讲习五经，五经皆习，庶几之才也。颜渊曰：“博我以文（2）。”才智高者，能为博矣。颜渊之曰博者，岂徒一经哉？我不能博五经（3），又不能博众事，守信一学，不好广观，无温故知新之明，而有守愚不览之暗，其谓一经是者，其宜也。开户内日之光（4），日光不能照幽，凿窗启牖，以助户明也。夫一经之说，犹日明也；助以传书，犹窗牖也。百家之言，令人晓明，非徒窗牖之开，日光之照也。是故日光照室内，道术明胸中。开户内光，坐高堂之上，眇升楼台（5），窥四邻之廷（6），人之所愿也。闭户幽坐，向冥冥之内，穿圹穴卧（7），造黄泉之际（8），人之所恶也。夫闭心塞意，不高瞻览者，死人之徒也哉！

【注释】

（1）是：根据文意，疑是“足”形近而误。下文“其谓一经是者”，“是”亦系“足”形近而误。（2）引文参见《论语·子罕》。

（3）我：根据文意，疑是衍文。

（4）内（nà纳）：通“纳”。

（5）眇：通“杪”，高。

（6）廷：章录杨校宋本作“庭”，可从。

（7）圹（kuàng矿）穴：墓穴。

（8）黄泉：地下泉水。这里指埋葬死人的地下深处。

【译文】

有人以为能解说一种经书就够了，为什么需要博览群书呢？孔子学派，要学习五经，五经都学习好了，就接近圣人的才能。颜渊说：“用文献知识来丰富我。”才能智慧高的人，才能做到博览古今。颜渊说“博”的意思，难道只指一种经书吗？不能通晓五经，又不懂得民众的事，只墨守和相信一家学派，不喜欢广泛阅读，没有复习旧知识获得新体会的聪明，并且具有保守愚蠢不博览的愚昧，这样的人认为只解说一种经书就够了，那是理所当然的。开门让阳光进屋，阳光不能照到阴暗的地方，就开个窗户，以便帮助门使屋子更明亮。对一种经书的解说，就像太阳从门照亮屋子一样；用传书来帮助学习，就像有了窗户一样。各家的学说，能使人通晓道义明白事理，不只是开个窗，让阳光照进屋可比。所以阳光照进屋内，就像道义学术照亮了胸中。打开门让阳光进屋，坐在高大的堂屋里，登上楼台的最高处，看周围人家的庭院，这是人们所希望的。闭门静坐，面向黑暗深处，挖个墓穴睡下，去到黄泉的深处，这是人们所厌恶的。闭塞视听，思想僵化，不能高瞻远瞩博览古今，那就是死人之类！

【原文】

38·5孝武皇帝时（1），燕王旦在明光宫（2），欲入所卧（3），户三百尽闭（4），使侍者二十人开户，户不开。其后，旦坐谋反自杀。夫户闭，燕王旦死之状也。死者，凶事也，故以闭塞为占（5）。齐庆封不通（6），六国大夫会而赋诗，庆封不晓（7），其后果有楚灵之祸也（8）。夫不开通于学者，尸尚能行者也。亡国之社（9），屋其上、柴其下者，示绝于天地。《春秋》薄社（10），周以为城（11）。夫经艺传书，人当览之，犹社当通气于天地也。故人之不通览者，薄社之类也。是故气不通者，强壮之人死，荣华之物枯。

【注释】

（1）孝武皇帝：汉武帝。下文言“燕王旦在明光宫，欲入所卧处，三户尽自闭”的事，发生在汉昭帝元凤元年（公元前80年），其时汉武帝已死。故疑有误。

（2）燕王旦：刘旦，汉武帝第四个儿子。封燕王。昭王时，与上官桀密谋：杀霍光，废帝自立，事情泄漏，自杀。明光官：即明光殿，燕王旦受封时的宫殿。

（3）《太平御览》卷一八四引《论衡》文“卧”下有“处”字，可从。

（4）户三百：明光殿不可能有“户三百”，故疑有误。《太平御览》卷一八四引《论衡》文“三户尽闭”，可知明光殿有“三户”。《汉书·武五子传·燕刺王刘旦》有：“殿上户自闭，不可开。”故疑“百”系“自”形近而误，又误置“尽”上。疑全句当为“三户尽自闭”。

（5）占：占卜，预测。这里指预兆。

（6）庆封：字子家，春秋时齐国大夫。不通：这里指没有学问。

（7）六国大夫会而赋诗，庆封不晓：《左传·襄公二十七年》记载，六月各国大夫到鲁国会盟，宴会上照例赋诗，但未言及庆封事。事出当年春，叔孙请庆封吃饭，庆封表现得不恭敬，叔孙就赋《相鼠》诗讥讽他不懂礼，他竟不明白。此疑王充记有误。

（8）楚灵：楚灵王。参见9·9注（2）。楚灵之祸：鲁昭公四年（公元年538年）八月，庆封被楚灵王杀。

（9）社：一指土地神。一指古代帝王和诸侯国祭祀土地神的地方，各国为要保有国土，必立社，于是社的存亡便成了国家存亡的标志。《白虎通德论·社稷》：“封土立社，示有土也。”社是露天的，表示上通天，下通地。要是它上面盖顶，下面被堵，表示与天地隔绝，再也得不到天地的保祐。

（10）薄：通“亳（bó伯）”。亳：商前期都城，地在今河南商丘市北。薄社：这里代表“亡国之社”。

（11）城：章录杨校宋本、《初学记》卷十三、《艺文类聚》卷二十九引《论衡》文均作“戒”，可从。

【译文】

汉武帝时，燕王刘旦在明光宫，想去卧室，三道门都自动关上，叫侍从二十个人去开门，门打不开。那以后，刘旦因为谋反而自杀。门会自动关上，是燕王刘旦要死的征兆。死，是件不吉利的事情，所以关闭堵塞是预兆。齐国庆封没有学问，六国大夫会盟赋诗，庆封不会，所以他后来果然有被楚灵王杀死的灾祸。可见，没有弄通学问的人，跟行尸走肉一样。亡国的社，上面盖了屋顶，下面堵住了出口，表示与天地隔绝。《春秋》上说薄社是“亡国之社”，周朝以它作为借鉴。经书传书，人们应当经常看它，就像社应该与天地通气一样。所以人没有通晓博览经传，就像薄社之类一样。因此不跟天地通气，健康强壮的人会死，正在开花的植物要枯萎。

【原文】

38·6东海之中。可食之物，集糅非一（1），以其大也。夫水精气渥盛（2），故其生物也众多奇异。故夫大人之胸怀非一（3），才高知大，故其于道术无所不包。学士同门，高业之生，众共宗之。何则？知经指深（4），晓师言多也。夫古今之事，百家之言，其为深多也，岂徒师门高业之生哉！甘酒醴，不酤饴蜜（5），未为能知味也。耕夫多殖嘉谷，谓之上农夫；其少者，谓之下农夫。学士之才，农夫之力，一也。能多种谷，谓之上农，能博学问，谓之上儒（6），是称牛之服重，不誉马速也。誉手毁足，孰谓之慧矣？

【注释】

（1）集：通“杂”。

（2）夫：递修本作“海”，可从。

（3）大人：这里指通人。

（4）指：通“旨”，意旨。

（5）酤：在句中义难通，故疑是“酟”字形近而误。酟（tiān添）：和，调味。

（6）根据文意，疑“谓”上夺一“不”字。

【译文】

东海中，可吃的东西，混杂不只一种，因此它们很多。海水的精气浓厚旺盛，所以它产生的东西很多都不一般。因此通人胸中具有的学问不只一种，由于才智高超，所以他们在道义学问上没有不包括的。学生在一个老师门下学习，学业好的学生，大家都尊敬他。为什么呢？因为他们了解经书的意旨深刻，通晓老师的学说多。但对古今的事情，各家的学说，通人了解得又多又深，难道他们仅仅是老师门下的优秀学生可比吗！只知道甜酒甜，而不知道调入蜜糖更甜，不能算懂得味道。农夫能多种好谷子，称作上等农夫；那种得少的，称作下等农夫。读书人的才能，跟农夫的能力，是一样的。能多种谷子，称作上等农夫，能有广博学问，不称作鸿儒，这是只称赞牛能负重，而不赞扬马跑得快。要是有人称赞自己的手，却诋毁自己的脚，谁会说他聪明呢？

【原文】

38·7县道不通于野，野路不达于邑，骑马乘舟者，必不由也。故血脉不通，人以甚病。夫不通者，恶事也，故其祸变致不善。是故盗贼宿于秽草，邪心生于无道。无道者，无道术也。医能治一病谓之巧，能治百病谓之良。是故良医服百病之方，治百人之疾；大才怀百家之言，故能治百族之乱。扁鹊之众方（1），孰若巧之一伎（2）？子贡曰：“不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富（3）。”盖以宗庙、百官喻孔子道也。孔子道美，故譬以宗庙；众多非一，故喻以百官。由此言之，道达广博者，孔子之徒也。

【注释】

（1）扁鹊：参见3·4注（13）。

（2）根据文意，疑“巧”下夺一“医”字。上文言“医能治一病谓之巧”，可证。

（3）引文参见《论语·子张》。

【译文】

县城的路不通往农村，农村的路不到城镇，骑马坐船的人，一定不经过它们。所以血脉不通，人们认为是重病。看来，不通达，是件坏事，因为它向坏的方面变化会导致不好的后果。所以盗贼藏在杂草丛中，邪恶的心出自无道。无道的意思，就是没有道义学术。医师能治疗一种病称作巧医，能治疗各种各样的病称作良医。所以良医掌握了治各种病的药方，能治各种人的疾病；才能大的人胸怀各家学说，所以能治理各家族、宗族的变乱。以扁鹊能治各种病的本领，要是跟巧医只治一种病的本领相比，谁高明呢？子贡说：“如果找不到那道门走进去，就看不见宗庙的威严壮丽，各种房舍建筑的多样。”这大概是拿宗庙和各种房舍来比喻孔子的学术思想。孔子的学术思想精深，所以拿宗庙的威严壮丽来比喻；它博大不是一种，所以拿各种房舍建筑的多样来比喻。这样说来，学术思想达到广博的人，都是孔子的学生了。

【原文】

38·8殷、周之地，极五千里，荒服、要服，勤能牧之（1），汉氏廓土，牧万里之外，要、荒之地，褒衣博带（2）。夫德不优者不能怀远，才不大者不能博见。故多闻博识，无顽鄙之訾（3）；深知道术，无浅暗之毁也。人好观图画者，图上所画，古之列人也（4）。见列人之面，孰与观其言行？置之空壁，形容具存，人不激劝者，不见言行也。古贤之遗文，竹帛之所载粲然，岂徒墙壁之画哉！空器在厨，金银涂饰，其中无物益于饥，人不顾也。肴膳甘醢（5），土釜之盛，入者乡之（6）。古贤文之美善可甘（7），非徒器中之物也；读观有益，非徒膳食有补也。故器空无实，饥者不顾；胸虚无怀，朝廷不御也。

【注释】

（1）勤：通“仅”。

（2）褒：衣襟宽大。褒衣博带：宽袍大带是当时中原人的习俗。这里指边远地区也受到中原文化的影响。

（3）鄙：鄙陋。这里是无知的意思。

（4）列人：这里指有名气的人。

（5）醢（hǎi海）：肉酱。

（6）入者：这里指看到食物的人。乡：通“向”，向往。

（7）美善：这里指文章内容和形式的完美。甘：甜，美。这里是适合口味的意思。

【译文】

殷、周地域，最远五千里，荒服、要服的边远地区，仅仅能控制它们。

汉朝扩充疆域，控制到万里以外，就连要服、荒服的边远地区，人们穿衣也宽袍大带。恩德不优容不能安抚边远地方的人，才智不高的人不会有广博的见识。所以听闻多见识广，就不会受到愚昧无知的指责；深刻了解道义与学术，就不会受到浅薄愚昧的诋毁。人们喜欢看图画，是由于图上画的是古代有名气的人。观看古代名人的画像，怎么能比得上亲自观察他们的言论和行动呢？把他们的像挂在空白墙上，形体和容貌全在，而人们不被它激励和劝勉的原因，是因为没有见到他们的言论和行为。古代圣贤留下来的文章，在竹简帛书上已经记载得明明白白了，难道他们仅仅是墙壁上的图画可比吗！空空的器皿放在厨房里，即使涂上金银作装饰，而其中没有食物对消除饥饿有好处，人们是不会理睬的。好菜好饭好肉，即使用沙锅装着，看到它的人也会向往。古代圣贤的文章内容形式都很好，能适合读者的口味，不只是餐具中的食物可比；对读者有益处，不只是饭食对身体有滋补可比。所以餐具空空没有食物，饥饿的人不会理睬；胸中容虚不具备学问的人，朝廷是不会任用的。

【原文】

38·9剑伎之家，斗战必胜者，得曲城、越女之学也（1）。两敌相遭，一巧一拙，其必胜者，有术之家也。孔、墨之业、贤圣之书，非徒曲城、越女之功也。成人之操，益人之知，非徒战斗必胜之策也（2）。故剑伎之术，有必胜之名；贤圣之书，有必尊之声。县邑之吏，召诸治下（3），将相问以政化（4），晓慧之吏，陈所闻见，将相觉悟，得以改政右文（5）。圣贤言行，竹帛所传，练人之心（6），聪人之知，非徒县邑之吏对向之语也。

【注释】

（1）曲城：指曲成侯，春秋时人，以剑术闻名，参见《史记·日者列传》。越女：春秋时越国的一个女子，善击剑，越王曾聘她为教官。参见《吴越春秋》卷九。学：学问。这里指剑术。

（2）策：计谋。这里指刺杀技术。

（3）诸：“之于”的合音。

（4）将相：这里泛指地方官吏。

（5）右：尊重，重视。文：这里指经传。

（6）练：染练。这里是感化的意思。

【译文】

擅长击剑的人，争斗打仗一定胜利的原因，是学到了曲成侯、越女的剑术。两敌相遇，一个灵巧一个笨拙，其中一定胜利的，是有本领的人。孔子和墨子的学业、圣贤的书籍，不仅是曲成侯和越女的作用可比。培养人们的德操，增加人们的知识，不仅是打仗一定胜利的刺杀技术可比。所以击剑的技术，有必定胜利的名声，圣贤的书籍，有必受尊崇的名声。城镇的官吏，把他们调来当自己的部下，地方长官就拿政治和教化的事问他们，聪明点的官吏，就要求他们陈述所看见的所听见的东西，如果地方长官有所觉悟，就会用来改善政事尊崇经传。圣贤的言论和行为，古书流传，能使人的心受到感化，使人的智慧变得聪明，这不只是与城镇官吏对答的话可比。

【原文】

38·10禹、益并治洪水，禹主治水，益主记异物，海外山表，无远不至，以所闻见作《山海经》。非禹、益不能行远，《山海》不造。然则《山海》之造，见物博也，董仲舒睹重常之鸟（1），刘子政晓贰负之尸（2），皆见《山海经》，故能立二事之说。使禹、益行地不远，不能作《山海经》；董、刘不读《山海经》，不能定二疑。实沉、臺台（3），子产博物（4），故能言之。龙见绛郊（5），蔡墨晓占（6），故能御之（7）。父兄在千里之外，且死，遗教戒之书。子弟贤者，求索观读，服臆不舍，重先敬长，谨慎之也。不肖者轻慢佚忽，无原察之意。古圣先贤遗后人文字，其重非徒父兄之书也，或观读采取（8），或弃捐不录（9），二者之相高下也，行路之人，皆能论之，况辩照然否者（10），不能别之乎？

【注释】

（1）睹：见。这里是认识的意思。重常之鸟：也作“■■鸟”，一种怪鸟。据说汉武帝时，有人献了一只鸟，无人认识，拿各种食物喂鸟，鸟不肯吃，只有东方朔根据《山海经》的记载，叫出鸟的名字，说出它吃的食物。王充这里说“董仲舒睹重常之鸟”，人名与刘歆上《山海经》奏不同，可能是另有所本或误记。

（2）刘子政：参见13·5注（10）。贰（èr二）负：传说是尧的大臣，因杀人犯罪，被尧捆起双手，戴上脚镣，囚禁在疏属山上。据说汉宣帝时，有人发现山洞里有一具双手反绑的尸体，无人认识，只有刘向根据《山海经》的记载，说它是贰负的尸体。参见《山海经》书首载刘歆上《山海经》奏。（3）实沉：星次名。大致相当于二十八宿的觜、参两宿，以参星为标志星。这里指传说中主管参宿的神。臺台：即“臺骀”，传说中的汾水神。

（4）子产博物：《左传·昭公元年》记载，子产去看生病的晋平公。有大臣问他：“据说晋平公的病是实沉、臺台在作祟，请问这是些什么神呢？”子产立刻说：“实沉是参宿神，臺台是汾水神。”

（5）见：同“现”。绛：春秋时晋国都城，在今山西省曲沃县西北。

（6）蔡墨：参见22·8注（2）。

（7）事参见《左传·昭公二十九年》。

（8）采取：这里是领会的意思。

（9）录：采取。这里是接受的意思。

（10）辩：通“辨”。

【译文】

禹和伯益共同治理洪水，禹主持治水，伯益负责记与一般不同的东西，海外山外，没有远的地方没到过，就把所见所闻写成了《山海经》。不是禹和伯益就不能走那么远，《山海经》也就写不出来了，这样看来，《山海经》能写出来，是伯益见过的东西广博的缘故。董仲舒认识重常鸟，刘子政知道贰负的尸骨，都是他们看过《山海经》，所以才能立刻说出这二件事来。假使禹和伯益走的地方不远，就不能够写出《山海经》；假使董仲舒和刘子政没有读过《山海经》，也不能解决这二个疑难问题。实沉与臺台，由于子产知道的东西多，所以能回答是参宿神与汾水神。龙出现在绛的野外，蔡墨通晓占卜，所以说能饲养它。父亲和兄长在千里以外，快要死了，留下教诲的遗书。儿子贤的，就会要来读，并存在胸中，不肯忘记，尊重先人敬重兄长，所以把它看得非常郑重其事；儿子不贤的，就会随随便便，漫不经心，没有体会了解父兄遗嘱的心思。古代圣贤遗留给后人的文字，它们的重要不只是父亲兄长的遗嘱可比。有的人能够认真阅读并领会遗嘱的内容，但却有人抛在一边，不予接受，二者之间的好歹，路上的行人，都能评论出来，何况那些能分清是非的人，还不能区别它们吗？

【原文】

38·11孔子病，商瞿卜期日中（1）。孔子曰：“取书来，比至日中何事乎？”圣人之好学也，且死不休，念在经书，不以临死之故，弃忘道艺，其为百世之圣，师法祖修，盖不虚矣。自孔子以下，至汉之际，有才能之称者，非有饱食终日无所用心也，不说五经则读书传。书传文大，难以备之（2）。卜卦占射凶吉，皆文、武之道，昔有商瞿能占爻卦，末有东方朔、翼少君能达占射覆（3）。道虽小，亦圣人之术也，曾又不知。

【注释】

（1）商瞿：字子木。春秋时鲁国人。孔子学生，善占卜。

（2）之：根据文意，疑是“知”同音而误。下文“曾又不知”与此相应为文，可证。

（3）翼少君：翼奉，字少君。汉时下邳（今江苏省睢宁县西北）人。好律历阴阳之占。汉元帝时，官至谏议大夫。射覆：古代的一种游戏，猜预先盖好的东西。

【译文】

孔子病重，商瞿占卜死期是中午。孔子说：“拿书来，不然到中午有什么事情可干呢？”圣人好学，快要死了都不休息，还惦念着经书，没有因为快死的缘故，而舍弃忘掉经学，他真算得上世世代代的圣人，被大家效法和学习，大概不假。从孔子以下，到汉朝的时候，有才能值得称颂的人，没有一个是整天吃饱了而不用心干事的，不是在讲说五经就是在阅读各种书籍。各种书籍内容庞大，很难全面掌握。用卜卦占卜来推测凶吉，都是周文王、周武王用过的办法，从前有商瞿能算卦，后代有东方朔、翼少君能通晓占卜射覆。这种办法虽是小伎，但也是圣人的方术，现在人却连这个都不懂。

【原文】

38·12人生禀五常之性，好道乐学，故辨于物。今则不然，饱食快饮，虑深求卧，腹为饭坑，肠为酒囊，是则物也。倮虫三百，人为之长（1）。天地之性，人为贵（2），贵其识知也。今闭暗脂塞，无所好欲，与三百倮虫何以异，而谓之为长而贵之乎（3）？

【注释】

（1）参见《大戴礼记·易本命》。

（2）参见《孝经·圣治章》。

（3）上“而”字通“能”。

【译文】

人生来就承受了仁、义、礼、智、信五常本性，喜爱道义乐于学习，所以区别于其他动物，现在却不是这样，要吃得饱，喝得痛快，稍用心思就想睡觉，肚子成了饭坑，肠子成了酒袋，这就成了一般动物。没有羽毛鳞甲的三百六十种动物，人是它们的首领。天地间有生命的东西，人最为宝贵，宝贵在人懂得求知。如今愚昧无知，对学习没有一点爱好和要求，跟三百六十种没有羽毛鳞甲的动物有什么区别呢？能说他们是无羽毛鳞甲动物的首领而尊贵他们吗？

【原文】

38·13诸夏之人所以贵于夷狄者（1），以其通仁义之文，知古今之学也。如徒作其胸中之知以取衣食（2），经历年月，白首没齿，终无晓知，夷狄之次也（3）。观夫蜘蛛之经丝以罔飞虫也（4），人之用作（5），安能过之？任胸中之知，舞权利之诈，以取富寿之乐，无古今之学，蜘蛛之类也。含血之虫，无饿死之患，皆能以知求索饮食也。

【注释】

（1）诸夏：指住在中原的民族。夷狄：指住在边远地区的民族。

（2）作：根据文意，疑是“任”字之误。下文“任胸中之知”，可证。任：凭借。知：通“智”。

（3）次：行列。这里是同类的意思。

（4）罔：同“网”，网罗。

（5）作：根据文意，疑是“诈”字形近而误。下文“舞权利之诈”，即承此文，可一证。《太平御览》卷九四八引《论衡》文作“诈”，可二证。

【译文】

中原地区的人所以比边远地区的人尊贵，是因为他们懂得仁义的规矩，知道古今的学问。如果仅仅凭借他们自身先天的智慧来谋取衣食，经过若干岁月，白头终生，最后没有了智慧，就和边远地区的人同类。看了蜘蛛织网来捕捉飞虫，那么人使用的欺骗手段怎么能超过它呢？凭借自身先天的智慧，玩弄权利去欺骗，以得到富贵长寿的快乐，没有古今的学问，这跟蜘蛛同类，有血动物，没有饿死的忧虑，都能用自身的智慧来寻找到食物。

【原文】

38·14人不通者，亦能自供，仕官为吏，亦得高官，将相长吏，犹吾大夫高子也（1），安能别之？随时积功，以命得官，不晓古今，以位为贤，与文之异术（2），安得识别通人，俟以不次乎（3）？将相长吏不得若右扶风蔡伯偕、郁林太守张孟尝、东莱太守李季公之徒（4），心自通明，览达古今，故其敬通人也如见大宾。燕昭不邹衍拥彗（5），彼独受何性哉？东成令董仲绶知为儒枭（6），海内称通，故其接人能别奇律（7），是以钟离产公以偏户之民（8），受圭璧之敬（9），知之明也。故夫能知之也，凡石生光气；不知之也，金玉无润色。

【注释】

（1）高子：春秋时齐国执政的大夫。犹吾大夫高子：齐国大夫崔杼杀了齐庄公，高子不敢讨伐。大夫陈文子对他不满，到各国去求兵讨伐崔杼，但没有得到任何支持。陈文子便骂那些人跟高子一样。参见《论语·公冶长》。王充是引用这个典故来讽刺东汉地方长官都像高子那样昏庸无能。

（2）之：根据文意，疑“人”字误。文人：这里指通人。

（3）俟（sì四）：待。不次：不拘常次，就是破格提拔的意思。

（4）右扶风：西汉时的行政区之一，相当于一个郡，因地属畿辅，所以不称郡，为三辅之一。治所在长安（今陕西省西安西市北），辖境约当今陕西省秦岭以北，户县、咸阳市、旬邑县以西地方。东汉时治所移到槐里（今陕西省兴平县东南）。其最高长官也叫右扶风。郁林：郡名。西汉时置郡，治所在布山（今广西省桂平县西故城），辖境相当今广西省除桂林、梧州及玉林部分地区以外的广大地区。东莱：郡名。西汉置郡，治所在掖县（今属山东省），辖境相当今山东省胶莱河以东，蚷嵎山以北和乳山河以东地方。蔡伯偕（xié斜）、张孟尝、李季公：都是汉朝人，事迹不详。

（5）燕昭：燕昭王，名平，战国时燕国君主。公元前311～前279年在位。由于燕被齐国打败，昭王即位，就卑身厚币，以招贤士。为郭隗筑黄金台，师事之，于是乐毅从卫，邹衍从齐，剧辛从赵，争趋燕。之后国渐富强，用乐毅为上将军，伐齐，入临淄，接连攻下齐七十余城。邹衍：参见2·5注（24）。事参见《史记·孟子荀卿列传》。彗：扫帚。

（6）东成：即东城，古县名，在今安徽省定远县东南。董仲绶：人名。事迹不详。枭（xiāo肖）：雄，首领。

（7）律：疑“伟”字形近而误。

（8）钟离：古县名。今安徽省凤阳县东北。产公：人名。事迹不详。编户之民：指普通老百姓。（9）圭（guī规）：上尖下方或上圆下方的一种珍贵玉制礼器。天子、诸侯举行降重仪式时所执，按大小以别尊卑。璧：一种平而圆，中央有孔，边大倍于孔的贵重玉器。受圭璧之敬：指受到高度的尊重。

【译文】

不通的人，也能自己供养自己，做官也能得到高官。地方长官就像齐大夫高子样昏庸，怎么能识别他们呢？他们靠时运积下了些功绩，因为天命当了官，不通古今，由于地位高而被看成贤人，他们与通人当官的手段不一样，怎么才能识别通人并以破格提拔来对待他们呢？地方长官没有像右扶风蔡伯偕、郁林太守张孟尝、东莱太守李季公之类人，心中本身通达明白，博览古今，所以他们尊重通人就会见尊贵的客人一样。燕昭王为邹衍扫地，那他唯独承受的是什么天性呢？东城令董仲绶知识称得上是儒家最杰出的人，海内外都称他是通人，所以他待人时能识别出特别突出的人，因此钟离的产公能以一个普通百姓而受到高度尊重，这是由于董仲绶对产公了解得很清楚。这样看来，能被了解，普通石头也会发光冒气；不被了解，即使是金玉也没有光泽。

【原文】

38·15自武帝以至今朝（1），数举贤良（2），令人射策甲乙之科（3）。若董仲舒、唐子高、谷子云、丁伯玉（4），策既中实，文说美善，博览膏腴之所生也（5）。使四者经徒能摘，笔徒能记疏（6），不见古今之书，安能建美善于圣王之庭乎？孝明之时，读《苏武传》，见武官名曰栘中监（7），以问百家，百官莫知。夫《仓颉》之章，小学之书，文字备具，至于无能对圣国之问者（8），是皆美命随牒之人多在官也。“木”旁“多”文字且不能知（9），其欲及若董仲舒之知重常，刘子政之知贰负，难哉！

【注释】

（1）今朝：指汉章帝时。

（2）举贤良：汉武帝时开始的一种选官制度，规定由地方官吏推举一些品行贤良的人进京考试后做官。

（3）策：竹简。射策：一种考试方法。把题目写在竹简上，由考生抽签解答。甲乙之科：参见3·3注（12）

（4）丁伯玉：人名。疑西汉时人，事迹不详。

（5）膏腴（yú鱼）：肥厚的脂肪。这里指内容丰富的书。

（6）记：疑是衍文。上文“经徒能摘”，与“笔徒能疏”正好对文，可证。

（7）栘（yí移）：汉时马厩名。栘中监：管马的官。

（8）圣国：对统治者的尊称。这里指汉明帝。

（9）文：本书多有“之字”连文，故疑“文”系“之”误。

【译文】

从汉武帝到本朝，多次举贤良，让人们通过“射策”考试，分甲乙科录取。像董仲舒、唐子高、谷子云、丁伯玉等，竹简上的题目他们全部能准确地回答出来，而且文章内容完善形式优美，这是他们广泛阅读内容丰富的书籍得来的。假使他们四人读经只能摘录句子，动笔只能给经书作法，没有看过古今的其他书籍，怎么能在圣王的朝庭中写出好文章来呢？汉明帝的时候，他读《汉书·苏武传》，看见武职中有名叫“栘中监”的，以此询问各位官吏，他们没有一个人知道。其实《仓颉》是本文字学的书，上面文字都齐备，至于各位官吏不能回答国君提出的问题，这都是因为凭命好和升官簿升迁的人多在朝廷做官的缘故。“木”旁一个“多”字尚且不知道，他们要想达到像董仲舒知道重常鸟，刘子政知道贰负尸，那太难啊！

【原文】

38·16或曰：“通人之官，兰台令史（1），职校书定字，比夫太史、太柷（2），职在文书，无典民之用，不可施设（3）。是以兰台之史，班固、贾逵、杨终、傅毅之徒（4），名香文美，委积不绁（5），大用于世（6）。”曰：此不继（7）。周世通览之人，邹衍之徒，孙卿之辈（8），受时王之宠，尊显于世（9）。董仲舒虽无鼎足之位（10），知在公卿之上。周监二代，汉监周、秦。然则兰台之官，国所监得失也。以心如丸卵，为体内藏；眸子如豆，为身光明。令史虽微，典国道藏；（11），通人所由进，犹博士之官，儒生所由兴也。委积不绁，岂圣国微遇之哉，殆以书未定而职未毕也！

【注释】

（1）兰台：汉代宫中藏书的地方。兰台令史：官名。西汉时置，负责校勘、整理书籍，掌管文书。因为班固曾为兰台令史，受诏撰史，故后世亦称史官为兰台。

（2）太史：官名。周时设置。掌管王室文书的起草，策命卿大夫，记载国家大事，编著史册，管理天文、历法、祭祀，并掌管典籍书册。地位较崇高。秦、汉设太史令，地位已有降低。柷（chù触）：古代一种打击乐器。在此又难通，疑有误。递修本作“祝”，可从。太祝：官名。负责国家祭祀的官吏。

（3）施设：安置。这里是使用的意思。

（4）班固（公元32～92年）：字孟坚。扶风安陵（今陕西省咸阳市东北）人。东汉史学家、文学家。官兰台令史，转迁为郎，典校秘书。奉诏完成其父《史记后传》，历二十余年，修成《汉书》，文辞渊雅，叙事详赡，并开创了断代史体例。贾逵（公元30～101年）：字景伯。扶风平陵（今陕西省咸阳市西北）人。贾谊九世孙。东汉经学家、天文学家。官兰台令史。著有《春秋左氏传解诂》、《国语解诂》等，已佚。杨终：字子山。成都（今属四川）人。官至兰台校书郎。著有《春秋外传》十二篇，改定章句十五万字。傅毅：字武仲。东汉茂陵（今陕西省兴平县东北）人。汉章帝时为兰令史，拜郎中。与班固、贾逵共典校书。

（5）委积：堆积。这里是停留的意思。绁（yì义）：通“绁”，超越。这里指升官。

（6）根据文意，疑“大”字上夺一“无”字。下文“委积不绁，岂圣国微遇之哉”，文义相同，可证。

（7）继：疑“然”字之误。本书《超奇篇》有曰：“此不然。周世著书之人”，可证。

（8）孙卿：即荀况。

（9）以上参见《史记·孟子荀卿列传》。

（10）鼎足之位：古代鼎象征国家，鼎有三足，因而把主管朝政的三公喻成鼎的三足，把三公这样的高官，说成鼎足之位。

（11）藏（àng葬）：储放东西的地方。道藏：指储藏重要经典文书的地方。

【译文】

有人说：“通人做官，不过兰台令史，其职校勘书籍删定文字，同太史、太祝一样，职务只在掌握文书，没有治理百姓的才能，不能任用他们。所以兰台令史：班固、贾逵、杨终、傅毅一些人，名香文美，但都停留原职不能升官，不被当世重用。“我说：这不一定。周代的通人，邹衍、荀况他们，就受到当时君主的宠幸，在社会上有显赫地位。董仲舒虽然没有三公那样的地位，但知识却在三公九卿之上。周代借鉴夏、商二代的事迹，汉代借要借鉴周、秦的事迹。然而兰台令史是国家要借鉴前代得失的关键。因为心像丸卵那么小，却是人体主要的内脏器官；瞳仁如豆那么小，却能使人见到光明。兰台令史虽然地位低微，却掌管着国家的珍贵图书资料，通人就由此进身做官，像博士这样的官，儒生就是由这里开始做起的。可见有的道人停留原职没有升官，哪里是朝廷冷遇他们，而大概是因为书还没有校订好，任务还没有完成吧！

超奇篇第三九
【题解】

本篇谈论什么样的人才能称为超等奇才，故篇名曰“超奇”。

王充把儒分为四等：儒生、通人、文人、鸿儒。他说，能讲解一经的是儒生；能博览古今的是通人；能摘引传书，写报告，提建议，作传记的是文人；能精心思考，兴论立说，写书成文，博通能用的是鸿儒。因此，他认为鸿儒是“超而又超”、“奇而又奇”的“世之金玉”。鸿儒的文章有深奥的道理，重大的谋略，治国的方法，而且能表达出自己真挚的感情，极有文采，能深深地感动人，是世上少有的。可是由于受“好高古而称所闻，前人之业，菜果甘甜；后人新造，蜜酪辛苦”，颂古非今思想的影响，由于地方长官“怀俗人之节”，是些“瞽言之徒”，使得他们不受重视，往往被埋没。因而王充极力强调评论人才应该实事求是，不论古今，好的就应该肯定，坏的就应该贬斥，“优者为高，明者为上”，于是他把阳成衡、扬雄、桓谭、周长生等四人列为鸿儒。

【原文】

39·1通书千篇以上，万卷以下，弘畅雅闲，审定文读（1），而以教授为人师者，通人也（2）。杼其义旨（3），损益其文句（4），而以上书奏记，或兴论立说，结连篇章者，文人、鸿儒也。好学勤力，博闻强识，世间多有；著书表文（5），论说古今，万不耐一（6）。然则著书表文，博能所能用之者也。入山见木，长短无所不知；入野见草，大小无所不识。然而不能伐木以作室屋，采草以和方药（7），此知草木所不能用也。夫通人览见广博，不能掇以论说，此为匿生书主人（8），孔子所谓“诵《诗》三百，授之以政，不达者也（9），与彼草木不能伐采（10），一实也。孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也（11）。凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术（12），虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。衍传书之意（13），出膏腴之辞，非俶傥之才（14），不能任也。夫通览者，世间比有；著文者，历世希然。近世刘子政父子、杨子云、桓君山（15），其犹文、武、周公并出一时也；其余直有，往往而然，譬珠玉不可多得，以其珍也。

【注释】

（1）读（dòu豆）：句读，断句。

（2）通人：这里专指读书多，但不会发挥运用的人，与《别通篇》中的文人、鸿儒、通人不同。（3）杼（shù树）：通“抒”，发挥。

（4）损益：增加或减少。这里是灵活引用的意思。

（5）表：显露。这里是写出的意思。

（6）耐：通“能”。

（7）递修本“药”下有“者”字，可从。

（8）生：句不可通，疑“生”是衍文。

（9）引文参见《论语·子路》。

（10）句难通。根据上文“入山见本。。入野见草”，疑“彼”下脱一“见”字。

（11）眇（miào妙）：通“妙”，精深。

（12）术：艺，经。

（13）传书：这里泛指古书。

（14）俶傥（tìtǎng替躺）：卓越。

（15）刘子政父子：指刘向与他的儿子刘歆。桓君子：桓谭（约公元前24～公元56年），字君山。沛国相（今安徽省濉溪县西北）人。官至议郎给事中。博学多通，遍习五经，喜非毁俗儒。反对谶纬神学，几遭光武帝斩处。提出“以烛火喻形神”的著名论点，对后来无神论思想的发展有影响。著有《新论》二十九篇，早佚。现存《新论·形神》一篇，为后人辑本。

【译文】

通读书千篇以上，万卷以下，读得很流畅，很熟练，能分析确定章节和断句，并以教授做老师的是通人。能够发挥古书意思，灵活引用古书词句，能上书奏记，或者提出见解和主张，串连成篇写成文章的是文人、鸿儒。努力好学，见识多，记得牢的，世上有很多；著书写文章，能说古论今的，万人中没有一个。然而能著书写文章的，是知识渊博精通而能运用的人。进山里看见树木，是长是短没有不知道的；到野外看见青草，是粗是细没有不了解的。然而不会砍伐树木用来作房子，采集百草用来配方调药，这是知道草木而不会运用。通人见识广博，却不会用它来论述事情，这叫藏书家，就是孔子所说的那种“能背诵《诗经》三百篇，把政治事务交给他，都干不了”的人，这跟那些见过草木不会采伐运用的人，是同一回事。孔子拿鲁国编年史来写《春秋》，等到他创新立义，赞赏和贬责一番，就不再沿袭鲁国编年史，而是经过深思熟虑自然从胸中产生出来的了。大凡重视通人，是看重他们能运用学到的东西。如果他们仅仅能熟读，读诗读经，即使是千篇以上，也是鹦鹉能说话之类。能引申古书上的意思，写出美好的文辞，没有卓越的才能，是不能胜任的。能通读的人，世上到处有；能著书写文章的人，历代却少得很。近代的刘子政父子、杨子云、桓君山，他们就象周文王、周武王、周公一样同时出现在同个时代；其余仅有而已，往往如此，譬如珍珠宝玉不可能多得，因为它们珍贵。

【原文】

39·2故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。以超之奇，退与儒生相料，文轩之比于敝车（1），锦绣之方于缊袍也（2），其相过远矣。如与俗人相料，太山之巅墆（3），长狄之项跖（4），不足以喻。故夫丘山以土石为体，其有铜铁，山之奇也。铜铁既奇，或出金玉。然鸿儒，世之金玉也，奇而又奇矣。

【注释】

（1）轩：古代供大夫以上乘坐的有围棚的车。文轩：装饰华丽的车子。

（2）缊（yùn运）：新旧混合的丝绵。

（3）墆（dié蝶）：通“垤”，小土山。这里指山脚。

（4）长狄：传说是古代一个长得高大的边远地区民族。

【译文】

因此能讲解一种经书的是儒生，能博览古今的是通人，能摘引传书来写报告提建议的是文人，能精心思考写文章连结成书的是鸿儒。所以儒生超过一般人，通人胜过儒生，文人超过通人，鸿儒又超过文人。因此，鸿儒是所谓超而又超的人。以罕见的超人，去跟儒生相比，等于拿高贵华丽的车子跟破车相比，拿精致华美的丝绣跟旧袍相比，它们之间相差太远了。如果跟一般人相比，即使拿泰山顶比山脚，拿长狄人的颈比脚掌，也不足以说明。山丘以泥土石头为主体，山中要是有铜铁，就是山上罕见的东西。铜铁虽已罕见，有时还会挖出金子玉石。鸿儒就是世上的金玉，罕见又罕见。

【原文】

39·3奇而又奇，才相超乘（1），皆有品差。儒生说名于儒门（2），过俗人远也。或不能说一经，教诲后生；或带徒聚众，说论洞溢，称为经明。或不能成牍，治一说；或能陈得失，奏便宜，言应经传，文如星月。其高第若谷子云、唐子高者，说书于牍奏之土（3），不能连结篇章；或抽列古今，纪著行事，若司马子长、刘子政之徒，累积篇第，文以万数，其过子云、子高远矣，然而因成纪前，无胸中之造。若夫陆贾、董仲舒论说世事，由意而出，不假取于外，然而浅露易见，观读之者，犹曰传记。阳成子长作《乐经》（4），杨子云作《太玄经》（5），造于助思（6），极窅冥之深（7），非庶几之才，不能成也。孔子作《春秋》，二子作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参贰圣之才者也（8）。

【注释】

（1）超乘：跃上战车。这里是超越，超过的意思。

（2）说（shuì税）：通“税”，停留。这里是寄托的意思。

（3）说书：这里是引经据典的意思。土：根据文意，疑是“上”字形近而误。递修本作“上”，可证。

（4）阳成子长：姓阳成，名衡。东汉初蜀（今四川）人。曾补《史记》，作《乐经》，皆佚失。

（5）《太玄经》：扬雄著，共十卷。体裁模拟《周易》，内容则是儒、道、阴阳三家的混合体。书中提出以“玄”作为宇宙万物根源的学说。强调如实地认识自然现象的必要，并认为“有生者必有死，有始者必有终”，驳斥了神仙方术的迷信。

（6）助：疑系“眇”形近而误。上文“眇思自出于胸中”，义与此同，可证。（7）窅（yǎo咬）：深。冥（míng明）：暗。深：这里指深奥的道理。（8）参：同“参”。参贰：并列为三，并列为二，意思是相提并论。

【译文】

才能突出还有突出的，他们才能相互超越但总有高低之分。儒生托名在儒门，远远超过一般人。可是有的不能讲解一种经书，教诲后代子孙；有的却能率引众多学生，讲解透彻内容丰富，能称作通晓经书。有的不能写完一份公文，提出一种主张；有的却能陈述国家政治得失，提出适宜的建议，而且言论符合经传，文章如星月一般灿烂。他们象谷子云、唐子高一样优秀，能在报告和意见书上引经据典，却不能连结起来写成文章；有的能把古今事选取排列出来，把往事记载下来写成书，象司马迁、刘子政这些人，累积材料编成篇目，文章数万言，他们远远超过谷子云、唐子高，然而是沿袭以前现成的记载，没有自己心中的创造。至于陆贾、董仲舒评论国家大事，随心说出，不凭借外在条件，然而却内容浅显易懂，读者还叫它传记。阳成子长作《乐经》，杨子云作《太玄经》，都是在精心思考后创造出来的，所以能穷尽深远难见的大道理，不是接近圣人的才能，是不可能写成功的。孔子作《春秋》，阳成子长和杨子云二人作《乐经》和《太玄经》两经，真称得上高明地遵循着孔子的足迹，宏大精美有与圣人相提并论的才能。

【原文】

39·4王公子问于桓君山以杨子云（1）。君山对曰：“汉兴以来，未有此人（2）。”君山差才，可谓得高下之实矣。采玉者心羡于玉，钻龟能知神于龟（3）。能差众儒之才，累其高下，贤于所累。又作《新论》，论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。彼子长、子云说论之徒，君山为甲。自君山以来，皆为鸿眇之才，故有嘉令之文。笔能著文，则心能谋论，文由胸中而出，心以文为表。观见其文，奇伟俶傥，可谓得论也。由此言之，繁文之人，人之杰也。

【注释】

（1）王公子：不详。一说“子”是衍文，“王公”即“王翁”，指王莽。一说“王公子”即王莽时的大司空王邑。

（2）引文参见《太平御览》卷四三二引《新论》文。

（3）能：根据文意，疑是“者”字之误。“采玉者心羡于玉”与“钻龟者知神于龟”对文，可证。钻龟者：指用龟甲占卜吉凶的人。知：通“智”。

【译文】

王公子向桓君山打听杨子云。桓君山回答说：“汉朝建立以来，没有谁能超过此人。”桓君山区别人才，可以说是符合人才高下的实际情况。采玉的人心比玉还美，钻龟的人智比神灵。君山能区别儒生的才能，排列出他们的名次，可见比所排列的人贤能。他又作《新论》，评论社会上的问题，辩明是非，虚假的话语，虚伪的文词，没有不被证明确定的。在那阳成子长、杨子云等兴论立说的人当中，桓君山算是头一个了。从桓君山以来的那些文人、鸿儒都具有博大精深的才能，所以有美好的文章。他们动笔能写文章，用心能谋划，文章从心中出，思想用文章来表明。观看他们的文章，非同一般卓越超群，真称得上精辟的论述。这样说来，文章写得多的人，是人中最杰出的了。

【原文】

39·5有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里（1），自相副称。意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也。毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽，毛妄生也。选士以射，心平体正，执弓矢审固，然后射中（2）。论说之出，犹弓矢之发也。论之应理，犹矢之中的。夫射以矢中效巧，论以文墨验奇。奇巧俱发于心，其实一也。

【注释】

（1）外内表里：外表与内里。这里指文章所表达的与心里所想的。

（2）以上参见《礼记·射义》

【译文】

植物下面有根和茎，上面才有花和叶；果实里面有果核，外面才会有皮和壳。文章言辞是读书人的花叶与皮壳。真情实意在心中，文章写在竹简和帛上，表达与内心，自然要互相符合相称。感情激动才能下笔流畅，所以文章写真情而能流露出来。人会写文章，就像鸟兽有毛一样。毛有五颜六色，都长在身体上。如果写文章没有内容，这就是像五颜六色鸟兽的毛无故长了出来。选拔武士来射箭，武士要心气平和身体站直，把弓和箭握牢固，然后才能射中。兴论立说一出口，就像弓箭射出一样。论说应当有道理，就像箭要射中靶子一样。射箭是用箭射中靶子来验证其技巧，论说是用文章来证明是否超群。文章超群与射箭技巧都是从心里产生的，它们实际上是相同的。

【原文】

39·6文有深指巨略（1），君臣治术，身不得行，口不能绁（2），表著情心，以明己之必能为之也。孔子作《春秋》，以示王意。然则孔子之《春秋》，素王之业也（3）；诸子之传书，素相之事也（4）。观《春秋》以见王意，读诸子以睹相指。故曰：陈平割肉（5），丞相之端见；叔孙敖决期思（6），令君之兆著（7）。观读传书之文，治道政务，非徒割肉决水之占也。足不强则迹不远，锋不铦则割不深。连结篇章，必大才智鸿懿之俊也。

【注释】

（1）指：通“旨”。

（2）绁（yì义）：通“跇”，陈述。

（3）素：空。素王：是儒家对孔子的尊称。意思是有做王的能力和政治影响而没有王位的人。参见本书《定贤篇》。

（4）素相：素丞相。王充认为桓君山是素丞相。

（5）陈平：参见11·3注（9）。陈平割肉：《史记·陈丞相世家》记载，陈平作百姓时，分祭肉很公平，受大家称赞，后人则议论说，这就是他要当丞相的苗头。

（6）叔孙敖：《淮南子·人间训》、《后汉书·王景传》均作“孙叔敖”，可从。期思：期思河，古河名，在今河南省固始县西北部。孙叔敖决期思：《淮南子·人间训》记载，孙叔敖在治理蒋邑（在今河南省固始县西北七十里）时，疏通过期思河。楚庄王看他治河，认为有作令尹（楚国的相）的才能。

（7）君：根据文意，疑系“尹”字形近而误。递修本作“尹”，可证。

【译文】

文章中有深奥的意思，重大的谋略，君臣治国的方法，只是由于他们自己无法实行，口里又不能直说来表达心情，所以用文章来表明自己的看法，认为以后一定能实行它。孔子作《春秋》，是用来表达做君主的道理。然而孔子的《春秋》，是他素王的事业；桓君山一类人的传书，是素相的事业。看《春秋》可以看出做君主的道理，读桓君山一类人的传书，可以看出做相的意图。所以说：陈平分割祭肉，是当丞相的苗头；孙叔敖疏通期思河，是当令尹迹象的显现。观看传书里的文章，有治理国家大事的道理，不仅是分割祭肉、疏通河水的预兆。脚不强劲就走不远，锋刃不锐利就割不深。能连结篇章写文著书，一定是才能大智慧高而完美的杰出人物。

【原文】

39·7或曰：“著书之人，博览多闻，学问习熟，则能推类兴文。文由外而兴，未必实才学文相副也（1）。且浅意于华叶之言，无根核之深（2），不见大道体要（3），故立功者希。安危之际，文人不与，无能建功之验，徒能笔说之效也。”

【注释】

（1）学（學）：疑“与（與）”字形近而误。上文“实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称”，正与“才与文相副”文义相符，可一证。《初学记》卷二一、《太平御览》卷五八五引《论衡》文，均作“与”，可二证。

（2）核：通“荄（gāi该）”，草根。根核：这里指文章的内容。

（3）要：同“腰”。体要：人体的重要部位，这里指纲要、要领。大道体要：这里指治理国家的根本原则。

【译文】

有人说：“写书的人，看得多听得多，熟悉学问，就能类推写出文章来。文章是由见闻写出来的，不一定真实才能与文章相符合。寄肤浅的见解于漂亮的文辞，没有深刻的内容，见不到治理国家的根本原则，所以很少有建立功业的人。国家安危的关头，文人都不能参与其事，没有建立功绩的作用，只有动笔写文章的效果。

【原文】

39·8曰：此不然。周世著书之人，皆权谋之臣，汉世直言之士，皆通览之吏，岂谓文非华叶之生，根核推之也？心思为谋，集扎为文（1），情见于辞，意验于言。商鞅相秦，致功于霸，作《耕战》之书；虞卿为赵（2），决计定说行，退作《春秋》之思（3），起城中之议（4）；《耕战》之书，秦堂上之计也（5）。陆贾消吕氏之谋（6），与《新语》同一意（7）；桓君山易晁错之策（8），与《新论》共一思。观谷永之陈说（9），唐林之宜言（10），刘向之切议，以知为本，笔墨之文，将而送之（11），岂徒雕文饰辞，苟为华叶之言哉？精诚由中，故其文语感动人深。是故鲁连飞书（12），燕将自杀；邹阳上疏（13），梁孝开牢。书疏文义，夺于肝心，非徒博览者所能造，习熟者所能为也。

【注释】

（1）扎：同“札”，古代用来书写的木片。这里指资料。

（2）虞卿：战国时人，曾游说赵孝成王，联齐、魏抗秦，被采用，拜上卿。由于食邑在“虞”，所以被称为“虞卿”。著有《虞氏春秋》，已佚。

（3）退作《春秋》之思：句难通。根据文意并参照《史记·平原君虞卿列传》，疑应作“退作《虞氏春秋》。《春秋》之思”。退作《虞氏春秋》：《史记·平原君虞卿列传》记载，虞卿为救朋友魏齐，放弃赵国相位，去魏国都大梁（今河南省开封市），不得志而著《虞氏春秋》。《春秋》：指《虞氏春秋》。

（4）起：递修本作“赵”，可从。赵城中之议：虞卿是在赵国都城邯郸给赵王出谋画策，所以王充称这些建议为“赵城中之议”。

（5）堂：这里指君主议政的地方。秦堂上之计：指商鞅在秦国的堂上向秦孝公提出的改革建议。

（6）陆贾消吕氏之谋：《史记·郦生陆贾列传》记载：刘邦死后，惠帝即位，政权却落在吕后手里。惠帝、吕后相继死去，吕后的亲戚吕禄、吕产起兵作乱。陆贾建议丞相陈平联合太尉周勃维护政权，最后消灭了吕禄等，迎立了汉文帝刘恒。

（7）《新语》：陆贾著，上下两卷，共十二篇，主要论述秦亡汉兴及其他朝代国家兴亡的原因。刘邦号为“新语”。

（8）晁错（公元前200～前154年）：颖川（今河南省禹县）人。西汉政论家。文帝时，任太常掌故，号“智囊”。景帝时，任御史大夫。他坚持“重本抑末”政策，并主张纳粟受爵，又建议募民充实塞下，积极防御匈奴入侵，以及逐步削夺诸侯王国的封地，以巩固中央集权制度，得到景帝采纳。不久，吴楚等七国以诛晁错为名，发动武装叛乱；他为袁盎陷害，被杀。《汉书·艺文志》有《晁错》三十一篇，今有辑录本。桓君山易晁错之策：桓君山主张实行分封制，认为是巩固国家政权的根本措施，与晁错的“削藩策”是对立的。王充这里讲“桓君山易晁错之策”，估计说的是这一点。

（9）谷永之陈说：指谷永给汉成帝上书提的各种建议。

（10）宜：句难通，疑系“直”字之误。《汉书·王贡两龚鲍传·鲍宣》：“沛郡唐林子高数上疏谏正，有忠直节”，可一证。递修本作“直”，可二证。

（11）将：扶。这里是借助的意思。

（12）鲁连：鲁仲连，战国时齐国人。不仕，喜为人排难解忧。听说要给他封爵，便逃隐到海上直到死。鲁连飞书：《史记·鲁仲连邹阳列传》记载：一位燕将占领了齐国的聊城，后遭人陷害，燕君听信谗言，他不敢回燕，于是死守聊城。鲁仲连写信用箭射入城内，分析了燕将的困难处境，指出死守没有出路。燕将看信后，感到回燕、降齐、死守都没有好结果，与其被杀，不如自我了结，于是自杀了。

（13）邹阳：西汉临淄（今山东省淄博市东北旧临淄）人。善于写论辩文章。邹阳上疏：《史记·鲁仲连邹阳列传》记载，由于羊胜的挑拨，汉文帝的儿子梁孝王把邹阳下狱。他在狱中上书自诉冤枉，因而获释，并被尊为上客。

【译文】

我说：这不一定。周代写书的人，都是权谋的大臣，汉代敢于直说的人，都是博览群书的官吏，怎么能说文章写出来不是像花叶的生长那样是由根促成的呢？用心思考作计谋，收集资料写文章，感情在文辞中表现出来，意思在说话中得到证明。商鞅帮助秦国，想在霸业上得到功绩，于是写《耕战》；虞卿帮助赵国，提出计谋和主张并被采纳，辞官后写了《虞氏春秋》。其基本思想，就是虞卿在赵国都城给赵王提的建议；《耕战》的内容，就是商鞅在秦国堂上向秦孝公提的建议。陆贾消灭吕氏的计谋，跟《新语》是同样的见解；桓君山改变晁错的计谋，跟《新论》是同样的意见。看谷永上书的陈述，唐林坦率的进言，刘向恳切的建议，都以见解为根本，写成文章，想借助它把见解表达出来，难道只是雕饰文辞，随便写成漂亮的言辞吗？真挚的感情发自内心，所以那文章上的话才深深地感动人。因此鲁仲连用箭射信，燕将会自杀；邹阳上书辩解，梁孝王才会打开牢门放他。书信、奏章和文章的内容，是从内心迸发出来的，并非只是博览群书的人能造出来的，熟悉学问的人能写出来的。

【原文】

39·9夫鸿儒希有，而文人比然，将相长吏，安可不贵？岂徒用其才力，游文于牒牍哉？州郡有忧，能治章上奏，解理结烦（1），使州郡连事（2）。有如唐子高、谷子云之吏，出身尽思，竭笔牍之力，烦忧适有不解者哉（3）？古昔之远，四方辟匿，文墨之士，难得纪录，且近自以会稽言之。周长生者（4），文士之雄也，在州为剌史任安举奏（5），在郡为太守孟观上书（6），事解忧除，州郡无事，二将以全。长生之身不尊显，非其事才知少、功力薄也，二将怀俗人之节，不能贵也。使遭前世燕昭，则长生已蒙邹衍之宠矣。长生死后，州郡遭忧，无举奏之吏，以故事结不解，征诣相属（7），文轨不尊，笔疏不续也。岂无忧上之吏哉？乃其中文笔不足类也。

【注释】

（1）结：绳结。这里指困难的事务。

（2）连：疑“无”字之误。下文有“事解忧除，州郡无事”，可证。

（3）适：根据文意，疑“曷”之误。

（4）周长生：周树，东汉初人，著有《洞历》，今佚。

（5）任安：东汉初年人。

（6）孟观：东汉初年人。

（7）诣（yì义）：到。相属：这里指丞相府的属官“司直”。司直是协助丞相审查和处理犯法的官史。

【译文】

鸿儒少有，而文人比比皆是，地方长吏，怎么能不尊重他们呢？难道只是用他们的能力，在公文上舞文弄墨吗？而是希望州郡长官有忧愁的时候，他们能写章上奏，解决处理困难烦杂的事务，使州郡无事。就象唐子高、谷子云这些官吏，要是出来尽心，完全拿出写公文的本领，那些麻烦和忧患的事怎么会有解决不了的呢？古代很遥远，四处偏僻隐蔽，动笔作文的人，记录有困难，那么暂时就近用自己家乡会稽的事来说。周长生是文人当中的魁首，在州府，是为剌吏任安起草奏章，在郡府，也是为太守孟观写奏章，解决了麻烦事消除了忧患，使得州郡无事，二位地方长官的职位得以保全。周长生的身份不显赫，不是他才智低、功力差，而是二位地方长官怀着俗人的节操，不能尊重他。假使遇到前代的燕昭王，那么周长生早已蒙受邹衍那样的恩宠了。周长生死后，州郡的长官遇到了忧患，没有能干的起草奏章官员，因此困难事解决不了，被追究责任押送到相属司直受审，这是由于写文章这一行不受重视，不再有擅长写奏章的人的缘故。那么难道就没有为地方长官分忧的官吏吗？而是他们当中的人，文笔远不如周长生之类的缘故。

【原文】

39·10长生之才，非徒锐于牒牍也，作《洞历》十篇，上自黄帝，下至汉朝，锋芒毛发之事，莫不纪载，与太史公《表》、《纪》相似类也（1）。上通下达，故曰《洞历》。然则长生非徒文人，所谓鸿儒者也。

【注释】

（1）《表》、《纪》：指司马迁《史记》中的大事年表和本纪。

【译文】

周长生的才能，不仅仅擅长写公文，而且写了《洞历》十篇，上从黄帝，下到汉朝，就连细小轻微的事，没有不记载的，跟司马迁《史记》的《表》、《纪》相类似。由于上通黄帝下达汉朝，所以叫做《洞历》。像这样，周长生不只是个文人，而且是个称得上鸿儒的人。

【原文】

39·11前世有严夫子（1），后有吴君商（2），末有周长生。白雉贡于越（3），畅草献于宛（4），雍州出玉（5），荆、扬生金（6）。珍物产于四远，幽辽之地，未可言无奇人也。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎（7）！”文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，岂在长生之徒与？何言之卓殊，文之美丽也！唐勒、宋王（8），亦楚文人也，竹帛不纪者，屈原在其上也。会稽文才，岂独周长生哉！所以末论列者（9），长生尤逾出也。九州多山，而华、岱为岳，四方多川，而江、河为渎者，华、岱高而江、河大也。长生，州郡高大者也。同姓之伯贤（10），舍而誉他族之孟，未为得也。长生说文辞之伯，文人之所共宗，独纪录之，《春秋》记元于鲁之义也（11）。

【注释】

（1）严夫子：姓庄，名忌。西汉时会稽（今江苏省苏州市）人。与司马相如同好词赋。与邹阳、枚乘同侍梁孝王，忌名犹重。东汉时，因避汉明帝刘庄的讳，故改称严忌，世人称为严夫子。

（2）商：疑“高”字形近而误。本书《案书篇》有“会稽吴君高、周长生之辈”，可证。吴君高：参见16·9注（1）。

（3）白雉贡于越：周成王时，越裳（古代南方的一个民族）向周王朝献过白雉。

（4）畅草：一种珍贵的香草。宛（yù郁）：通“郁”，指郁林郡（今广西省大部）。畅草献于宛：本书《儒增篇》、《恢国篇》云：“倭人贡畅”，与此说不同。此据《说文》说。

（5）雍州：古九州之一。《尚书·禹贡》：“黑水、西河惟雍州。”《尔雅·释地》：“河西曰雍州。”《周礼·职方》：“正西曰雍州。”相当于今陕西秦岭以北，甘肃大部分和青海一部分。

（6）荆：荆州，古九州之一。《尚书·禹贡》：“荆及衡阳惟荆州。”《尔雅·释地》：“汉南曰荆州。”《周礼·职方》：“正南曰荆州。”主要在湖北、湖南、贵州北半部和四川东南部一带。扬：扬州，古九州之一。《尚书·禹贡》：“淮、海惟扬州。”《尔雅·释地》：“江南曰扬州。”《周礼·职方》：“东南曰扬州。”在今江苏、安徽、江西、浙江、福建一带。

（7）兹：此。这里指孔子本人。引文参见《论语·子罕》。

（8）唐勒：战国时与宋玉齐名的辞赋家。《汉书·艺文志》著有赋四篇，已亡佚。宋玉：战国时与唐勒齐名的辞赋家。《汉书·艺文志》著录赋十六篇，多亡佚。传世作品中以《九辩》为最可靠。

（9）末：根据文意，疑“未”字形近而误。章录杨校宋本作“未”，可证。

（10）伯：古代以“伯（或孟）、仲、叔、季”顺序来区别兄弟的长幼。伯或孟，都是指老大。

（11）记元：记年。

【译文】

前代有严忌，后来有吴君高，最后有周长生。白野鸡从越尝贡来，畅草从郁林献来，雍州出玉，荆州、扬州产铜。珍贵的东西出产在四面边远而偏僻的地方，这些地方不能说就没有特出的人物。孔子说：“周文王已经死了，文章不都在我这里吗！”周文王的文章在孔子身上，孔子的文章在董仲舒身上，董仲舒已经死了，难道在周长生这些人身上吗？不然，怎么会说他语言高超，文章美丽呢！唐勒和宋玉，也是楚国的文人，古书上没有记载的人，屈原就在那上边。会稽的文人，难道只有周长生吗！以没有加以论述的人来说，周长生尤其突出。全国多山，而华山、泰山称岳，全国多河，而长江、黄河称渎的原因，是华山、泰山最高，长江、黄河最大。周长生，是州郡中文章最好的人。自己家族的老大贤能，抛开他而去称赞别家族的老大，这是不对的。周长生是论说文章的头号人物，所以文人都尊崇他，唯独把他记录下来，这跟《春秋》采用鲁国自己的年号来记年以表示尊重本国的道理相同。

【原文】

39·12俗好高古而称所闻，前人之业，菜果甘甜；后人新造，蜜酪辛苦。长生家在会稽，生在今世，文章虽奇，论者犹谓稚于前人。天禀元气，人受元精，岂为古今者差杀哉（1）！优者为高，明者为上。实事之人，见然否之分者，睹非，却前退置于后，见是，推今进置于古（2），心明知昭，不惑于俗也。班叔皮续《太史公书》百篇以上（3），记事详悉，义浅理备（4），观读之者以为甲，而太史公乙。子男孟坚为尚书郎（5），文比叔皮，非徒五百里也（6），乃夫周、召、鲁、卫之谓也（7）。苟可高古，而班氏父子不足纪也。

【注释】

（1）者：根据文意，疑是衍文。杀：减少，降级。

（2）古：这里是前列的意思。

（3）班叔皮（公元3～54年）：班彪。扶风安陵（今陕西省咸阳市东北）人。东汉史学家。他专心收集史料，以《史记》为据，续作《后传》六十多篇（与王充这里讲的“百篇以上”有出入）。以后其子班固及其女班昭续成《汉书》。

（4）浅：句难通，章录杨校宋本作“浃”，可从。浃（jiā加）：透彻，完备。（5）孟坚：班固，字孟坚。参见38·16注（4）。尚书郎：官名。举孝廉被选中者入尚书台做官。第一年称守尚书郎，第二年称尚书郎，第三年称侍郎。

（6）五百里：这里比喻大国。《周礼·大司徒》记载：公，封地五百里；侯、伯、子、男，封地顺次递减一百里。

（7）周：指周武王弟弟周公旦。召：指周武王弟弟召公奭（shì士）。鲁：封周公旦之子伯禽于鲁（今山东省西南部，都邑在曲阜）。卫：封周武王弟弟康叔于卫（今河南省北部，都邑在朝歌）。周、召、鲁、卫：周、召是周天子的卿，鲁、卫是周初的头等封地。“周召鲁卫”是比喻大国中的大国。

【译文】

一般人喜欢推崇古代而称颂传说中的事情，古人的东西，就是瓜菜也是甜美的；后代的新东西，即使是蜜酪，也是苦辣的。周长生的家在会稽，生长在今天，文章虽然出众，评论的人还是认为比古人幼稚。天供元气，人受精气，难道因为人有古今差别，今人就要降低等级吗！（应该不论古今，）优秀的算高超，高明的算上等。尊重事实的人，明辩是非的人，看见错的，即使是古代的，也要降低其位置放在后面，看到正确的，即使是今天的，也要提高其位置放在前面，心智明白，不被一般人的喜好所迷惑。班叔皮续写《史记》百篇以上，记事详尽，讲理透彻，读者认为是第一，而司马迁的《史记》次之。其子班固是尚书郎，文章可以跟他相比，如果用国家大小来比喻文采的高下，那么他们不仅是五百里的大国，而且应称作像周、召、鲁、卫那样的大国。如果要推崇古代，那么班叔皮、班固父子就不值得一提了。

【原文】

39·13周有郁郁之文者，在百世之末也。汉在百世之后，文论辞说，安得不茂！喻大以小，推民家事，以睹王廷之义。庐宅始成，桑麻才有，居之历岁，子孙相续，桃李梅杏，庵丘蔽野。根茎众多，则华叶繁茂。汉氏治定久矣，土广民众，义兴事起，华叶之言，安得不繁！夫华与实俱成者也，无华生实，物希有之。山之秃也，孰其茂也？地之泻也（1），孰其滋也？文章之人滋茂汉朝者，乃夫汉家炽盛之瑞也（2）。天晏，列宿焕炳；阴雨，日月蔽匿。方今文人并出见者，乃夫汉朝明明之验也（3）。

【注释】

（1）泻：章录杨校宋本作“潟”，可从。潟（xì戏）：潟土，盐碱地。

（2）瑞：好的征兆。这里是证明的意思。

（3）明明：明朗，明亮。这里是光照日月的意思。

【译文】

周代有繁荣昌盛的文化，是因为在百代的末尾。汉代在百代的后面，文辞论说，怎么能不繁茂呢！从小看大，从老百姓的事来推论，可以看出朝廷政治上的道理。住宅开始建成，才会种植桑麻，住上很多年，子孙继续栽种桃树、李树、梅树、杏树，才会遮住山丘盖满原野。植物根茎多，那么花叶就繁茂。汉朝统治已经很久了，土地辽阔，百姓众多，礼义盛行，事业兴旺，漂亮的文章，怎么会不繁茂呢！其实，花和果实是在一起生成的，无花而结果，这样的东西少有。山是秃的，怎么会繁茂呢？地是盐碱土，怎么会生长草木呢？著名文人在汉朝大量出现，就是汉朝兴盛的证明。天晴朗，群星明亮；天阴雨，日月被遮蔽。如今著名文人同时出现，就是汉朝光照日月的证明。

【原文】

39·14高祖读陆贾之书，叹称万岁（1）；徐乐、主父偃上疏（2），征拜郎中（3），方今未闻。膳无苦酸之肴，口所不甘味，手不举以啖人。诏书每下，文义经传四科（4），诏书斐然，郁郁好文之明验也。上书不实核，著书无义指（5），“万岁”之声，“征拜”之恩，何从发哉？饰面者皆欲为好，而运目者希（6）；文音者皆欲为悲（7），而惊耳者寡（8）。陆贾之书未奏，徐乐、主父之策未闻，群诸瞽言之徒，言事粗丑，文不美润，不指所谓，文辞淫滑，不被涛沙之谪（9），幸矣，焉蒙征拜为郎中之宠乎？

【注释】

（1）万岁：当时表示庆贺的习惯用语。叹称万岁：《史记·陆贾列传》记载，陆贾写《新语》，每写完一篇上奏，刘邦都加以称赞，群臣也高呼“万岁”，以示庆贺。

（2）徐乐：参见3·3注（7）。主父偃：参见3·3注（4）。

（3）郎中：郎是帝王侍从官的通称。西汉时在郎中令下设议郎、中郎、侍郎、郎中等职，掌中宫庭门户，出充车骑。

（4）文义经传四科：指按文义经传四个方面选拔人才。汉章帝建初八年（公元83年）下诏，要按四科：一曰德行高妙，志节清白；二曰经明行修，能任博士；三曰明晓法律，足以决疑，能案章覆问，文任御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足照奸，勇足决断，才任三辅令。皆存孝悌清公之行，来选拔官吏。“文义经传四科”的提法，可能是王充自己概括出来的。参见应劭《汉官仪》。（5）指：通“旨”，意旨。

（6）运目：转动眼珠。这里是值得看一眼的意见。

（7）文：修饰。这里是创作的意思。悲：动听。

（8）惊：震动。这里是值得一听的意思。

（9）涛：波涛汹涌的地方。这里指边远的沿海地区和孤岛。沙：这里指边远的沙漠地区。谪（hé哲）：发配，流放。

【译文】

汉高祖每读陆贾的文章，群臣就发出“万岁”的称赞声；徐乐和主父偃上奏章，被任命为郎中的事，如今没有再听说了。做饭食不会做又苦又酸的菜，因为自己的口觉得味道不好，手就不会拿去给别人吃。每次下诏书，都说要按文义经传四科选拔人材，诏书富有文采，是情文并茂的好文章的明证。而如今上奏的公文没有经过核实，写书又没有实际内容，“万岁”的称赞声，“任命”的恩惠，从什么地方发出来呢？装饰面孔的人都想打扮得好看，但值得看一眼的却很少；创作乐曲的人都想作得动听，但值得一听的却很少。陆贾的文章还没有上奏，徐乐、主父偃的简策还没有上呈，那些闭眼说瞎话的人，讲述事情粗鲁难听，写文章没有文采，不知道是指什么说的，文辞华而不实，不被流放到荒岛或沙漠上去充军，就算幸运了，怎么还能蒙受任命为郎中的宠幸呢？

状留篇第四十
【题解】

本篇作者陈述了“贤儒”长期滞留不被提拔、重用的原因，故篇名“状留”。王充认为，由于“贤儒”遵循礼义，修养身心，遵守节操，集中精力研究先王之道，半生都在做学问，没有贪图做官的心，所以长期不被推荐。由于他们胸怀古今学问太多，受礼义节操的约束太重，对自己有坚强的信心，不肯去钻营，因而不被任用。即使做了官，由于特别纯洁，非常正直，有权势的人不会提拔他们，所以长期处于低下的地位。由于器重难举，器贵难售，需要有力大者、有伯乐，他们才能被提拔、重用。然而当时的地方长官昏暗不明，能力低劣，不能知贤，只凭个人爱好提拔官吏，因而“贤儒”不被推荐，做官无门。再加之有的地方长官“妒贤，不能容善”，不仅使“贤儒”空有一身本领无处施展，而且还发出免于受刑就算幸运的哀叹。

【原文】

40·1论贤儒之才（1），既超程矣（2）。世人怪其仕宦不进，官爵卑细（3）。以贤才退在俗吏之后，信不怪也。夫如是而适足以见贤不肖之分，睹高下多少之实也。龟生三百岁大如钱，游于莲叶之上。三千岁青边缘，巨尺二寸（4）。蓍生七十岁生一茎（5），七百岁生十茎。神灵之物也（6），故生迟留，历岁长久，故能明审（7）。实贤儒之在世也，犹灵蓍、神龟也。计学问之日，固已尽年之半矣。锐意于道（8），遂无贪仕之心。及其仕也，纯特方正，无员锐之操（9）。故世人迟取进难也（10）。针锥所穿，无不畅达。使针锥末方（11），穿物无一分之深矣。贤儒方节而行，无针锥之锐，固安能自穿，取畅达方功乎！

【注释】

（1）贤儒：即《效力篇》的“文儒”，《别通篇》的“通人”，《超奇篇》的“文人”、“鸿儒”。本篇侧重谈他们的道德，故称“贤儒”。

（2）超程：超过一般标准。这里是出众的意思。

（3）细：微小。这里是低下的意思。

（4）以上说法参见《史记·龟策列传》。

（5）蓍（shī师）：蓍草，又称锯齿草，蚰蜒草。菊科，多年生直立草本植物。代用它的茎来占卜吉凶，认为它是一种神物。

（6）也：根据文气，疑衍文。《太平御览》卷九九七引《论衡》文，无“也”字，可证。

（7）明审：明察。这里是灵验的意思。

（8）锐：尖锐。这里是集中的意思。

（9）员：通“圆”，圆滑。锐：尖锐。这里指善于钻营。

（10）进难：“迟取”与“难进”对文，故疑“进难”系“难进”之误倒。

（11）末：末端。这里指尖端。

【译文】

论说贤儒的才能，已经很出众了。世人惊异他们做官得不到提拔，官爵低下。其实以贤才落在俗吏的后面，实际并不值得奇怪。像这样才恰好足以显出贤与不贤的区别，看出才能高低大小的实际情况。乌龟活三百年才像铜钱大，在莲叶上游玩。活三千年龟壳的边缘才会变青，身体才有一尺二寸长。蓍草活七十年长一根茎，活七百年才长十根茎。因它们是神奇灵验的东西，所以生长得很缓慢，由于经历的年代长，所以用来占卜非常灵验。考察贤儒在社会上，就像灵验的蓍草，神奇的乌龟一样。算一算他们钻研学问的日子，确实已以有半辈子了。他们集中精力研究先王之道，于是没有贪图做官的心。等到他们做了官，就特别纯洁，非常正直，没有圆滑钻营的行为。所以世上有权势的人难得录用和提拔他们。针和锥穿过的地方，没有不通畅的。假使针和锥的尖端是方的，穿进物体里就不会有一分深。贤儒本着正直的节操办事，失去了针锥的锐利，所以怎么能亲自去钻营，取得到飞黄腾达的功效呢！

【原文】

40·2且骥一日行千里者，无所服也，使服任车，舆驽马同（1）。音骥曾以引盐车矣（2），垂头落汗，行不能进（3）。伯乐顾之（4），王良御之，空身轻驰，故有千里之名。今贤儒怀古今之学，负荷礼义之重，内累于胸中之知，外劬于礼义之操（5），不敢妄进苟取，故有稽留之难（6）。无伯乐之友，不遭王良之将，安得驰于清明之朝，立千里之迹乎？

【注释】

（1）舆：句不可通。根据文意，疑系“与（与）”字形近而误。

（2）音：句不可通。根据文音，疑系“昔”字形近而误。

（3）以上参见《盐铁论·讼贤》。

（4）伯乐：相传是古代善相马的人。顾：看。这里是发现的意思。

（5）劬（qú渠）：递修本作“拘”，可从。

（6）稽：停滞。稽留：这里指不能当官或不被提拔。

【译文】

再说千里马一天能跑一千里，是没有负重，假使让它拉着装满东西的车子，跟劣马一样。过去，千里马曾用来拉过盐车，结果它垂着头浑身冒汗，想往前走却不能前进。伯乐发现它，请王良来驾御，光着身体快跑，所以有千里马的美名。如今贤儒胸怀古今的学问，担负着礼义的重任，内心受胸中知识的束缚，行为又受礼义节操的约束，不敢随便乱谋求官位，所以不易当官或被提拔。没有伯乐这样的朋友，不遇上王良这样的地方长官，怎么能在清明的朝廷上驰骋，表现出千里马的样子来呢？

【原文】

40·3且夫含血气物之生也，行则背在上，而腹在下；其病若死，则背在下，而腹在上。何则？背肉厚而重，腹肉薄而轻也。贤儒、俗吏，并在当世，有似于此。将明道行，则俗吏载贤儒，贤儒乘俗吏。将暗道废，则俗吏乘贤儒，贤儒处下位，犹物遇害，腹在上而背在下也。且背法天而腹地（1），生行得其正，故腹背得其位；病死失其宜，故腹反而在背上。非唯腹也，凡物仆僵者，足又在上。贤儒不遇，仆废于世，踝足之吏（2），皆在其上。

【注释】

（1）法：效法。这里是象征的意思。

（2）踝：句不可通，疑有误。十五卷本作“躁”，可从。躁足之吏：急着去抢官当的。这里指妄进苟取的官吏。

【译文】

有血气的动物活着的时候，走路则背朝上，腹向下；要是生病或死去，那么就背在下，腹朝上。为什么呢？因为背部肉厚肉多，腹部肉薄肉少。贤儒、俗吏同时生在当今世上，有点类似这种情况。要是地方长官贤明先王之道就能实行，那么是俗吏驮贤儒，贤儒骑俗吏。要是地方长官昏庸先王之道被废弃，那么就是俗吏骑贤儒，贤儒处在低下的位置，就像动物遇害，腹朝上背在下一样。背象征天，腹象征地，活着走路的时候，背和腹的位置符合天在上、地在下的原则，所以腹背得到了它们各自正确的位置；生病或者死去，违反正常状态，所以腹部反而在背的上面。不仅仅是腹部在上，凡是动物死了，脚也会朝上。贤儒不被赏识重用，等于死在世上，而那些妄进苟取的俗吏，却都在他们上面。

【原文】

40·4东方朔曰：“目不在面而在于足，救昧不给（1），能何见乎！”汲黯谓武帝曰（2）：“陛下用吏如积薪矣，后来者居上（3）。”原汲黯之言，察东方朔之语，独以非俗吏之得地（4），贤儒之失职哉！故夫仕宦失地，难以观德；得地，难以察不肖。名生于高官而毁起于卑位，卑位固常贤儒之所在也。遵礼蹈绳（5），修身守节，在下不汲汲，故有沉滞之留（6）。沉滞在能自济（7），故有不拔之扼（8）。其积学于身也多，故用心也固。俗吏无以自修，身虽拔进，利心摇动（9），则有下道侵渔之操矣（10）。

【注释】

（1）昧：不明。这里指眼瞎。不给：供不上。这里是来不及的意思。

（2）汲黯（？～公元前112年）：字长孺。西汉濮阳（今河南省濮阳县西南）人。汉武帝时，曾任东海太守、淮阳太守。好黄老之术，常直言切谏。

（3）引文参见《史记·汲郑列传》。

（4）以非：根据文意，疑“非以”之误倒。递修本作“非以”，可证。

（5）绳：准绳。这里是规矩的意思。

（6）沉：埋没。滞：停滞。沉滞之留：这里指长期得不到任用和提拔。

（7）在：根据文意，疑作“不”。

（8）扼：通“厄”。

（9）摇动：骚动。这里是作怪的意思。

（10）下：这里是违背的意思。

【译文】

东方朔说：“如果眼睛不在脸上而长在脚上，救治眼瞎都来不及，怎么还谈得上看见东西呢？”汲黯对汉武帝说：“陛下使用官吏就像堆柴一样，后来的放在上面。”考察汲黯的话，考察东方朔的话，岂不是因为俗吏得到了很高的地位，而贤儒却失去了应得的官职吗！因此，做官没有得到应有地位，难以了解他的品德；得到了应得的地位，又难以考察他的不贤。好名声来自高官显位，遭诽谤起源于地位低下，地位低下本来经常是贤儒所处的环境。他们遵循礼义，按规矩办事，修养身心，遵守节操，处在低下地位而不急于上爬，所以长期得不到任用和提拔。长期被埋没又不能自己想办法，所以才处于不被提拔的困境。他们自身积累的学问很多，因此不钻营的意志很坚定。俗吏没有什么用来作自我修养的，地位虽然被提升，由于贪图私利的心在作怪，就会有违背道德侵夺财物的行为出现。

【原文】

40·5枫桐之树，生而速长，故其皮肌不能坚刚。树檀以五月生叶，后彼春荣之木（1），其材强劲，车以为轴。殷之桑穀，七日大拱，长速大暴，故为变怪（2）。大器晚成，宝货难售者（3）。不崇一朝辄成贾者（4），菜果之物也。是故湍濑之流，沙石转而大石不移。何者？大石重而沙石轻也。沙石转积于大石之上，大石没而不见。贤儒俗吏，并在世俗，有似于此。遇暗长吏，转移俗吏超在贤儒之上，贤儒处下，受驰走之使，至或岩居穴处，没身不见。咎在长吏不能知贤，而贤者道大，力劣不能拔举之故也。

【注释】

（1）彼：根据文意，疑作“于”。

（2）故为变怪：参见7·5注（1）“桑穀之异”条。

（3）者：根据文气，疑是衍文。

（4）成贾：成交。这里是卖完的意思。

【译文】

枫树桐树，生长速度快，所以它们的树枝不坚硬。檀树在五月份长叶子，虽然在春天树木茂盛之后，但它的木质却坚强有力，所以车子用它来做车轴。殷朝时有桑树和穀树，七天长成一抱粗，高得太迅速，大得太突然，所以是灾变。珍贵的器物形成总是缓慢，宝贵的货物销售总是困难。而瓜菜之类东西，不到一个早晨就能卖完。所以急流流过时，沙砾冲得打转，而大石头却不动。这是什么原因呢？因为大石头重而沙砾轻。沙砾辗转堆积在大石头上，大石头就被埋没而看不见了。贤儒、俗吏，同时生在社会上，就有点类似这种情况。遇到昏庸的地方长官，使俗吏升迁超在贤儒之上，贤儒却处于低下地位，干些跑腿的差使，甚至有的人被迫隐居山洞，终身无所表现。过错在于地方长吏不能了解贤儒，贤儒的先王之道大，而地方长吏能力低下不能提拔、推荐他们的缘故。

【原文】

40·6夫手指之物器也，度力不能举，则不敢动。贤儒之道，非徒物器之重也。是故金铁在地，焱风不能动（1），毛芥在其间，飞杨千里（2）。夫贤儒所怀，其犹水中大石、在地金铁也。其进不若俗吏速者，长吏力劣，不能用也。毛芥在铁石间也，一口之气，能吹毛芥，非必焱风。俗吏之易迁，犹毛芥之易吹也。故夫转沙石者，湍濑也；飞毛芥者，焱风也。活水（3），洋风，毛芥不动。无道理之将，用心暴猥，察吏不详，遭以好迁，妄授官爵，猛水之转沙石，焱风之飞毛芥也。是故毛芥因异风而飞，沙石遭猛流而转，俗吏遇悖将而迁。

【注释】

（1）焱：疑“猋”字形近而误。下同。猋（biāo标）：暴风。

（2）杨：宋本残卷作“扬”，可从。

（3）活：根据文意，疑是“恬”字形近而误。恬：安静。恬水与“毛芥不动”无关，故疑下有脱文。根据下文“洋风，毛芥不动”，疑本句为“恬水，沙石不转”。

【译文】

用手去拿东西，估计力气不能举起来，就不敢动它。贤儒的先王之道，不仅仅是东西的重量能比。铜铁在地上，暴风吹不动；毛草在地上，能飞扬一千里。贤儒胸中所怀藏的东西，就像水中的大石、在地上的铜铁一样。他们被提升不像俗吏那样快的原因，是地方长官能力低下，不能重用。毛草在铁与石头之间，一口气，就能吹它起来，不一定靠风暴。俗吏容易迁升，就像毛草容易吹起来一样。所以能使沙砾打转的是急流，能使毛草飞扬千里的是暴风。平静的水，不会使沙砾打转；平和的风，不会使毛草飞动。不懂先王之道的地方长官，用心急躁不正派，考察官吏不公平，任用官吏，凭自己喜欢来提拔，乱授官爵，就像洪水使沙砾转动，暴风使毛草飞扬一样。所以毛草靠暴风而飞扬，沙砾遇洪流而转动，俗吏碰到昏乱的地方长官而得升迁。

【原文】

40·7且圆物投之于地，东西南北，无之不可，策杖叩动（1），才微辄停。方物集地，壹投而止，及其移徙，须人动举（2）。贤儒，世之方物也。其难转移者，其动须人也。鸟轻便于人，趋远，人不如鸟，然而天地之性，人为贵。蝗虫之飞，能至万里，麒麟须献，乃达阙下。然而蝗虫为灾，麒麟为瑞。麟有四足，尚不能自致，人有两足，安能自达？故曰：燕飞轻于凤皇，兔走疾于麒麟，蛙跃躁于灵龟，蛇腾便于神龙。吕望之徒（3），白首乃显（4）；百里奚之知（5），明于黄发（6）。深为国谋，因为王辅，皆夫沉重难进之人也。轻躁早成，祸害暴疾。故曰：“其进锐者退速（7）。”阳温阴寒（8），历月乃至；灾变之气，一朝成怪。故夫河冰结合，非一日之寒；积土成山，非斯须之作。干将之剑，久在炉炭，铦锋利刃，百熟炼厉（9）。久销乃见作留，成迟故能割断。肉暴长者曰肿，泉暴出者曰涌，酒暴熟者易酸，醢暴酸者易臭（10）。由此言之，贤儒迟留，皆有状故。状故云何？学多、道重为身累也。

【注释】

（1）叩：碰。这里是阻挡的意思。

（2）举：递修本作“之”，可从。

（3）吕望：即姜太公。参见1·4注（1）。

（4）参见《说苑·杂言》。

（5）百里奚：春秋时虞国人，晚年被秦穆公任用为相。

（6）黄发：这里指老年人。事参见《太平御览》卷四○四引《新论》文。

（7）引文参见《孟子·尽心下》。

（8）阳温阴寒：古人认为春夏属阳，气候暖和；秋冬属阴，气候寒冷。这里是指季节的更替。

（9）熟：熟练。这里是精细的意思。厉：同“砺”，磨。

（10）醢：是肉酱，与酸无关，故疑系“醯”字形近而误。醯（xī西）：醋。

【译文】

圆的东西掷在地上，东西南北，没有滚不到的，拿根棍子阻挡它，才稍微一挡就停住了。方的东西落在地上，一扔下去就停住了，至于它的移动，需要人去触动它。贤儒，是世上方的东西。他们难得移动，要移动就需要有人帮助。鸟比人轻便，能去很远的地方，人不如鸟，然而在天地之间有生命的东西当中，人是最宝贵的。蝗虫飞行能达万里，麒麟必须有人进献，才能到皇宫门前。然而蝗虫是灾祸，麒麟是祥瑞。麒麟有四只脚，尚且不能自己到达宫廷，人有两只脚，怎么会自己到达呢？所以说，燕子飞得比凤凰轻盈，兔子跑得比麒麟快速，青蛙跳得比灵龟爬行快，老蛇穿行比神龙灵便。姜太公白了头才显贵；百里奚的智慧，到晚年才表现出来。他们能为国家深谋远虑，因此成了君主的辅佐，但都是些才高德重，很难被提拔任用的人。轻浮急进的人早被任用提拔，但祸害的到来会特别迅速。所以说：“前进得快的退缩也快。”春夏秋冬，要经过几个月才会变更，而灾变的气，一个早晨就会发生不可想象的事。所以黄河的水结冰，不是一天寒冷能形成；把土堆成山，不是一会儿就可以弄成。干将宝剑，要在炉火中锻烧很久，锐利的锋刃，要经过无数次精细的冶炼磨光。由于经过长时间的熔炼，就显得形成非常迟缓，正因为形成非常迟缓，所以才能够割断东西。突然长出来的肉叫肿，突然喷出来的泉叫涌，酒太熟的容易变酸，醋太酸的容易变臭。像这样说，贤儒不能任用提拔，都有他们自己的缘故了。原因是什么呢？学问太多，先王之道太重，成了自己的负担。

【原文】

40·8草木之生者湿，湿者重，死者枯。（1）。枯而轻者易举，湿而重者难移也。然元气所在，在生不在枯。是故车行于陆，船行于沟，其满而重者行迟，空而轻者行疾。先王之道，载在胸腹之内，其重不徒船车之任也。任重，其取进疾速，难矣！窃人之物，其得非不速疾也，然而非其有，得之非己之力也。世人早得高官，非不有光荣也，而尸禄素餐之谤（2），喧哗甚矣（3）。

【注释】

（1）“重者湿”与“死者枯”对文，“湿者重”无文可对，故疑夺“枯者轻”三字。下文“枯而轻者易举，湿而重者难移”，可证。

（2）尸禄：指做官不管事白拿俸禄。

（3）喧哗：声音嘈杂。这里形容社会舆论议论纷纷。

【译文】

草木活的潮湿，潮湿的就重；草木死的枯焦，枯焦的就轻。枯焦而轻的容易拿起来，潮湿而重的难得移动。然而元气所在，是在活着的草木而不在枯死的。因此车在陆地上走，船在河中行，装得满的重的走得慢，空的轻的走得快。先王之道，装在胸中，它的重量不仅仅是车船能胜任的。胜任的重，任用和提拔要快，就困难。偷人的东西，脏物得来不能说不快当，然而别人指责他的这种占有，得来不是靠自己的能力。世人早得高官，不是不光荣，但是当官不做事白吃饭的指责，社会上议论厉害得很。

【原文】

40·9且贤儒之不进，将相长吏不开通也（1）。农夫载谷奔都，贾人赍货赴远，皆欲得其愿也。如门郭闭而不通，津梁绝而不过，虽有勉力趋时之势，奚由早至以得盈利哉？长吏妒贤，不能容善，不被钳赭之刑（2），幸矣，焉敢望官位升举，道理之早成也！

【注释】

（1）不开通：这里指不推荐、提拔。

（2）钳：用铁圈套颈的一种刑罚。赭（xhě者）：赭衣，囚犯穿的衣服。钳赭之刑：泛指刑罚。

【译文】

贤儒不被提拔，是地方长官不推荐。农夫装谷子跑到城里，商人带货赶去远方，都是想得到自己想得到的东西。如果城门紧闭不能通过，渡口桥梁断绝不能过去，虽然有努力赶时间的劲头，怎么能及早赶到从而谋取厚利呢？要是地方长官嫉妒贤能，不能容纳好人，贤儒不受刑挨罚，就算万幸，怎么还敢奢望官位高升，使先王之道早日实现呢！

寒温篇第四一
【题解】

在本篇中，作者批驳了君主喜怒决定天气寒温的天人感应学说，故称篇名为“寒温”。说寒温者宣扬，君主高兴行赏，天气就温暖；反之，发怒施罚，天气就寒冷。王充则认为“天道自然，自然无为”；“春温夏暑，秋凉冬寒”是自然变化；“水旱之至，自有期节”，与君主的喜怒，政治的好坏无关。因此他质问，君主喜怒时，连自己体内的温度和屋内的温度都不受影响，怎么能影响整个自然界呢？齐、鲁接境，如果齐赏鲁罚，难道会“齐国温、鲁地寒乎？”六国之时，秦汉之际，年年战争，国与国之间、将与将之间、兵与兵之间，都有仇杀之气，为什么当时的天气不经常寒冷呢？对于这种寒温说法，王充分析说，要么是天气的寒温与君主的喜怒、赏罚碰巧在一起，于是变复之家就把偶然说成必然；要么是变复之家根据天气的寒温，去推知君主的喜怒，而编造的辩解之词。最后王充指出，把“人事”、“政事”与天气寒温应和起来，是“妄处之也”。

【原文】

41·1说寒温者曰（1）：人君喜则温，怒则寒。何则？喜怒发于胸中，然后行出于外，外成赏罚。赏罚，喜怒之效，故寒温渥盛，凋物伤人。

【注释】

（1）说寒温者：指用君主的喜怒来解释天气冷暖的人。

【译文】

解释寒温的人说：君主欢喜天气就温暖，君主发怒天气就寒冷。为什么呢？因为欢喜发怒都是从胸中发生的，然后由行为在外面表现出来，于是在外就形成了奖赏和惩罚。奖赏和惩罚是欢喜与发怒的结果，所以天气太冷太热，都会使草木凋枯，人受损伤。

【原文】

41·2夫寒温之代至也，在数日之间，人君未必有喜怒之气发胸中，然后渥盛于外。见外寒温，则知胸中之气也。当人君喜怒之时，胸中之气未必更寒温也。胸中之气，何以异于境内之气？胸中之气，不为喜怒变，境内寒温，何所生起？六国之时，秦汉之际，诸侯相伐，兵革满道（1），国有相攻之怒，将有相胜之志，夫有相杀之气（2），当时天下未必常寒也；太平之世，唐虞之时，政得民安，人君常喜，弦歌鼓舞，比屋而有，当时天下未必常温也。岂喜怒之气为小发，不为大动邪？何其不与行事相中得也？

【注释】

（1）兵革：兵器和衣甲的总称。这里指战争。

（2）夫：成年男子。这里指士兵。

【译文】

寒冷与温暖天气交替的到来，在几天之间，君主不一定会有喜怒的气在胸中产生，然后强烈地表现在外面而引起气候的寒冷与温暖。而是解释寒温的人看见外界天气的寒温，这才推知君主胸中喜怒的气。当君主喜怒的时候，胸中的气不一定就会改变天气的寒温，君主胸中的气，与国境内的气怎么能有差别呢？胸中的气，不因为喜怒而改变，那么国境内天气的寒温，又怎么会产生变化呢？战国的六国时期、秦、汉时期，诸侯互相讨伐，到处是战争，国与国之间有互相攻打的怒气，将与将之间有相互要战胜的志气，士兵与士兵之间有互相厮杀的仇气，当时天下的天气却未必经常寒冷；太平盛世，尧、舜的时候，政治得当百姓安宁，君主常常欢喜，弹琴唱歌击鼓起舞，家家都有，当时天下天气却未必经常温暖。难道喜怒的气只为小事而发，不为大事而动吗？为什么它们不跟已往的事相一致呢？

【原文】

41·3夫近水则寒，近火则温，远之渐微。何则？气之所加（1），远近有差也。成事：火位在南（2），水位在北，北边则寒，南极则热。火之在炉，水之在沟，气之在躯，其实一也。当人君喜怒之时，寒温之气，闺门宜甚，境外宜微。今案寒温，外内均等，殆非人君喜怒之所致。世儒说称，妄处之也。

【注释】

（1）加：施放。这里是扩散的意思。

（2）火位在南：按阴阳五行家的说法，火属南，水属北。

【译文】

靠近水就寒冷，接近火就温暖，离它们越远，冷热的感觉就逐渐减弱。

为什么呢？因为水火寒温之气的扩散，与离距它们的远近有差别。已往事例是：火的位置在南边，水的位置在北边，在北边就寒冷，在南边就炎热。火在炉内，水在河里，喜怒之气在人体中，其实一样。当君主喜怒的时候，影响天气寒温的气，寝室门内应当最厉害，周围环境应当轻微。如今考察天气的寒温，室内外都相等，由此看来，天气的寒温大概不是君主喜怒所引起的。俗儒的说法，是妄加判断。

【原文】

41·4王者之变在天下，诸侯之变在境内，卿大夫之变在其位，庶人之变在其家。夫家人之能致变，则喜怒亦能致气。父子相怒，夫妻相督，若当怒反喜，纵过饰非，一室之中，宜有寒温。由此言之，变非喜怒所生，明矣。

【译文】

帝王行为引起的变化会影响整个天下，诸侯行为引起的变化会影响整个领地，卿大夫行为引起的变化会影响他们的职权范围，老百姓行为引起的变化会影响他们的家庭。既然一家人能引起变化，那么他们的喜怒也能引起屋内气温的变化。父子互相生气，夫妻互相责备，或者正在发怒的时候又转为高兴，放纵过失，掩盖错误，那么整个屋内，应该有寒温的变化了，可是没有发生。这样说来，天气的变化不是喜怒造成的，这就很明白了。

【原文】

41·5或曰：“以类相招致也。喜者和温，和温赏赐，阳道施予（1），阳气温，故温气应之。怒者愠恚（2），愠恚诛杀，阴道肃杀（3），阴气寒，故寒气应之。虎啸而谷风至，龙兴而景云起，同气共类，动相招致，故曰以形逐影，以龙致雨。雨应龙而来，影应形而去，天地之性，自然之道也。秋冬断刑（4），小狱微原（5），大辟盛寒，寒随刑至，相招审矣。”

【注释】

（1）施予：施给。这里指使万物生长。

（2）愠（yùn运）：含怒，怨恨。恚（huì会）：愤怒，恼怒。

（3）肃杀：严酷，摧败。这里指使万物凋残。

（4）断刑：审判罪案，处决犯人。秋冬断刑：汉儒认为秋冬阴气占统治地位，应该在这时审判罪案，处决犯人。

（5）微原：这里指寒气稍稍露头。

【译文】

有人说：“因为同类互相招引。欢喜时态度温和，态度温和就会赏赐别人，“阳”的特点是使万物生长，阳气温和，所以温和的气与欢喜相感应而出现。发怒时样子恼怒，样子恼怒就会惩罚杀人，“阴”的特点是使万物凋残，阴气寒冷，所以寒冷的气与发怒相感应而出现。虎啸山谷就会有风来，龙腾彩云就会出现，它们同气同类，一举一动会互相招引，所以说由形体带来影子，由龙招引来了雨。雨感应龙而来，影感应形而去，天地的本性，就是自然的本质。秋冬时节要审判罪案，处决犯人，判处小罪时，寒气就已稍稍露头，执行死刑时，天气会非常寒冷，寒冷跟随着判刑的轻重情况而到来，同类相招引，这是很清楚的了。”

【原文】

41·6夫比寒温于风云。齐喜怒于龙虎，同气共类，动相招致，可矣。

虎啸之时，风从谷中起；龙兴之时，云起百里内。他谷异境，无有风云。今寒温之变，并时皆然。百里用刑，千里皆寒，殆非其验。齐鲁接境，赏罚同时，设齐赏鲁罚，所致宜殊，当时可齐国温、鲁地寒乎？

【译文】

把寒温比作风云，把喜怒比作龙虎，同气同类，一举一动会互相招引，是可以的。虎啸的时候，风从山谷中产生；龙腾的时候，彩云在百里内兴起。要是在其他山谷和地方，就不会有风云出现。如今寒温的变化，同一时候都是一样的。百里内用刑，千里内都会寒冷，这大概不是君主喜怒的作用。春秋时齐国与鲁国接壤，同时赏罚，假设齐国奖赏鲁国惩罚，就应该招致不同的结果，难道当时会齐国温暖而鲁国寒冷吗？

【原文】

41·7案前世用刑者，蚩尤、亡秦甚矣（1）。蚩尤之民，湎湎纷纷（2）；亡秦之路，赤衣比肩（3）。当时天下未必常寒也。帝都之市，屠杀牛羊，日以百数。刑人杀牲，皆有贼心，帝都之市，气不能寒。

【注释】

（1）蚩（chī吃）尤：传说中远古作乱之人和制造兵器之人，又传为主兵之神。一说是神话中东方九黎族首领，能以金作兵器，并能唤云呼雨。后与黄帝战于涿鹿（今河北省涿鹿县东南），战败被杀。《尚书·吕刑》把他作为滥用酷刑的典型。

（2）湎湎：流亡、迁移。纷纷：杂乱。湎湎纷纷：形容老百姓到处躲避酷刑，社会秩序乱哄哄的。

（3）赤衣：指古代犯人穿的赭衣。这里指囚犯。

【译文】

考察前代用刑的情况，蚩尤、秦朝最厉害。蚩尤的老百姓，到处躲避酷刑，社会秩序乱哄哄的；秦朝道路上，穿着赭衣的囚犯，一个挨一个。可当时天下的天气未必经常寒冷。京都的市场上，宰杀牛羊，每天要用百头来计数。杀犯人杀牲口，都有杀害的心，京都的市场上，气候却不会寒冷。

【原文】

41·8或曰：“人贵于物，唯人动气。”夫用刑者动气乎，用受刑者为变也？如用刑者，刑人杀禽，同一心也。如用受刑者，人禽皆物也，俱为万物，百贱不能当一贵乎（1）？

【注释】

（1）贱：低贱的动物。这里指牛羊。贵：高贵的动物。这里指人。

【译文】

有人说：“人比别的动物尊贵，只有杀人才能感动天气。”那么是由于执刑的人感动天气呢，还是由于受刑的人使天气有变化呢？如果是由于执刑的人，那么杀人跟宰禽兽，是同一个心理，就应该引起寒温的变化。如果是由于受刑的人，那么人和禽兽都是动物，都属于万物，难道上百头牛羊还抵不上一个人吗？

【原文】

41·9或曰：“唯人君动气，众庶不能。”夫气感必须人君，世何称于邹衍（1）？邹衍匹夫，一人感气，世又然之。刑一人而气辄寒，生一人而气辄温乎（2）？赦令四下，万刑并除，当时岁月之气不温。往年万户失火，烟焱参天；河决千里，四望无垠。火与温气同，水与寒气类。失火河决之时，不寒不温。然则寒温之至，殆非政治所致。然而寒温之至，遭与赏罚同时，变夏之家（3），因缘名之矣。

【注释】

（1）邹衍：参见2·5注（24）。

（2）生：活。这里指赦免。

（3）变复之家：指把自然灾害或不正常现象说成是天降灾祸，而又认为只要君主奉行先王之道，或进行祭祀祈祷，灾祸就会消除，并恢复原状的人。变：指自然灾害或异常现象。复：指消除灾害或异常现象，恢复原状。

【译文】

有人说：“只有君主能感动天气，一般人不行。”既然感动天气的必须是君主，那么世人为什么要赞颂邹衍呢？邹衍是个普通人，一个普通人能感动天气，世人竟然又相信了这件事。杀死一个人天气就会寒冷，那么赦免一个人天气就要温暖吗？四处下赦免令，上万的死囚一齐被解除，但是当时天气并没有温暖。往年，万家失火，火焰和烟雾直冲天空；黄河决堤淹没千里，四望无边。火跟温暖的天气同类，水跟寒冷的天气同类。万家失火、黄河决堤的时候，天气却不变寒冷也不变温暖。既然如此，那么寒温天气的到来，大概也不是政治所造成的。那么寒温天气的到来，恰好与君主的赏罚碰在一起，解说变复的人，就根据这种偶然现象，说君主的喜怒能造成天气的寒温变化。

【原文】

41·10春温夏暑，秋凉冬寒，人君无事，四时自然。夫四时非政所为，而谓寒温独应政治。正月之始，正月之后（1），立春之际，百刑皆断，囹圄空虚（2），然而一寒一温。当其寒也，何刑所断？当其温也，何赏所施（3）？由此言之，寒温，天地节气，非人所为，明矣。

【注释】

（1）正月之后：《后汉书·礼仪志》：“立春之日，下宽大书，诏罪大殊死，且勿案验。”可见，东汉时停止诏狱在正月之始与立春之际。“正月之后”，不合汉制，故疑是衍文。

（2）囹圄（líng yǔ灵雨）：牢狱。

（3）赏：奖赏。这里指赦免犯人。

【译文】

春天温暖、夏天炎热、秋天凉爽、冬天寒冷，只要君主不作事干预，四季就自然变化。四季的化不是政治造成的，而偏偏要说寒温的变化是应和政治的。正月开始，到立春之间，各种案件都处理完毕，监牢空空，然而天气却有时寒冷，有时温暖。当天气寒冷的时候，是施行了什么刑罚呢？当天气温暖的时候，又赦免了什么犯人呢？像这样，天气的寒温，是天地的节气所决定，不是人所能影响的，这已经很明白了。

【原文】

41·11人有寒温之病，非操行之所及也（1）。遭风逢气，身生寒温。变操易行，寒温不除。夫身近而犹不能变除其疾，国邑远矣，安能调和其气？人中于寒，饮药行解，所苦稍衰；转为温疾，吞发汗之丸而应愈。燕有寒谷，不生五谷。邹衍吹律，寒谷可种。燕人种黍其中，号曰“黍谷”（2）。如审有之，寒温之灾，复以吹律之事调合其气，变政易行，何能灭除？是故寒温之疾，非药不愈；黍谷之气，非律不调。尧遭洪水，使禹治之。寒温与尧之洪水，同一实也。尧不变政易行，知夫洪水非政行所致。洪水非政行所致，亦知寒温非政治所招。

【注释】

（1）及：达到。这里是造成的意思。

（2）以上事参见《艺文类聚》卷五引刘向《别录》。

【译文】

人有寒病温病，并不是操行造成的。而是遇上风寒热气，身体便产生了寒热。即使改变人的操行，寒病温病也不会消除。近到自己的身体，尚且不能用改变操行的办法来消除疾病，国家和封邑离得很远，又怎么能调合天气使它恢复正常呢？人被寒气所伤，吃药消解，痛苦就会稍微减轻；要是转为温病，吞下发汗的药丸随着就好了。传说燕国有个寒冷的山谷，不长五谷。邹衍吹律管，寒冷的山谷便可栽种庄稼。燕国人把黍种在这山谷中，称作“黍谷”。如果确实有这事，寒温引起的灾变也只有用吹律管的办法来调合天气使它恢复正常了，那改变政治和操行的办法，又怎么能消灭它呢？所以寒病温病，不吃药就不能治好；黍谷里的气候，不吹律管就不能调合。尧碰到洪水，派禹去治理它。天气的寒温跟尧时的洪水，是同类情况。尧不能用改变政治和操行来治理洪水，就知道那洪水不是政治和操行所造成。既然洪水不是政治和操行所造成，也就知道天气的寒温不是政治和操行所造成。

【原文】

41·12或难曰：“《洪范》庶征曰（1）：‘急，恒寒若；舒，恒燠若。’若，顺；燠，温；恒，常也。人君急，则常寒顺之；舒，则常温顺之。寒温应急舒，谓之非政，如何？”夫岂谓急不寒、舒不温哉？人君急舒而寒温递至，偶适自然，若故相应。犹卜之得兆（2），筮之得数也（3），人谓天地应令问（4），其实适然。夫寒温之应急舒，犹兆数之应令问也，外若相应，其实偶然。何以验之？夫天道自然，自然无为。二令参偶（5），遭适逢会，人事始作，天气已有（6），故曰道也。使应政事，是有非自然也（7）。

【注释】

（1）庶征：《尚书·洪范》中论述了九个治国的问题：五行、五事、八政、五征、皇极、三德、稽疑、庶征、五福六极。庶征是第八个问题，意思是要经常思考使用各种征兆。

（2）兆：古人灼龟壳占卜吉凶，龟壳被灼后会出现裂纹叫“兆”，占卜的人就根据它来推测吉凶。

（3）数：指用蓍草算卦的人，按规定办法多次分配五十根蓍草得出的卦象数目。它是形成卦象以便占卜的依据。

（4）令问：这里指卜筮者向天地鬼神提出的问题。

（5）二令：这里指卜和筮。参偶：这里指人事、气候、兆数三者相一致。

（6）天气：这里是指雨、晴、温、寒等等自然现象。

（7）句难通。本书《谴告篇》有：“如谴告人，是有为，非自然也。”文句正同，故疑“有”字下脱一“为”字。

【译文】

有人责难说：“《尚书·洪范》庶征上说：‘君主急躁时，常有寒冷天气顺应他；君主舒畅时，常有温暖天气顺应他。’其中若，就是顺应；燠，就是温暖；恒，就是经常。君主急躁，就常有寒冷天气顺应他；君主舒畅，就常有温暖天气顺应他。天气的寒温顺应心情的急舒，说它不是政治造成的，怎么行呢？其实，这哪里是在说君主心情急躁时天气不会寒冷，心情舒畅时天气不会温暖呢？君主心情的急舒跟天气的寒温是交替着出现的，是自然而然的巧合，好像是故意相互应和一样。如同占卜得到“兆”，算卦得到“数”一样，人认为天地本来就应该回答卜筮者的提问，这确实是碰巧。其实，天气的寒温应和了心情的急舒，就像占卦的兆数应和了卜筮的提问一样，从外面看好像是互相应和，这的确也是碰巧。用什么来证明呢？因为天道是自然形成的，自然形成就是无意识的。兆数回答了卜筮的问题、人事、气候、兆数三者的一致，是恰好偶然碰在一起的，人和社会上一切事开始产生的时候，天气变化的所有现象就已经存在，所以叫做“道”。假使天气变化应和了政事，这就是说天道是有意识的，而不是自然而然的。

【原文】

41·13《易》京氏布六十四卦于一岁中（1），六日七分（2），一卦用事。

卦有阴阳，气有升降，阳升则温，阴升则寒。由此言之，寒温随卦而至，不应政治也。案《易》“无妄”之应（3），水旱之至，自有期节。百灾万变，殆同一曲。变复之家，疑且失实。何以为疑？“夫大人与天地合德（4），先天而天不违，后天而奉天时（5）。”《洪范》曰：“急，恒寒若；舒，恒燠若。”如《洪范》之言，天气随人易徙，当“先天而天不违”耳，何故复言“后天而奉天时”乎？后者，天已寒温于前，而人赏罚于后也。由此言也，人言与《尚书》不合（6），一疑也。京氏占寒温以阴阳升降，变复之家以刑赏喜怒，两家乖迹（7），二疑也。民间占寒温，今日寒而明日温，朝有繁霜，夕有列光（8），旦雨气温，旦旸两气寒。夫雨者阴，旸者阳也；寒者阴，而温者阳也。两旦旸反寒（9），旸旦雨反温（10），不以类相应，三疑也。三疑不定，自然之说，亦未立也。

【注释】

（1）京氏：京房，字君明。本姓李，推律自定为京氏。西汉顿丘（今河南省清丰县西南）人。治《周易》，长于灾变。以孝廉为郎，后出魏太守，下狱死。著有《京氏易传》。六十四卦：《汉书·眭两夏侯京翼李传·京房》：房“分六十四卦，更直日用事。”孟康注：“余四卦震、离、兑、坎，为方伯监司之官。”故疑“四”是衍文。

（2）六日七分：早在战国时，古人就已知一年为三百六十五又四分之一日。京房用六十卦来分一年的日数，每卦得六日七分。具体分法是：他把离、坎、震、兑四卦分主东西南北四方，然后在六十四卦中减去它们，得六十卦。之后用六十卦除三百六十日，得每卦六日。再将余下的五又四分之一日，一日分为八十分，共得四百二十分。用六十卦去除，得每卦七分。前后每卦得六日七分。

（3）无妄：《周易》中的卦名，意思是出人意料。

（4）大休：这里指圣王。

（5）引文参见《周易·乾卦·文言》。

（6）人：根据上文意思，疑“人”当作“《易》”。

（7）迹：京氏与变复之家的说法是矛盾的，故疑“迹”系“违”字之误。

（8）列光：列星光耀，意思是天空晴朗。

（9）雨：根据文意，疑是衍文。

（10）旸：根据文意，疑是衍文。

【译文】

京房把《周易》中的六十卦分配在一年里，每六日七分，有一卦主事。

卦有阴有阳，气有升有降，阳气上升天气就温暖，阴气上升天气就寒冷。这样说来，天气的寒温是随着卦的变化而来，没有应和政治。根据《周易》“无妄”卦中的应和例子，水灾旱灾的到来，都各自有一定的时间。千千万万的灾变，恐怕都是同一个道理。解说变复的人，我怀疑他们的说法不符合事实。根据什么来怀疑呢？“圣王与天地的德行是一致的，圣王先天示意采取行动，不会违反天意，在天已经示意而不知道的情况下行动，也符合天时。”《尚书·洪范》上说：“君主急躁时，常有寒冷天气顺应他；君主舒畅时，常有温暖天气顺应他。”如果《尚书·洪范》里是说，天气是随着君主的喜怒而变动，那应该说“先天而天不违”就行了，又为什么还要说“后天而奉天时”呢？后的意思是，天气已经寒温在前，而人的赏罚在后。这样说来，《周易》说的跟《尚书》说的不一致，这是第一个疑问。京房占卜天气的寒温是根据阴气阳气的升降，解说变复的人是根据君主的刑赏与喜怒，两家的看法是互相矛盾的，这是第二疑问。老百姓预测天气的寒温，多是今天寒冷明天温暖，早晨霜厚，晚上星光闪耀，早晨有雨气候温暖，早晨天晴气候寒冷。雨属阴，旸属阳；寒属阴，而温属阳。早晨天晴反而气候寒冷，早晨有雨反而气候温暖，不是同类互相应和，这是第三个疑问。这三个疑问不解决，天道自然的说法，也就不可能建立。

谴告篇第四二
【题解】

本篇是在揭露和批判“人君为政失道，天用灾异谴告（谴责告诫）之”，故篇名为“谴告”。汉儒宣扬自然灾害是天意，是上天用来告诫和惩罚君主“为政失道”的手段，“人君失政，天为异；不改，灾其人民；不改乃灾其身。”对此，王充首先明确指出，天是无意识的物质实体，“天道自然也，无为”。自然灾害的发生是种自然现象，“风气不和，岁生灾异”，就像人生疾病，是“血脉不调”一样。而汉儒所宣扬的，实际上是“使自然无为转为人事”，是毫无道理的。其次，王充则直言所谓“上天”不过是汉儒为了使君主所为符合其政治主张而编造出来的“天神”罢了，“上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口。”再次，王充毫不客气地指出：“六经之文，圣人之言，动言天者，欲化无道，惧愚者。欲言非独吾心，亦天意也。”想借天来恐吓百姓，是其产生的政治及心理根源。最后还指出，“变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣”，是其产生的途径。这样，汉儒的“谴告说”实质，便被层层削开，暴露无余了。

【原文】

42·1论灾异（1），谓古之人君为政失道，天用灾异遣告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒（2），施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。故楚严王曰（3）：“天不下灾异，天其忘子乎（4）！”灾异为谴告，故严王惧而思之也。

【注释】

（1）灾：灾变，指水灾、旱灾之类自然灾害。异：怪异，指日食、山崩之类异常的自然现象。根据文意，疑“异”下脱一“者”字。本书《寒温篇》有：“说寒温者”，句例正同，可证。

（2）非时：违背时令。汉时人们认为，秋冬天寒地冷，万物雕敝；春夏天暖气和，万物生长，这是天意。君主施政应该符合天意，秋冬宜用刑，春夏宜行赏。

（3）楚严王：即楚庄王（？～公元前591年），春秋时楚国君主。姓芈，名旅（一作吕、侣）。公元前613～前591年在位。曾整顿内政，兴修水利，使国力强盛。后在邲（今河南省荥阳县北）大败晋军，陆续使鲁、宋、郑、陈等国归附，成为霸主。由于汉明帝叫刘庄，东汉人避讳，改“庄”为“严”。

（4）子：疑“予”形近而误。递修本作“予”，可证。引文参见《春秋繁露·必仁且智》。

【译文】

谈论灾异的人，认为古代的君主治国违背了先王之道，天就用灾异来谴责警告他。灾异不止一种，又用天气的寒温来作为君主“为政失道”的证明。君主用刑不符合时令，天就用寒气来谴责警告他；施赏违背节气，天就用温气来谴责警告他。天谴告君主，就像君主发怒斥责臣下一样。所以楚庄王说：“天不降灾异，是老天忘了我吧！”灾异是上天的谴告，所以楚庄王对天不降灾异感到害怕，总想着它。

【原文】

42·2曰：此疑也。夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴人君（1）；有变怪，天复谴告家人乎（2）？家人既明（3），人之身中亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？酿酒于罂（4），烹肉于鼎，皆欲其气味调得也。时或咸苦酸淡不应口者，犹人勺药失其和也（5）。夫政治之有灾异也，犹烹酿之有恶味也。苟谓灾异为天谴告，是其烹酿之误得见谴告也。占大以小，明物事之喻，足以审天。使严王知如孔子，则其言可信。衰世霸者之才，犹夫变复之家也，言未必信，故疑之。

【注释】

（1）本篇谴告均连言，故疑“谴”下夺一“告”字。

（2）家人：东汉时常把老百姓称作家人。

（3）家人既明：是指老百姓遇到异常现象，不表示上天的谴告，这个道理已经很明白了。

（4）罂（yīng英）：大肚小口的坛子。

（5）犹：通“由”。勺药：指调和五味。

【译文】

我说：谴告这种说法值得怀疑。因为国家有灾异，就像家中有异常现象一样。国家有灾异，就认为是上天在谴告君主；那么家中有异常现象，又是上天在谴告老百姓吗？上天不会谴告老百姓，这个道理已经很明白了，人的身体也还可以用来作个比喻。身体有病，就像天有灾异。血脉不调和，人就生病；气候失调，一年中会发生灾异。把灾异说成是上天谴告国家政治，那么生病是上天又在谴告人吗？在坛子里酿酒，在鼎里煮肉，都想把它们的味道调得可口。有时或咸或苦、或酸或淡，不适合人的口味，是由于人调和五味不得当。国家政治发生灾异，就像煮肉、酿酒出现坏味道一样。如果说灾异是上天的谴告，这就是说，煮肉酿酒不当，也会被上天谴告了。用小事推测大事，明白用具体事物来作比喻，就足以了解天了。假使楚庄王的智慧像孔子，那么他的话可以相信。但他仅具有在衰落的年代中称霸的才能，就像那解说变复的人一样，说的话未必可信，所以值得怀疑。

【原文】

42·3夫天道，自然也，无为（1）。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家（2），论说天道，得其实矣。且天审能谴告人君，宜变异其气以觉悟之。用刑非时，刑气寒（3），而天宜为温。施赏违节，赏气温（4），而天宜为寒。变其政而易其气，故君得以觉悟，知是非。今乃随寒从温，为寒为温，以谴告之意（5），欲令变更之且（6）。太王亶父以王季之可立（7），故易名为“历”。历者，適也（8）。太伯觉悟（9），之吴越采药，以避王季。使太王不易季名，而复字之“季”，太伯岂觉悟以避之哉？今刑赏失法，天欲改易其政，宜为异气，若太王之易季名。今乃重为同气以谴告之（10），人君何时能觉悟，以见刑赏之误哉？

【注释】

（1）夫天道，自然也，无为：本书《寒温篇》有：“夫天道自然，自然无为。”句例正同，故疑“也”是衍文，“无为”上夺“自然”二字。无为：听其自然，无意识、无目的地进行活动。（2）黄老之家：汉初盛行的一个学派，他们把传说中的黄帝与老子尊为始祖，称作道家。哲学上他们认为天是自然无为的，主张效法自然，实行“无为而治”、“清净自然”。（3）刑气寒：刑属阴，阴气寒，所以刑气也寒。

（4）赏气温：赏属阳，阳气温，所以赏气也温。

（5）以：疑“非”字之误。递修本作“非”，可证。

（6）且：根据文意，疑“宜”字刑近而误。下文有“非皇天之意，爱下谴告之宜”，句例正同，可证。

（7）太王亶（dǎn胆）父：参见12·1注（7）。王季：名季历。参见12·1注（7）。

（8）適（dí敌）：通“嫡”。古代王位只能传给长子，王季还有二个哥哥，不该传位，古公亶父给他改名为“历”，即“嫡”的意思，是暗示要把王位传给他。

（9）太伯：参见12·1注（7）。

（10）同气：指君主用刑不合时宜，上天就降寒气；行赏不合时宜，上天就降温气。

【译文】

天道是自然的，自然是无为的。如果天能谴告人，那它是有为的，而不是自然的。黄老学派论说天道，是符合实际的。再说，要是天真能够谴告君主，就应该改变天气使君主觉悟。如果君主用刑不符合时令，刑气属寒，那么天应该用温气来谴告他。如果君主施赏违背节气，赏气属温，那么天应该用寒气来谴告他。上天要改变君主的政治，就该改变他施政时的天气以示谴告，故意使君主能够觉悟，懂得是非。现在天却随着刑气寒、赏气温，来继续散布寒气和温气，这不符合谴告的意图，也不是想叫君主改变政治的适当办法。周太王古公亶父认为王季可以立为君主，所以给他改名叫“历”。历的意思就是“嫡”。太伯明白父亲的用意，就去吴越采药，以避开王季。假使周太王不改王季的名字，还用他的字“季”，太伯怎么会觉悟而避开王季呢？现在君主的刑赏违反了法度，天想要改变他的政治，就该用相反的气来谴告，像周太王改王季的名字那样。如今天却又用同类的气来谴告，那么君主什么时候才能觉悟，看见自己刑赏的错误呢？

【原文】

42·4鼓瑟者误于张弦设柱（1），宫商易声，其师知之，易其弦而复移其柱。夫天之见刑赏之误，犹瑟师之睹弦柱之非也。不更变气以悟人君，反增其气以渥其恶（2），则天无心意，苟随人君为误非也，纣为长夜之饮，文王朝夕曰：“祀，兹酒（3）。”齐奢于祀，晏子祭庙（4），豚不掩俎（5）。何则？非疾之者，宜有以改易之也。子弟傲慢，父兄教以谨敬；吏民横悖（6），长吏示以和顺。是故康叔、伯禽失子弟之道，见于周公，拜起骄悖，三见三笞。往见商子（7），商子令观桥梓之树（8）。二子见桥梓，心感觉悟，以知父子之礼（9）。周公可随为骄，商子可顺为慢，必须加之捶杖（10），教观于物者，冀二人之见异，以奇自觉悟也。夫人君之失政，犹二子失道也。天不告以政道（11），令其觉悟，若二子观见桥梓，而顾随刑赏之误，为寒温之报（12），此则天与人君俱为非也。无相觉悟之感（13），有相随从之气，非皇天之意，爱下谴告之宜也（14）。

【注释】

（1）瑟（sè色）：古代一种拨弦乐器。形似琴，无徽位，通常有二十五弦，弦的粗细不同，每弦有一柱，按五声音阶定弦，由低到高。常与琴或笙合奏。

（2）渥：厚，增厚。这里是助长的意思。

（3）引文参见《尚书·酒诰》。

（4）晏子：参见6·5注（5）。

（5）豚（tún屯）：小猪。俎（ǔ祖）：古代礼器。祭祀时用来盛牛羊等祭品。以上事参见《礼记·杂记下》。

（6）悖（bèi倍）：荒谬。

（7）商子：商容。相传商末周初的一位贤人。商纣时曾为大夫，因直谏被贬。（8）桥：通“乔”，是一种高大的树木。梓（ǐ子）：是一种落叶乔木。令观桥梓之树：《说苑·建本》记载：康叔和伯禽多次去见周公，由于态度骄傲多次被打，便向商子请教。商子让他俩去看南山阳坡上高大的乔树，又看阴坡上枝叶下垂的梓子。然后告诉他俩，乔树像父道，梓树像子道，以开导其应遵循父子之道。

（9）周公与康叔是兄弟，周公与伯禽是父子，二人“心感觉悟”，“知父子之礼”指伯禽，而于康叔无所指，故疑“子”下夺“兄弟”二字。

（10）捶：通“棰”，鞭子。

（11）政：通“正”，正确。这里是恰当的意思。

（12）报：报应。这里是反应的意思。

（13）感：感动。这里是作用的意思。

（14）下：这里指君主。

【译文】

弹瑟的人上错了弦，安错了柱，宫、商两个音阶走了调，他的老师知道了，会给他调整弦并移动瑟柱。上天看见了君主刑赏的错误，就像老师看见瑟的弦柱有不对的地方一样。上天却不改变天气的寒温来使君主觉悟，反而增加原来天气的程度来助长他的错误，这就是说天没有心意，是胡乱跟着君主为非作歹的。商纣王是通宵达旦地饮酒，周文王却朝夕告诫：“只有祭祀才能用酒。”齐国人祭祀时很奢侈，而晏子祭祖庙，上供的猪仔，连俎也遮不住。为什么呢？因为对自己反对和痛恨的事，应该有办法来改变它。要是儿子和弟弟傲慢无礼，那么父亲和哥哥就要用谨慎恭敬来教育他们；官吏与百姓横蛮不讲理，地方长官就要用和睦恭顺来教导他们。所以康叔与伯禽不遵循作弟弟与儿子的礼节，拜见周公，下拜和起立都很傲慢，多次拜见多次被打。去见商子，商子叫他们去看乔树和梓树。二人看了乔树和梓树，心中感到有所觉悟，因此懂得了父子、兄弟的礼节。本来周公可以照他们的态度以骄横相待，商子也可以照他们的态度以傲慢相待，然而一定要用鞭子和棍棒打他们，用观看乔树、梓树来教育他们，是希望他二人看见与自己行为不同的事物，通过这些不同而使他们自己觉悟。君主政治上的失误，就像他二人违背礼节一样。天不用恰当的办法告诉君主，让君主觉悟，像让康叔、伯禽二人观看乔树、梓树那样，反而是随着君主刑赏的错误，做出随寒从温的反应，这就是天与君主一起做错事了。天没有起到帮助君主觉悟的作用，而是帮着随寒气从温气，这不是上天的意愿，也不是上天爱护君主降下谴告的适当办法。

【原文】

42·5凡物能相割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也。是故离下兑上曰“革”（1）。革，更也。火金殊气，故能相革。如俱火而皆金，安能相成（2）？屈原疾楚之臭洿（3），故称香洁之辞（4）；渔父议以不随俗（5），故陈沐浴之言（6）。凡相溷者（7），或教之熏隧（8），或令之负豕（9）。二言之于除臭洿也，孰是孰非？非有不易（10），少有以益。夫用寒温非刑赏也，能易之乎？

【注释】

（1）离：八卦之一，符号为■，象征火。兑：八卦之一，符号为■，象征沼泽。革：六十四卦之一，符号为■，是离卦在下兑卦在上，是泽中有火，二者性质相反，必然相争，产生变革，或火胜水，或水胜火，所以叫革。

（2）成：本句承上“火金殊气，故能相革”，故疑“成”系“革”之误。

（3）洿：同“污”。臭洿：又臭又脏。这里指楚国政治腐败。

（4）香洁之辞：屈原在其著作中，常用芳草、美人来比喻美好的东西，后人称为“香洁之辞”。

（5）议以不随俗：《楚辞·渔父》记载，屈原被放逐，碰到个渔翁，劝他不要固执己见，应该随波逐流。

（6）陈沐浴之言：指屈原回答渔翁的话，大意是，人洗澡之后，要掸掉衣帽上的尘土，使干净的身体不受污染，表示宁愿投江喂鱼，也不同流合污。

（7）相：根据文意，疑“抒”之误。《淮南子·说山训》：“以洁白为污辱，譬犹沐浴而抒溷，薰燧而负彘。”义与此同，可证。溷（hùn混）：猪圈。这里指猪圈里脏的东西。溷者：指身上沾满猪圈里脏东西的人。

（8）隧：通“燧”，熏隧：焚香薰身。

（9）负豕：背猪。这里的意思是用猪的臭味来掩盖自己身上的臭味。

（10）有：通“又”。

【译文】

凡东西能相克的，必然性质不同；能相辅相成的，必然元气相同。所以离下兑上叫“革”。革，是变更的意思。火与金不同气，所以能够相克。如果都是火，都是金，怎么能相克呢？屈原痛恨楚国政治腐败，所以喜欢作后人称道的“香洁之辞”；屈原与渔父讨论不要跟随世俗，于是陈述了关于沐浴的那番话。大凡要去掉身上沾满猪圈里脏东西的人，有人会教他焚香薰身，有人会叫他背猪掩盖臭味。这二种说法对除掉身上的脏臭，谁对谁不对呢？进行指责又不能改变，是很少有益处的。其实，用随寒从温的办法来指责君主刑赏的错误，能使他改变吗？

【原文】

42·6西门豹急（1），佩韦自宽；董安于缓（2），带弦以自促（3）。二贤知佩带变己之物，而以攻身之短。夫至明矣（4），人君失政，不以他气谴告变易，反随其误，就起其气，此则皇天用意不若二贤审也。楚庄王好猎，樊姬为之不食鸟兽之肉（5）；秦缪公好淫乐，华阳后为之不听郑、卫之音（6）。二姬非两主，拂其欲而不顺其行。皇天非赏罚而顺其操，而渥其气，此盖皇天之德不若妇人贤也。

【注释】

（1）西门豹：参见8·9注（12）。

（2）董安于：参见8·9注（14）。

（3）事参见《韩非子·观行》。

（4）夫：十五卷本作“天”，可从。

（5）樊姬：楚庄王的夫人。事参见刘向《列女传·王妃》。

（6）华阳后：秦缪公的夫人。郑、卫之音：指郑、卫两国的民间音乐。

【译文】

西门豹性情急躁，就佩带皮带提醒自己和缓些；董安于行动缓慢，就带着弓弦提醒自己紧张些。二位贤人懂得佩带能改变自己性格的东西，来克服自身的缺点。天是最英明的，君主政治有失误，不用相反的气来谴告使他改变，反而顺随君主的错误，迁就原来的阴阳之气，这就是说，上天的用意不如两位贤人精明了。楚庄王好打猎，樊姬为此不吃鸟兽的肉；秦缪公喜欢无节制的地作乐，华阳后为此不听郑、卫两国的音乐。二位姬妃不满意两位霸主，就违背他们的欲望，不顺从他们的行为。上天指责君主赏罚失时，却顺着君主的错误行为，助长原来的阴阳之气，这大概是说，上天的德行不如妇人贤良了。

【原文】

42·7故谏之为言，间也。持善间恶，必谓之一乱（1）。周缪王任刑，《甫刑》篇曰（2）：“报虐用威。”威、虐皆恶也。用恶报恶，乱莫甚焉。今刑失赏宽（3），恶也。夫复为恶以应之（4），此则皇天之操与缪王同也。故以善驳恶，以恶惧善，告人之理，劝厉为善之道也。舜戒禹曰：“毋若丹朱敖（5）。”周公敕成王曰：“毋若殷王纣（6）。”毋者，禁之也。丹朱、殷纣至恶，故曰“毋”以禁之。夫言“毋若”，孰与言“必若”哉？故“毋”、“必”二辞，圣人审之，况肯谴非为非，顺人之过以增其恶哉？天人同道，大人与天合德（7）。圣贤以善反恶，皇天以恶随非，岂道同之效，合德之验哉？

【注释】

（1）一：统一。一乱：统一乱，平乱，制止乱。

（2）《甫刑》：即《尚书·吕刑》。

（3）刑失赏宽：下文作“刑赏失实”，可从。

（4）夫：疑“天”字形近而误。章录杨校宋本作“天”，可从。

（5）引文参见《尚书·臬陶谟》。

（6）引文参见《尚书·无逸》。

（7）参见《周易·乾卦·文言》。

【译文】

所以“谏”这个词，就是阻拦的意思。用善去阻拦恶，一定认为它能制止祸乱。周缪王滥用刑罚，《尚书·吕刑》上说：“要用暴力来对付残暴。”暴力、残暴都不好。拿坏事来对付坏事，祸乱没有比这更厉害的了。如今惩罚与将赏都不符合实际情况，这是坏事。天又用不好的办法来顺应他，这就是说，上天的德行与周缪王相同了。因此用好的去驳斥坏的，用坏人坏事作例，使人畏惧而变好，这是告诫人的道理，是勉励人为善的方法。舜告诫禹说：“不要像丹朱那样狂妄。”周公告诫成王说：“不要像殷纣王那样。”毋，是禁止、不要的意思。丹朱、殷纣王太坏，所以用“毋”来表示禁止学他们。说“毋若”，跟说“必若”，谁恰当呢？所以“毋”、“必”这二个词，圣人分得很清楚。怎么能用错误来谴告错误，顺着别人的过失来增加他的罪过呢？天和人都是同一道理，圣人和天都是同样的德行，但圣贤用好的来反对坏的，而上天却用有害的办法来将就错误，难道这是天人同道，圣人与天合德的证明吗？

【原文】

42·8孝武皇帝好仙，司马长卿献《大人赋》（1），上乃仙仙有凌云之气（2）。孝成皇帝好广宫室，杨子云上《甘泉颂》（3），妙称神怪，若曰非人力所能为，鬼神力乃可成。皇帝不觉，为之不止。长卿之赋，如言仙无实效，子云之颂，言奢有害，孝武岂有仙仙之气者，孝成岂有不觉之惑哉？然即天之不为他气以谴告人君，反顺人心以非应之，犹二子为赋颂，令两帝惑而不悟也。

【注释】

（1）司马长卿（公元前179～前117年）：司马相如，字长卿。蜀郡成都（今属四川省）人。西汉辞赋家。汉武帝用为郎，曾奉使西南，后为孝文园令。其赋大都描写帝王苑囿之盛，田猎之乐，极尽铺张之能事，于篇末则寄寓讽谏，富于文采，为汉武帝所赏识。《大人赋》：《史记·司马相如列传》记载：司马相如写《大人赋》献给汉武帝，本想讽刺他好仙，不想赋中过多地描写了神仙，反而助长了他好仙的心理。

（2）仙仙：形容飘飘然飞舞的样子。

（3）《甘泉颂》：《汉书·杨雄传》记载，杨雄作《甘泉颂》献给汉成帝，其中描写甘泉宫构造十分奇妙，不是人力能办到，以讽刺成帝好扩建宫室。不料成帝并未意识到他的用意，反而继续扩建宫室不止。

【译文】

汉武帝喜欢神仙，司马相如献上《大人赋》，武帝读了就有飘飘然腾云上天的神气。汉成帝喜欢扩建宫室，杨子云献上《甘泉颂》：描写甘泉宫堪称美妙神奇，说它不是人力能够办到，要鬼神的力量才能建成。皇帝没有察觉其用意，反而做个不停。司马相如的赋，如果直说修仙不会有实际效果，杨子云的颂，要是直说奢侈有害，汉武帝怎么会有飘飘然要上天的神气，汉成帝怎么会执迷不悟呢？然而天用相反的气来谴告君主，反而顺从君主的心意用不对的办法来迎合他的错误，就像司马相如和杨子云二人写的赋、颂那样，使汉武帝和汉成帝两帝执迷不悟。

【原文】

42·9窦婴、灌夫疾时为邪（1），相与日引绳以纠纆之（2），心疾之甚，安肯从其欲？太伯教吴冠带，孰与随从其俗与之俱倮也？故吴之知礼义也，太伯改其俗也。苏武入匈奴，终不左衽；赵他入南越（3），箕踞椎髻（4）。汉朝称苏武而毁赵他。之性（5），司越土气，畔冠带之制（6）。陆贾说之，夏服雅礼（7），风告以义（8），赵他觉悟，运心向内（9）。如陆贾复越服夷谈，从其乱俗，安能令之觉悟，自变从汉制哉？

【注释】

（1）窦婴：字王孙。西汉外戚。汉景帝时拜大将军，平七国之乱有功，封魏其侯。汉武帝时为丞相，因得罪窦太后被免。为救门客灌夫，得罪孝景后，被杀。灌夫：字仲孺。本姓张，因父张孟得宠于灌婴，赐姓灌。以作战骁悍闻名。汉武帝时为太仆，迁燕相。为人刚直使酒，好任侠。因酒后骂丞相田蚡，被劾不敬，族诛。

（2）绳：绳墨，木工画直线的工具，这里引伸为衡量人的标准。纠纆：这里是指责的意思。日引绳以纠纆之：《史记·魏其武安侯列传》记载，窦婴失势，宾客离散，只有灌夫与他亲近如故。后灌夫失势，宾客也离散，他俩经常在一起痛骂负恩弃交的人。

（3）赵他（tuó驮）：参见8·10注（10）。

（4）箕踞：坐时两足张开，形似畚箕。椎髻（jì计）：像椎形的发髻。箕踞椎髻：当时南越人的风俗。

（5）句难通，疑“之”字前重文漏抄“赵他”二字。

（6）畔：通“叛”。

（7）夏服：指当时中原一带人的服装。雅礼：指当时的正规礼节。

（8）风（fěng讽）：通“讽”。

（9）内：这里指汉朝中央。

【译文】

窦婴和灌夫痛恨当时的风气不正，天天在一起用为人标准来指责那些负恩弃交的人，他俩心里痛恨极了，以往的门客怎么又肯顺从他俩的愿望呢？周太伯教吴人穿衣戴帽，跟顺从吴俗和他们一起光着身子相比，哪个好呢？所以吴人懂得礼义，是周太伯改变了他们风俗的结果。苏武到了匈奴，始终不肯向左边开衣襟；赵他到了南越，就岔开脚坐，梳个椎形发髻。于是汉朝人就称赞苏武，指责赵他。因为赵他的习性，占染了南越的地方风俗，违背了汉朝的穿衣戴帽制度。陆贾去劝说他的时候，穿的是中原服装，行的汉朝礼节，用道理去规劝他，赵他觉悟，就回心转意，归附汉朝。如果陆贾也穿南越人的衣服，说南越人的话，顺从他们的落后风俗，怎么能使赵他觉悟，自动转变而服从汉朝的制度呢？

【原文】

42·10三教之相违（1），文质之相反（2），政失，不相反袭也（3）。遣告人君误，不变其失，而袭其非。欲行遣告之教，不从如何（4）？管、蔡篡畔（5），周公告教之，至于再三。其所以告教之者，岂云当篡畔哉？人道善善恶恶，施善以赏，加恶以罪，天道宜然。刑赏失实，恶也，为恶气以应之，恶恶之义，安所施哉？汉正首匿之罪，制亡从之法（6），恶其随非而与恶人为群党也。如束罪人以诣吏，离恶人与异居，首匿、亡从之法除矣。狄牙之调味也（7），酸则沃之以水，淡则加之以咸，水火相变易，故膳无咸淡之失也。今刑罚失实（8），不为异气以变其过，而又为寒于寒，为温于温，此犹憎酸而沃之以咸，恶淡而灌之以水也。由斯言之，谴告之言，疑乎，必信也？今熯薪燃釜（9），火猛则汤热，火微则汤冷。夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政赏罚失中也（10），逆乱阴阳，使气不和，乃言天为人君为寒为温，以谴告之乎？

【注释】

（1）三教：指夏、商、周三代实行的教化。儒家认为夏重“忠”，忠君；商重“敬”，敬鬼神；周重“文”，倡礼乐。

（2）文：文采。这里指提倡礼乐制度。质：质朴，朴实。文采之相反：儒家认为周以前各朝对礼乐的重视是不同的，尧、舜重质、夏重文，殷重质、周重文。

（3）反：同“返”。

（4）不：句难通，疑“不”是“相”的坏字。

（5）管：管叔鲜，周武王的弟弟，封于管（河南省郑州市），故称管叔。蔡：蔡叔度，周武王的弟弟，封于蔡（今河南省上蔡县）故称蔡叔。管、蔡篡畔：《史记·周本纪》记载：周武王死后，成王年幼，由周公旦摄政，管叔、蔡叔串连殷旧贵族武庚叛乱。周公东征，两年才平定叛乱。

（6）亡：通“无”。从：通“纵”。这里指放跑罪犯。

（7）狄牙：易牙，名巫。春秋时齐桓公的宠臣，以善烹调著名。

（8）罚：疑“赏”之误。上文“刑赏失实，恶也”，可一证。下文言“为寒于寒，为温于温”，正承刑、赏为文，可二证。

（9）熯（hàn汉）：烤，烧。

（10）也：根据文气，疑是衍文。

【译文】

夏、商、周三代教化互相不同，文与质互相交替，这是因为前代政治上的错误，后代不能回头沿袭的缘故。上天谴告君主的错误，不去纠正他的过失，却沿袭他的错误。要推行谴告的教化，又顺从其阴阳，这怎么行呢？管叔、蔡叔叛乱之前，周公再三告诫教导他们。他用来告诫教导的话，难道是说应当叛乱吗？做人的道理应该是表扬好的，憎恶坏的，对好事加以奖赏，对坏事加以惩罚，天道也应当如此。刑赏不符合事实，是恶行，天又用恶气去顺应它，那么憎恶坏事的原则，又运用在那里了呢？汉朝治窝藏首犯之人的罪。制订不准放跑犯人的法律，是因为痛恨人们跟着作恶并与坏人成群结党。如果人们能捆住犯人送交官吏，离开坏人并不跟他们住在一起，那么“首匿”、“亡从”的法律就会废除。狄牙调味，酸了就拿水加，淡了就用盐放。就跟水火能相克变化一样，所以饭菜不会过咸过淡。如今刑赏违背实际，不用相反的气来改变君主的错误，而是再在寒气中增加寒气，在温气中增加温气，这就像嫌酸而拿盐放，怕淡而用水加一样。像这样说来，谴告的说法，应该怀疑呢，还是一定要相信呢？现在点柴烧釜，火大水就开，火小水就凉。其实，国家的政治就像火，天气的寒温就像釜中水的冷热。只能说君主处理政事赏罚不当，扰乱了阴气与阳气，使得气不调和，怎么能说是天因为君主有错就用寒气和温气来谴告他呢？

【原文】

42·11儒者之说又言：“人君失政，天为异；不改，灾其人民；不改，乃灾其身也。先异后灾，先教后诛之义也（1）。”曰：此复疑也。以夏树物，物枯不生；以秋收谷（2），谷弃不藏。夫为政教，犹树物、收谷也。顾可言政治失时，气物为灾；乃言天为异以谴告之，不改，为灾以诛伐之乎？儒者之说，俗人言也。盛夏阳气炽烈，阴气干之，激射■裂（3），中杀人物。谓天罚阴过，外一闻若是（4），内实不然。夫谓灾异为谴告诛伐，犹为雷杀人罚阴过也（5），非谓之言，不然之说也。

【注释】

（1）以上说法，参见《汉书·董仲舒传》。

（2）秋：根据文意，疑“冬”字之误。

（3）激射：闪电，指阴阳二气互相冲击发出来的光。■（bíe别）裂：雷鸣，指阴阳二气互相冲击发出来的霹雳声。

（4）一：根据文意，疑是衍字。本书《寒温篇》有“外若相应，其实偶然。”本书《自然篇》有“外若有为，内实自然。”文例正同，并无“一”字，可证。

（5）为：谓。这里是说的意思。

【译文】

儒者的话又说：“君主政治失误，天就显示异常；如果不改，就灾害他的百姓；再不改，就灾害他自身。先显示异常然后降下灾害，是天先教育后惩罚的道理。”我说：这又值得怀疑了。在夏天栽种作物，作物会干枯不能生长；在冬天才收割谷物，谷物会掉在地上无法收藏。从事国家政治与教化，就像栽种作物，收藏谷物一样。只能说由于政治不合时宜，天气和万物出现了灾害；怎么能说天用变异来谴告君主，要是不改正，就用灾害来惩罚他呢？儒者的这个说法，是俗人的言论。炎夏阳气盛烈，阴气触犯阳气，就闪电打雷，击杀人与物。说是天在惩罚暗中犯罪的人，这话表面听来好像是对的，其实不正确。说灾异是为了谴告和惩罚，就像说雷击杀了人是天在惩罚暗中犯罪的人一样，是没有道理的，不正确的说法。

【原文】

42·12或曰：“谷子云上书陈言变异，明天之谴告，不改，后将复有，愿贯械待时（1）。后竟复然。即不为谴告，何故复有？子云之言，故后有以示改也。”

【注释】

（1）贯：穿，戴。械：枷锁，刑具。

【译文】

有人说：“谷子云向皇帝上书陈述变异，指明是上天的谴告，要是不改，以后还会再有灾异出现，并表示愿意戴上刑具等待灾异的到来。后来果然还是出现了他说的灾异。如果这灾异不是上天对君主的谴告，为什么还有灾异出现呢？有了谷子云的这个说法，所以后来出现了用来以示告诫君主改正过失的灾异”。

【原文】

42·13曰：夫变异自有占候（1），阴阳物气自有始终。履霜以知坚冰必至，天之道也。子云识微（2），知后复然，借变复之说，以效其言，故愿贯械以待时也。犹齐晏子见钩星在房、心之间，则知地且动也（3）。使子云见钩星，则将复曰天以钩星谴告政治，不改，将有地动之变矣。然则子云之愿贯械待时，犹子韦之愿伏陛下以俟荧惑徙处（4），必然之验，故谴告之言信也。予之谴告，何伤于义？损皇天之德，使自然无为转为人事（5），故难听之也。

【注释】

（1）占候：征兆。

（2）微：小。这里指事物的苗头。

（3）事参见本书《变虚篇》。

（4）事参见本书《变虚篇》。

（5）人事：人间的事情。这里指人类有意识、有目的的活动。

【译文】

我说：变异本来有征兆，世间万物本来就有始有终。踩着霜就能知道坚厚的冰一定要出现，这是自然的规律。谷子云能看出变异的苗头，知道它以后还会出现，就借变复和说法，来证明自己的话，故意表示愿意戴上刑具来等待变异的出现。这就像齐国晏婴看见水星在房宿与心宿之间，就知道地要动一样。假使谷子云看见水星，那他将又会说天要用水星来谴告政治，如果不改，会有地动的灾变。那么谷子云就会表示愿意戴上刑具等待灾变降临，就像子韦表示愿意伏在皇宫的台阶下等待火星移动位置一样，必然会得到证明，因此谴告的说法就被人相信。把变异说成是上天给予君主谴告，在道理上有什么损害呢？损害了上天的本性，把自然无为的事情转变成了人有意识的活动，所以难以听信。

【原文】

42·14称天之谴告，誉天之聪察也，反以聪察伤损于天德。“何以知其聋也？以其听之聪也。何以知其盲也？以其视之明也。何以知其狂也？以其言之当也（1）。”夫言当、视听聪明（2），而道家谓之狂而盲聋（3）。今言天之谴告，是谓天狂而盲聋也！

【注释】

（1）引文见《吕氏春秋·任教》，是申不害批评韩昭侯的六句话。意思是说君主不能专凭自己耳聪目明，能言善辩来进行统治，否则会小事聪明，大事糊涂，实得其反。

（2）视听聪明：根据文意，疑作“视明、听聪”，系抄写误倒。

（3）道家：上引申不害的话，此应指申不害。

【译文】

说天能谴告君主，是要赞美天听觉灵敏，目光锐利。结果反而因为耳聪目明而损伤了天的本性。“怎么会知道他聋了呢？因为他的听觉很灵敏。怎么会知道他瞎了呢？因为他的视觉很灵敏。怎么知道他疯了呢？因为他说话很得当。”你看，说话得当，视觉清楚，听觉灵敏，道家却认为是疯子、瞎子、聋子。现在说天会谴告君主，这等于说天是疯子、瞎子、聋子了！

【原文】

42·15《易》曰：“大人与天地合其德。”故太伯曰：“天不言，殖其道于贤者之心（1）。”夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。大人刺而贤者谏，是则天谴告也，而反归告于灾异（2），故疑之也。

【注释】

（1）引文出处不详。

（2）本篇谴告连言，故疑“告”上夺一“遣”字。

【译文】

《周易》上说：“圣人与天地的德行是一致的。”所以太伯说：“天不说话，却在贤者的心中种下了自己的道德。”这样说，圣人的道德，就是天的道德；贤者的话，就是天的话。圣人的指责，贤者的规劝，这就是天的谴告，然而反把灾异说成是谴告，所以这很可疑。

【原文】

42·16六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。之言非独吾心（1），亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。

【注释】

（1）之：递修本作“欲”，可从。

【译文】

六经文章，圣人的话，动辄就说天，是想教化无道的君主，恐吓愚昧的百姓。他们想说这不仅仅是自己的意思，也是天的意志。等到圣人说起天，还是根据人的心理进行描绘，而不是指上天蓝蓝的天体。那些讲变复的人，看见关于天的胡言乱语，而灾异又不时到来，于是就造出谴告的说法来。

【原文】

42·17验古以知，今天以人（1），“受终于文祖（2）”，不言受终终于天，尧之心知天之意也。尧授之，天亦授之，百官臣子皆乡与舜。舜之授禹，禹之传启（3），皆以人心效天意。《诗》之“眷顾（4）”，《洪范》之“震怒（5）”，皆以人身效天之意（6）。文、武之卒，成王幼少，周道未成，周公居摄，当时岂有上天之教哉？周公推心合天志也（7）。上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉！世无圣人，安所得圣人之言？贤人庶几之才，亦圣人之次也。

【注释】

（1）知，今：根据上下文意，疑“今，知”之误倒。

（2）终：终极。这里指尧的统治结束。文祖：这里指尧的始祖，尧的始祖庙。受终于文祖：指舜在尧的始祖庙里接受继承尧的统治。引文参见《尚书·尧典》。

（3）启：禹的儿子，夏朝的第二代君主。

（4）眷顾：殷切地注视。《诗经·大雅·皇矣》：“乃眷西顾”，意思是上天看中了西边的诸侯姬昌（周文王），要让他来统治天下。

（5）震怒：发怒。《尚书·洪范》记载，鲧治水的方法不对，洪水更加泛滥，于是上帝发怒。

（6）身：根据文意，疑“心”之误。上文“皆以人心效天意”，文例正同，可证。

（7）根据文意，疑“推”下夺一“人”字。

【译文】

拿现在的事来证明古代的事，用人的事来推知天意。“舜在尧的始祖庙里接受尧的禅让”，而没有说在天接受禅让，因为尧的心能推知天的意思。尧禅让给他，也就是天传位给他，所以百官群臣都拥护舜。舜禅让给禹，禹传位给启，这都是用人心来说明天意。《诗经·大雅·皇矣》里说的上天“眷顾”，《尚书·洪范》里说的上帝“震怒”，这也都是用人心来说明天的意思。周文王、周武王死了，成王幼小，周朝统治还没有巩固，周公摄政，当时难道有上天的教导吗？而是周公推知人心符合天的意志。上天的心意，在圣人的胸中，等到它需要谴告的时候，就由圣人的口表达出来。不相信圣人的话，反而相信灾异之气，要求索上天的意志，那该是多么遥远啊！当今没有圣人，怎么能听到圣人的话呢？贤人的才能跟圣人差不多，也就是次于圣人的人了。

变动篇第四三
【题解】

本篇主要批判君主的政治和人的至诚可以感动天，使天气、天象发生变化的天人感应论。前面《寒温篇》是从君王的喜怒和刑赏能不能引起寒温之变来进行批判的。《谴告篇》是从天降寒温之变指责君王政治之失来进行批判的，本篇则综合二者，进行批判。

王充认识到，自然变化可以影响人和物，但“人不能动地，而亦不能动天”，因为“寒暑有节，不为人改变也。”无论君主的政治如何，都影响不了“春生而秋杀”的自然规律；无论人怎样至诚，也不能使夏寒冬热。王充否定了君主“以赏罚感动皇天，天为寒温以应政治”的观点。他认为邹衍呼天而降霜，杞梁妻哭而崩城等说法都是不可信的“伪书游言”。

但是，王充在论述自然变化对人和物的影响时，往往有形而上学的倾向。他把某些社会问题说成是由自然变化直接引起的，比如把谷价的贵贱、盗窃行为的产生归之于“天气动怪（摇）人物”等。他也过分夸大了自然力，认为“人物吉凶统于天”，天是主宰一切的，这些都是由于时代局限性造成的。

【原文】

43·1论灾异者，已疑于天用灾异谴告人矣。更说曰：“灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之。譬之以物击鼓，以椎扣钟（1），鼓犹天，椎犹政，钟鼓声犹天之应也。人主为于下（2），则天气随人而至矣。”

【注释】

（1）椎（chuí垂）：同：“槌”。

（2）为：做，干，这里指施政。

【译文】

主张灾异之说的人，对于天用灾异谴责告诫君王的说法已被怀疑了。他们进一步解释说：“灾异的出现，大概因为君主施政影响了天，天就运用气来应和君主。以用槌击鼓，用槌敲钟作比喻，钟鼓好比是天，槌好比是施政，钟鼓的声音好比是天的应和。君主在人间施政，天上的气就随着君主施政的好坏而出现了。

【原文】

43·2曰：此又疑也。夫天能动物，物焉能动天？何则？人、物系于天，天为人、物主也。故曰：“王良策马（1），车骑盈野（2）。”非车骑盈野，而乃王良策马也。天气变于上，人、物应于下矣。故天且雨，商羊起舞（3），使天雨也（4）。商羊者，知雨之物也，天且雨，屈其一足起舞矣。故天且雨，蝼蚁徙，丘蚓出，琴弦缓，固疾发（5），此物为天所动之验也。故天且风，巢居之虫动（6）；且雨，穴处之物扰（7），风雨之气感虫物也。故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱、蝼蚁为逆顺横从（8），能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱、蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。

【注释】

（1）王良：指天上的王良星。策：马鞭子。策马，用马鞭子赶马。王良策马：据《史记·天官书》记载，银河中有四颗星叫天驷，天驷旁有一星叫王良，在天驷和王良之旁，还一颗策星（即仙后座r星），策星闪动时，称为“王良策马”，预示地上将要发生战争。

（2）车骑：此指战车战马。盈野：遍布原野。车骑盈野：指发生了大规模战争。

（3）商羊：传说中的一种鸟，天将要下雨的时候，它就不停地飞舞鸣叫。《孔子家语·辩政》：“齐有一足之鸟，。。齐侯大怪之，使使聘鲁问孔子。孔子曰：‘此鸟名商羊，水祥也。。。且谣曰：天将大雨，商羊起舞。’”

（4）据上下文意，“使”字上疑脱一“非”字。

（5）固：通“痼”。固疾，久治不愈的病，旧病。

（6）巢居之虫：指鸟类。

（7）穴处之物：指蝼蛄蚂蚁之类。扰：骚动。

（8）从（òng纵）：通“纵”。逆顺横从：前后左右乱爬。

【译文】

我说：这又值得怀疑了。天能影响万物，万物怎么能感动天呢？人和物都隶属于天，天是人和物的主宰。所以说：“王良用马鞭赶马，战车战马就布满原野。”不是地上先发生了战争而后王良才赶马的。天的气在上面发生变化，人和物在地下应和。所以天将要下雨，商羊鸟就飞舞，并不是商羊鸟飞舞才使天下雨的。商羊鸟，是能预知要下雨的鸟，天将要下雨，它就屈起它的一只脚飞舞。所以天将要下雨，蝼蛄蚂蚁就会搬家，蚯蚓就会爬出泥土外，琴弦就会松弛，旧病就会复发，这就是万物受天的影响的应验。所以天将要刮风，窝中的鸟就会飞舞，天将要下雨，洞穴中的动物就会骚动不安。这就是风和雨的气影响了虫鸟这类动物。因此，人生活在天地之间，好比跳蚤虱子在衣裳里面，蝼蛄蚂蚁在洞穴缝隙之中。跳蚤虱子蝼蛄蚂蚁前后左右乱爬，能够使衣裳洞穴缝隙之间的气变动吗？跳蚤蝼蛄蚂蚁不能够，而唯独说人能够，就是不明白物与气之间的关系。

【原文】

43·3夫风至而树枝动，树枝不能致风。是故夏末蜻■鸣（1），寒螀啼（2），感阴气也（3）。雷动而雉惊，发蛰而蛇出（4），起气也（5）。夜及半而鹤唳（6），晨将旦而鸡鸣，此虽非变，天气动物，物应天气之验也。顾可言寒温感动人君，人君起气而以赏罚（7），乃言以赏罚感动皇天，天为寒温以应政治乎？六情风家言（8）：“风至，为盗贼者感应之而起。”非盗贼之人精气感天，使风至也。风至，怪不轨之心（9），而盗贼之操发矣。何以验之？盗贼之人，见物而取，睹敌而杀，皆在徙倚漏刻之间（10），未必宿日有其思也，而天风已以贪狼阴贼之日至矣（11）。

【注释】

（1）蜻■（liè列）：蟋蟀。｜：亦作“蛚”。

（2）寒螀（jiāng江）：寒蝉。《尔雅·释虫》：“蜺，寒蜩。”郭璞注：“寒螀也。似蝉而小，青赤。”

（3）阴气：按阴阳五行说法，冬末春初阳气始生，夏末秋初阴气始生。

（4）发蛰：即惊蛰，二十四节气之一。这时天气渐暖，春雷动，冬眠动物将出土活动。《月令七十二侯集解》：“二月节，。。万物出乎震，震为雷，故曰惊蛰，是蛰虫惊而出走矣。”

（5）据《太平御览》卷二十二引《论衡》文，“气”字前有“阳”字，当据补。起，当为趋字之误。‘趋阳气也，’与上文‘感阴气也’为对文。

（6）唳（lì历）：鹤鸣声。

（7）起：疑为“趋”字之误。

（8）六情风家：指根据风向预测吉凶的人。他们认为风有东、南、西、北、上、下六个方向，并分别赋予人的怒、喜、恶、好、乐、哀六种情感，根据时日风向就可以推测吉凶。参见《汉书·翼奉传》。

（9）怪：疑为“摇”字之误。“摇”，俗书作“■”，与“怪”字形近。不轨：不守法度，犯法。

（10）徙倚：徘徊。《楚辞·哀时命》：“独徙依而仿佯”。《楚辞章句》：“犹低徊也。”徙倚漏刻：比喻短时间。

（11）贪狼：像狼一样贪狠。阴贼：像贼一样阴险。贪狼阴贼之日：六情风家认为，每逢申、子、亥、卯日，是贪狼阴贼当道的日子。

【译文】

风吹来树枝会摇动，树枝本身不能招来风。所以夏末蟋蟀鸣叫，寒蝉啼叫，是受了阴气的感动。春雷响动而野鸡惊飞，惊蛰到来伏蛇出洞，是受了阳气的激发。到半夜的时候鹤就鸣叫，天将亮的时候公鸡就啼叫，这些即使不是异常现象，也是天上的气影响了万物，万物应和天上的气的应验。只能说寒温之气感动了君主，君主受气的激发而对人施以赏罚，岂能说君主以赏罚感动了天，天用寒温之气来应和君主的政治呢？根据风向预测吉凶的人说：“风吹来了，干盗窃的人受到风的感应而作案。”并不是盗贼的精气感动了天才使风吹来。是风吹来，引发了盗贼犯法的心理，而盗贼的偷窃行为就发生了。用什么来验证这一点呢？盗贼这种人，见到财物就偷取，发现仇人就杀害，这些行为都发生在短时间，未必往日他就有这种心思，而是天上的风正好在贪狼阴贼当道的日子刮来了。

【原文】

43·4以风占贵贱者（1），风从王相乡来则贵（2），从囚死地来则贱。夫贵贱、多少，斗斛故也（3）。风至而籴谷之人贵贱其价（4），天气动怪人、物者也（5）。故谷价低昂，一贵一贱矣。《天官》之书（6）。以正月朝占四方之风（7）。风从南方来者旱，从北方来者湛，东方来者为疫，西方来者为兵（8）。太史公实道（9），言以风占水旱兵疫者，人物吉凶统于天也。使物生者，春也；物死者，冬也。春生而冬杀也（10），天者（11）。如或欲春杀冬生，物终不死生，何也？物生统于阳（12），物死系于阴也。故以口气吹人，人不能寒；吁人，人不能温。使见吹吁之人，涉冬触夏（13），将有冻旸之患矣（14）。寒温之气，系于天地而统于阴阳，人事国政，安能动之？

【注释】

（1）占：占卜，预测。贵贱：指物价的高低。

（2）王、相：和下句的“囚”、“死”，都是汉代阴阳五行说法的专用概念。参见3·4注（21）。王相乡：指在某个时间表示兴旺的方位。《开元占经·风占》云：“凡吉祥之风，日色清明，风势和缓，从岁、月、日、时德上来；或乘王相上来，去地稍高，不扬尘沙，人心喜悦，是谓祥风，人君德令下施之应。凡凶灾之风，日色白浊，天气昏寒，风声叫怒，飞沙卷尘，乘刑杀而至，当详五音，定八方，观其起止占之。”又云：“怒风起生，皆详五音，与岁、月、日、时、刑、德合冲墓杀，五行、生克、王相、囚死，以言吉凶。仍以六情推之，万不失一。”

（3）斛（hú胡）：古代容量单位，汉代以十斗为一斛。故：照旧。

（4）籴（dí敌）：“籴”疑当为“粜”。因买进谷米之人无权贵贱其价。《治期篇》：“谷粜在市，一贵一贱。”知粜谷之人于谷价能贵之能贱之。粜（tiào跳）：卖出粮食。

（5）动怪：这里是影响之意。怪：当为“摇”。参见43·3注（9）。

（6）《天官》：指《史记·天官书》。

（7）朝：早晨。

（8）“风从”四句：今本《史记·天官书》上说，“北方为中岁（平常年成）”，“东方大水”，“东南，民有疾疫”，与王充的说法不同。但水属北方，王充的说法未必无据。

（9）太史公：即司马迁。参见3·4注（18）。实道：据实论事。

（10）杀：死。也：应作“者”。

（11）者：应作“也”。此句当是“春生而冬杀者，天也。”

（12）阳：指春阳之气。

（13）涉冬触夏：经冬历夏。

（14）旸（yáng羊）：晴，此指太阳暴晒。

【译文】

根据风向预测物价的高低，风从王相乡吹来物价就高，从囚死地吹来物价就低。谷价有高有低，谷米有多有少，但斗斛并没有改变。风吹来了，卖谷的人依据风向就抬高或降低谷价，这是由于天上的气影响了人心和物价的缘故。因此谷价高低变化，有时贵有时贱。《史记·天官书》上说，在夏历正月初一的早晨，根据四方之风来占测一年的吉凶。风从南方吹来就会大旱，从北方吹来就发大水，从东方吹来说发生瘟疫，就西方吹来就发生战乱。太史公据实论事讲根据风向预测水、旱、兵、疫、是因为人、物的吉凶都受天的支配。使万物生长的，是春季；使万物衰亡的，是冬季。使万物春季生长而冬季衰亡的是上天。如果有人想让万物春季衰亡而冬季生长，万物最终既不生也不死，是什么道理呢？万物生长受春阳之气的支配；万物衰亡是由冬阴之气决定的。因此，用嘴里的气吹人，人不会寒冷；用气呵人，人不会温暖。让被吹气和呵气的人，经冬历夏，就会有挨冻受晒的忧患。寒冷的温暖的气，归属于天地而受阴阳的支配，人事与国政，怎么能够影响它呢？

【原文】

43·5且天本而人末也（1），登树怪其枝（2），不能动其株。如伐株，万茎枯矣。人事犹树枝，能温犹根株也（3）。生于天（4），含天之气，以天为主，犹耳目手足系于心矣。心有所为，耳目视听，手足动作，谓天应人，是谓心为耳目手足使乎？旌旗垂旒（5），旒缀于杆（6），杆东则旒随而西。苟谓寒温随刑罚而至（7），是以天气为缀旒也。钩星在房、心之间（8），地且动之占也。齐太卜知之（9），谓景公（10）：“臣能动地。”景公信之。夫谓人君能致寒温，犹齐景公信太卜之能动地。夫人不能动地，而亦不能动天。

【注释】

（1）本：草本的根。此指主要的、根本的。末：草木的梢，此指次要的。

（2）怪：当作“摇”。参见43·3注（9）。

（3）能温：当作“寒温”，寻上文自明。

（4）“生”上疑脱“人”字。此以耳目系心，喻人之系于天。脱去人字，不可解。《自然篇》云：“人生于天地。”《订鬼篇》云：“天能生人之体。”并其证。

（5）旌：参见8·6注（5）。旒（liú流）：旗下悬垂的穗带。

（6）缀（huì坠）：连接，悬挂。

（7）刑罚：疑当作“刑赏”，传写之误。寒对刑而言，温对赏而言。

（8）钩星：星名。参见17·8注（8）。房：房宿。参见17·8注（8）。心：心宿。参见17·1注（2）。古人认为钩星运行到房宿、心宿之间，预兆将要发生地震。

（9）齐：春秋时的齐国，在今山东北部。太卜：主管占卜的官。齐太卜知之：据说齐景公时，钩星运行到房宿、心宿之间，齐太卜知道这是将要发生地震的预兆，却向景公吹嘘自己能使地动。后被晏婴识破。参见本书《变虚篇》。

（10）景公：齐景公。参见17·2注（1）。

【译文】

况且天是根本而人是末节。爬树摇树枝，不能动摇树干。如果斫伐树干，所有的树枝都会枯死。人事好比树枝，寒温之气好比树根树干。人为天所生，就含有天的气，以天为根本，好比耳目手足受心的支配。心里想干什么，耳目就听什么看什么，手足就会随着动作起来。如果说天会应和人，这就是说心是受耳目手足所支配的吗？旌旗悬挂穗带，穗带连接在旗杆上，旗杆往东穗带就朝西飘。如果说寒温之气是随君主的刑赏而来的，这是把天上的气当作系在旗杆上的带了。钩星运行到房宿、心宿之间，是地将要震动的征兆。齐太卜看见了这种天象，对齐景公说：“我能使大地震动。”齐景公相信了他。如果说君主能引来寒温之气，就好比齐景公相信太卜能使大地震动一样。人不能使大地震动，也就不能使天感动。

【原文】

43·6夫寒温，天气也。天至高大，人至卑小。篙不能鸣钟（1），而萤大不爨鼎者（2），何也？钟长而篙短，鼎大而萤小也。以七尺之细形（3），感皇天之大气，其无分铢之验（4），必也。占大将且入国邑（5），气寒，则将且怒；温，则将喜（6）。夫喜怒起事而发（7），未入界（8），未见吏民，是非未察，喜怒未发，而寒温之气已豫至矣（9）。怒喜致寒温，怒喜之后，气乃当至。是竟寒温之气使人君怒喜也（10）。

【注释】

（1）篙：据原本校语作“篙”。下文“篙”字同此。筳（tíng庭）：小竹枝。（2）爨（cuàn篡）：烧火煮饭。鼎：古代煮食物用的三足两耳器皿。

（3）细形：细小的身躯。

（4）分铢：参见35·7注（4）。

（5）大：据下文“将且怒”，“则将喜”，“大”字应删去。将：参见2·2注（5）。国邑：指郡的首府。

（6）依上句‘气寒，则将且怒’校之，则喜字上脱“且”字，应补入。

（7）起：亦“趋”之误字。

（8）界：指郡界。

（9）豫：通“预”。

（10）是：此。指上文“气寒，则将且怒；温则将喜”这样的说法。人君：这里指地方长官。

【译文】

寒温之气，是天上的气。天极为高大，人极为卑小。小竹枝不能敲响钟，而萤火不能烧鼎煮饭，为什么呢？因为钟长大而竹枝短小，鼎高大而萤火细小的缘故。凭七尺长的细小身躯，想感动皇天的大气，它不会有丝毫效验，这是必定无疑的。占卜郡守将要进入郡的首府这件事，如果天气寒冷，就表明郡守要发怒；如果天气温和，就表明郡守会高兴。喜怒是有感于事情而发生的，郡守尚未进入郡界，没有见到官吏百姓，没有察明是非，喜怒尚未发生，而寒温之气已经预先来到了。如果怒喜能导致天气寒温的话，那么应该在郡守怒喜之后，寒温之气才能到来。这反而是寒温之气使郡守发怒或高兴了。

【原文】

43·7或曰：“未至诚也。行事至诚，若邹衍之呼天而霜降（1），杞梁妻哭而城崩（2），何天气之不能动乎？”夫至诚，犹以心意之好恶也。有果蓏之物（3），在人之前，去口一尺，心欲食之，口气吸之，不能取也；手掇送口（4），然后得之。夫以果蓏之细，员圌易转（5），去口不远，至诚欲之，不能得也，况天去人高远，其气莽苍无端末乎？盛夏之时，当风而立；隆冬之月，向日而坐。其夏欲得寒而冬欲得温也，至诚极矣。欲之甚者，至或当风鼓箑（6），向日燃炉，而天终不为冬夏易气，寒暑有节，不为人变改也。夫正欲得之而犹不能致，况自刑赏，意思不欲求寒温乎。

【注释】

（1）邹衍：参见2·5注（24）。

（2）杞梁妻哭而城崩：参见19·7注（1）、（2）。

（3）蓏（luǒ裸）：瓜类植物的果实。在树称果，在地称蓏。《淮南子·时则训》高注：“有核曰果，无核曰蓏。”

（4）掇（duō多）：拾取。

（5）员：通“圆”。圌（tuán团）：通“团”。

（6）箑（shà厦）：扇子。《淮南子·精神训》：“知冬日之箑，夏日之裘，无用于己。”

【译文】

有人说：“这是因为不十分虔诚，如果做事十分虔诚，就像邹衍仰天长叹而天降霜，杞梁妻痛哭而城墙崩塌一样，怎么天上的气就不能感动呢？”所谓至诚，还是就心意的好恶来说的。有瓜果这类东西，在人的面前，距嘴只有一尺远，心里想吃它，用口里的气吸它，是不能吸来的；用手拿取送进嘴里，然后就可以得吃了。就凭瓜果这样细小的东西，又圆又团极易转动，距嘴又不远，十分虔诚地想吃它，却不能得到，何况上天距人又高又远，它的气无边无际，无头无尾呢？盛夏时节，迎风站立；隆冬季节，向着太阳而坐。这是夏天想得到凉爽而冬天想得到温暖，算是极端虔诚了，希望得到凉爽和温暖最心切的人，甚至有的迎风煽扇子，有的对着太阳而又烧燃火炉，但是上天终究不会为了他而改变寒温之气，寒来暑往有一定的规律，不会为人诚心不诚心而改变。诚心想得到寒温之气尚且不能招来，何况君主施行刑赏时本来就没有想要得到寒温之气的意思呢。

【原文】

43·8万人俱叹，未能动天，一邹衍之口，安能降霜？邹衍之状，孰与屈原（1）？见拘之冤，孰与沉江？《离骚》、《楚辞》凄怆（2），孰与一叹？屈原死时，楚国无霜，此怀、襄之世也（3）。厉、武之时（4），卞和献玉（5），刖其两足（6），奉玉泣出（7），涕尽续之以血。夫邹衍之诚，孰与卞和？见拘之冤，孰与刖足？仰天而叹，孰与泣血？夫叹固不如泣，拘固不如刖，料计冤情，衍不如和，当时楚地不见霜。李斯、赵高谗杀太子扶苏（8），并及蒙恬、蒙骜（9）。其时皆吐痛苦之言，与叹声同，又祸至死，非徒苟徙（10），而其死之地，寒气不生。秦坑赵卒于长平之下（11），四十万众同时俱陷。当时啼号，非徒叹也。诚虽不及邹衍，四十万之冤，度当一贤臣之痛；入坑坎之啼，度过拘囚之呼，当时长平之下不见陨霜（12）。《甫刑》曰（13）：“庶僇告无辜于天帝（14）。”此言蚩尤之民被冤（15），旁告无罪于上天也。以众民之叫，不能致霜，邹衍之言，殆虚妄也。

【注释】

（1）屈原：参见2·3注（15）。

（2）《离骚》：屈原的代表作品，是我国古典文学中最长的抒情诗。大约写成于楚怀王十六年（公元前313年），是屈原被上官大夫谗毁离开郢都时所作。《楚辞》：“楚辞”这个名称，最早见于司马迁《史记·酷吏列传》。其最基本的含义，是指战国时代，我国南方楚地出现的一种新诗体，至西汉末刘向编校群经，才把屈原、宋玉、贾谊等人所作的楚辞，加上他的《九叹》辑为一集，取名《楚辞》。凄怆：凄凉悲伤。

（3）怀：楚怀王（？～前296），熊氏，名槐（《诅楚文》作柤，战国时楚国君，公元前328～前299年在位。公元前299年入秦被扣留，死于秦国。襄：楚顷襄王，战国时楚国君，公元前298～前263年在位。

（4）厉：楚厉王，春秋时楚国君，公元前757～前741年在位。武：楚武王，春秋时楚国君，公元前740～前690年在位。

（5）卞和：参见26·19注（3）。

（6）刖：（yuè月）：古代一种断足的酷刑。

（7）奉：捧。

（8）李斯：参见21·12注（1）。赵高：（？～前207），秦宦官，本赵国人。胡亥为帝，任郎中令，后杀李斯，任中丞相。不久，又杀秦二世胡亥，立子婴为秦王。旋为子婴所杀。一说其为“隐官”，非宦官。扶苏：（？～前210），秦始皇长子。因对秦始皇坑杀儒生等事多次进行劝谏，触怒始皇，遂被派往上郡监蒙恬军。赵高等矫诏立少子胡亥，他被迫自杀。

（9）蒙恬：参见21·6注（1）。蒙骜（áo熬）：蒙恬的祖父。据《史记·蒙恬列传》记载，蒙骜死于始皇七年，未与蒙恬同祸。这里应是蒙恬之弟蒙毅。

（10）苟徙：二字无义。“苟”为“拘”之形误，“徙”字涉“徒”衍，又脱“见”字。“苟徙”应为“见拘”。

（11）坑：活埋。秦坑赵卒于长平之下：参见19·5注（2）。

（12）陨（yǔn允）：降。

（13）《甫刑》：即《吕刑》，《尚书》中的一篇。

（14）庶：众民，百姓。僇lù路）：通“戮”，杀。旁：广，普遍。

（15）蚩尤：参见41·7注（1）。

【译文】

万众人都叹息，尚且不能感动上天，邹衍一声长叹，怎么能使上天降霜呢？邹衍的处境，哪能与屈原相比？被拘囚的冤屈，哪能与投江相比？《离骚》、《楚辞》凄凉悲伤，一声长叹，怎能与它相比？屈原死的时候，楚国并没有降霜，这是楚怀王、楚襄王时的事情。楚厉王、楚武王时，卞和向他们呈献玉石，被砍掉了双足，卞和捧玉而流泪，眼泪流尽了接着就哭出血来。邹衍的虔诚，怎能与卞和相比呢？被拘囚的冤屈，怎能与砍掉双足相比呢？仰天长叹，怎么能与哭出血相比呢？长叹确实不如哭泣，拘囚确实不如砍足，衡量冤情，邹衍不如卞和，当时楚地也不见降霜。李斯、赵高假造遗诏杀害太子扶苏，并牵连蒙恬、蒙毅等人。当时他们都倾吐了痛苦的话，与邹衍的叹息声相同，又遭祸直到被杀死。不仅仅是被拘囚，在他们被害死的地方，并没有寒冷之气产生。秦国坑杀赵国降卒在长平城下，四十万人同时被活埋。当时他们的哭啼叫喊，不仅仅是叹息。他们的虔诚虽然不及邹衍，四十万人的冤屈，估计应当抵得上一位贤臣的悲痛；他们被活埋时的哭喊，估计应超过被拘囚者的呼号，当时长平城下也不见降霜。《尚书·吕刑》上说：“被杀害的百姓纷纷对天帝诉说自己没有罪过。”这说的是蚩尤统治下的老百姓受了冤屈，纷纷对上天诉说自己没有罪过。以万众百姓的含冤叫屈，都不能引来降霜，邹衍长叹降霜的说法，不过是虚假荒诞之说。

【原文】

43·9南方至热，煎沙烂石，父子同水而浴。北方至寒，凝冰坼土（1），父子同穴而处。燕在北边（2），邹衍时，周之五月（3），正岁三月也（4）。中州内（5），正月、二月霜雪时降；北边至寒，三月下霜，未为变也。此殆北边三月尚寒，霜适自降，而衍适呼，与霜逢会。传曰：“燕有寒谷，不生五谷，邹衍吹律（6），寒谷复温（7）。”则能使气温，亦能使气复寒。何知衍不令时人知己之冤，以天气表己之诚，窃吹律于燕谷狱令气寒（8），而因呼天乎？即不然者，霜何故降？范雎为须贾所谗（9），魏齐僇（10），折干摺胁（11）。张仪游于楚（12），楚相掠之（13），被捶流血（14）。二子冤屈，太史公列记其状。邹衍见拘，雎、仪之比也，且子长何讳不言（15）？案衍列传（16），不言见拘而使霜降。伪书游言，犹太子丹使日再中，天雨粟也（17）。由此言之，衍呼而霜降，虚矣！则杞梁之妻哭而崩城，妄也！

【注释】

（1）坼（chè彻）：裂开。

（2）燕：古国名。姬姓。在今河北北部和辽宁西端。

（3）周：指周历，以夏历十一月为岁首。

（4）正岁：指夏历，即现在的农历。

（5）中州：古地区名，即中土、中原。有二义，狭义中州指今河南省一带，因其地在古九州之中得名。广义中州或指黄河流域，或指全中国而言。据文义指狭义中州。

（6）律：律管。参见15·8注（4）。

（7）引文参见《艺文类聚》卷五所引刘向《别录》。

（8）谷：疑为衍文，当删。

（9）范雎：参见3·3注（14）。须贾：战国魏国大夫。据《史记·范雎列传》记载，魏昭王时，范雎随须贾出使齐国，齐襄王派人送他黄金和酒肉，范雎不受。回国后，须贾诬告范雎受贿，因此范雎被打断了肋骨扣牙齿。

（10）魏齐：人名。战国时魏国丞相。僇侮辱。

（11）摺（hé哲）；同“折”。胁：肋骨。

（12）张仪：参见11·3注（6）。

（13）掠：拷打。楚相掠之：据《史记·张仪列传》记载，张仪曾和楚相饮酒，楚相丢了玉璧，怀疑是张仪偷的，把他鞭打了一顿。

（14）捶：通“棰”，鞭子。

（15）子长：司马迁的字。

（16）衍列传：指司马迁为邹衍写的传，附在《史记·孟子荀卿列传》内。

（17）太子丹：参见16·28注（1）。

【译文】

南方很热，能使沙子熔化石头酥烂，父子同在河水中沐浴。北方很冷，凝结的冰块能把土地冻裂，父子同在土屋中居住。燕国地处北方，邹衍被拘之时，周历的五月，是夏历的三月。中原地区，正月、二月经常降霜雪；北方很冷，三月下霜，不算是反常。这大约是北方三月还在寒冷，霜恰好自天而降，而邹衍正好仰天长叹，与降霜碰到一起。传上说：“燕国有一个寒冷的山谷，里面不长五谷，邹衍吹响律管，寒谷又变温暖了。”如果能使天气温暖，也就能够使天气再变寒冷。怎么知道邹衍不是希望能使当时的人知道自己的冤屈，想借天气表明自己的诚心，偷偷地在燕国的监狱里吹响律管想使天气寒冷，于是才向天呼号的呢？如果不是这样的话，是什么原因降霜呢？范雎被须贾所诬告，魏齐侮辱范雎，折断了他的肢体肋骨。张仪在楚国游说，楚相拷打他，他被鞭打得流血。他们两人的冤屈，太史公如实记下了他们的情况。邹衍被拘囚，与范雎、张仪同类，而司马迁为什么避讳不记载呢？考察邹衍列传，没有记载他被拘囚而使天降霜的事。伪作的书和无根据的说法，好比太子丹使偏西的太阳回到正中、天上降下谷雨一样。由此说来，邹衍向天呼号而天降霜，是不存在的！那么杞梁的妻子痛哭而使城墙倒塌，是荒诞的了！

【原文】

43·10顿牟叛（1），赵襄子帅帅攻之（2），军到城下，顿牟之城崩者十余丈，襄子击金而退之（3）。夫以杞梁妻哭而城崩，襄子之军有哭者乎？秦之将灭，都门内崩（4），霍光家且败（5），第墙自坏（6）。谁哭于秦宫泣于霍光家者？然而门崩墙坏，秦、霍败亡之征也（7）。或时杞国且圮（8），而杞梁之妻适哭城下，犹燕国适寒，而邹衍偶呼也。事以类而时相因（9），闻见之者，或而然之。又城老墙朽（10），犹有崩坏。一妇之哭，崩五丈之城，是城则一指摧三仞之楹也（11）。春秋之时，山多变。山、城一类也。哭能崩城，复能坏山乎？女然素缟而哭河（12），河流通（13）。信哭城崩，固其宜也。案杞梁从军死，不归。其妇迎之，鲁君吊于途（14），妻不受吊，棺归于家，鲁君就吊，不言哭于城下。本从军死，从军死不在城中，妻向城哭，非其处也。然则杞梁之妻哭而崩城，复虚言也。

【注释】

（1）顿牟：参见26·13注（7）。据《淮南子·道应训》记载，春秋末中牟人以中牟归附于齐，赵襄子起兵代中牟。

（2）赵襄子：参见10·10注（5）。帅帅：显系“帅师”之误。

（3）金：这里指钲（hēng征），一种金属乐器。古代打仗时，用鼓、金来指挥军队的进退，击鼓则进军，鸣金则收兵。

（4）都：指秦朝的都城咸阳。内崩：向里倒塌。

（5）霍光：（？～前68），西汉大臣。字子孟，河东平阳（今山西临汾西南）人。昭帝即位，任大司马大将军，前后执政凡二十年。他死后家人谋反，被灭族。

（6）第：宅院。《汉书·霍光传》：“第门自坏。”

（7）败亡之征：王充认为国家或个人将要发生灾祸，事先必然有“妖气”构成的怪现象作为征兆出现。参见本书《订鬼篇》。

（8）杞（qǐ乞）国：古国名，公元前11世纪周分封的诸侯国。姒姓。西周时在今河南杞县，春秋时迁到今山东昌乐、安丘一带。据《左传·襄公二十三年》，“杞”当作“莒”。圮（pǐ痞）：倒塌。

（9）事以类：这里指同属于不幸的事。

（10）又：当为“夫”字的形误。

（11）城：据文意“城”字衍，当删。仞（rèn任）：参见5·5注（1）。楹（yíng盈）：柱子。

（12）女（rǔ汝）：通“汝”，你。素缟（gǎo搞）：丧服。河：这里指黄河。“素缟哭河”事，见《穀梁·成五年传》。但“女”字不可解，恐有夺误。本书《感虚篇》亦说哭河事。

（13）河流通：传说晋景公时，梁山（今山西西部吕梁山）崩，黄河被堵塞不通，景公接受别人的建议，穿着丧服向河哭泣，河水就通了。参见本书《感虚篇》。

（14）鲁君：据《左传·襄公二十三年》记载，“鲁君”当作“齐君”。

【译文】

顿牟反叛，赵襄子带兵讨伐顿牟。晋军到达顿牟城下，顿牟的城墙崩塌了十多丈，赵襄子鸣金而退兵。如果杞梁之妻痛哭而城墙崩塌，那么赵襄子的军队中有哭泣的人吗？秦国将要灭亡，咸阳城门向内倒塌；霍光家族要衰败，家里的墙自己倒塌了。是谁向秦宫、霍光家哭泣呢？然而城门崩垮院墙倒塌，是秦国、霍光家族败亡的征兆。也许是当时杞国的城墙刚好要倒塌，而杞梁之妻又恰好在城下痛哭，正如燕国天气正好变冷，而邹衍偶然对天呼号一样。两件事同属一类，发生的时间又恰巧相连，听到的人，有的因此也就相信两者真有因果关系了。再说城老了，墙就朽坏，也有自动倒塌的。一位妇人的痛哭，就能倒掉五丈城墙，如此说来，一个指头就能摧毁三仞高的柱子了。春秋时期，山峰多有变化。山和城是同一类事物。痛哭能使城墙倒塌，又能够哭垮山吗？你相信了晋景公穿着孝服去向河而哭，被堵塞的河水就流通了的说法，那么相信杞梁妻痛哭能使城墙倒塌，本来也就是应该的了。考察杞梁是随军出征战死的，没有活着回来。他的妻子迎接灵柩，齐庄公在路上吊唁，杞梁妻不接受这种吊唁，棺材运回家中，齐庄公到她家里去吊唁，并没有讲到杞梁妻在城下痛哭的事情。本来是随军出征战死，随军战死并不在城中，杞梁妻向城痛哭，哭的不是地方。如此说来杞梁之妻痛哭而城墙倒塌的事情，又是荒诞无稽的说法了。

【原文】

43·11因类以及，荆轲秦王（1），白虹贯日（2）；卫先生为秦画长平之计（3），太白食昴（4），复妄言也。夫豫子谋杀襄子（5），伏于桥下，襄子至桥心动（6）。贯高欲杀高祖（7），藏人于壁中（8），高祖至柏人（9），亦动心（10）。二子欲刺两主，两主心动。实论之。尚谓非二子精神所能感也，而况荆轲欲刺秦王，秦王之心不动，而白虹贯日乎？然则白虹贯日，天变自成，非轲之精为虹而贯日也。钩星在房、心间，地且动之占也。地且动，钩星应房、心。夫太白食昴，犹钩星在房、心也。谓卫先生长平之议，令太白食昴，疑矣！岁星害鸟尾（11），周、楚恶之（12）；。。然之气见（13），宋、卫、陈、郑灾（14）。案时周、楚未有非，而宋、卫、陈、郑未有恶也。然而岁星先守尾（15），灾气署垂于天（16），其后周、楚有祸，宋、卫、陈、郑同时皆然。岁星之害周、楚，天气灾四国也，何知白虹贯日不致刺秦王，太白食昴使长平计起也（17）？

【注释】

（1）荆轲：参见16·28注（1）。秦王：即嬴政。参见9·11注（7）。“荆轲”下脱一“刺”字。（2）白虹贯日：参见19·5注（1）。

（3）卫先生为秦画长平之计：参见19·5注（2）。

（4）太白食昴：参见19·5注（3）“太白蚀昴”条。

（5）豫子：即豫让。参见19·5注（9）。

（6）以上事参见《史记·刺客列传》。

（7）贯高：参见19·5注（11）。

（8）壁：夹墙。

（9）柏人：古县名，在今河北内丘东北。

（10）以上事见《史记·张耳陈余列传》。

（11）岁星：即木星，太阳系九大行星之一。它绕太阳运行的周期是11·8622年，古人误认为是十二年，用它来纪年，故称“岁星”。这种岁星纪年法，每隔一定时间，就误差一年。害：侵犯。古人把一周天分为十二等分，认为岁星每年运行一个等分。由于计算误差，到一定的时间，岁星并不在应到达的等分里，而是越过它，到了下一个等分里。迷信说法认为，这是一种不祥的征兆，说正对岁星的等分里的星宿受到了侵犯。鸟：指南方的一组星宿“朱雀”。古人把二十八宿分为东、南、西、北四组，南方这组星宿排列的形状像只鸟，南方属火，所以称为“朱雀”。尾：指“朱雀”这一组星宿中形状像鸟尾的星宿。

（12）周：春秋时东周君主的直辖地区，在今河南洛阳一带。楚：春秋时楚国，占有今湖北大部、湖南北部、河南南部及安徽西南部。周楚恶之：公元前545年，岁星越过应到的等分，所在位置正对着朱雀尾部的星宿。迷信说法认为，天上的星宿分别配属于地上的政治区域，而朱雀尾部的星宿配属于周、楚两国，象征这两国将会遭到灾祸，所以他们对此很憎恶。参见《左传·襄公二十八年》。（13）。。（lín林）然：这里指慧星拖的尾巴。。。然之气：指慧星。古代迷信说法，认为慧星的出现，是人间要发生灾祸的征兆。

（14）宋、卫、陈、郑灾：参见6·1注（15）。

（15）守：守备，这里指侵入。

（16）署：当作“著”，形声相近而误。著垂：垂现。

（17）据上句，“使”字上宜有“非”字。

【译文】

以此类推，荆轲谋刺秦王，出现白虹贯穿太阳的现象，卫先生为秦国谋划长平之战后的策略，出现金星侵犯昴宿的现象，也是荒诞的说法。豫让谋杀赵襄子，潜伏在桥下，赵襄子到桥头心动觉察。贯高预谋杀害刘邦，暗藏人在夹墙中，刘邦到达伯人县，也心动觉察。两人预谋刺杀两位君主，两位君主都心动觉察。据实而论此事，尚且说不是两人的精神所能触动的。何况荆轲想刺杀秦王，连秦王的心也没有被触动，怎么能使白虹贯日呢？如此说来，白虹贯日是由于天象变化而自然形成的，并不是荆轲的精气化为白虹穿过了太阳。钩星运行到房宿、心宿之间，是大地将要发生震动的征兆。大地将要震动，钩星就相应地运行到房宿和心宿之间作为预兆。金星侵犯昴宿，好比钩星运行到房宿和心宿之间。说卫光生对长平之战后的建议，使金星侵犯昴宿，可疑得很。岁星侵入“朱雀”的尾部，周国和楚国很憎恶这种天象。慧星出现，宋、卫、陈、郑四国都遭灾害。考察当时的周国和楚国，没有什么过错，而宋、卫、陈、郑四国也没有恶迹。然而岁星首先侵入“朱雀”尾部，灾气在天空垂现，在此之后，周国、楚国才有灾祸，宋、卫、陈、郑四国同时都遭了灾祸。岁星使周、楚二国遭祸，天气使宋、卫、陈、郑四国受灾，怎么知道不是“白虹贯日”导致荆轲杀秦王，不是“太白食昴”引起卫先生在长平出谋画策呢？

招致篇第四四（本篇佚文存目）

明雩篇第四五
【题解】

“雩”（yú鱼）是我国古代专门为求雨而举行的祭祀。王充在本篇阐明了自己对雩祭的观点。前一部分驳斥天人感应论，后一部分说明人君举行雩祭是对人民的关怀。他明确指出，“旸（晴）久自雨，雨久自旸”，水旱灾害是“天之运气，时当自然”，“虽雩请求，终无补益”。他认为，君主不祭祀、不祷求，“恬居安处，不求已过”，天也仍然会“沛然自雨，旷然自旸”。人既不能用操行感动天，天也不因人的操行而施以谴责。但王充并不完全反对雩祭，他认为，不管灾害是如何发生的，如果久旱不雨，君主就必须举行雩祭，以表示“惠愍恻隐之恩”，“慰民之望（怨）”。这也是他认识上的局限性。

【原文】

45·1变复之家（1），以久雨为湛（2），久旸为旱（3）。旱应亢阳（4），湛应沉溺（5）。或难曰：“夫一岁之中，十日者一雨（6），五日者一风，雨颇留，湛之兆也；旸颇久，旱之渐也（7）。湛之时，人君未必沉溺也；旱之时，未必亢阳也。人君为政，前后若一，然而一湛一旱，时气也（8）。”《范蠡·计然》曰（9）：“太岁在子水（10），毁；金，穰（11）；木，饥（12）；火，旱（13）。”夫如是，水旱饥穰，有岁运也（14）。岁直其运（15），气当其世，变复之家，指而名之（16）。人君用其言，求过自改。旸久自雨，雨久自旸，变复之家，遂名其功，人君然之，遂信其术。试使人君恬居安处（17），不求己过，天犹自雨，雨犹自旸。旸济雨济之时（18），人君无事，变夏之家，犹名其术。是则阴阳之气（19），以人为主，不说于天也（20）。夫人不能以行感天，天亦不随行而应人。

【注释】

（1）变复之家：参见41·9注（3）。

（2）湛：大水，涝灾。

（3）旸（yáng羊）：晴。久旸：长时间不下雨。

（4）应：应和，对应。亢阳：阳气过盛。这里借指君王骄横，沉溺：陷于不良之境，不能自拔。这里指君王迷恋酒色。《春秋》：“人君亢阳致旱，沉溺致雨。”

（5）或：有人，这里指王充本人。难：诘难。

（6）者：句中表停顿的语气词。

（7）渐：苗头。

（8）气：指灾害之气。

（9）《范蠡·计然》：书名。《唐志·农家》有《范子计然》十五卷。据说是以范蠡提问，计然回答的形式写的一本书，已佚。范蠡：参见3·2注（4）。计然：传说是范蠡的老师。《意林》引《范子》曰：“计然者，葵丘濮上人也。姓辛，名文子。其先晋国公子，不肯自显，天下莫知，故称曰计然。”《史记·货殖列传集解》徐广曰：“计然者，范蠡之师也，名研。”

（10）太岁：古代天文学家把由西向东转的木星叫“岁星”，用它来纪年。后来，为了应用方便，又虚构了一个和岁星运转方向相反，即由东向西运转的假岁星来纪年，这颗假岁星就称为“太岁”。子：当为“于”字之误。此言太岁在于水则毁，若作“在子”文义不通。水：按阴阳五行说法，北方为水，西方为金，东方为木，南方为火。太岁在于水：指太岁运行到北方。

（11）穰（ráng瓤）：稻、麦等的杆子，此指丰收，五谷丰饶。

（12）饥：饥荒。五谷不熟称饥，果实歉收称荒。

（13）以上引文参见《史记·货殖列传》。

（14）岁运：指太岁的运行。

（15）直：通“值”，恰逢。

（16）指而名之：针对这种情况编造一套说法。

（17）恬（tián甜）：安静。

（18）济：停止。字本作“霁”。《说文》：“霁，雨止也。”假“济”为之，引申之，凡“止”可曰：“济”。《淮南子·天文训》：“大风济。”高诱注：“济，止也。”此则又谓风止为济。（19）阴阳之气：阴阳的原义是向日为阳，背日为阴，这里泛指太空。王充认为万物是由气形成的，气是天自然而然地施放出来的。它的变化是无意识的，不会受人的影响。（20）说：当为“统”，形近而讹。《变动篇》：“人物吉凶统于天也。”“寒温之气系于天地而统于阴阳。”可证。

【译文】

专门祈祷消除变异的人认为，雨下久了就成涝灾，天晴久了就成旱灾。

旱灾是上天对君主骄横的谴告，涝灾是上天对君主迷恋酒色的谴告。有人诘难说：“一年之中，或十天下一次雨，或五天刮一次风。雨稍微下久一点，就是涝灾的预兆；天晴久一点，就是旱灾的苗头。发生涝灾的时候，君主未必就迷恋于酒色；发生旱灾的时候君主未必就骄横。君主施政，前后一致，然而无论涝灾旱灾，都是因为碰上了当时的灾害之气。”《范蠡·计然》上说：“太岁运行到北方，庄稼被毁坏；运行到西方，五谷丰登；运行到东方，发生饥荒；运行到南方，发生旱灾。”这样说来，水旱灾害饥荒丰收是和太岁运转相关联的。太岁恰好运行到某一方位，灾害之气正好在世上出现，变复之家就针对这种情况编造出一套说法。君主采用他们的说法，找出自己的过错加以改正。晴久了自然会下雨，雨下久了自然会天晴，变复之家于是就把晴雨的变化说成是他们的功劳，君主认为正确，于是就相信了他们的占术。假如让君主安安静静地呆在那里，不寻求自己过错，上天仍然会下雨，雨后仍然会天晴。晴止雨止之时，君主并没有做什么特殊的事情，变复之家，仍然要自吹他们的占术。这样说来，阴阳之气的变化是以人决定的，而不是统属于天的了。人不能用道德行为感动天，天也不会随从人的道德行为来谴告人。

【原文】

45·2《春秋》鲁大雩（1），旱求雨之祭也。旱久不雨，祷祭求福，若人之疾病，祭神解祸矣，此变复也（2）。诗云（3）：“月离于毕（4），比滂沱矣（5）。”《书》曰（6）：“月之从星（7），则以风雨（8）。”然则风雨随月所离从也。房星四表三道（9），日月之行，出入三道。出北则湛（10），出南则旱。或言出北则旱，南则湛（11）。案月为天下占，房为九州候（12）。月之南北，非独为鲁也。孔子出，使子路赍雨具（13）。有顷，天果大雨。子路问其故，孔子曰：“昨暮月离于毕。”后日，月复离毕。孔子出，子路请赍雨具，孔子不听，出果无雨。子路问其故，孔子曰：“昔日，月离其阴（14），故雨。昨暮，月离其阳（15），故不雨。”夫如是，鲁雨自以月离，岂以政哉？如审以政令，月离于毕为雨占，天下共之。鲁雨，天下亦宜皆雨。六国之时（16），政治不同，人君所行，赏罚异时，必以雨为应政令，月离六七毕星，然后足也。

【注释】

（1）《春秋》：参见16·20注（8）。雩（yú鱼）：古代专为求雨而举行的祭祀。据《春秋》载，鲁桓公五年（公元前707年）鲁举行大雩。

（2）变复：此指变复之道。即用祭祀之法解除灾害变异，恢复原状。

（3）《诗》：参见8·2注（7）。

（4）离（lí丽）：通“丽”，附着，靠近。毕：毕宿，二十八宿之一，亦称“天浊”。白虎七宿的第五宿，有8颗星。因形状像毕网（古代田猎用的长柄网）而得名。《毛诗诂训传》：“毕，噣也。月离阴星则雨。”

（5）比：临近，马上。滂沱：形容雨大。引诗参见《诗经·小雅·渐渐之石》。本书《说日篇》亦引此诗，“比”作“俾”，与《毛诗》同。

（6）《书》：《尚书》。参见36·8注（1）。

（7）从：随从，靠近。星：这里指箕宿和毕宿。

（8）风雨：《尚书·洪范》：“星有好（háo）风，星有好雨。”马融注：“箕星好风”，“毕星好雨”。马融说法本于《诗经》和《周礼》。

（9）四表三道：房宿由四颗星组成，以这四颗为标志（表），其间构成了三条通道。

（10）北：房宿三道的北边一条道。

（11）“或言”二句：刘盼遂《论衡集解》：“此九字非本文，亦非自注语，或出后人误沾也。本篇屡言南则旸，北则雨，知仲任定从北湛南旱之说，不应于此处操两可之说也。”

（12）九州：传说中的我国中原上古行政区划。这里泛指天下。参见31·7注（3）。候：观测气候。

（13）子路：参见8·3注（15）。赍（jī机）：携带。

（14）阴：指毕宿的北面。

（15）阳：指毕宿的南面。

（16）六国：指战国时期的齐、楚、燕、韩、赵、魏。

【译文】

《春秋》记载鲁国举行雩祭，是天旱祈求下雨的祭祀。天旱了好长时间不下雨，祷告祭祀求天福佑，就像人生了疾病，祭祀神灵解除灾祸一样，这就是所谓的变复之道。《诗经》上说：“月亮靠近毕宿，马上就有滂沱大雨。”《尚书》上说：“月亮靠近箕宿和毕宿，就会多风多雨。”如此说来，风和雨是随着月亮靠近箕宿和毕宿而来的了。房星以四颗星为标志构成三条通道，日月的运行，出入于此三道之间。出于北道就有雨，出于南道就有旱。或者说出于北道就有旱，出于南道就有雨，按照月亮靠近箕宿或毕宿这种自然现象被天下人用来预测风雨，月亮运行经过房宿北道或南道这种自然现象，被天下人用作观测涝旱的事实，月亮经过房宿的南道或北道不光是为了鲁国啊。孔子外出，让子路携带雨具，一会儿，天果然下了大雨。子路问这又是什么缘故，孔子说：“因为昨天晚上月亮靠近毕宿。”后来有一天，月亮又靠近毕宿。孔子外出，子路请求带雨具，孔子不听从，出去果然没有下雨。子路问这是什么缘故，孔子说：“那天，月亮靠近毕宿的北面，所以下雨；昨天晚上，月亮靠近毕宿的南面，所以不下雨。”这样看来，鲁国下雨本来是因为月亮靠近了毕宿，哪里是由于政治的缘故呢？如果确实是由于政令的缘故，那么月亮靠近毕宿预示天要下雨，这是天下所共同的。鲁国下雨，天下也都应该下雨。战国时期，各国政冶不同，君主施政，赏罚不在一个时间，一定要把下雨说成是上天应和六国的政令，那么上天就要使月亮靠近毕宿六七次，然后才能满足这种情况。

【原文】

45·3鲁缪公之时（1），岁旱。缪公问县子（2）：“天旱不雨，寡人欲暴巫（3），奚如（4）？”县子不听。“欲徙市（5），奚如？”对曰：“天子崩（6），巷市七日（7）；诸公薨（8），巷市五日。为之徙市，不亦可乎？”案县子之言，徙市得雨也。案《诗》、《书》之文，月离星得雨（9）。日月之行，有常节度，肯为徙市故，离毕之阴乎？夫月毕天下占，徙鲁之市，安耐移月（10）？用之行天，三十日而周（11）。一月之中，一过毕星，离阳则阳（12）。假令徙市之感，能令月离毕阳（13），其时徙市而得雨乎？夫如县子言，未可用也。

【注释】

（1）鲁缪公：参见29·12注（1）。

（2）县子：人名。生平不详。

（3）寡人：古代国君的谦称，意谓少德之人。暴（pù铺）：同“曝”，晒。巫：古代以侍奉鬼神，替人求福消灾为职业的人。《春秋传》：“在女曰巫，在男曰觋。”暴巫：古代的一种迷信，认为把巫放在太阳下面暴晒，可以使天下雨。本书《订鬼篇》作“焚巫”。鲁穆公暴巫事见《礼记·檀弓下》。

（4）奚如：何如，怎么样。

（5）徙市：迁移集市。古代遇有大丧事（如君主死亡），就停止正常的集市，只在小巷里做买卖。欲徙市：按天人感应说，天旱是因为君主有过失。这里穆公提出要徙市，就是表示要悔罪。

（6）崩：参见4·4注（11）。

（7）巷市：在小巷里做买卖。

（8）公：据《礼记·檀弓下》应作“侯”。薨：参见4·4注（10）。

（9）星：这里指毕宿。

（10）耐（néng能）：通“能”。

（11）周：一周天。《白虎通义·日月篇》：“日，日行一度；月，日行十三度。月及日为一月，至二十九日未及七度；即三十日者，过行七度。”

（12）阳（陽）：据文意当为“旸（暘）”之形误。此句下疑脱“离阴则雨”四字。（13）阳：疑当为“阴”之误，上文皆作“离毕之阴”可证。

【译文】

鲁穆公在位的时候，有一年大旱。穆公问县子：“天旱不下雨，我打算晒巫求雨，怎么样？”县子不赞成他的做法。穆公又说：“我打算迁移集市，怎么样？”县子回答说：“天子死，要在小巷里集市七天；诸侯死，要在小巷里集市五天。为了天旱而迁移集市，不也是可以的吗？”考察县子的这种说法，是为迁移集市而求雨。考察《诗经》、《尚书》上的记载，月亮靠近毕宿就会下雨。日月的运行，有一定的规律，能因为迁移集市的缘故，靠近毕宿的北面而使天下雨吗？月亮靠近毕宿天下人用来预测涝旱，迁移鲁国的集市，怎么能改变月亮运行的轨道呢？月亮在天空运行，三十日一个周天。一个月之中，有一次经过毕宿，靠近毕宿的南边就天晴。假使以迁移集市的行为去感动天，能使月亮靠近毕宿的北面，那么在月亮已经靠近毕宿南面的时候迁移集市，能够让月亮再靠近毕宿的北面而求得下雨吗？像县子的这种说法，是不可采用的。

【原文】

45·4董仲舒求雨（1），申《春秋》之义，设虚立祀（2）。父不食于枝庶（3），天不食于下地（4）。诸侯雩礼所祀，未知何神。如天神也，唯王者天乃歆（5）。诸侯及今长吏（6），天不享也。神不歆享，安耐得神（7）？如云雨者气也（8），云雨之气，何用歆享？触石而出（9），肤寸而合（10），不崇朝而辨雨天下（11），泰山也（12）。泰山雨天下，小山雨国邑（13）。然则大雩所祭，岂祭山乎？假令审然，而不得也。何以效之？水异川而居，相高分寸（14），不决不流，不凿不合。诚令人君祷祭水旁，能令高分寸之水流而合乎？夫见在之水，相差无几，人君请之，终不耐行。况雨无形兆（15），深藏高山，人君雩祭，安耐得之？

【注释】

（1）董仲舒：参见13·7注（1）。董仲舒求雨：《汉书·董仲舒传》：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阴，纵诸阳。其止雨反是。”《春秋繁露》中有《求雨篇》。

（2）虚：同“墟”，土丘，这里指祭坛。四通之坛曰墟。

（3）枝庶：指嫡长子以外的儿子。

（4）下地：指各诸侯国。

（5）歆（xīn欣）：祭祀时神灵享受祭品的香气。

（6）今长吏：指汉代的地方长官。

（7）得神：得到神灵的恩惠。

（8）者：据递修本应作“之”。

（9）触：沿着。

（10）肤寸：参见32·31注（3）。

（11）崇：通“终”。终了。朝（hāo招）：早上。终朝：《淮南子·汜论训》注：“崇，终也，日旦至食时为终朝。”辨：通“遍”。周遍。

（12）泰山：参见2·6注（6）。以上四句，参见《公羊传·僖公三十一年》。（13）本书《说日篇》作“小山雨一国”。

（14）相高：高低相差。

（15）形兆：形体迹象。

【译文】

董仲舒向天求雨，是为了发挥《春秋》的大义，所以设立土坛进行祭祀。死去的父亲不享用庶子所供的祭品，上天也不享用各诸侯国的祭品。诸侯各国雩礼所祭祀的，不知道是什么神灵。如果说是祭祀天神，只有天子的祭品天神才肯享用。诸侯各国以及现在的地方长官的祭品，天神是不享用的。天神不享用他们的祭供，他们怎么能得到天神的恩惠呢？如果说是祭祀云雨之气的话，云雨之气用什么来享用祭品呢？云雨之气沿着石缝蒸发出来，紧密地接合在一起，不到一早上的时间，普天下都下了雨，这是泰山上的云雨之气。泰山的云雨之气形成的雨，能够遍及天下；小山形成的雨，只局限于一个地区。如此说来，大雩礼所祭祀的，岂不是祭泰山吗？假使真的如此，也还是得不到雨的。用什么来检验呢？水聚集在不同的河道里，高低相差在分寸之间，不挖开堤岸，水不会流出来，不开通河道，两条河的水就不会汇合在一起。如果让君主在河水旁边祷告祭祀，能使相差分寸的水流汇合吗？呈现在眼前的河水，高低相差不多，君主祈求它，终究不能流出。何况雨在降落之前无形无踪，深藏在高山上，君主举行雩祭，怎么能够求得它呢？

【原文】

45·5夫雨水在天地之间也，犹夫涕泣在人形中也。或赍酒食请于惠人之前（1），未出其泣（2），惠人终不为之陨涕。夫泣不可请而出。雨安可求而得？雍门子悲哭（3），孟尝君为之流涕（4）。苏秦、张仪悲说坑中（5），鬼谷先生泣下沾襟（6）。或者倘可为雍门之声（7），出苏、张之说以感天乎？天又耳目高远，音气不通。杞梁之妻，又已悲哭，天不雨而城反崩（8）。夫如是，竟当何以致雨？雩祭之家，何用感天？案月出北道，离毕之阴，希有不雨。由此言之，北道，毕星之所在也，北道星肯为雩祭之故下其雨乎？孔子出，使子路赍雨具之时，鲁未必雩祭也。不祭，沛然自雨（9）；不求，旷然自旸（10）。夫如是，天之旸雨，自有时也。一岁之中，旸雨连属。当其雨也，谁求之者？当其旸也，谁止之者？人君听请，以安民施恩，必非贤也。天至贤矣，时当未雨，伪请求之（11），故妄下其雨，人君听请之类也。变复之家不推类验之，空张法术（12），惑人君。或未当雨，而贤君求之而不得（13）；或适当自雨，恶君求之，遭遇其时。是使贤君空受责，而恶君蒙虚名也。

【注释】

（1）赍（jī机）：以物送人。惠人：仁慈的人。

（2）未：疑当作“求”，下文“泣不可请而出，雨安可求而得”可证。

（3）雍门子：参见19·7注（4）。

（4）孟尝君：参见1·6注（5）。以上事参见《淮南子·览冥训》。

（5）苏秦：参见11·3注（5）。张仪：参见11·3注（6）。

（6）鬼谷先生：即鬼谷子。参见33·12注（6）。

（7）声：指哭声。

（8）以上事参见本书《感虚篇》。另参见刘向《列女传》卷四、《说苑》卷四。

（9）沛然：形容雨大的样子。

（10）旷然：形容天气晴朗的样子。

（11）伪：当作“为”，人为地。

（12）空张：凭空夸张。法术：这里指进行雩祭等迷信作法。

（13）“雨”下“而”字衍，当删。

【译文】

雨水在天地之间，好比眼泪在人体中一样。有人把酒食送到一个仁慈的人面前并提出请求，请求他哭出泪来，那位仁慈的人终究不会为他的请求而流泪的。眼泪不可以因请求而流出，雨怎么又可以因请求而得到呢？雍门子悲痛地哭泣，孟尝君被感动得也哭了起来。苏秦、张仪在深谷中悲哀地诉说，鬼谷先生眼泪流下沾湿了衣襟。有人如果能发出雍门子那样的哭声，说出苏秦、张仪那样的话来，也许因此就能感动上天了吧？再说天的耳目又高又远，声音气息与人不相通。杞梁的妻子已经又悲哀地痛哭，天不下雨城墙反而倒塌，如果是这样，究竟应当用什么才能招来下雨呢？鼓吹雩祭的人，以什么办法来感动上天呢？考察月亮出入于房宿北道，靠近毕宿的北面，很少有不下雨的。因此说来，北道是毕宿所在的位置。北道毕宿肯因为雩祭的缘故而下雨吗？孔子外出，让子路带雨具的时候。鲁国未必举行雩祭。没有举行雩祭，雨自己仍然下得很大；没有祈求，天自己仍然很晴朗。如果是这样，天的晴雨，自有一定的时候。一年之中，晴天雨天交替出现。当天下雨的时候，是谁求它下的呢？当天晴朗的时候，是谁禁止它不下雨的呢？君主听从别人的请求，举行雩祭来安抚人民施以恩惠，必定不是贤良的君主。天是极为贤良的了，这时不应当下雨，人为地请求它下雨，因此就随便下起雨来，好比君主听从别人的请求是同样的。鼓吹变复之道的人，不用类推的办法去验证它，凭空吹嘘法术，迷惑君主。或者这时不应当下雨，而贤良的君主祈求也不会下雨；或恰好上天正要下雨，凶恶的君主祈求它，正好碰上这个时候，这就使得贤良的君主受到枉然的责备，而凶恶的君主则获得虚假的名声。

【原文】

45·6世称圣人纯而贤者驳（1）。纯则行操无非，无非则政治无失。然而世之圣君，莫有如尧、汤（2）。尧遭洪水，汤遭大旱。如谓政治所致，尧、汤恶君也；如非政治，是运气也（3）。运气有时，安可请求？世之论者，犹谓尧、汤水旱。水旱者，时也，其小旱湛，皆政也。假令审然，何用致湛（4）？审以政致之，不修所以失之，而从请求（5），安耐复之？世审称尧、汤水旱，天之运气，非政所致。夫天之运气，时当自然。虽雩祭请求，终无补益。而世又称汤以五过祷于桑林（6），时立得雨。夫言运气，则桑林之说绌（7）；称桑林，则运气之论消。世之说称者，竟当何由？救水旱之术，审当何用？

【注释】

（1）驳：与“纯”相对，不纯。《潜夫论·实贡篇》云：“圣人纯，贤者驳。”（2）尧：参见1·1注（10）汤：参见1·2注（5）。

（3）运气：指自然运行的阴阳之气。

（4）据上下文例，“湛”上应有“旱”字。这是总承尧遭洪水，汤遭大旱而言，脱一“旱”字则偏而不周。

（5）“从”字不妥，当作“徒”。“從”、“徒”，形近而误。

（6）五过：五种过错。五过当是六过之误。本书《感虚篇》“汤祷于桑林自责以六过”可证。《后汉书·钟离意传》：“成汤遭旱，以六事自责。”亦不作五事。桑林：古地名。

（7）绌（chù处）：通“黜”，排除，废除。

【译文】

世人都声称圣人纯正而贤者不纯正。纯正则行为品德没有过失，没有过失则政治就不会失误。然而世间上的圣明君主，没有一个比得上唐尧和成汤的。唐尧执政时国家遭受洪水，成汤执政时国家遭受大旱。如果说是由于政治所带来的，那么唐尧、成汤都是凶恶的君主了；如果不是政治带来的，那就是运行的阴阳之气引起的。运行的阴阳之气出现有一定的时机，怎么可以由于祭祀祷告而出现呢？世上论说此事的人，仍然说唐尧、成汤时的洪水和大旱。洪水和大旱出现，是时节问题。那些小的旱涝灾害，都是政治造成的，假如果真如此，那么究竟是什么原因导致旱涝灾害的呢？确实是由于政治的原因导致了灾害，不去修正政治上造成的失误，而只是举行祭祀祷告，怎么能消除灾害而恢复常态呢？世人确实认为唐尧、成汤时的洪水和大旱，是由于上天运行的阴阳之气引起的，并不是由于政治失误导致的。天上运行的阴阳之气时机适当就自己形成，即使举行雩礼祭祀祷告，终究毫无补益。世人又说成汤遭大旱时，他曾经找出自己的六种过错在桑林祈祷，当时立即就获得了雨。如果说旱涝是自然运行的阴阳之气造成的，那么祈祷于桑林的说法就得排除；肯定祈祷于桑林的说法，那么自然运行的阴阳之气造成旱涝的看法就得取消。世上论说这件事的人，究竟应当遵循哪一种说法呢？而救水旱灾害的办法，到底应当采用哪一种呢？

【原文】

45·7夫灾变大抵有二，有政治之灾，有无妄之变（1）。政治之灾，须耐求之。求之虽不耐得，而惠愍恻隐之恩（2），不得已之意也。慈父之于子，孝子之于亲，知病不祀神（3），疾痛不和药（4）。又知病之必不可治，治之无益，然终不肯安坐待绝，犹卜筮求祟（5），召医和药者，恻痛殷勤，冀有验也。既死气绝，不可如何，升屋之危（6），以衣招复（7），悲恨思慕，冀其悟也（8），雩祭者之用心，慈父孝子之用意也。无妄之灾，百民不知，必归于主，为政治者慰民之望（9），故亦必雩。

【注释】

（1）无妄：不能预期的，出其不意的。无妄之变：意想不到的自然灾害。这里指在君主德行纯正、政治得当的情况下出现的自然灾害。

（2）惠愍（mǐn敏）：仁慈哀怜。恻隐：哀痛，对别人的不幸表示怜悯。（3）不：与下句的“不”字均当作“必”，本书“必”、“不”常误用。

（4）和药：配药。

（5）卜筮（shì士）：用龟甲推知吉凶叫卜，用蓍草推知吉凶叫筮。求祟：求问是什么鬼神在作怪降祸。

（6）危：屋脊。

（7）以衣招复：按迷信说法，站在高处摇动衣服，可以把死人的魂招回来。参见《礼记·丧大记》、《仪记》七《丧礼》。

（8）悟：苏醒，复活过来。

（9）望：责怪，怨恨。

【译文】

灾变大致有两种，有由于政治导致的灾害，有意料不到的自然灾害。政治导致的灾害，应该进行祈祷。祈祷即使不能得到天的保佑，然而表示了君主对百姓的一种仁慈怜悯的恩典，不由得不那样做的意思。慈父对于儿子，孝子对于双亲，知道有病必然祭祀神灵保佑，知道疾痛必然配药医治。即使知道是根本无法可治的病，治疗也没有什么好处，然而终究不肯让病人安坐家中等待死亡，还是要占卜求问是什么鬼神在作怪，请来医生配药，忧伤悲痛情意恳切，希望医治能有效果。亲人已经死亡气绝，无可奈何，还要爬上屋脊，摇动衣服招魂，悲哀悔恨思念不已，希望死者复活过来。雩祭者的用心，如同慈父孝子的用意一样。意料不到的自然灾害，老百姓不知道，必然怪罪于君主，执政的君主为了安抚民心，所以也心须举行雩祭。

【原文】

45·8问：“政治之灾，无妄之变，何以别之？”曰：德酆政得（1），灾犹至者，无妄也；德衰政失，变应来者，政治也。夫政治，则外雩而内改，以复其亏；无妄，则内守旧政，外修雩礼，以慰民心。故夫无妄之气（2），历世时至，当固自一，不宜改政。何以验之？周公为成王陈立政之言（3），曰：“时则物有间之（4），自一话一言，我则末（5），维成德之彦（6），以乂我受民（7）。”周公立政，可谓得矣。知非常之物（8），不赈不至（9），故敕成王自一话一言（10），政事无非，毋敢变易。然则非常之变，无妄之气间而至也。水气间尧（11），旱气间汤。周宣以贤（12），遭遇久旱（13）。建初孟季（14），北州连旱（15），牛死民乏，放流就贱（16）。圣主宽明于上，百官共职于下（17），太平之明时也（18）。政无细非，旱犹有，气间之也。圣主知之，不改政行，转谷赈赡（19），损酆济耗（20）。斯见之审明，所以救赴之者得宜也（21）。鲁文公间岁大旱（22），臧文仲曰（23）：“修城郭（24），贬食省用（25），务啬劝分（26）。”文仲知非政，故徒修备（27），不改政治。变复之家，见变辄归于政（28），不揆政之无非（29）。见异惧惑，变易操行，以不宜改而变，只取灾焉！

【注释】

（1）酆：同“丰”，纯厚。

（2）气：递修本作“变”，应据改。

（3）周公：参见2·5注（19）。成王：参见3·2注（11）。立政：原指配备和使用长官，这里指把政治搞好。

（4）物：事。这里指旱涝等灾害。间（jiàn见）：扰乱，干犯。《左传·定公四年》：“惎间王室。”孔颖达疏：“间，乱。”之：焉，于此。

（5）末：无。这里指没有错误。

（6）维：通“惟”，独。彦：有才德之人。

（7）乂（yì义）：治理。以上引文参见《尚书·立政》。

（8）非常之物：指异常的灾祸。

（9）赈（hèn振）：救济。至：依据文意，应作“去”。段玉裁曰：“‘不赈不至’，当作‘不赈不去’，谓去非常之灾异也。”

（10）敕（chì赤）：告诫。

（11）水气：指造成水灾的阴阳之气。下文“旱气”同此。

（12）周宣：即周宣王。参见16·14注（1）。

（13）久旱：传说周宣王元年到六年连续大旱。

（14）建初：汉章帝年号，公元76～83年。孟季：当作“孟年”，形近而误。本书《须颂篇》、《恢国篇》、《对作篇》具作“建初孟年”，可证。孟年：元年，初年。

（15）北州连旱：据《后汉书·章帝纪》记载，章帝即位初年，京师（指东汉都城洛阳）和兖（yǎn演，在今河南东部和山东西南部），豫（在今河南东部和安徽西北部）、徐（在今江苏北部和山东东南部）三州大旱。

（16）流：流民。指因受灾而背井离乡的人。贱：指粮价便宜的地方。

（17）共（gōng恭）：通“恭”，奉。共职：忠于职守。

（18）明时：政治清明之时。盛世。

（19）赡（shàn善）：供给，救济。

（20）耗：凶年歉收。

（21）救赴：前去救济。

（22）鲁文公：参见18·3注（1）。据《左传》记载，“间岁大旱”事发生在鲁僖公二十一年。疑王充记载有误。间岁：隔年。

（23）臧文仲：（？～前617），春秋时鲁国执政，历仕庄公、闵公、僖公、文公四君。臧孙氏，名辰。

（24）郭：外城城墙。

（25）贬：减省。

（26）啬：通“穑（sè色）”，稼穑，农业劳动。分：本分，本职工作。以上事参见《左传·僖公二十一年》。

（27）修备：指加强预防灾害的措施。

（28）辄（hé哲）：总是，就。

（29）揆（kuí葵）：度量，考察。

【译文】

问：“政治失误引起的灾祸和意料不到的自然灾害，用什么来区别它们呢？”答：君主德行纯厚政治得当，灾害仍然出现，就是意料不到的自然灾害；君主德行衰微政治失误，灾害应和这种状况出现，就是政治引起的灾害。如果是政治引起的灾害，那就在外举行雩祭而在内修改政治，用这种办法来挽回它造成的亏损；如果是意料不到的自然灾害，那就在内坚持原有的政治，在外举行雩礼，用这种办法来安抚民心。意料不到的自然灾害，历代不时出现，应当坚持本身一贯的做法，不应该改变政治。用什么来验证这一点呢？周公为周成王陈述治理国家的道理，说：“有时灾祸会干扰政事，即使在一句话一个字上，我都没有错误，只是用有才德的人，治理好我承天命所得的百姓。”周公在用人理政方面，可算是很得体的了。知道异常的灾祸，不对百姓进行救济就不会消除。因此告诫周成王从一句话一个字开始，政事上没有过失，就不要轻易改变。然而异常的灾祸，由于意料不到的阴阳之气的干扰而出现。造成水灾的阴阳之气干扰唐尧，造成旱灾的阴阳之气干扰成汤。周宣王作为一位贤君，却遭遇长时间的旱灾。汉章帝建初元年，北面三州接连大旱，耕牛死亡人民贫乏，开放流民到谷价便宜的地方求生。圣主在朝廷宽厚英明，百官在地方忠于职守，就是太平盛世。政治上没有细小的过失，旱灾还有发生，是阴阳之气干扰造成的。圣主知道这种情况，不改变政治德行，调运谷物救济百姓，运送丰收地区的粮食去救济灾区。这种见解确实高明，救灾的方法是非常得当的。鲁文公在位时隔年一次大旱，臧文仲对鲁文公建议：“修理外城城墙，减少吃食节省费用，致力农业，奖励各人搞好本职工作。”臧文仲知道灾祸不是由于政治失误引起的，所以仅仅是加强预防措施，不改变政治。鼓吹变复之道的人，见到灾变总是归罪于政治原因，不考察政治上有没有过失。见到怪异就惊惧疑惑，改变道德行为，把不应当改变的也改变了，结果只能是自取灾祸！

【原文】

45·9何以言必当雩也？曰：《春秋》大雩，传家在宣、公羊、穀梁无讥之文（1），当雩明矣。曾皙对孔子言其志曰（2）：“暮春者，春服既成，冠者五六人（3），童子六七人，浴乎沂（4），风乎舞雩（5），咏而归（6）。”孔子曰：“吾与点也（7）！”鲁设雩祭于沂水之上。“暮”者，晚也。“春”，谓四月也。“春服既成”，谓四月之服成也。“冠者”、“童子”，雩祭乐人也（8）。“浴乎沂”，涉沂水也，象龙之从水中出也（9）。“风乎舞雩”，风，歌也。“咏而馈”，咏歌馈祭也，歌咏而祭也。说《论》之家，以为浴者，浴沂水中也。风，干身也。周之四月，正岁二月也（10），尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。《春秋左氏传》曰：“启蛰而雩（11）。”又曰：“龙见而雩（12）。”启蛰、龙见，皆二月也。春二月雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷实。当今灵星（13），秋之雩也。春雩废，秋雩在。故灵星之祀，岁雩祭也。孔子曰：“吾与点也！”善点之言，欲以雩祭调和阴阳，故与之也，使雩失正，点欲为之，孔子宜非，不当与也。樊迟从游（14），感雩而问，刺鲁不能崇德而徒雩也（15）。

【注释】

（1）传家：指解释《春秋》的人。在宣：“在”为“左”字之误，又脱“丘明”二字，故文不成义。本书《书虚篇》：“如经失之，传家左丘明、公羊、穀梁何讳不言”可证，当据改。左丘明、公羊、穀梁：参见16·20注（17）。

（2）曾皙（xī西）：即曾点。曾参的父亲，也是孔子门徒。

（3）冠者：成年人。古代男子年满二十岁时束发加冠，举行冠礼，表示已经成年。

（4）沂（yí移）：沂水，流经山东曲阜城南，西入泗河。此水有温泉流入，所以暮春即可入水沐浴。

（5）舞雩：舞雩台。鲁国祭天祈雨的地方，在山东曲阜城南。

（6）归：据下文“咏而馈”应作“馈”。馈（kuì愧）：这里指用酒食祭祀。汉代流行的另一种《论语》本，即《鲁论》。“馈”亦作“归”，是回家之意。

（7）与：同意，赞成。以上曾皙和孔子的对话参见《论语·先进》。王充引用这段话是为了说明雩祭，下面他对这段话作了自己的解释。

（8）雩祭乐人：指雩祭时伴奏、跳舞的人。

（9）象：象征。

（10）正岁：指东汉使用的夏历，即沿用至今的农历。正岁二月：周历以夏历十一月为正月，二历相差两个月。王充认为孔子时使用的是周历，所以周历四月是夏历二月。

（11）启蛰：即惊蛰。参见43·3注（4）。《左传·桓公五年》作“启蛰而郊”，不云雩。不知王充据何本而言。

（12）龙：龙星，指二十宿中的角、亢二宿，属东方苍龙。见（xiàn现）：同“现”。

（13）灵星：传说是主管农业的星。王充认为“灵星”即“龙星”。参见本书《祭意篇》。

（14）樊迟：参见28·5注（2）。

（15）以上事参见《论语·颜渊》。

【译文】

为什么说必定要举行雩祭呢？《春秋》上有关于雩祭的记载，作“传”

的左丘明、公羊高、穀梁赤都对此没有讥刺的说法，应当雩祭是很清楚的。曾皙对孔子谈自己的志向说：“春末之时，春衣已经做好穿上，相约五六个成年人，六七个小孩子，在沂水里洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱着歌走回来。”孔子说：“我赞同曾点的想法！”鲁国设雩祭之所在沂水旁。“暮”，是晚的意思。“春，讲的是四月。“春服既成”，讲的是四月的衣服已经做好了。“冠者”、“童子”，指的是雩祭伴奏、跳舞的人。“浴乎沂”，讲的是涉过沂水，象征从水中出来的龙。“风乎舞雩”，“风”是讲唱歌。“咏而馈”，是讲唱着歌用酒食雩祭，歌唱咏诵而祭祀。解说《论语》的人，认为浴是在沂水中沐浴。风，是吹干身上。周历的四月，是夏历的二月，天气还在寒冷，怎么能沐浴后让风吹干身体呢？由此说来，是涉水而不是沐浴，雩祭是确实的了。《春秋左氏传》上说：“惊蛰时要雩祭。”又说：“龙星出现要雩祭”，惊蛰与龙星出现，都在二月，春天二月雩祭，秋天八月也雩祭。春雩是为谷苗祈求雨水，秋雩是为谷穗祈求长得饱满。现在祭祀灵星，就是过去秋天举行的雩祭。春雩废除了，秋雩还存在，所以现在对灵星的祭祀，就是每年的雩祭。孔子说：“我赞同曾点的想法。”这是称赞曾点的说法，想用雩祭来调和阴阳之气，所以赞同他的想法，假如雩祭不符合正道，曾点想那样做，孔子应当反对，就不该赞同了。樊迟随孔子出游，对鲁国的雩祭有所感触而求问于孔子，这是批评鲁国不崇尚德行而光知道一再搞雩祭。

【原文】

45·10夫雩，古而有之。故《礼》曰（1）：“雩祭，祭水旱也（2）。”故有雩礼（3），故孔子不讥，而仲舒申之。夫如是，雩祭，祀礼也。雩祭得礼，则大水，鼓，用牲于社（4），亦古礼也。得礼无非，当雩一也（5）。礼祭也社（6），报生万物之功。土地广远，难得辨祭，故立社为位（7），主心事之（8）。为水旱者，阴阳之气也，满六合（9），难得尽祀，故修坛设位，敬恭祈求，效事社之义，复灾变之道也。推生事死，推人事鬼，阴阳精气（10），倘如生人能饮食乎？故共馨香（11），奉进旨嘉（12），区区惓惓（13），冀见答享（14）。推祭社言之，当雩二也。岁气调和（15），灾害不生，尚犹而雩。今有灵星，古昔之礼也。况岁气有变，水旱不时，人君之惧，必痛甚矣。虽有灵星之祀，犹复雩，恐前不备，肜绎之义也（16）。冀复灾变之亏，获酆穰之报，三也。礼之心悃愊（17），乐之意欢忻（18）。悃愊以玉帛效心，欢忻以钟鼓验意。雩祭请祈，人君精诚也。精诚在内，无以效外，故雩祀尽己惶惧，关纳精心于雩祀之前（19）。玉帛钟鼓之义，四也。臣得罪于君，子获过于父，比自改更，且当谢罪。惶惧于旱，如政治所致，臣子得罪获过之类也。默改政治，潜易操行，不彰于外，天怒不释，故必雩祭。惶惧之义，五也。

【注释】

（1）《礼》：《礼记》。参见6·4注（14）。

（2）引文见《礼记·祭法》。

（3）故有雩礼：当是“古有雩礼”，方与下句相应。

（4）牲：牺牲，祭祀用的牲畜。社：参见38·5注（9）。

（5）雩一：举行雩祭的第一条理由。

（6）也：当为“地”之坏字。《礼记·郊特性》：“地载万物，取财于地，是以亲地也，故教民美报焉。”

（7）位：神位。即供奉土地神的场所。

（8）主心：一心一意。

（9）六合：东、南、西、北、上（天）、下（地）六方，指天地之间。

（10）阴阳精气：王充认为，人和万物都是气构成的，而人是最尊贵的。阴气构成人体的骨肉，阳气构成人的精神。参见本书《订鬼篇》。

（11）共（gōng供）：通“供”。馨（xīn新）香：指芳香的祭品。

（12）旨：味道好。旨嘉：指可口的祭品。

（13）区区惓惓：形容诚恳真挚的样子。

（14）享：供献祭品。

（15）岁气：指一年中的阴阳之气。

（16）肜（róng容）绎：一祭再祭。殷代叫“肜”，周代叫“绎”。《公羊传·宣公八年》何注：“殷曰肜，周曰绎。绎者，据今日道昨日，不敢斥尊言之，文意也。肜者，肜肜不绝，据昨日道今日，斥尊言之，质意也。”

（17）悃（kǔn捆）愊（bì毕）：至诚。

（18）忻：同“欣”。高兴。

（19）关纳：表达，献送。

【译文】

雩祭，很古以前就有的。所以《礼记》上说：“雩祭，是祭祀解除水旱灾害。”自古就有雩礼，所以孔子对此不讥刺，而董仲舒发挥了它的大义。如果是这样，雩祭，是祭祀之礼。雩祭符合礼，发大水就击鼓献上牲畜祭祀土地神，这也是符合于古礼的。符合于礼就不会错，这是应当举行雩祭的第一条理由。按照礼的规定，祭祀土地神，报答它生长万物的功德。土地宽广遥远，难得普遍祭祀到，因此建立一个社作为供奉土地神的场所，一心一意地供奉它。造成水旱灾害的是阴阳之气，它充满天地之间，难得全部祭祀到，所以修建祭坛设立牌位，恭恭敬敬地祈求，仿效祭祀土地神的道理，这是消除灾害，恢复正常状况的办法。把对待活人的办法推行于事奉死人，把对待人的办法推行于事奉鬼神。阴阳精气，也许像活人一样能饮食吧，所以供奉芳香的祭品，奉献可口的祭品，诚心诚意，希望能对自己的供奉给予报答。从推行祭祀社神方面说来，这是应当举行雩祭的第二条理由。一年中阴阳之气调和，灾害不发生，尚且还要举行雩祭。现在祭祀灵星是依照古代的雩礼。何况一年中阴阳之气发生了变化，水旱灾害经常出现，君主的惊惧，必然是很痛切的。虽然有了对灵星祭祀，仍然要再举行雩祭，唯恐只有前一项祭祀还不够周到，这就是一祭再祭的含义了。期望消除灾害带来的损失，获得庄稼丰收的报答，这是应当举行雩祭的第三条理由。行礼的时候心是至诚的，乐曲的节奏是欢快的。至诚可以用玉器丝帛来表达心意，欢快可以用钟鼓来检验诚意。雩祭祷告祈求，君主是极诚恳的。至诚的心意隐慝于内，无法表达出来，所以举行雩祭以尽量表达自己恐惧不安的心情，把自己的诚心献到雩祭台前。用玉帛钟鼓来表达祭祀的诚意，这是应当举行雩祭的第四条理由。大臣得罪了君主，儿子对父亲犯了过错，等到自己改正时，尚且应当对自己的罪过进行道歉。君主对旱灾惶恐不安，如果旱灾是由政治所引起的，就好比大臣得罪君主和儿子对父亲犯了过错一样。不声不响地改变政治，暗中改变道德行为，不显露出来，上天的愤怒不会解除，所以必须举行雩祭，为表达对旱灾的惶恐不安的心意，这是应当举行雩祭的第五条理由。

【原文】

45·11汉立博士之官（1），师弟子相呵难，欲极道之深，形是非之理也。不出横难，不得从说（2）；不发苦诘，不闻甘对，导才低仰，欲求裨也（3），砥石劘厉（4），欲求铦也（5）。推《春秋》之义，求雩祭之说，实孔子之心，考仲舒之意。孔子既殁（6），仲舒已死，世之论者，孰当复问？唯若孔子之徒，仲舒之党，为能说之（7）。

【注释】

（1）博士：参见3·3注（13）。

（2）从（òng纵）：通“纵”。直，正确。

（3）导：选择。这两句不好理解，疑当作“导米低仰，欲求粺也。”《后汉书·和熹邓皇后纪》李注云：“导官主导择米以供祭祀。谓导择米粟，簸扬低仰之，所以去粗粝，求精粺也。”米才粺裨，形声相近而误。低仰：扬米时一上一下摇动簸箕。粺（bài败）：精米。

（4）砥石：磨刀石。劘（mó摩）：磨。厉：同“砺”。磨。

（5）铦（xiān先）：锋利。

（6）殁（mò末）：死。

（7）说：解释。王充在这里以孔子、董仲舒自居。

【译文】

汉代设立博士这种官，老师学生互相责难，想要穷尽“道”的深奥，弄清是非的道理。不进行横加责难，就得不到正确的看法。不进行一再的追问，就听不到绝妙的回答。摇动簸箕选择谷米，是想得到精米；用磨刀石磨刀，是想使刀刃锋利。以上议论是为了推究《春秋》的原义，寻求关于雩祭的道理，证实孔子的想法，查考董仲舒的心思。孔子已经死了，董仲舒已经死了，世间上的论述者，又应当去问谁呢？唯有像孔子这样的人，董仲舒这样的人，才能去解释它了。

顺鼓篇第四六
【题解】

顺，是训诂解释之义。本篇是为解释《春秋》鲁“大水，鼓，用牲于社”而作的。本篇主要论述水灾是怎样产生的？应该用什么方法去消除它？

以董仲舒为代表的汉儒把《春秋》中关于“大水，鼓，用牲于社”的记载解释为遇到水灾要击鼓攻击土地神来加以消除。他们认为，水灾是“阴盛阳微”的产物，是由于代表“阴”的卑贱的“地”，凌犯了代表“阳”的至尊的“天”造成的，按照“卑不犯尊”的伦理道德，只有对“地”实行惩戒，采用击鼓攻击土地神的办法才能消除水灾。王充批判了这种观点，并指出“见有鼓文，则言攻矣”的解释是望文生义。他认为只有他的解释才是合理的，所以题名“顺鼓”。王充指出，“云积为雨，雨流为水”，雨、晴、水、旱是阴阳之气自然运行变化造成的。“旸极反阴，阴极反旸”，就如冬夏昼夜一样，是自然本身的变化。因此，用祭祀的办法以去解除水患，就像祈求冬变为夏，夜变为昼一样荒唐。天灾如人病，“祷请求福，终不能愈；变操易行，终不能救”。正确的态度是加以治理，就像尧对待洪水那样，既不祈求鬼神，也不改变政治，而是派禹去治理它。但王充也认为，击鼓祭祀对解除水患不会有效，可是作为一种向土地神告急的信号，作为君主有“恻怛扰民之心”的一种表示，也还是应该的。

【原文】

46·1《春秋》之义，“大水，鼓，用牲于社（1）。”说者曰：“鼓者，攻之也。”或曰：“胁之（2）。”胁则攻矣。阳盛（3），攻社以救之（4）。或难曰（5）：攻社，谓得胜负之义，未可得顺义之节也（6）。人君父事天，母事地。母之党类为害（7），可攻母以救之乎？以政令失道，阴阳缪■者（8），人君也。不自攻以复之（9），反逆节以犯尊（10），天地安肯济？使湛水害伤天，不以地害天，攻之可也。今湛水所伤，物也。万物于地，卑也。害犯至尊之体，于道违逆。论《春秋》者，曾不知难。

【注释】

（1）语意参见《明雩篇》注释。引文参见《春秋·庄公二十五年》。

（2）胁：威胁。

（3）阳：当作“阴”，审上下文意，当改。

（4）攻社以救之：以董仲舒为代表的汉儒认为，水属阴，火属阳，水灾是阴胜过阳造成的，而天属阳，地属阴，天尊地卑，所以要用攻击土地神的办法来消除水灾。董仲舒《春秋繁露·精华篇》：“大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也。日食亦然，皆下犯上，以贱伤贵者，逆节也。故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。”刘向《说苑·辨物篇》：“阳者，阴之长也。。。故阳贵而阴贱，阳尊而阴卑，天之道也。大水及日蚀者，皆阴气太盛而上减阳精，以贱乘贵，以卑陵尊，大逆不义，故鸣鼓而慑之，朱丝萦而。。之。”

（5）或难曰：以下是王充本人提出的责难。

（6）顺义之节：符合礼义的规定。

（7）党族：亲族。《礼记·坊记》：“睦于父母之党。”郑玄注：“党，犹亲也。”

（8）缪（miù谬）：错误。｜（lì利）：同“戾”。违背。缪戾：错乱。

（9）复：指消除灾祸，恢复正常状况。

（10）尊：尊长，这里指土地神。

【译文】

按照《春秋》上说的道理，“发生水灾，应当在祭祀土地神的地方击鼓献上牲畜。”解释《春秋》的人说：“击鼓，就表示攻击土地神。”有人又说：“威胁土地神。”威胁也就是攻击了。阴胜过阳，就攻击土地神以此来消除水灾。有人责难说：攻击土地神这种说法，可以认为符合争胜负的道理，但是不能认为符合礼义的规定。君王把天当作父亲来侍奉，把地当作母亲来侍奉。母亲的亲族造成祸害，可以攻击母亲来消除祸害吗？由于政令违犯了正道，致使阴阳错乱的人，是君王。不责备自己以消除阴阳错乱所造成的灾祸，反而违背礼义冒犯尊长，天地怎么肯帮助他呢？如果大水伤害的是天，从不该以地害天的道理上，攻击土地神是可以的。现在大水伤害的是万物。万物与土地相比，是卑贱的。因灾害而冒犯最尊贵的土地之体，这是与道义相违反的。论述《春秋》的人，竟然不知道责难。

【原文】

46·2案雨出于山，流入于川，湛水之类，山川是矣。大水之灾，不攻山川。社，土也。五行之性（1），水土不同。以水为害而攻土，土胜水（2），攻社之义，毋乃如今世工匠之用椎凿也（3）？以椎击凿，令凿穿木。今倘攻土令厌水乎（4）？且夫攻社之义，以为攻阴之类也。甲为盗贼，伤害人民，甲在不亡，舍甲而攻乙之家，耐止甲乎？今雨者，水也。水在，不自攻水（5），而乃攻社。案天将雨，山先出云，云积为雨，雨流为水。然则山者，父母；水者，子弟也。重罪刑及族属，罪父母子弟乎？罪其朋徒乎？计山水与社，俱为雨类也，孰为亲者？社，土也，五行异气（6），相去远。

【注释】

（1）五行：参见14·3注（1）。

（2）土胜水：按照五行相胜的说法，土是克水的。

（3）椎：同“槌”。

（4）厌（yā压）：通“压”。胜，克。

（5）水：此指水神。

（6）五行异气：五行中的五种物质，是属于不同的气构成的。

【译文】

考察雨是产生于深山之中，流入于河川里面，大水这类东西，是山川所造成的。大水的灾害产生，人们不攻击山川。社，是土地神。五行的性质，水与土是不相同的。因为大水造成灾害而攻击土地神，土是克水的，攻击土地神的道理，不就像当今世上的工匠使用槌子和凿子的道理一样吗？用槌子敲击凿子，使凿子穿进木头。现在如果说攻击土地神是想让它去克水吗？而且攻击土地神的理由，又把它说成是攻击阴的同类事物了。某甲成了盗贼，伤害人民，某甲还在没有逃跑，抛开某甲而去攻击某乙之家，能制止某甲盗窃吗？现在雨就是水。水还在，不去攻击水神，反倒去攻击土地神。考察天将要下雨，深山里先出现云，云聚集而变成雨，雨又流为水。这样，山就好比是父母；水就好比是子弟。犯了重罪的人受刑罚要牵连他的亲族，应该惩罚他的父母子弟吗？惩罚他的朋友徒弟吗？衡量山、水与土地神，同样属于两类，哪一个更亲近呢？社，是土地神，五行中水、土属于不同的气，性质相距很远，所以攻击土地神是没有道理的。

【原文】

46·3殷太戊（1），桑穀俱生（2），或曰高宗（3）。恐骇，侧身行道（4），思索先王之政（5），兴灭国，继绝世，举逸民（6），明养老之义。桑穀消亡，享国长久（7）。此说者《春秋》所共闻也（8）。水灾与桑穀之变何以异？殷王改政，《春秋》攻社，道相违反，行之何从？周成王之时，天下雷雨（9），偃禾拔木，为害大矣。成王开金縢之书（10），求索行事（11），周公之功（12），执书以泣（13），遏雨止风，反禾（14），大木复起（15）。大雨、久湛，其实一也。成王改过，《春秋》攻社，两经二义（16），行之如何？

【注释】

（1）殷：朝代名。第十代商王盘庚从奄（今山东曲阜）迁到殷（今河南安阳小屯村）建都，因而商也被称为殷。太戊：商代君王。甲骨文作大戊、天戊。任用伊陟、巫咸治理国政。商代称为“太宗”。（2）桑穀俱生：参见7·5注（1）“桑穀之异”条。

（3）高宗：殷高宗。参见7·5庄（1）。

（4）侧身：倾侧身子，形容忧惧不安的样子。

（5）思索：此指考虑并努力实行。

（6）逸：隐遁。逸民：亦作“佚民”。遁世隐居的人。这几句话参见《论语·尧曰》。

（7）享国：统治国家。以上说法王充曾在本书《异虚篇》中加以批驳，可参见。

（8）当作“此说《春秋》者所共闻也”。上文“论《春秋》者，曾不知难”可证。

（9）下：当作“大”。形近而误。本书《感类篇》亦作“大”。雨可言下，雷不可言下。

（10）縢（féng滕）：封缄。金縢：金属装束的匣子。金縢之书：传说有一次周武王病重，周公作册书祈祷祖先，请求代替武王去死，事后，史官把祷文藏在用金属封固的匣子里，因此叫“金縢之书”。后被收入《尚书·周书》中。

（11）行事：历年往事。

（12）“周”字前当有“见”字。本书《感类篇》：“见周公之功”可证。审上下文义，当补。见周公之功：指周成王从周公愿代替武王去死的祷文中看见了周公的功绩。（13）执书以泣：武王死后，成王继位，周公摄政。三监散布流言，中伤周公，勾结殷商遗民背叛王室，周公东征，平定了叛乱，成王仍然怀疑周公。后来见到金縢之书，翻然觉悟，出郊亲迎周公。（14）反禾：指倒伏的禾苗又恢复原状。

（15）复起：指被连根拔掉的大树又复立起来。以上事参见《尚书·金縢》，王充曾在本书《感类篇》中加以批驳。

（16）两经：指《尚书》和《春秋》二书。

【译文】

殷代太戊在位时，桑树穀树忽然一齐生长在宫廷中。有人说此事发生在殷高宗的时候。殷高宗惊恐害怕，惶惶不安地执行天道，思索执行先王的政治，复兴灭亡了的国家，接续断绝了的贵族世家，起用被遗落了的隐士，发扬奉养老人的道理，桑树穀树就消失了，国家就长治久安。这是解释《春秋》的人所共同知道的事情。水灾与桑树穀树的变异有什么区别呢？殷王改变政治，《春秋》上攻击土地神，与道理相违反，应当遵循哪一种做法呢？周成王的时候，天降大雷雨，禾苗倒伏大树被连根拔起，造成的灾害很大。周成王打开金縢之书，搜寻历年往事，看见了周公的功绩，手捧周公祈祷的册书流泪悔过，遏止住了风雨，禾苗复原，大树又立了起来。大雨和长久的水灾，其实是一回事。周成王改正过错，《春秋》上攻击土地神，两种经书两种说法，按照哪一种说法执行呢？

【原文】

46·4月令之家（1），虫食谷稼，取虫所类象之吏（2），笞击僇辱（3），以灭其变。实论者谓之未必真是（4），然而为之，厌合人意（5）。今致雨者，政也，吏也，不变其政，不罪其吏，而徒攻社，能何复塞（6）？苟以为当攻其类，众阴之精，月也。方诸乡月（7），水自下来。月离于毕（8），出房北道，希有不雨。月中之兽，兔、蟾蜍也（9）。其类在地，螺与蚄也（10）。月毁于天（11），螺蚄舀缺（12），同类明矣。雨久不霁（13），攻阴之类，宜捕斩兔、蟾蜍，椎被螺蚄（14），为其得实（15）。蝗虫时至，或飞或集。所集之地，谷草枯索（16）。吏卒部民（17），堑道作坎（18），榜驱内于堑坎（19），杷蝗积聚以千斛数（20）。正攻蝗之身（21），蝗犹不止，况徒攻阴之类，雨安肯霁？

【注释】

（1）月令：一年十二个月的节气时令。月令之家：用阴阳五行解释节气时令的人。

（2）取：捉取。虫所类象之吏：虫所象征的官吏。如红头的虫象征武官，黑头的虫象征文官。参见本书《商虫篇》。

（3）笞《chī吃》：用鞭子或板子打。僇（lù路）：污辱。

（4）实论者：据实论事的人。这里指王充自己。

（5）厌：通“餍”。满足。厌合：满足迎合。

（6）能何：犹云“何能”，即言不能。

（7）方诸：古代在月光下承接露水用的器具。乡：通“向”。《淮南子·天文训》：“月者，阴之宗也。故方诸见月，则津而为水。”高注：“方诸，阴燧，大蛤也。熟摩令热，月盛时以向月下，则水生，以铜盘受之，下水数滴。”

（8）毕：毕宿。参见45·2注（4）。

（9）蟾（chán缠）蜍（chú除）：癞蛤蟆。中国古代传说月中有蟾蜍。

（10）蚄：“蚌”的异文。

（11）毁：亏损，亏缺。

（12）舀：当是“臽”字之误。臽陷通用，当改。臽（xián现）缺：消减。蚄臽缺：参见10·5注（9）“螺消于渊”条。

（13）霁（jì际）：雨止，天放晴。

（14）被：据十五卷本应作“破”。“椎破”与“捕斩”对文。

（15）为其得实：当作“为得其实”，本书常语。章录杨校宋本作“为得其实”，不误。

（16）索：尽。

（17）部民：当地的老百姓。

（18）堑（qián欠）道：在道路上挖濠沟。坎：坑穴。

（19）榜：笞，扑打。内（nà纳）：通“纳”。

（20）杷（pá爬）：耙。斛（hú胡）：古代容量单位。汉代以十斗为一斛。

（21）正：直接。

【译文】

按照“月令之家”的说法，害虫吃谷禾庄稼，就捕捉害虫所象征的官吏，加以鞭打污辱，用这种办法去消灭虫害。据实论事的人认为这种做法不一定真能起作用，然而这样做了，可以满足迎合人们的心愿。现在招致久雨的原因在于政治和官吏本身，不改变这种政治，不惩罚那些官吏，而仅仅去攻击土地神，怎么能够消除和制止久雨呢？假如认为应当攻击它的同类，那么所有阴类事物的精华是月亮。用方诸向着月亮，露水自然会下来。月亮靠近毕宿，出入于房星北边一道，很少有不下雨的。月亮中的动物，是兔子和蟾蜍。它们在地下的同类，是螺和蚌。月亮在天空亏缺之时，螺蚌肉也会缩小，它们同属一类是很明白的。雨下了很久天不放晴，攻击属于阴物的同类，就应当捕捉斩杀兔子和蟾蜍，槌破螺蚌的壳，这才符合它的道理。蝗虫经常出现，或飞舞或聚落。蝗虫聚落的地方，谷草全部枯败。官吏差役和当地的老百姓，在路上挖濠沟掏坑穴，扑打驱赶蝗虫到濠沟坑穴里，把蝗虫耙在一起堆集之多要以千斛来计算，直接攻击蝗虫本身，蝗灾还不能制止，何况仅仅去攻击阴类事物，雨怎么能够停止呢？

【原文】

46·5《尚书大传》曰（1）：“烟氛郊社不修（2），山川不祝（3），风雨不时（4），霜雪不降，责于天公（5）。臣多弑主（6），。。多杀宗（7），五品不训（8），责于人公（9）。城郭不缮（10），沟池不修，水泉不隆（11），水为民害，责于地公（12）。”王者三公，各有所主（13）；诸侯卿大夫（14），各有分职。大水不责卿大夫，而击鼓攻社，何知不然？鲁国失礼，孔子作经，表以为戒也（15）。公羊高不能实（16），董仲舒不能定（17），故攻社之义，至今复行之。使高尚生，仲舒未死，将难之曰（18）：久雨湛水溢，谁致之者？使人君也，宜改政易行，以复塞之；如人臣也，宜罪其人，以过解天（19）。如非君臣，阴阳之气偶时运也，击鼓攻社，而何救止（20）。

【注释】

（1）《尚书大传》：解释《尚书》的书。旧题西汉伏生撰，可能是伏生弟子张生、欧阳生或更后的博士们杂录所闻而成。其中除《洪范五行传》首尾完备外，其余各卷只存佚文。清代陈寿祺有辑本，凡四卷，补遗一卷。

（2）烟氛：烟火气。指古代祭天地时烧柴火和祭品的一种仪式。郊社：古代冬至祭天叫“郊”；夏至祭地叫“社”。修：治。

（3）祝：疑为“祀”之形误。杨慎《丹铅总录》二十六“琐语类”引《尚书大传》亦作“山川不祀”，可证。

（4）不时：不合时节，失调。

（5）天公：汉代有太师、太傅、太保三公。天公指太师。责于天公：汉儒根据“天人感应”论，认为天公是调和阴阳的，如有天灾发生，就责罚他。杨慎《丹铅总录》二十六“琐语类”引《尚书大传》曰：“太师，天公也；太傅，地公也；太保，人公也。”

（6）多：不应有而有。弑（shì士）：古代称臣杀君，子杀父为“弑”。

（7）。。（niè聂）：同“孽”。庶子：古代指众妾所生之子。宗：嫡长子。

（8）五品：即“五常”。参见6·4注（1）。不训：不顺，紊乱。

（9）人公：指太保。

（10）缮：修治。

（11）隆：旺盛。此引《尚书大传》语，“不隆”当为“不降”。二字声类同，故伏传降字多作隆。王应麟《王会篇补注》引《尚书大传》：“隆谷玄玉。”郑注云：“隆”读为“厖降”之降，是其证。可备一说。

（12）地公：指太傅。

（13）主：主管，负责。

（14）诸侯：西周、春秋时分封的各国国君。卿大夫：西周、春秋时国王及诸侯所分封的臣属。（15）表：标明，指出。

（16）公羊高：参见16·20注（17）。实：正确地加以解释。

（17）董仲舒：参见13·7注（1）。定：定论，作出正确的结论。

（18）这里是王充自己提出的责难。

（19）解（jiè届）：通达，上闻。

（20）而何：当作“何而”。“而”，“能”古通用。

【译文】

《尚书大传》上说：“祭祀天地的时候不认真举行仪式，不祭祀山川之神，风雨失调，霜雪不按时而降，就对天公进行责罚。臣下不应弑君而弑君，庶子不应弑嫡长子而弑，五常紊乱，就对人公进行责罚。不修治城墙，不清理沟池，水泉不旺盛，水给百姓造成了灾害，就对地公进行责罚。”君王设置三公，各有所主管的事务，诸侯卿大夫，各有份内的职责。大水成灾不责罚卿大夫，而去击鼓攻击土地神，怎么知道不能这样做呢？鲁国因此而违背了礼，孔子修《春秋》才指明它并以此作为警戒。公羊高不能正确加以解释，董仲舒也不能作出定论，所以攻击土地神的作法，到现在仍然在实行。假使公羊高还在活着，董仲舒也没有死，我将要责问他们说：长时间下雨大水漫溢，是谁引起的？如果是君王，应当改革政治改变操行，以此来消除制止灾害；如果是臣下，应当惩罚那个人，把他的过失禀告上天。如果不是君王和臣下的过失，而是当时阴阳之气的运行偶然造成的，采用击鼓攻击土地神的办法，怎么能救治和制止水灾呢？

【原文】

46·6《春秋》说曰：“人君亢阳致旱，沉溺致水（1）。”夫如是，旱则为沉溺之行，水则为亢阳之操（2），何乃攻社？攻社不解，朱丝萦之（3），亦复未晓。说者以为社阴、朱阳也（4）。水，阴也，以阳色萦之，助鼓为救（5）。夫大山失火，灌以壅水（6），众知不能救之者，何也？火盛水少，热不能胜也。今国湛水，犹大山失火也，以若绳之丝，萦社为救，犹以壅水灌大山也。原天心与人意（7），状天治以人事（8），人相攻击，气不相兼（9），兵不相负（10），不能取胜。今一国水，使真欲攻阳（11），以绝其气，悉发国人（12），操刀把杖以击之，若岁终逐疫，然后为可。楚、汉之际（13），六国之时，兵革战攻（14），力强则胜，弱劣则负。攻社，一人击鼓，无兵革之威，安能救雨？夫一旸一雨，犹一昼一夜也。其遭若尧、汤之水旱，犹一冬一夏也。如或欲以人事祭祀复塞其变，冬求为夏，夜求为昼也。何以效之？久雨不霁，试使人君高枕安卧，雨犹自止。止久至于大旱，试使人君高枕安卧，旱犹自雨。何则？旸极反阴，阴极反旸（15）。故夫天地之有湛也，何以知不如人之有水病也（16）？其有旱也，何以知不如人有瘅疾也（17）？祷请求福，终不能愈；变操易行，终不能救。使医食药，冀可得愈。命尽期至（18），医药无效。

【注释】

（1）引文见本书《明雩篇》注。

（2）这两句当为“旱则亢阳之行，水则为沉溺之操”，才与上文文义相属。本书《明雩篇》“旱应亢阳，湛应沉溺”，可证。

（3）萦（yíng营）：围绕，缠绕。朱丝萦之：用红绳把社坛围绕起来。这种作法，参见《公羊传·庄公二十五年》、《春秋繁露·止雨》。

（4）社阴、朱阳：《续汉志》引干宝《周礼注》曰：“社，太阴也。朱，火色也。”解释的人认为社属于阴，红色属于阳。

（5）助：辅助。

（6）壅：壅与瓮（罋）形近而误，应改。下文“壅”字与此同。瓮（wèng翁去）：盛水的瓦罐。

（7）原：考察，推究。

（8）状：形容，比喻。

（9）兼：加倍。

（10）负：应作“■”，形近而误，应改。■（bèi贝）：通“倍”。■、倍古音同部，旧籍多互用。

（11）阳：据文意应为“阴”。社、水皆阴，大水阴胜，攻之以绝其气。

（12）悉：全部。

（13）楚、汉之际：公元前206年，秦亡后，项羽自立为西楚霸王，封刘邦为汉王，又划地分封了十七个王。此后项、刘之间展开了争夺统治权的战争。公元前203年，双方约定以鸿沟为界，东属楚，西属汉。

（14）兵革：兵器甲胄的总称，引申为军队或战争。

（15）旸：两“旸”字并当作“阳”。本书阴与阳，旸与雨相对而用，全不混乱。故知上二“旸”字当作“阳”。

（16）水病：水肿病。

（17）瘅：通“疸”。瘅疾：中医病名，这里指由湿热所致，身热口渴，色黄如桔的一种黄疸病。参见《史记·扁鹊仓公传》正义。

（18）命：寿命。王充也称为“天命”，认为它是一种决定人的死生寿夭和贵贱贫富的神秘力量，具体分为寿命和禄命两种，是人胚胎于母体时，由于承受了不同的气而形成的。参见本书《气寿篇》。期：期数，期限。

【译文】

关于《春秋》的解释说道：“君王骄横就会招来旱灾，迷恋酒色就会引来水灾。”如此说来，旱灾是君王骄横的行为引起的，水灾是君王迷恋酒色的行为引起的，为什么却要攻击土地神呢？攻击土地神的道理既不可理解，用红绳把社坛围绕起来，这种做法，仍然也不可理解。解释这件事的人认为社属于阴，红色属于阳。水，属于阴，用红色围绕它，辅以击鼓可以救治水灾。如果大山上失火，用瓦罐装水去浇灭，众人都知道这样不能灭火，为什么呢？火势盛大而水极少，热气使水不能压灭它。现在一个国家发生水灾，好比大山失火一样。用像绳子一样的朱丝，围绕社坛来救治水灾，就好比用瓦罐装水去浇灭大山上的大火一样。根据人的心意来推求天的心意，用人间的事情来比喻上天所治理的事情，人们互相攻击，气力不超过别人一倍，兵力不超过别人一倍，就不能取得胜利。现在一个国家发生水灾，如果真想要攻阴，以断绝造成水灾的阴气的话，应该把全国人都发动起来，拿着刀和棍子去攻击土地神，就像年终驱逐疫鬼那样，这样做了以后才是适合的。楚、汉相争的时候，六国征战的时期，各国发兵战守攻防，力量强大就获胜，力量弱小就失败。攻击土地神，一个人击鼓，没有军队的威力，怎么能够救治大雨造成的灾害呢？一天晴一天雨，好比一昼一夜一样。国家如果遭到像尧、汤那时的洪水和久旱，就好比一冬一夏一样。如果有人想用人间祭祀的办法去消除水旱灾害，就像想使冬天变成夏天，夜晚变成白天一样。用什么来证实这一点呢？长久下雨不天晴，试让君王在高枕上安心躺着，雨仍然会自行停止。雨停久了就出现大旱，试让君王在高枕上安心躺着，旱久了就仍然会自行下雨。为什么呢？天气晴、早到了极点，就会转变成阴、雨；天气阴、雨到了极点就会转变成晴、旱。所以天地之间出现了大水，凭什么知道不像有水肿病的人呢？天地之间出现了久旱，凭什么知道不像有黄疸病的人呢？祷告祈求神灵赐福，病终究不会痊愈；改变道德行为，最终也不能够挽救。请医生诊病吃药，才有希望痊愈。命里注定的寿限完了，死期到了，医药也就毫无效果。

【原文】

46·7尧遭洪水，《春秋》之大水也。圣君知之，不祷于神，不改乎政，使禹治之（1），百川东流。夫尧之使禹治水，犹病水者之使医也。然则尧之洪水，天地之水病也；禹之治水，洪水之良医也。说者何以易之？攻社之义，于事不得。雨不霁，祭女娲（2），于礼何见？伏羲、女娲（3），俱圣者也，舍伏羲而祭女娲，《春秋》不言。董仲舒之议，其故何哉？夫《春秋经》但言“鼓”，岂言“攻”哉？说者见有“鼓”文（4），则言“攻”矣。夫鼓未必为攻，说者用意异也。“季氏富于周公（5），而求也为之聚敛而附益之（6）。孔子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓攻之，可也（7）。’”攻者，责也，责让之也。六国兵革相攻，不得难此。此又非也。以卑而责尊，为逆矣。或据天责之也。王者母事地，母有过，子可据父以责之乎？下之于上，宜言谏。若事，臣、子之礼也；责让，上之礼也。乖违礼义，行之如何？夫礼以鼓助号呼，明声响也。古者人君将出，撞钟击鼓，故警戒下也。必以伐鼓为攻此社（8），此则钟声鼓鸣攻击上也。

【注释】

（1）禹：参见1·3注（7）。

（2）女娲（wā娃）：参见31·1注（4）。祭女娲：《路史·后纪》卷二《女皇氏篇》注：“董仲舒法，攻社不霁，则祀女娲。”

（3）伏羲：参见36·7注（2）。

（4）文：字。

（5）季氏：季孙氏，这里指季康子。参见28·26注（1）。周公：这里指鲁国的公室（周初封周公于鲁，鲁国国君是周公的后代）。

（6）求：冉求。参见28·50注（1）。敛：赋税。附益：增加。聚敛而附益之：冉求实行田赋制度，为季氏增加了财富。

（7）小子：孔子对门徒的称呼。引文参见《论语·先进》。

（8）据文意“此”字衍，应删。

【译文】

尧在位时遭受洪水之灾，这是《春秋》上记载的大水。圣君尧知道了此事，不对神祷告，不改变政治，派大禹去治理洪水，所有的河流都疏通向东流去。尧派大禹治水，好比水肿病人求医治病。然而尧在位时的洪水，是天地的水肿病；大禹去治水，好比是洪水的良医。解释《春秋》的人怎么能改变这个事实呢？攻击土地神的做法，不符合于事理。久雨不止，祭祀女娲，在礼制上哪里见到过呢？伏羲、女娲，都是圣人，抛开伏羲而祭祀女娲，《春秋》上没有讲过这件事。董仲舒这种祭女娲的建议，其理由是什么呢？《春秋经》上只是说到“击鼓”，哪里说是“攻击”呢？解释《春秋》的人见有“鼓”字，就认为是“攻击”了。讲到击鼓未必就是攻击，解释者的用意和《春秋》经文有区别。“季孙氏比鲁国的公室还富裕，冉求却又帮他实行田赋制度，替他增加财富。孔子说：‘冉求不是我的学生了，你们学生可以公开攻击他。’”攻的意思是责备，是斥责他。因此六国用兵相互攻战的事例，是不能用来指责攻社这件事的。这种说法又不对了。以卑下的身份去责备尊贵的人，是逆礼行事。或许是按照天意来谴责土地神吧。君王把土地当作母亲来侍奉，母亲有过错，儿子可以按照父亲的意志来谴责母亲吗？下对于上，应该用“谏”。这样做，是臣和子应遵守的礼节；斥责，是君王应遵守的礼节。违反礼节，怎么去行动呢？按照礼仪，击鼓是用来助长呐喊，使声音更响亮的。古时候，君王将要外出，就要撞钟击鼓，本来是用来警戒臣民的。一定要把击鼓说成是攻击土地神，这就等于把钟响鼓鸣说成是攻击君王了。

【原文】

46·8大水用鼓，或时再告社（1）。阴之太盛，雨湛不霁。阴盛阳微，非道之宜（2）。口祝不副（3），以鼓自助，与日食鼓用牲于社（4），同一义也。俱为告急，彰阴盛也（5）。事大而急者用钟鼓，小而缓者用铃■（6），彰事告急，助口气也。大道难知（7），大水久湛，假令政治所致，犹先告急，乃斯政行。盗贼之发，与此同操。盗贼亦政所致，比求阙失（8），犹先发告。鼓用牲于社，发觉之也。社者，众阴之长，故伐鼓使社知之。说鼓者以为攻之，故“攻母”、“逆义”之难，缘此而至。今言告以阴盛阳微，攻尊之难，奚从来哉！且告宜于用牲，用牲不宜于攻。告事用牲，礼也；攻之用牲，于礼何见？朱丝如绳（9），示在旸也（10）。旸气实微，故用物微也（11）。投一寸之针，布一丸之艾于血脉之蹊（12），笃病有瘳（13）。朱丝如一寸之针、一丸之艾也。吴攻破楚（14），昭王亡走（15），申包胥间步赴秦（16），哭泣求救，卒得助兵（17），却吴而存楚（18）。击鼓之人，伐如何耳（19）。使诚若申包胥，一人击得。假令一人击鼓，将耐令社与秦王同感（20），以土胜水之威，却止云雨。云雨气得与吴同恐，消散入山，百姓被害者，得蒙霁晏（21），有楚国之安矣。

【注释】

（1）“再”字疑有误。

（2）道：这里指天道。

（3）不副：不相称，不够。

（4）日食鼓用牲于社：《左传》曰：“日有食之，鼓用牲于社，非常也；大水鼓用牲于社于门，亦非常也。”春秋庄二十五年六月，辛未朔，日有食之，鼓用牲于社。秋大水，鼓用牲于社于门。

（5）彰：表明。

（6）■：■非铃之类，应作“篍”，形近而误。《说文·竹部》云：“篍，吹筩也。”篍（qiū秋）：箫。

（7）大：应作“天”，形近而误。本书《纪妖篇》、《订鬼篇》、《讥日篇》，并有“天道难知”语，可证。章录杨校宋本亦校改作“天”。

（8）阙（quē缺）：通“缺”。阙失：过失。

（9）如：或。

（10）旸：应作“阳”。下文“旸气”之“旸”同此。“在”读为“存”。古书“存”、“在”多互用。

（11）物微：指极细小的东西。

（12）针：指针灸用的针。布：施放。艾：艾叶，中医将艾叶晾干后制成艾绒，用来烧灼穴位治病。蹊（xī西）：小路。这里指经络穴位。

（13）笃病：重病。瘳（chōu抽）：愈。

（14）吴攻破楚：公元前506年，吴王阖闾进攻楚国，占领了楚国首都郢（yǐng影，在今湖北江陵西北）。

（15）昭王：楚昭王，名轸，平王之子，前515～前489年在位。亡走：逃亡。指楚昭王逃奔随国事。

（16）申包胥：春秋末楚国公族，以申为氏，即王孙包胥。因是蚡冒（楚的远祖）后裔，又叫蚡冒勃苏。少时，与伍子胥为知交。子胥避家难奔吴，他表示两国相争各为其主。间步：偷跑。

（17）卒得助兵：公元前506年，吴国用伍子胥计破楚，“五战及郢”，申包胥奉命往秦乞师，“立依于庭墙而哭，日夜不绝声，勺饮不入口”，哭了七天七夜，秦乃出车五百乘，援楚复国。

（18）却：退，打退。以上事参见《左传·定公四年》、《说苑·至公篇》、《新序·节士篇》。

（19）伐：应为“诚”字。下句“使诚若申包胥”，诚字即承此为文。

（20）秦王：指秦哀公，前536～前501在位。

（21）晏：晴朗。

【译文】

大水时采用击鼓的方式，也许是为了进一步向土地神告急。阴气太盛，久雨成涝天不放晴，阴气过盛阳气衰微，与天道不相适宜。光凭嘴祷祝还不够，另外用击鼓来辅助，与日蚀时击鼓用牲口祭祀土地神是同一个道理。都是向土地神告急，表明阴气过盛了。事情重大而紧急就使用钟鼓，事情不大不急就使用铃箫，表明告急之书，辅助光用嘴祷告。天道难以明白，大水久不消退，如果是由于政治所引起的，仍然先要告急，这才修政改行。盗贼之事发生，与此同样办理。盗贼出现也是由于政治所造成的，等到寻求政治上的过失时，仍然是先发布文告。击鼓用牲口祭祀土地神，是让它发现觉察到阴气过盛了。社，是所有阴类之首，所以击鼓使社知道阴气过盛了。解释“鼓”字的人认为击鼓是攻击土地神，所以“攻母”、“逆义”之类的非难，就由此产生了。现在说击鼓是为了告诉土地神阴气盛，阳气衰，那么攻击尊上的这种指责，又从何而来呢？而且祷告适宜于用牺牲，用牺牲并不适合于攻击。祷告事由奉献牺牲，是讲礼仪；攻击而奉献牺牲，在礼仪上哪儿见到过呢？用朱丝或红绳把社坛围绕起来，是表示阳气的存在。阳气实在太微弱了，所以只能用细微的东西来表示。在经络穴位上投入一寸长的针，施放一丸艾绒，重病也能治好。朱丝好比一寸之针、一丸之艾绒也能起作用。吴国攻破楚国都城，楚昭王逃奔出走，申包胥偷跑到秦国，向秦国哭泣请求救援，终于得到救兵，打退了吴军而保存了楚国。击鼓之人就看他诚意怎么样了。假使诚意像申包胥一样，有一个人击鼓就可以了。假如让一个人击鼓，将能让土地神同秦王一样受感动，以土能克水的威力，就能消退制止云雨之气。云雨之气就会和吴国害怕秦国一样，消散退入山中，遭受水灾之害的老百姓，就会得到雨止天晴的好处，有像楚国一样的安全。

【原文】

46·9迅雷风烈，君子必变（1），虽夜必兴（2），衣冠而坐（3），惧威变异也（4）。夫水旱，犹雷风也，虽运气无妄（5），欲令人君高枕幄卧（6），以俟其时（7），无恻怛忧民之心（8）。尧不用牲，或时上世质也（9）。仓颉作书（10），奚仲作车（11），可以前代之时无书、车之事，非后世为之乎？时同作殊，事乃可难；异世易俗，相非如何？俗图画女娲之象（12），为妇人之形，又其号曰“女”。仲舒之意，殆谓女娲古妇人帝王者也（13）。男阳而女阴，阴气为害，故祭女娲求福祐也。传又言：“共工与颛顼争为天子（14），不胜，怒而触不周之山（15），使天柱折（16），地维绝（17）。女娲消炼五色石以补苍天（18），断鳌之足以立四极（19）。”仲舒之祭女娲，殆见此传也。本有补苍天、立四极之神（20），天气不和，阳道不胜，倘女娲以精神助圣王止雨湛乎！

【注释】

（1）变：改变常态。

（2）兴：起。

（3）衣冠而坐：穿戴好衣帽，正襟危坐。以上四句参见《礼记·玉藻》。

（4）威：通“畏”。害怕。

（5）无妄：即本书《明雩篇》中所说的“无妄之变”。参见45·7注（1）。

（6）欲：据文意应为“设”。幄：原本校语云：“‘幄’字一本作‘据’”，可从。据、安同义。

（7）俟（sì四）：等待。

（8）恻怛（dá达）：忧伤。

（9）质：质朴，纯朴。

（10）仓颉：即苍颉。参见11·3注（3）。书：文字。

（11）奚仲：参见36·14注（39）。

（12）据递修本，“俗”字前当有“世”字，应据补。

（13）《北齐书·祖珽传》云：“太姬虽云妇人，实是雄杰，女娲已来无有也。”然则以女娲为妇人，自汉讫南北朝皆有其说。《说文·女部》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”

（14）共工：参见31·1注（1）。颛顼：参见11·2注（2）。

（15）触：撞。不周之山：参见31·1注（2）。

（16）天柱：古代神话中撑天的柱子。

（17）地维：参见31·1注（3）。

（18）消炼：熔炼。

（19）鳌（áo熬）：参见31·1注（5）。

（20）神：神通。

【译文】

迅猛的炸雷猛烈的刮风，君子也要改变常态，即使在半夜里也要爬起来，穿戴好衣帽，正襟危坐，畏惧出现什么异常情况。水旱灾害就像雷风一样，即使是阴阳之气造成的意外之灾，如果君王高枕安卧，等待晴天的到来，就表明君王没有怜悯百姓的伤痛之心。尧不奉献牺牲，或许是因为古代的人纯朴的缘故。仓颉创造文字，奚仲制造车子，能因为前代之时没有文字车子这样的东西，就非议后世制作这些东西吗？时代相同而做法不一样，对这样的事才能进行非难；时代不同，风俗习惯有所改变，怎么能相互非难呢？世俗之人图画女娲的像，把她画成妇人的形体，又号称她为“女”。董仲舒的原意，大概认为女娲是古代的女帝王。男属阳女属阴，阴气造成灾害，因此祭祀女娲求她给予福祐。传上又说：“共工与颛顼争战想当天子，不能取胜，愤怒地撞碰不周山，使得天柱折断，地的四角塌陷。女娲熔炼五色石来修补苍天，砍断鳌的四足来支撑大地的四边。”董仲舒之所以要祭祀女娲，大约是见到过这本传。女娲本来就具有修补苍天、支撑大地四极的神通，天气不调和，阳道胜不过阴道，也许女娲可以用她的精神帮助圣王止雨消涝吧！

乱龙篇第四七
【题解】

这是一篇替董仲舒所鼓吹的设土龙求雨的观点进行辩解的文章。“乱”字王充训为“终”，即透彻的解释。王充认为，历来人们对于设土龙求雨的解释都不够透彻，所以他专门写了这篇文章，取名“乱龙”。“乱”就是进行透彻的解释，“龙”就是设土龙求雨。

董仲舒提倡设土龙求雨的理论根据就是他的“天人感应”论。王充否认天有意识，但他从一些感性知识（如人学鸡叫，鸡也会跟着叫）出发，把一些传说（如叶公画龙，“真龙闻而下之”）当成事实，形而上学地加以推论，得出凡同类事物及其假象可以相互招致、感应的结论。他用这种理论对设土龙求雨作了牵强附会的解释，提出十五个例证和四条理由，说龙与云同类，设土龙可以使“云雨自至”。他的这种“透彻”解释，实质上是把无识的自然现象和有意识的社会现象混淆了。有人认为此篇是否为王充所作，或全为原作，似可存疑。

【原文】

47·1董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨（1），其意以云龙相致。《易》曰（2）：“云从龙，风从虎（3）。”以类求之，故设土龙，阴阳从类（4），云雨自至。儒者或问曰：夫《易》言“云从龙”者，谓真龙也，岂谓土哉？楚叶公好龙（5），墙壁槃盂皆画龙（6）。必以象类为若真是（7），则叶公之国常有雨也。《易》又曰：“风从虎”，谓虎啸而谷风至也。风之与虎，亦同气类。设为土虎，置之谷中，风能至乎？夫土虎不能而致风，土龙安能而致雨（8）？古者畜龙，乘车驾龙，故有豢龙氏、御龙氏（9）。夏后之庭（10），二龙常在，季年夏衰（11），二龙低伏（12）。真龙在地，犹无云雨，况伪象乎？礼，画雷樽象雷之形（13），雷樽不闻能致雷，土龙安能而动雨？顿牟掇芥（14），磁石引针（15），皆以其真是，不假他类（16）。他类肖似，不能掇取者，何也？气性异殊，不能相感动也。刘子骏掌雩祭（17），典土龙事（18），桓君山亦难以顿牟、磁石不能真是（19），何能掇针、取芥？子骏穷无以应。子骏，汉朝智囊（20），笔墨渊海（21），穷无以应者，是事非议误，不得道理实也。曰（22）：夫以非真难，是也；不以象类说，非也。夫东风至（23），酒淇溢（24）；鲸鱼死（25）；彗星出（26），天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。

【注释】

（1）土龙：参见22·10注（6）。

（2）《易》：参见36·7注（1）。

（3）引文见《周易·乾卦·文言》。孔颖达以“龙吟而景云出”释“云从龙”，以“虎啸则谷风生”释“风从虎”。

（4）阴阳从类：以阴气和阳气构成的万物是以类相感召的。《周易·乾卦·文言》：“同声相应，同气相求。。则各从其类也。”孔颖达说：“天地之间，共相感应，各从其类矣。”

（5）叶公好龙：语本汉刘向《新序·杂事五》：“叶公子高好龙，钩以写龙，凿以写龙，屋室雕文以写龙。于是天龙闻而下之，窥头于牖，拖尾于堂。叶公见之，弃而还走，失其魂魄，五色无主。是叶公非好龙也，好夫似龙而非龙者也。”叶公：春秋末楚国大夫，姓沈，名诸梁，字子高，沈尹戌之子，封于叶（今河南叶县西南），自称叶公。曾问政于孔子。好（hào号）：喜好。

（6）槃（pán盘）：通“盘”。盘子。盂：盛水的器皿。

（7）象类：相类似的东西。真是：真实的东西。

（8）能：二“能”字均为衍文，或亦“而”字旁注，后人误入正文。下文“土龙安能而动雨”误同。

（9）豢（huàn患）：饲养。御：驾驭。豢龙氏：传说虞舜时有董父，能畜龙，有功，舜赐之氏曰豢龙，旧许州临颍县有豢龙城，相传即董父封邑。见《左传·昭公二十九年》、《太平寰宇记·七·许州》。御龙氏：传说夏代人有刘累学养龙，以事孔甲，孔甲赐姓为御龙氏。见《左传·昭公二十九年》、《史记·夏纪》。《公羊传·隐公元年》注：“天子马曰龙，高七尺以上。”王充误为“云龙”之龙。

（10）夏后：夏后氏，古部落名称。相似禹是夏后部落的首领，后来禹的儿子启建立了我国历史上第一朝代，即夏朝。

（11）季年：即末世，衰微的时代。

（12）低伏：潜伏。

（13）樽（ūn尊）：古代酒具。雷樽：刻有云、雷图案的酒具。

（14）顿牟：玳瑁。掇（duō多）：拾取，吸取。芥：小草。细小的东西。顿牟掇芥：指玳瑁的甲壳经磨擦后能吸引小草一类细小的东西。

（15）磁石：磁铁矿的矿石，也叫吸铁石。

（16）假：假借，借用。他类：别的类似的东西。

（17）刘子骏：刘歆（xīn欣）（？～公元23年）西汉末古文经学派的开创者，目录学家，天文学家。字子骏，后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他曾总校群书，撰成《七略》。王莽执政，立古文经博士，他任“国师”。后谋诛王莽，事泄自杀。

（18）典：主持。

（19）桓君山：参见39·1注（15）。

（20）智囊：比喻足智多谋的人。《汉书·晁错传》：“太子家号曰‘智囊’。”颜师古注：“言其一身所有皆是智算，若囊橐之盛物也。”

（21）笔墨渊海：指学问渊博，擅长写文章。

（22）这里是王充自己说。

（23）东风：春风。原本“东风至”下注“一有感字”。

（24）湛溢：满出来。这里指正在酿制的酒发酵膨胀。《意林》及《太平御览》八四五引句下有案语云，酒味酸从（《意林》作从酸），东方木也。其味酸，故酒溢湛也。此与《淮南子·览冥训》注正同。疑论衡本有旧注而今本脱之。

（25）鲸：哺乳动物，种类较多，生活在海洋中，胎生，形状像鱼，其实并非鱼类。

（26）彗星：参见17·2注（1）。

【译文】

董仲舒发挥了《春秋》上关于雩祭的道理，用设置土龙的办法招致下雨，他的意思是云和龙是同类之物可以互相招致。《周易》上说：“云气随龙而起，强风随虎而生。”根据同类相招的道理，所以就设置土龙，由于阴气、阳气构成的万物是以类相感召的，所以和龙同类的云雨就自然来到了。儒者中有人发问说，《周易》上讲“云从龙”，是说的真正的龙，哪里是说的土龙呢？楚国叶公喜好龙，墙壁上盘盂上到处都画有龙。一定要把相类似的东西当作和真实的东西一样，那么叶公所在的楚国就经常有雨了。《周易》上又说“风从虎”，讲虎一呼啸而山谷中的风就吹来。风和虎，也同属于一类。假设做一个土虎，放它在山谷之中，风能够吹来吗？如果土虎不能够产生风，土龙怎么能够产生雨呢？古代畜养龙，乘车时驾驭龙，所以有豢龙氏和御龙氏。夏代的朝廷上，两条龙经常在那里，夏朝末世衰败，两条龙就潜伏起来。真正的龙在地上，尚且没有云雨产生，何况是与龙相似的假龙呢？按照礼制，画雷樽就刻画得有云雷之形，没有听说雷樽能够引来雷，土龙怎么能够引动下雨呢？玳瑁壳经摩擦能吸引细小的东西，磁石能够吸引铁针，都因为它们是真实的东西，不能借用别的相类似的东西。别的东西即使很相似，也不能够吸引这些东西，这是什么原因呢？因为构成它们的气的性质不相同，也就不能互相感动。刘子骏掌管雩祭，主持设置土龙的事情，桓君山也曾用玳瑁、磁石不是真的怎么能吸针取芥来责难过刘子骏，刘子骏理屈词穷，无法回答。刘子骏是汉朝足智多谋的人物，学识渊博，理屈词穷无法回答的原因，是由于桓君山用这种事例来加以指责是错误的，而自己却不懂得其中的真实道理。我说：用土龙不是真的作为理由提出责难，这是对的；但不用相类似的东西可以相互招致的说法来解释，这是错误的。春风吹来了，酒满出来了，鲸鱼死了，彗星出现了，按照天道这些都是极其自然的事情，并不是人为的。这些事情跟那种云和龙相互感召是同一个道理。

【原文】

47·2日，火也；月，水也。水火感动，常以真气。今伎道之家（1），铸阳燧取飞火于日（2），作方诸取水于月，非自然也，而天然之也（3）。土龙亦非真，何为不能感天？一也。阳燧取火于天，五月丙午日中之时（4），消炼五石（5），铸以为器，乃能得火。今妄取刀剑偃月之钩（6），摩以向日（7），亦能感天。夫土龙既不得比于阳燧（8），当与刀剑偃月钩为比。二也。齐孟常君夜出秦关（9），关未开，客为鸡鸣而真鸡鸣和之（10）。夫鸡可以奸声感（11），则雨亦可以伪象致。三也。李子长为政（12），欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形。凿地为坎，以卢为椁（13），卧木囚其中。囚罪正则木囚不动（14），囚冤侵夺（15），木囚动出。不知囚之精神着木人乎（16）？将精神之气动木囚也？夫精神感动木囚，何为独不应从土龙？四也。舜以圣德，入大麓之野（17），虎狼不犯，虫蛇不害。禹铸金鼎象百物（18），以入山林，亦辟凶殃（19）。论者以为非实。然而上古久远，周鼎之神（20），不可无也。夫金与土，同五行也，使作土龙者如禹之德，则亦将有云雨之验。五也。

【注释】

（1）伎：同“技”，技艺。指手工艺、医术等。道：道术。指求仙炼丹等方术。伎道之家：这里主要指方士，即好讲神仙道术的人。

（2）阳燧：古代利用阳光取火的凹面铜镜。飞：疑为衍字，下句“取水于月”与此对文。又下文屡言阳燧取火，皆无“飞”字，可证。

（3）天：据文意当作“人”字。

（4）五月：夏历五月。古人认为一年中五月阳气最盛。丙午：古人将天干、地支相配以纪日，按阴阳五行说法，天干、地支分别与金、木、水、火、土五行相配属，丙和午都属火。“五月丙午日”是阳气、火气最盛的日子。

（5）五石：参见8·5注（3）。一说认为王充在这里讲的阳燧是一种玻璃制

（6）偃月：月牙形。钩：指刀剑头部的弯曲部分。

（7）摩：摩擦。

（8）既：疑为“即”字，形近而误。

（9）常：据递修本应作“尝”。秦关：指秦国东境的关隘函谷关（今河南灵宝东北）。夜出秦关：参见1·6注（3）“鸡鸣之客”条。

（10）客：指随从孟尝君的一位善学鸡叫的食客，即鸡鸣之徒。

（11）奸：伪。奸声：指伪装的鸡叫声。

（12）李子长：人名，生平不详。参见虞喜《志林》。

（13）卢：通“芦”。芦苇。椁（guǒ果）：棺材外面的套棺。

（14）罪正：判罪正确，罪有应得。

（15）侵夺：被逼迫，受陷害。

（16）着：附着。

（17）麓（lù路）：山脚。

（18）鼎：参见5·5注（12）。

（19）辟：同“避”，避开。凶殃：灾祸。这里指给人带来灾祸之物。

（20）周鼎：传说就是大禹铸的大鼎，传到周朝，成了国宝。这种说法与王充自己在本书《儒增篇》中根本否定周鼎神奇的观点相矛盾。

【译文】

太阳，属于火；月亮，属于水。水火经常以真气相互感动。现在的方士，炼铸阳燧从太阳那里取火，制作方诸从月亮那里取露水，都不是自然而然生成的东西，是人为的结果。土龙也不是真的，为何不能感动天而得雨呢？这是土龙能致雨的第一条理由。用阳燧从天上取火，五月丙午那天太阳正中的时候，熔炼五种矿石，用它们铸造成铜镜，才能够取得火。现在随便拿刀剑月牙形的弯曲部分，摩擦以后用它对着太阳，也能和天相感应而取得火。土龙即使不能和阳燧相比，却可与刀剑的月牙形弯钩相比。这是土龙能致雨的第二条理由。齐国的孟尝君连夜想逃出秦国的函谷关，关门未开，食客学鸡叫而真的鸡应和起来。鸡可以由伪装的叫声所感应，那么雨也可以由相类似于龙的东西所引来。这是土龙能致雨的第三条理由。李子长治理政事，想要了解囚犯的情况，用梧桐木做成假人，像囚犯的形象。在地上挖一个坑，用芦苇做成棺椁，把木做的囚犯躺卧在里面。囚犯罪有应得，那么木囚犯就不动，囚犯冤枉受害，木囚就移动而出。不知是囚犯的精神附着在木头人身上了呢？还是囚犯的精神之气感动了木头人呢？如果囚犯的精神能感动木囚，云雨为什么偏偏不能受土龙的感应而到来呢？这是土龙能致雨的第四条理由。舜凭借他的圣德进入大山脚下的旷野中，虎狼不伤害他，虫蛇不伤害。禹铸了带有百物图像的大铜鼎，把鼎带入山林，也避开了灾祸之物。解说这件事的人认为不真实。然而上古时代时间是很久远了，关于周鼎神奇的事，不能说没有。金与土同在五行之中，假使堆制土龙的人也有像禹那样的道德，那么也将有招致云雨的效验。这是土龙能致雨的第五条理由。

【原文】

47·3顿牟掇芥，磁石、钩象之石非顿牟也（1），皆能掇芥。土龙亦非真，当与磁石、钩象为类。六也。楚叶公好龙，墙壁盂樽皆画龙象，真龙闻而下之。夫龙与云雨同气，故能感动，以类相从。叶公以为画致真龙，今独何以不能致云雨？七也。神灵示人以象不以实（2），故寝卧梦梧见事之象。将吉，吉象来；将凶，凶象至。神灵之气，云雨之类。八也（3）。神灵以象见实，土龙何独不能以伪致真也。上古之人，有神荼、郁垒者（4），昆弟二人，性能执鬼。居东海度朔山上（5），立桃树下，简阅百鬼（6）。鬼无道理，妄为人祸，荼与郁垒缚以卢索（7），执以食虎（8）。故今县官斩桃为人（9），立之户侧，画虎之形，著之门阑（10）。夫桃人非荼、郁垒也，画虎非食鬼之虎也，刻画效象，冀以御凶。今土龙亦非致雨之龙，独信桃人、画虎，不知土龙。九也。此尚因缘昔书（11），不见实验。鲁般、墨子刻木为鸢（12），蜚之三日而不集（13），为之巧也。使作土龙者若鲁般、墨子，则亦将有木鸢蜚不集之类。夫蜚鸢之气，云雨之气也。气而蜚木鸢，何独不能从土龙？十也。

【注释】

（1）钩象之石：指象牙。

（2）神灵：神奇而灵异之物。此指神祇。在天为神，在地为祇。象：虚象，幻象，征兆。王充认为，国家或个人将有吉凶之事，事先都会有某种征兆出现。参见本书《订鬼篇》。

（3）据文意，“八”字应移至“致真”下。

（4）神荼（shēn shū伸书）、郁垒（lǜ律）：亦作“荼与郁雷”。传说中能治服鬼的神，后遂以为门神，画像丑怪凶恶。本书《订鬼篇》曾引《山海经》文，东汉蔡邕《独断》、《后汉书·礼仪志》均有记载。

（5）度朔山：传说中的山名。

（6）简图：查看。

（7）卢索：卢，《风俗通义》、《太平御览》八八三、一千并作“芦”。芦索，芦苇制的绳子。

（8）食：通“饲”。喂。

（9）县官：参见34·10注（3）。这里指汉代皇帝。

（10）门阑：门框。

（11）因缘：沿袭。

（12）鲁般：参见26·10注（1）。墨子：墨翟。参见2·2注（17）。鸢（yuān渊）：老鹰。（13）蜚：通“飞”。

【译文】

玳瑁壳能吸引细小之物，磁石、象牙不是玳瑁壳，都能够吸引细小之物。土龙也不是真的龙，应当与磁石、象牙为同类而能够招致云雨。这是土龙能致雨的第六条理由。楚国叶公喜好龙，墙壁上盂樽上都画有龙像，真正的龙听说了就下到叶公那里。龙与云雨的气性相同，所以能相互感动，因为是同类而相互应从。叶公因为画龙而招来了真的龙，现在设土龙为什么偏偏不能招致云雨呢？这是土龙能致雨的第七条理由。神祇向人们显示的是虚象而不是实体，所以睡觉时在梦中见到的都是事物的虚象。如果是吉，吉象就出现；如果是凶，凶象就出现。神灵所具有的气，与云雨同属一类。神灵通过虚象预示将要出现的真实事情，为什么土龙偏偏不能以假的招致真的呢？这是土龙能致雨的第八条理由。上古时代有两个叫神荼、郁垒的人，兄弟二人具有捉拿恶鬼的本领。他们居住在东海度朔山上，站立在桃树之下查看天下的恶鬼。鬼不讲什么道理，胡乱给人造成灾祸，荼与郁垒用芦索捆住他们，抓他们去喂虎。所以当今天子砍桃树作成木头人，让桃人站立在门旁，画上虎的形象，把它附在门框上。桃人并不是荼和郁垒，画的虎也不是吃鬼的那只虎，刻桃人，画老虎，以模仿它们的形状，希望用它们来抵御凶祸。如今土龙也不是招致雨的真龙，只相信桃人和画虎能御凶，却不知道土龙能招致云雨。这是土龙能致雨的第九条理由。这些还只是沿袭古书上的说法，没有见到过实际效验。鲁般、墨子用木头雕刻成老鹰，飞了三天能不降落，是因为做得很巧妙。假使堆制土龙的人像鲁般、墨子那样，那么也将会有木鹰高飞不落之类的事情。飞鹰的气，也同云雨之气。气能使木鹰飞起来，为什么偏偏不能与土龙相应从呢？这是土龙能致雨的第十条理由。

【原文】

47·4夫云雨之气也，知于蜚鸢之气（1），未可以言。钓者以木为鱼（2），丹漆其身，近之水流而击之（3），起水动作，鱼以为真，并来聚会。夫丹木非真鱼也，鱼含血而有知（4），犹为象至。云雨之知，不能过鱼，见土龙之象，何能疑之？十一也。此尚鱼也，知不如人。匈奴敬畏郅都之威（5），刻木象都之状，交弓射之，莫能一中。不知都之精神在形象邪？亡也将匈奴敬鬼精神在木也（6）？如都之精神在形象，天龙之神亦在土龙。如匈奴精在于木人（7），则雩祭者之精亦在土龙。十二也。金翁叔（8），休屠王之太子也（9），与父俱来降汉（10）。父道死，与母俱来，拜为骑都尉（11）。母死，武帝图其母于甘泉殿上（12），署曰“休屠王焉提（13）。”翁叔从上上甘泉（14），拜谒起立（15），向之泣涕沾襟，久乃去。夫图画，非母之实身也，因见形象，涕泣辄下，思亲气感，不待实然也。夫土龙犹甘泉之图画也，云雨见之，何为不动？十三也。此尚夷狄也（16）。有若似孔子（17），孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，犹共坐而尊事之。云雨之知，使若诸弟子之知，虽知土龙非真，然犹感动，思类而至。十四也。有若，孔子弟子疑其体象（18），则谓相似。孝武皇帝幸李夫人（19），夫人死，思见其形。道士以术为李夫人（20），夫人步入殿门，武帝望见，知其非也，然犹感动，喜乐近之（21）。使云雨之气如武帝之心，虽知土龙非真，然犹爱好感起而来。十五也。

【注释】

（1）知（hì智）：通“智”。上句“也”字，当在次句“气”字下。

（2）以：《意林》、《太平御览》九三五引并作“刻”字。

（3）近：当作“迎”。流，当作“浮”，皆形近而误。“之”字衍。原句当作“迎水浮而击之”。《意林》、《太平御览》并引作“迎水浮之”。

（4）含血：指鱼为活物，含有血气。

（5）匈奴：参见9·5注（6）。郅（hì致）都：西汉河东大阳（今山西平陆西南）人，行法不避贵戚，列侯宗室见他皆侧目而视，号曰“苍鹰”。景帝时任雁门太守，匈奴贵族很害怕他，在他任守期间不敢接近雁门关。以上事参见《史记·酷吏列传》。

（6）亡，选择连词。“也”字衍。敬鬼，应作“敬畏”。据文意及上文“匈奴敬畏郅都之威”可证。据上下文，“木”字下脱“人”字。

（7）“精”字上宜有“之”字。上文“都之精神”、“天龙之神”，可证。

（8）金翁叔：金日c（mìdì密低）（前134～前86年），西汉大臣。字翁叔，本匈奴休屠王太子，武帝时从昆邪王归汉，任马监，迁侍中。昭帝即位，与霍光、桑弘羊等同受遗诏辅政，遗诏以他有揭发谋反的莽何罗之功，封为■侯，岁余病卒。

（9）休屠：匈奴的一个部落，在今甘肃武威一带。

（10）“与父”句：据《汉书·金日c列传》记载，休屠王因与匈奴单于有矛盾，怕被杀害，于是全家降了汉朝。

（11）骑都尉：汉代武官名。

（12）甘泉殿：即甘泉宫，在今陕西淳化西北甘泉山上。

（13）焉提（yān hī烟之）：即“阏氏”，匈奴王后的称号。

（14）从上：跟随皇上。

（15）拜谒（yè业）：拜见。

（16）夷狄：古代汉族统治者对少数民族的蔑称。东方的称夷，北方的称狄。

（17）有若：即有子（前518～？），春秋未鲁国人，孔子晚年的学生。孔子死后，孔子弟子因他“状似孔子”，一度对他特别尊重。参见《史记·弟子传》、《孟子·滕文公上》。

（18）疑（nǐ拟）：通“拟”。比较。

（19）孝武皇帝，即汉武帝。参见18·5注（1）。

（20）道士：指以求仙、炼丹、卜筮等迷信活动为职业的人，即秦汉时的方士。（21）以上事参见《史记·封禅书》，其中“李夫人”作“王夫人”，与本书《自然篇》同。

【译文】

假如形成云雨的气比使木鸢飞翔的气聪明，因而不能用来说明问题。钓鱼的人用木头雕刻成鱼，用红漆漆在鱼身上。把木鱼迎水飘浮而击水，水被激起，木鱼浮动。游鱼以为它是真鱼，一齐游来聚会。红漆的木鱼不是真的鱼，鱼是活物应当有知觉，尚且被木鱼的形象所引来。云雨的知觉，不能超过鱼，见到土龙的形象，怎么能够怀疑它呢？这是土龙能致雨的第十一条理由。这还只是鱼类，它的知觉不如人。匈奴内心害怕郅都的威风，刻一个木头人像郅都的形状，用乱箭射木像，没有一箭射中，不知是郅都的精神附着在木像上了呢？还是匈奴害怕的心理附着在木像上了呢？如果郅都的精神附于木像上，天龙的精神也会附在土龙上。如果匈奴害怕的心理附在木像上，那么雩祭者的精神也就可以附在土龙上。这是土龙能致雨的第十二条理由。金翁叔是休屠王的太子，他与父亲一同来归降汉朝。父亲在路上死了，他与母亲一同来，汉朝拜他为骑都尉。他母亲死后，汉武帝画他母亲的像放在甘泉殿上，像上题字“休屠王焉提”。金翁叔跟随皇帝上甘泉殿，拜见他母亲的画像后站立在像前，向画像哭泣眼泪沾湿了衣襟，哭了很久才离开。图画上的像，不是他母亲的真实身体，由于见到母亲的形象，眼泪就流下来了，被思念母亲情绪所激动，就用不着他母亲真的出现。土龙好比是甘泉殿上的画像，云雨见到它，为什么不感动呢？这是土龙能致雨的第十三条理由。这还只是夷狄之类。有若的像貌酷似孔子，孔子死后，弟子们思慕他，共同推有若坐在孔子的座位上。弟子们知道有若并不是孔子，还要共同推他坐孔子位而尊敬地侍奉他。云雨的智慧，假使和孔子的弟子们的智慧一样，即使知道土龙不是真龙，然而仍要被感动，因思慕同类而到来。这是土龙能致雨的第十四条理由。有若，孔子的弟子们把他的形体、容貌和孔子相比较，就说是很相似。孝武皇帝宠爱李夫人，李夫人死后，他很想见到她的形体。道士以法术变出了一个李夫人，李夫人走入殿门，武帝望见她，知道她不是真实的李夫人，然而还是很激动，高兴地想亲近她。假使云雨之气像武帝的心一样，即使知道土龙不是真龙，仍然会因爱好土龙感应兴起而到来。这是土龙能致雨的第十五条理由。

【原文】

47·5既效验有十五，又亦有义四焉。立春东耕（1），为土象人，男女各二人（2），秉耒把锄（3）；或立土牛，未必能耕也（4）。顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时，以类应变，与立土人、土牛同一义也（5）。礼，宗庙之主（6）。以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，主心事之，虽知木主非亲，亦当尽敬，有所主事。土龙与木主同，虽知非真，示当感动（7），立意于象（8）。二也。涂车、刍灵（9），圣人知其无用，示象生存，不敢无也。夫设土龙，知其不能动雨也，示若涂车、刍灵而有致（10）。三也。天子射熊（11），诸侯射麋（12），卿大夫射虎豹，士射鹿豕（13），示服猛也（14）。名布为侯（15），示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象，也布为侯，礼贵意象，示义取名。土龙亦夫熊麋布侯之类。四也。

【注释】

（1）东耕：中国古代在立春这天，百官都到东郊去举行耕田仪式，叫做“东耕”。《后汉书·礼仪志上》：“立春之日，京师百官，皆衣青衣，郡国县道官，下至斗食令史，皆服青帻，立青幡，施土牛、耕人于门外，以示兆民。”

（2）《太平御览》二十、五三七，《事类赋》五、《黄氏日钞》引均无“人”字。

（3）耒（lěi垒）：耒耜（sì四），古代一种农具。

（4）“或立土牛”句下，应补“象人、土牛”四字。《艺文类聚》、《太平御览》引《论衡》文并作“或立土牛。象人、土牛未毕而耕也。”

（5）据本篇文例，“一”字应在“义”字后。

（6）宗庙：祭祀祖先之庙。主：神主，祖宗的牌位。

（7）示：据上句“虽知木主非亲，亦当尽敬”，“示”应作“亦”。

（8）立：当作“示”。象：指土龙。

（9）涂：泥巴。涂车：用泥巴做的车。刍（chú除）：草。刍灵：用草扎的人马。涂车、刍灵：泛指摹拟的各类殉葬品。《礼记·檀弓下》：“涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。”注：“刍灵，束茅为人马。谓之灵者，神之类。”《周礼·夏官·校人》贾疏：“古者以泥涂为车。刍灵，谓以刍草为人马神灵。”

（10）致：尽心。

（11）熊：指画有熊头的箭靶子。下文的麋、虎、豹、鹿、豕也都是指箭靶子。（12）麋（mí迷）：麋鹿，又称四不象。

（13）豕（shǐ史）：猪。

（14）服猛：《白虎通义·乡射篇》云：“天子所以射熊何？示服猛，远巧佞也。熊为兽猛巧者，非但当服猛也，示当服天下巧佞之臣也。诸侯射麋何？示远迷惑人也，麋之言迷也。大夫射虎豹何？示服猛也。士射鹿豕何？示除害也。”以上事参见《仪礼·乡射记》。郑注“熊、麋、虎、豹、鹿、豕、皆正面画其头于正鹄之处。射熊、虎、豹，不忘上下相犯；射麋、鹿、豕，志在君臣相养也。”（15）名：取名。侯：把画着熊、麋等的布靶子取名叫“侯”。《白虎通义·乡射篇》：“名布为侯者何？明诸侯有不朝者，则当射之。”

【译文】

已经列举了十五个例证，还可以举出四条理由。立春举行耕田仪式，用土堆成人像，男女各二人，手中拿着耒和锄；或者堆塑土牛，象人、土牛未必能够耕地。顺应节气时令，表示给老百姓做个榜样。现在设置土龙，即使知道不能招致云雨，也应当在夏季的时候，用与真龙类似的土龙来应付旱灾出现，这与堆塑土人、土牛是同一个道理。这是第一条理由。按照礼制，宗庙里的神主牌位，用木板做成，长一尺二寸，用来象征先祖。孝子进入宗庙，一心一意地侍奉它，即使知道木牌位不是祖宗，也应当尽力孝敬，表示出虔诚侍奉的意思。土龙与木牌位相同，即使知道不是真龙，也应当受到感动，对土龙表示自己的心愿。这是第二条理由。涂车、刍灵这类东西，圣人知道它们没有什么作用，为了表示祖先像还活着一样，不敢缺少这些东西。设置土龙，明知道它是不能招致云雨的，但就像用涂车、刍灵殉葬一样，是为了表示尽心而已。这是第三条理由。天子射熊头箭靶，诸侯射麋头箭靶，卿大夫射虎头豹头箭靶，士人射鹿头猪头箭靶，以表示征服凶猛的东西。把画着熊、麋、虎、豹、鹿、猪的布靶子取名为“侯”，是表示要射杀暴虐的诸侯之意。画熊、麋等物的头像在布靶上，把布靶取名为“侯”，说明礼是注重具有深刻含意的形象，为了显示寓意而取名的。土龙也就同画上熊麋的布侯一样。这是第四条理由。

【原文】

47·6夫以象类有十五验，以礼示意有四义。仲舒览见深鸿，立事不妄，设土龙之象，果有状也。龙暂出水（1），云雨乃至。古者畜龙、御龙，常存（2），无云雨。犹旧交相阔远，卒然相见（3），欢欣歌笑，或至悲泣涕，偃伏少久（4），则示行各恍忽矣。《易》曰“云从龙”，非言“龙从云”也。云樽刻雷云之象（5），龙安肯来？夫如是，传之者何可解（6）？则桓君山之难可说也，则刘子骏不能对，劣也。劣则董仲舒之龙说不终也。《论衡》终之，故曰“乱龙”。者（7），终也。

【注释】

（1）暂：仓猝，突然。

（2）据文意，“常”字前疑脱一“龙”字。

（3）卒（cuì猝）：同“猝”。突然。

（4）偃：仰卧。伏：俯。偃伏：这里指生活在一起。

（5）云樽：当作“雷樽”。本书《雷虚篇》“刻樽为雷之形”《儒增篇》“雷樽刻画云雷之形”可证。

（6）此句当作“儒者之问可解”。“儒”与“传”，“何”与“问”，皆形近致误。“者之”二字亦误倒。

（7）章录杨校宋本“者”前有“乱”字。《意林》卷三引文正有“乱”字。乱：辞赋篇末总括全篇要旨的一段文字称为“乱”，这里是透彻解释的意思。

【译文】

以形象相似有十五个例证，以礼制表示含义有四条理由。董仲舒阅历深见识广，不会是随便确定某事的，设置土龙的形状，确实有他的根据。龙突然跃出水面，云雨才会到来。古时候饲养龙、驾御龙，龙经常存在，就没有云雨了。就像老朋友分别久了，突然遇见，心情愉快欢歌谈笑，甚至激动得流泪，相处的时间稍久一点，也就各自淡漠了，《周易》上说“云从龙”，没有说“龙从云”。雷樽上刻画雷云的图象，龙怎么肯下来呢？如果是这样，提出疑问的人还有什么可说的呢？那么桓君山提出的责难也可以解答了，而刘子骏不能回答，是因为他才学低劣的缘故，刘子骏的才学低劣，使董仲舒设土龙求雨的理论得不到透彻的解释。《论衡》透彻地解释它，所以称作《乱龙篇》。乱，就是进行透彻的解释。

遭虎篇第四八
【题解】

“变复之家”认为老虎吃人是天降灾异，是上天对官吏为奸的一种谴告。王充在本篇中针对这种观点进行了批驳。

王充指出，老虎是“山林之兽”，“禀性强勃”，人凑巧碰到“贪叨饥饿”的老虎而被吃掉，就像人碰上蛇、蜂被咬死、螫伤，遇到水、火而被淹死、烧死一样，不值得大惊小怪。老虎吃人和官吏为奸完全是两码事。他认为“清廉之士，百不能一。居功曹之官，皆有奸心”，“必谓虎应功曹，是野中之虎常害人也。”由此可见，“虎害人于野，不应政”。王充进一步指出，在荒乱年月，“谷食乏贵，百姓饥饿，自相啖食，厥变甚于虎”，可是“变复之家”却“不处苛政”，可见他们的“天人感应”论是立不住脚的。但是王充又认为野生动物进城是一种征兆，人被老虎吃掉是命中注定的，这又带有宿命论的色彩了。

【原文】

48·1变复之家（1），谓虎食人者，功曹为奸所致也（2）。其意以为，功曹众吏之率（3），虎亦诸禽之雄也。功曹为奸，采渔于吏（4），故虎食人，以象其意（5）。夫虎食人，人亦有杀虎。谓虎食人，功曹受取于吏（6），如人食虎（7），吏受于功曹也乎？案世清廉之士，百不能一。居功曹之官，皆有奸心，私旧故可以倖，苞苴赂遗（8），小大皆有。必谓虎应功曹，是野中之虎常害人也。夫虎出有时，犹龙见有期也（9）。阴物以冬见（10），阳虫以夏出（11）。出应其气，气动其类。参、伐以冬出（12），心、尾以夏见（13）。参、伐则虎星（14），心、尾则龙象（15）。象出而物见，气至而类动，天地之性也。动于林泽之中，遭虎搏噬之时（16），禀性狂勃（17），贪叨饥饿（18），触自来之人，安能不食？人之筋力，羸弱不適（19），巧便不知（20），故遇辄死（21）。使孟贲登山（22），冯妇入林（23），亦无此害也。

【注释】

（1）变复之家：参见41·9注（3）。

（2）功曹：郡县属官，主管官吏的任免升降。《后汉书·百官志》：“郡县有功曹史，主选署功劳。”

（3）率：通“帅”。《北堂书钞》七七引“率”作“帅”。首领，首长。

（4）采：榨取。渔：侵夺。

（5）象：显示。

（6）受取：指受贿榨取。

（7）食虎：指捕杀老虎而食之。

（8）苞苴（jū居）：指馈赠的礼物，引申指贿赂。《礼记·少仪》注“苞苴，谓编束萑苇以裹鱼肉也。”馈遗货赂，亦必裹以物，故云“苞苴”。

（9）见：同“现”。

（10）阴物：按阴阳五行之说，阴气从秋天开始出现，到冬天极盛，所以把冬天出现的动物叫阴物。

（11）阳虫：按阴阳五行之说，阳气从春天开始产生，到夏天达于极盛，故把夏天出现的动物叫阳虫。

（12）参（shēn身）：参宿，二十八宿中的西方七宿之一。伐：伐星，参宿中的三颗小星。

（13）心、尾：心宿、尾宿。二十八宿中东方七宿的两宿。

（14）虎星：即“白虎”。参见14·5注（10）。

（15）龙象：即“苍龙”或“青龙”。参见14·5注（9）。

（16）搏：捕捉。噬（shì士）：咬。

（17）狂勃：凶狂残暴。勃、悖古同声通用。

（18）叨：通“饕（tāo涛）”，贪食。贪叨：贪婪。

（19）羸（léi雷）弱：瘦弱。適（dí敌）：通“敌（敵）”。

（20）知：当为“如”字之形误。“不如”与“不適”意同。

（21）辄（hé哲）：往往。

（22）孟贲：参见2·4注（15）。

（23）冯妇：人名。《孟子·尽心下》：“晋人有冯妇者，善搏虎。”赵注：“冯姓，妇，名也。”

【译文】

专为消灾而祈祷的人说老虎吃人是功曹为非作歹造成的。他们的意思以为，功曹是众官吏的首领，老虎也是各种禽兽的首领。功曹为非作歹，侵榨下级官吏，所以老虎才吃人，以显示功曹的为非作歹。老虎吃人，人也有杀老虎的。说老虎吃人是因为功曹受贿榨取下级官吏，如果是人杀虎而食，那么是下级官吏对功曹受贿榨取吗？考察世间上清正廉洁的人，一百个里面挑不出一个。当上功曹这样的官，都是怀有奸心的，亲戚朋友因此可以侥幸得利或免罪，索贿受贿之事，大小官员都有。一定要说老虎吃人是应和功曹的为非作歹，这就是说山野中的老虎时时刻刻都在伤害人了。老虎出没有一定的时间，好比龙隐现有一定的时间一样。阴物在冬天出现，阳虫在夏天出现。阴物或阳虫的出现是应和阴气或阳气的，阴气和阳气能够分别感动它们的同类。参宿中的伐星冬季出现，心宿、尾宿夏季出现。参、伐代表“白虎”，心、尾代表“苍龙”。天上的星象出现了，地上和它相应的东西也就现身了。阴阳之气到来同类事物就相应感动，这是天地的本性。人行动于山林草泽之中，正遇上老虎在捕捉食物的时候，老虎本性凶狠残暴，因饥饿而特别贪婪，碰到自动走上来的人，怎么能不吃掉呢？人的筋力，瘦弱不敌于虎，灵巧敏捷也不如老虎，所以遇到老虎往往死于非命。如果是孟贲登上山，冯妇进入森林，也就不会遭到这样的祸害了。

【原文】

48·2孔子行鲁林中，妇人哭，甚哀，使子贡问之（1）：“何以哭之哀也？”曰：“去年虎食吾夫，今年食吾子，是以哭哀也。”子贡曰：“若此，何不去也？”对曰：“吾善其政之不苛（2），吏之不暴也。”子贡还报孔子。孔子曰：“弟子识诸（3），苛政暴吏，甚于虎也（4）！”夫虎害人，古有之矣。政不苛，吏不暴，德化之足以却虎（5），然而二岁比食二人（6），林中兽不应善也。为廉不应，奸吏亦不应矣。或曰：“虎应功曹之奸，所谓不苛政者，非功曹也。妇人，廉吏之部也（7），虽有善政，安耐化虎？”夫鲁无功曹之官，功曹之官，相国是也（8）。鲁相者，殆非孔、墨，必三家也（9），为相必无贤操。以不贤居权位，其恶，必不廉也。必以相国为奸，令虎食人，是则鲁野之虎常食人也。

【注释】

（1）子贡：参见3·3注（1）。

（2）政：通“征”，指赋税、徭役。苛：苛刻，繁细。

（3）识（hì志）：记住。

（4）以上事见《礼记·擅弓下》。

（5）德化：道德教化。却：退。

（6）岁：年。比：接连。

（7）部：部属，统属的百姓。汉制，凡州所监之地曰部。

（8）相国：古官名。战国时各国先后设相，称相国、相都，或称丞相（唯楚称令尹），为百官之长。相当于后来的宰相。

（9）三家：指孟孙氏、叔孙氏、季孙氏。

【译文】

孔子行走在鲁国的山林之中，有位妇人在啼哭，哭得很悲哀。孔子让子贡去问妇人：“为什么事哭得这么悲哀？”妇人说：“去年老虎吃了我的丈夫，今年又吃了我的儿子，因此哭得很伤心。”子贡说：“既然如此，为什么不离开这里呢？”妇人回答说：“我喜欢这里的赋税徭役不繁重，官吏不贪暴。”子贡回来告诉了孔子。孔子说：“学生们要记住这件事情。繁重的赋税徭役和贪暴的官吏，比虎害更可怕！”老虎伤害人，自古就有。政令不繁酷，官吏不贪暴，这样的道德教化完全可以使老虎退却，然而两年中老虎连吃两个人，这说明山林中的猛兽是不会应和善政的。既然对廉吏不应和，对奸吏也就不会应和了。有人说：“老虎吃人只是应和功曹的为非作歹，这里所说的政令不繁酷，不是指功曹说的。妇人是廉吏统属的百姓，即使有善政，怎么能感化老虎呢？”鲁国没有功曹这样的官职，功曹一职由相国担任。鲁国的“相”，大概不是孔子、墨子这样的人，而一定是孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三家的人，他们做相国，必不会有贤良的行为。以一个不贤良的人居于有权势的地位，他的恶劣品行使他一定不会廉洁。如果一定要说由于“相国”作恶而使得老虎吃人，这就是说，鲁国山野中的老虎一定经常吃人了。

【原文】

48·3水中之毒，不及陵上；陵上之气，不入水中。各以所近，罹殃取祸（1）。是故渔者不死于山，猎者不溺于渊（2）。好入山林，穷幽测深（3），涉虎窟寝，虎搏噬之，何以为变？鲁公牛哀病化为虎（4），搏食其兄，同变化者，不以为怪。入山林草泽，见害于虎，怪之，非也。蝮蛇悍猛（5），亦能害人。行止泽中，于蝮蛇（6），应何官吏？蜂虿害人（7），入毒气害人，入水火害人（8）。人为蜂虿所螫（9），为毒气所中，为火所燔，为水所溺，又谁致之者？苟诸禽兽（10），乃应吏政。行山林中，麋鹿、野猪、牛、象、熊、罴、豺、狼、蜼、蠼皆复杀人（11）。苟谓食人，乃应为变，蚤、虱、闽、虻皆食人（12），人身强大，故不致死。仓卒之世（13），谷食之贵（14），百姓饥饿，自相啖食（15），厥变甚于虎（16），变复之家，不处苛政（17）。

【注释】

（1）罹（lí离）：遭受。取：受。

（2）溺：淹没。渊：深水。

（3）穷：寻求到尽头。测：探测。

（4）公牛哀：参见7·3注（9）。

（5）蝮（fù复）蛇：一种毒蛇，别称“草上飞”、“土公蛇”，体灰褐色，有斑纹。《名医别录》陶注：“蝮蛇黄黑色，黄颔尖口，毒最烈。虺形短而扁，毒不异于蛇，中人不即疗，多死。”

（6）止：当为“山”之误。“行山泽中”与下“行山林中”句法同。“于”上疑脱一“中”字。

（7）虿（chài柴去声）：节肢动物，蝎属。

（8）这两句“入”字皆涉“人”字伪衍。

（9）螫（shì士）：蜂、蝎一类动物用尾部毒针刺人、畜叫“螫”。

（10）诸：据下文“苟谓食人”应作“谓”。

（11）罴（pí皮）：熊的一种。蜼（wěi伟）：一种长尾猴。蠼（jué觉）：通“玃”。大母猴。

（12）闽（wén文）：通“蚊”。虻（méng萌）：牛虻一类吸人、畜血的昆虫。

（13）仓卒（cù猝）：这里指动乱。

（14）之：据章录杨校宋本应作“乏”。

（15）啖（dàn淡）：吃。

（16）厥：其。

（17）处：判断，归结。

【译文】

水中的毒，不会达到丘陵之上；丘陵的气，也不会进入水中。人们各自在附近的地方，遭殃受害。因此打渔的人不会死在山上，打猎的人不会淹死在水中。喜好进入山林，钻到山林的极深处，走进了老虎居住的洞穴，老虎扑咬他，怎么就成了灾变呢？鲁国的公牛哀因病变成了老虎，捕吃了他的兄长，因为他已经变得和老虎完全相同，人们也就不以为怪了。进入山林草泽，被老虎所伤害，把它当成怪事，这就不对了。蝮蛇凶猛，也能伤害人。走过山林草泽之中，被蝮蛇所伤害，此事应和什么样的官吏呢？蜂、蝎会伤害人，毒气会伤害人，水火会伤害人。人被蜂蝎所螫，被毒气所侵，被火所烧，被水所淹，又是谁造成的呢？如果说只有禽兽才应和官吏的苛政，在山林中行走，麋鹿、野猪、牛、象、熊、罴、豺、狼、蜼、蠼等同样都会伤害人。如果说只有吃了人才是应和苛政算成灾变，那么蚤、虱、蚊、虻都吸人血，人的身体强大，所以不至于会死。动乱年代，粮食缺乏，物价昂贵，百姓饥饿，互相残食，那种灾变比老虎吃人更可怕，专为消灾而祈祷的人却不把它归结为是由苛政所造成的。

【原文】

48·4且虎所食，非独人也。含血之禽，有形之兽，虎皆食之。人谓应功曹之奸（1），食他禽兽，应何官吏？夫虎，毛虫；人，倮虫（2）。毛虫饥，食倮虫，何变之有？四夷之外（3），大人食小人，虎之与蛮夷，气性一也。平陆广都（4），虎所不由也（5）；山林草泽，虎所生出也。必以虎食人应功曹之奸，是则平陆广都之县，功曹常为贤，山林草泽之邑，功曹常伏诛也（6）。夫虎食人于野，应功曹之奸，虎时入邑，行于民间，功曹游于闾巷之中乎？实说，虎害人于野，不应政，其行都邑，乃为怪。夫虎，山林之兽，不狎之物也（7）。常在草野之中，不为驯畜，犹人家之有鼠也。伏匿希出，非可常见也。命吉居安（8），鼠不扰乱；禄衰居危（9），鼠为殃变。夫虎亦然也。邑县吉安，长吏无患（10），虎匿不见；长吏且危，则虎入邑，行于民间。何则？长吏光气已消（11），都邑之地，与野均也（12）。推此以论，虎所食人，亦命时也（13）。命讫时衰（14），光气去身，视肉犹尸也，故虎食之。天道偶会（15），虎适食人，长吏遭恶，故谓为变应上天矣（16）。

【注释】

（1）“人谓”句：句首当有“食”字，各本并误夺。

（2）倮虫：参见22·4注（4）。

（3）四夷：古代汉族统治者对四方少数民族的称呼。东称夷，西称番，南称蛮，北称狄。

（4）平陆：平原。广都：大的都市。

（5）由：经过。

（6）伏诛：依法处死。

（7）狎（xiá狭）：亲近。

（8）命：这里指“禄命”。参见本书《命义篇》、《命禄篇》。

（9）禄：指禄命。

（10）长吏：郡、县长官。

（11）光气：这里指精气。参见5·5注（14）。

（12）均：同，一样。

（13）命：命运。时：时势、时运。王充认为一个人的遭遇是由“命”决定的，是碰到一定的外在条件偶然得以实现的。参见本书《偶会篇》。

（14）讫（qì气）：完结。

（15）天道：自然之道。偶会：偶合，凑巧遇到一起。天道偶会：即《偶会篇》所说的“自然之道，适偶之数”。意思是，吉凶的出现，是自然而然的，是构成吉凶的各种因素偶尔碰到一起造成的。

（16）上：指功曹。天：应作“失”，形近而误。

【译文】

况且老虎所吃的，不仅仅是人，有血肉形体的飞禽走兽，虎都可以吃它们。老虎吃人，说是应和了功曹的为非作歹，吃其他禽兽，应和什么样的官吏呢？老虎是毛虫，人是倮虫。毛虫饥饿了，就吃掉倮虫，这有什么灾变呢？四夷居住的地区，大人吃小人，老虎与蛮夷，气质特性是一样的。平原和大都市，是老虎不经过的地方，山林草泽，是老虎生活出没的地方。一定要把老虎吃人说成是应和功曹的为非作歹，这样说来，那么平原大都市的地方，功曹经常是贤明的；山林草泽的地方，功曹经常该伏法了。如果说老虎在山野吃人，是应和功曹的为非作歹，老虎有时进入城镇，在百姓中间行走，这是应和功曹在大街小巷走来走去吗？照实说来，老虎在野外伤害人，不应和政治的得失，老虎行走在城镇，才是怪事。老虎是山林中的野兽，是不可亲近的东西。它常在草野之中，不为人们所驯服和豢养。好比人家户有了老鼠，隐藏起来很少出现。命运吉利又处于平安之时，老鼠不会扰乱；禄命衰微，又处于倒霉之时，老鼠就会成为灾变的征兆。老虎也同样如此，地方上吉利安定，长官没有祸患，老虎隐藏不出现，长官将要出现危难，老虎就进入城镇，在百姓中间行走。为什么呢？长官的精神之气已经离开形体而消失了，他所在的都市城镇便变得和旷野一样。以此推论，老虎所吃的人，也是命运时运所决定了的。命运完结时运衰微，精神之气离开了身体，这个人的肉体看起来就和死尸一样，所以老虎要吃他。自然之道正好凑在一起，老虎正好吃人，长官正好处在倒霉之中，所以就把老虎吃人说成是灾变应和了功曹的苛政了。

【原文】

48·5古今凶验，非唯虎也，野物皆然（1）。楚王英宫楼未成（2），鹿走上阶（3），其后果薨（4）。鲁昭公旦出（5），鸜鹆来巢（6），其后季氏逐昭公（7），昭公奔齐，遂死不还（8）。贾谊为长沙王傅（9），鵩鸟集舍（10），发书占之（11），曰：“主人将去。”其后迁为梁王傅（12）。怀王好骑，坠马而薨，贾谊伤之，亦病而死（13）。昌邑王时（14），夷鸪鸟集宫殿下（15），王射杀之，以问郎中令龚遂（16），龚遂对曰：“夷鸪野鸟，入宫，亡之应也。”其后，昌邑王竟亡（17）。卢奴令田光与公孙弘等谋反（18），其且觉时，狐鸣光舍屋上（19），光心恶之，其后事觉坐诛（20）。会稽东部都尉礼文伯时（21），羊伏厅下，其后迁为东莱太守（22）。都尉王子凤时，麕入府中（23），其后迁丹阳太守（24）。夫吉凶同占，迁免一验，俱象空亡（25），精气消去也。故人且亡也，野鸟入宅；城且空也，草虫入邑（26）。等类众多，行事比肩（27），略举较著，以定实验也。

【注释】

（1）野物：指野生动物。

（2）楚王英：汉光武帝刘秀的儿子刘英，封为楚王，封地在今江苏北部。汉明帝时，企图谋反，事情暴露后自杀。

（3）阶：指宫殿的台阶。

（4）薨：参见45·3注（8）。楚王英死于永平十四年（公元71年），《后汉书》本传未见记此事。

（5）鲁昭公：参见10·3注（9）。旦：当为“且”，形近而误。出：出奔，逃亡。

（6）鸜（qú渠）鹆（yù玉）：参见10·3注（8）。鸜鹆来巢：参见10·3注（6）“僮谣之语”条。

（7）季氏：季孙氏，这里指季平子。

（8）不还：没有再回到鲁国来。事见《史记·鲁周公世家》。

（9）贾谊：参见3·4注（8）。长沙王：吴差，是西汉初分封的长沙王吴芮（ruì瑞）的后代。傅：太傅，辅佐太子、诸侯王的官。

（10）鵩（fú伏）鸟：鸟名，即猫头鹰。古人认为它是一种不吉利的鸟。《文选·贾谊〈鵩鸟赋〉序》：“鵩似鴞。不祥鸟也。”李善注引《巴蜀异物志》：“有鸟小如鸡，体有文色，土俗因形名之曰鵩。不能远飞，行不出域。”集：停落。

（11）发：打开。书：指占卜用的书。

（12）迁：调动官职，一般指升官。梁王：指梁怀王刘揖。

（13）以上事参见《史记·屈原贾生列传》。

（14）昌邑王：指汉武帝的孙子刘贺。

（15）夷（tí啼）鸪（hú胡）：即鹈鹕，水鸟名。亦称伽蓝鸟、淘河鸟、塘鹅。（16）郎中令：官名，负责警卫宫殿门户的长官。参见39·14注（3）“郎中”条。龚遂：人名。

（17）昌邑王竟亡：据《汉书·武五子传》记载，汉昭帝死后无子，大将军霍光等辅政，大臣曾以昭帝皇后的名义，迎立昌邑王刘贺为帝。因他荒淫无度，仅二十七天就被废掉，昌邑王爵号也被撤消，降为海昏侯。

（18）卢奴：古县名，在今河北定县。令：县令。参见9·15注（3）。公孙弘（hóng洪）：东汉人，曾为幽州从事，参与楚王英谋反。参见《后汉书·虞延传》。

（19）光舍：田光的房子。

（20）觉：发觉。坐诛：坐罪被处死。

（21）会稽：郡名，东汉前期包括今江苏南部、浙江大部和福建全部。都尉：官名。西汉景帝时改郡尉为都尉，辅佐郡太守并掌管军事。《汉官解故》：“言与太守俱受银印部符之任，为一郡副将。然俱主其武职，不预民事。”礼文伯：人名。

（22）东莱：参见38·14注（4）。

（23）麕（jūn军）：獐子。

（24）丹阳：郡名，在今安徽东南部、江苏西南角。据上文例，“迁”字后脱“为”字。（25）亡（wú无）：通“无”。

（26）草虫：泛指野兽。

（27）行事：已有的事例。比肩：肩挨肩，形容很多。

【译文】

从古至今凶险的征兆，不仅仅是老虎，凡野生动物都是如此。楚王刘英的宫楼尚未修完，野鹿跑上宫殿台阶，事后刘英果然死了。鲁昭公将要逃亡，鸜鹆飞来鲁国筑窝，事后季孙氏赶走了鲁昭公，昭公逃到齐国，于是死在那儿再也没有回来。贾谊贬为长沙王太傅时，鵩鸟飞进他的住宅，他打开策数书占卜，书上说：“主人将要离开这里。”事后他升迁为梁怀王太傅。怀王好骑马，坠马而死，贾谊很悲伤，也生病死了。昌邑王之时，夷鸪鸟停落在宫殿下，昌邑王用箭射杀这些鸟，并把这件事询问郎中令龚遂。龚遂回答说：“夷鸪是野鸟，飞入宫中，是死亡的征兆。”事后，昌邑王果然死了。卢奴县令田光与公孙弘等人参与谋反，谋反事将要被查觉时，狐狸在田光的屋顶上鸣叫，田光心里很厌恶，以后事情被发觉而获罪处死。礼文伯任会稽郡东部都尉时，羊伏在他的官厅下，事后他升迁为东莱郡太守。王子凤任都尉时，獐子跑进都尉府中，事后他升迁为丹阳太守。同是野物来临的征兆，但有吉有凶，同属一类的占验，却有升官有免职，都象征人去屋空，精神之气离开了人体。所以人将要死了，野鸟飞进住宅；城将要空了，野物进入城镇。诸如此类实在太多，已有的事例列举不完，略为列举较为显著的事例，用以断定作为变异现象的野物实际上验证的是什么。

商虫篇第四九
【题解】

这是一篇商讨虫灾问题的文章，故名之曰“商虫”。

“变复之家”认为虫吃谷物是官吏侵夺人民造成的，身黑头赤的虫象征武官，身赤头黑的虫象征文官，只要君王处罚“虫所象类之吏，则虫灭息，不复见矣。”王充批判了这种谬论，他责问道：虫子“或时希出而暂为害，或常有而为灾，等类众多，应何官吏？”反过来，有些豪强虽然不当官，但是“威胜于官，取多于吏”，这些人又以什么虫子作象征呢？他指出，虫是自然界的生物，其生死自有本身的规律，“生出有日，死极有月”，“使人君不罪其吏，虫犹自亡”。有时虫灾与贪官同时出现，这是“天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署”，不过是巧合而已。“变复之家”硬将不相干的两件事扯在一起，说虫吃谷是“应政事”这是“失道理之实，不达物气之性”。

【原文】

49·1变复之家（1），谓虫食谷者，部吏所致也（2）。贪则侵渔（3），故虫食谷。身黑头赤，则谓武官；头黑身赤，则谓文官。使加罚于虫所象类之吏（4），则虫灭息，不复见矣（5）。夫头赤则谓武吏，头黑则谓文吏所致也，时或头赤身白，头黑身黄，或头身皆黄，或头身皆青，或皆白若鱼肉之虫（6），应何官吏？时或白布豪民、猾吏被刑乞贷者（7），威胜于官，取多于吏，其虫形象何如状哉？虫之灭也，皆因风雨。案虫灭之时，则吏未必伏罚也。陆田之中时有鼠（8），水田之中时有鱼、虾、蟹之类，皆为谷害。或时希出而暂为害，或常有而为灾，等类众多（9），应何官吏？

【注释】

（1）变复之家：参见41·9注（3）。

（2）部：西汉分全国为十三部，设刺史十三人，分别负责本部所属各郡和王国的监察工作。这里泛指地方。部吏：地方官吏。

（3）贪则：当作“贪狼”，与“侵渔”立文相对。贪而无厌，谓之贪狼。侵渔：敲榨勒索。谓侵夺百姓，若渔者之取鱼。

（4）象类：类似，象征。

（5）见（xiàn现）：同“现”。出现。

（6）鱼肉之虫：指鱼、肉上所生的蛆。

（7）白布豪民：指没有官职的地方豪强。猾吏：狡猾奸诈的官吏。被刑：因犯罪而被判刑。乞：请求。贷：宽免。被刑乞贷：汉代官吏因犯法而被判罪，可以请求按规定缴纳一定数额的金钱来赎罪。

（8）陆田：旱田。

（9）等类：同类。

【译文】

专门为消灾而祈祷的人，说虫子吃谷物是地方官吏侵夺人民造成的。贪婪无比敲榨勒索百姓，所以虫子吃谷物。身黑头赤的虫为灾，就称是武官造成的；头黑身赤的虫为灾，就称是文官造成的。假使惩办虫子所象征的官吏，那么虫子就会消失，不再出现。如果头赤的虫为灾就说是武官造成的，头黑的虫为灾就说是文官造成的，有时为灾的虫或头赤身白，或头黑身黄，或头身都黄，或头身都青，或头身都白得像鱼、肉上生的蛆一样，它们应和哪一类官吏呢？有时，那些没有官职的地方豪强和被判了刑而请求交钱赎罪的猾吏，他们的淫威胜过官吏，榨取的财物比官吏更多，应和这些人的虫子的形象又是什么样子呢？虫子的消失，都是由于风雨的关系。考察虫子消失之时，那些官吏未必就受到惩罚。旱田中经常有田鼠，水田中经常有鱼、虾、蟹之类动物，都造成谷物的灾害。有的虫子有时很少出现，而且为害的时间很短暂，有的经常出现而造成灾害，同类如此之多，它们应和什么样的官吏呢？

【原文】

49·2鲁宣公履亩而税（1），应时而有蝝生者（2），或言若蝗。蝗时至，蔽天如雨，集地食物，不择谷草。察其头身，象类何吏（3）？变复之家，谓蝗何应？建武三十一年（4），蝗起太山郡（5），西南过陈留、河南（6），遂入夷狄（7）。所集乡县，以千百数，当时乡县之吏，未皆履亩。蝗食谷草，连日老极（8），或蜚徙去（9），或止枯死，当时乡县之吏，未必皆伏罪也。夫虫食谷，自有止期，犹蚕食桑，自有足时也。生出有日，死极有月，期尽变化，不常为虫。使人君不罪其吏，虫犹自亡。夫虫，风气所生，苍颉知之（10），故“凡”、“虫”为“风”之字（11）。取气于风，故八日而化（12）。生春夏之物，或食五谷，或食众草。食五谷，吏受钱谷也，其食他草，受人何物？

【注释】

（1）鲁宣公：春秋时鲁国君主，公元前608～前591年在位。履亩：用步子丈量土地。履亩而税：按田亩收税。《公羊传》何注：“履践案行，择其善亩谷最好者税取之。”

（2）蝝（yuán园）：蝗虫的幼虫。应时而有蝗生者：鲁宣公十五年（公元前594年），鲁国实行“初税亩”，一律按占有田地的亩数收税，从而承认了土地私有合法性。这种措施，遭到奴隶主的反对，称“初税亩，非礼也”。汉代董仲舒、刘向把当时出现的蝗灾说成是上天对这种改革的谴告，称它“乱先王制，而为贪利，故应是而蝝生，属蠃虫之孽”（参见《汉书·五行志》）。王充是针对这件事提出的问题。

（3）象类：类似，象征。

（4）建武：东汉光武帝的年号。建武三十一年：公元55年。

（5）蝗起：《后汉书·光武纪》：“建武三十一年，是夏蝗。”太山郡：即泰山郡，在今山东中部偏南。

（6）陈留：参见19·12注（16）。河南：郡名，在今河南洛阳至郑州、中牟一带。

（7）夷狄：这里泛指西北少数民族地区。

（8）老极：衰竭至极。

（9）蜚（fēi飞）：通“飞”。去：离开。

（10）苍颉：参见11·3注（3）。

（11）“故凡”句：“凡”字和“虫”合在一起，作为“风（風）”字。

（12）八日而化：指虫子经过八天时间就要变化成其他东西。《大戴礼·易本命》：“二九十八，八主风，风主虫，故虫八日化也。”《春秋·考异邮》：“二九十八，主风，精为虫，八日而化。”《说文·风部》：“风，八风也。从虫，凡声。风动虫生，故虫八日而化。”这些都是不科学的看法。

【译文】

鲁宣公时按田亩收税，马上有蝝虫产生，有人说像蝗虫。蝗虫不时飞来，遮天盖日像下大雨一样，停落在地上吃东西，不论是谷是草都吃。察看蝗虫的头和身体的颜色，象征哪一种官吏呢？变复之家该说蝗虫应和什么官吏呢？建武三十一年，太山郡发生蝗灾，西南面蔓延到陈留、河南两郡，最终进入西北夷狄地区。蝗虫停落的乡县，要以千百计，当时乡县的官吏，并没有都按亩收税。蝗虫吃谷草后，一天天衰竭下去，有的飞走离开了，有的停留下来老死了，当时乡县的官吏，未必都受到了惩罚。蝗虫吃谷物，自然有它停止的时期，好比蚕吃桑叶，自然会有饱足的时候一样。蝗虫产生出来有一定的时日，完全死掉有一定的月份，期限满了就会变化，不会永远是虫子。即使君王不惩罚他下面的官吏，蝗虫仍然会自行消亡。蝗虫是承受风所含的气而产生的，苍颉了解了这一点，所以把“凡”和“虫”字合在一起作为“风”（風）字。蝗虫从风那里取气而生，所以八天就发生变化。生活在春夏的虫类，有的吃五谷，有的吃各种草。虫吃五谷，是应和了官吏收刮钱财；吃其他的草，又应和官吏收受别人的什么东西呢？

【原文】

49·3“倮虫三百，人为之长（1）。”由此言之，人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食，俱为虫而相食物，何为怪之？设虫有知，亦将非人曰（2）：“女食天之所生（3），吾亦食之，谓我为变，不自谓为灾。”凡含气之类所甘嗜者（4），口腹不异。人甘五谷，恶虫之食（5）；自生天地之间，恶虫之出。设虫能言，以此非人，亦无以诘也。夫虫之在物间也，知者不怪（6）；其食万物也，不谓之灾。甘香渥味之物（7），虫生常多，故谷之多虫者，粢也（8）。稻时有虫，麦与豆无虫（9）。必以有虫责主者吏，是其粢乡部吏常伏罪也。

【注释】

（1）引文参见《大戴礼·易本命》。倮虫：参见22·4注（4）。

（2）非：非难，责备。

（3）女（rǔ汝）：通“汝”。你，你们。

（4）含气之类：泛指活着的动物。嗜（shì士）：特别爱好。

（5）之食：据文义当作“食之”。

（6）知（hì智）：通“智”。聪明。

（7）渥（wò沃）：厚，浓。

（8）粢（ī资）：粟，谷子。去壳后称小米。

（9）无虫：王充认为麦与豆是味道不好的粮食，所以说它不生虫。参见本书《艺增篇》。

【译文】

“三百种倮虫中，人是它们的首领。”因此说来，人也是虫了。人吃虫所吃的东西，虫也吃人所吃的东西，都是虫类而又彼此吃对方吃的东西，有什么奇怪的呢？假设虫有智慧，也会责备人说：“你们吃自然所生长的东西，我也吃这些东西，说我吃就是灾变，却不说你们自己吃是灾变。”凡是动物持别喜欢吃的东西，口味没有什么不同，人喜吃五谷，却憎恨虫吃五谷；自己出生在天地之间，却憎恨虫的出生。假设虫能说话，以此来责备人，人也毫无理由反驳。虫生活在万物之间，有见识的人不以为怪；它们吃各种东西，不说它们是灾变。甘甜清香味道浓厚的东西，经常多生虫，所以五谷中多生虫的是粟。稻子有时生虫，麦与豆不生虫，如果一定要以庄稼生虫而责备主管的官吏，那么产粟的地方的官吏就经常要受惩罚了。

【原文】

49·4《神农》、《后稷》藏种之方（1），煮马屎以汁渍种者（2），令禾不虫。如或以马屎渍种，其乡部吏，鲍焦、陈仲子也（3）。是故《后稷》、《神农》之术用，则其乡吏何免为奸（4）。何则？虫无从生，上无以察也。虫食他草，平事不怪（5）。食五谷叶，乃谓之灾。桂有蠹（6），桑有蝎（7），桂中药而桑给蚕（8），其用亦急（9），与谷无异。蠹、蝎不为怪，独谓虫为灾，不通物类之实，暗于灾变之情也（10）。谷虫曰蛊（11），蛊若蛾矣。粟米。。热生蛊（12）。夫蛊食粟米，不谓之灾，虫食叶苗，归之于政。如说虫之家（13），谓粟轻苗重也。

【注释】

（1）《神农》、《后稷》：上古的两部农书，早已失传。

（2）渍（ì字）：浸泡。

（3）鲍焦：传说是周代一位廉洁的人。陈仲子：参见30·20注（2）、33·13注（8）。

（4）何：当作“可”，形近而误。章录杨校宋本改作“可”。

（5）平事：平常之事。

（6）桂：肉桂树。《说文》：“桂，南方木，百药之长。”蠹（dù杜）：蛀虫。桂蠹，桂枝树所生之虫，大如指，色紫而青，蜜渍之，可为珍味，噉之，去阴痰之疾。

（7）蝎（hé何）：木中蛀虫。《尔雅·释虫》：“蝎，桑蠹。”即蛣｜，亦即蝤蛴。

（8）中：适合。

（9）急：要紧。

（10）暗：愚味，不明白。

（11）蛊（gǔ古）：陈谷所生的虫。《左传·昭公元年》：“谷之飞，亦为蛊。”杜注：“谷久积则变为飞虫，名曰蛊。”

（12）。。（yì义）：食物腐臭变味。《字林》：“。。，饭伤热湿也。”葛洪《字苑》：“。。，馊臭也。”

（13）说虫之家：用“天人感应”解释虫灾的人。

【译文】

《神农》、《后稷》上记载的收藏种子的方法，是煮马屎用汁水浸泡种子，这样可以使禾苗不生虫。如果有的地方用马屎汁浸种，那里的地方官就都成了鲍焦、陈仲子一类的人了。所以《后稷》、《神农》上的方法被采用，那些地方官就可以免除为非作歹的罪名了。为什么呢？虫无从产生，君王和上司也就无法对他们进行考察了。虫吃其他的草，被认为是平常的事情而不以为怪。吃五谷的叶子，才说成是灾变。肉桂树上有蛀虫，桑树上有蛀虫，桂树适合做药材而桑叶可以喂蚕，它们的作用也很重要，与谷子没有什么差别。桂树桑树上生蠹、蝎不以为怪，偏偏说庄稼生虫就成灾变，这是不懂得物类的道理，不明白灾变的情况。谷生的虫叫蛊，蛊就像蛾一样。粟米腐臭发热就会生蛊。蛊吃粟米，不说是灾变，虫吃禾苗的叶子造成灾害，却把它归结于政治方而的原因。按照“说虫之家”的看法，这是说粟不重要禾苗反而重要了。

【原文】

49·5虫之种类，众多非一。鱼肉腐臭有虫，醯酱不闭有虫（1），饭温湿有虫，书卷不舒有虫（2），衣襞不悬有虫（3），蜗、疽、■、蝼、■、蝦有虫（4）。或白或黑，或长或短，大小鸿杀（5），不相似类，皆风气所生，并连以死。生不择日，若生日短促，见而辄灭（6）。变复之家，见其希出，出又食物，则谓之灾。灾出当有所罪，则依所似类之吏，顺而说之。人腹中有三虫（7），下地之泽（8），其虫曰蛭（9）。蛭食人足，三虫食肠。顺说之家（10），将谓三虫何似类乎？

【注释】

（1）醯（xī西）：醋。

（2）卷：卷起来。古代的书籍是写在竹简或丝织品上的，可以捆扎或卷起来。舒：展开。

（3）襞（bì毕）：折叠衣服。

（4）蜗：通“■（gē戈）”。一种毒疮。疽（jū居）：痛疽，恶性毒疮。■，通“疮”。蝼（lòu漏）：通“瘘”，长在颈部的一种恶疮。■：疑当作“■”，通“癓（hēng征）”，腹中结块，坚硬不易推动，痛有定处。蝦：通“瘕（jiǎ假）”，腹中结块，聚散无常，痛无定处。《玉篇·■部》云；“■疽，疮也。”《说文·■部》云：“瘘，颈肿也”（山海经郭注云：瘘痈属中多有虫。）瘕，女病也。《急就篇》颜注云：“瘕，癥也。”

（5）鸿：大。这里指粗。杀：消减。这里指细。

（6）见（xiàn现）：通“现”。辄（hé哲）：就。

（7）三虫：大概是指蛔虫、蛲虫、绦虫。

（8）下地：低洼的地方。

（9）蛭（hì志）：水蛭，即蚂蟥。

（10）顺说之家：指顺着虫子头红、头黑象征武官、文官这种说法而加以解释的人。

【译文】

虫的种类众多不止一种。鱼、肉腐臭会生虫，醋、酱不盖严会生虫，饭受温湿邪气会生虫，书经常卷起不打开会生虫，衣服折压不悬挂会生虫，蜗、疽、■、蝼、■、蝦中会生虫。这些虫或白或黑，或长或短，或大或小，或粗或细，不属于同一种类，都是受风之气而产生的，并随着风的消失而死亡。虫子产生并不选择时间，或者活着的时间很短促，出现不久就死了。“变复之家”看到虫子很少出现，出现了又吃东西，就把它说成是灾变。灾变出现应当有所怪罪的人，于是就根据虫子所象征的官吏，顺着加以解释。人的腹中有三种寄生虫，低洼之处的水泽，里面的虫叫蛭。蛭吃人脚上的血，三种寄生虫吃人肠子中的血。“顺说之家”将要说三种虫子象征哪一类官吏呢？

【原文】

49·6凡天地之间，阴阳所生，蛟蛲之类（1），蜫蠕之属（2），含气而生，开口而食。食有甘不（3），同心等欲。强大食细弱，知慧反顿愚（4）。他物小大连相啮噬（5），不谓之灾，独谓虫食谷物为应政事，失道理之实，不达物气之性也。然夫虫之生也，必依温湿。温湿之气，常在春夏。秋冬之气，寒而干燥，虫未曾生。若以虫生罪乡部吏，是则乡部吏贪于春夏，廉于秋冬。虽盗跖之吏（6），以秋冬署（7），蒙伯夷之举矣（8）。夫春夏非一，而虫时生者，温湿甚也。甚则阴阳不和。阴阳不和，政也（9）。徒当归于政治，而指谓部吏为奸，失事实矣。

【注释】

（1）蛟：当作“蚑”，形近而误。蚑行蛲动，书传常用语。《说文》：“蚑，徐行也。凡生之类，行皆曰蚑。”蚑（qí其）：蚑行，用足爬行。蛲：小虫。蚑蛲：泛指各种用脚爬行的小虫。

（2）蜫：同“昆”，众。蠕（rú如）：蠕动。蜫蠕：泛指各种无足而蠕动爬行的虫。

（3）不（fǒu否）：同“否”。

（4）知慧：即智慧。反：侵侮。顿：通“钝”，笨。

（5）啮（niè聂）噬（shì士）：咬，残食。

（6）跖（hí直）：参见6·3注（10）。

（7）署：任职做官。

（8）伯夷：参见1·4注（1）。

（9）王充在这里认为，政治的好坏可以直接影响气候。

【译文】

凡是在天地之间，由阴阳之气所产生的，用足爬行的小虫，蠕动爬行的小虫，承受“气”而产生，开口就能吃东西。食物有可口的和不可口的，心思相同，欲望相等，强大的吃细弱的，聪明的侵侮愚笨的。其也动物以大吃小交相残食，不称之为灾变，偏偏说虫吃谷物为了应和政事，这就失掉了道理的本质，不懂得构成事物的气的本性了。然而虫子的产生，必须依靠一定的温度和湿度。温湿之气，常常产生于春夏两季。秋冬两季的气，寒冷而干燥，虫子没有产生的条件。如果以虫子产生而惩罚地方官吏，这样就是说地方官吏在春夏两季贪赃，在秋冬两季廉洁了。即使像盗跖那样的官吏，如果在秋冬两季任职做官，也会受到如伯夷那般的称颂了。春夏季节不止一个，而有时发生虫灾，是因为天气太热，太潮湿了。温度湿度过甚，阴阳之气就不调和。阴阳之气不调和，与政治有关系。只能归结于政治，指责说是地方官吏为非作歹，就失去了事实依据。

【原文】

49·7何知虫以温湿生也？以蛊虫知之。谷干燥者，虫不生；温湿。。餲（1），虫生不禁。藏宿麦之种（2），烈日干暴（3），投于燥器，则虫不生。如不干暴，闸喋之虫（4），生如云烟（5）。以蛊闸喋，准况众虫（6），温湿所生，明矣。《诗》云：“营营青蝇（7），止于藩（8）。恺悌君子（9），无信谗言（10）。”谗言伤善，青蝇污白，同一祸败。《诗》以为兴（11）。昌邑王梦西阶下有积蝇矢（12），明旦，召问郎中龚遂（13），遂对曰：“蝇者，谗人之象也。夫矢积于阶下，王将用谗臣之言也（14）。”由此言之，蝇之为虫，应人君用谗，何故不谓蝇为灾乎？如蝇可以为灾，夫蝇岁生世间，人君常用谗乎？

【注释】

（1）餲（ài爱）：食物变味。《尔雅·释器》：“食。。谓之餲。”

（2）宿（xiǔ朽）麦：冬小麦。

（3）暴（pù铺）：同“曝”，晒。

（4）闸喋（hàshá沙炸）：形容虫子吃谷物的声音。闸喋之虫：指“蛊”。

（5）云烟：形容虫子非常多。

（6）准况：类推。

（7）营营：往来不绝的样子。青蝇：苍蝇。

（8）潘：潘篱，篱笆。

（9）恺（kǎi凯）：和蔼。悌（tì替）：友爱。

（10）引文参见《诗经·小雅·青蝇》。

（11）兴：《诗经》六义之一。谓触景生情，因事寄兴。

（12）昌邑王：参见48·5注（17）。矢：通“屎”。

（13）郎中龚遂：参见48·5注（16）。郎中，当为郎中令。

（14）谗臣：奸臣，事见《汉书·昌邑王传》。

【译文】

怎么知道虫子的产生要依靠一定的温度和湿度呢？从蛊虫的产生就可以知道这个道理。干燥的谷子，不会产生虫子。温湿腐臭变味的谷子，虫子不停地产生。收藏冬小麦的种子，要在烈日下晒干，把麦种放在干燥的容器里，这样虫就不会产生。如果不晒干，吃种子的虫，就会如云烟般滋生出来。从蛊虫的产生和吃谷种的情况，类推其他的虫子，依靠一定的温度湿度而产生的道理，就明白了。《诗经》上说：“飞来飞去的苍蝇，停留在篱笆上。和蔼友爱的君子，不相信毁谤的言语。“毁谤的言语伤害善良的人，苍蝇沾污洁白的东西，同是一样的祸害。《诗经》以苍蝇寄兴抒怀。昌邑王梦见西阶下有堆积着的苍蝇屎，第二天早上，召见并询问郎中令龚遂。龚遂回答说：“苍蝇，是毁谤者的象征。苍蝇屎堆积在台阶下，是君王将要任用奸臣的预兆。”由此说来，苍蝇这种虫子出现，应和君王任用奸臣，为什么不说苍蝇造成灾变呢？如果说苍蝇可以造成灾变，那么苍蝇年年出生在世上，难道是君王经常任用奸臣吗？

【原文】

49·8案虫害人者，莫如蚊虻（1），蚊虻岁生。如以蚊虻应灾，世间常有害人之吏乎？必以食物乃为灾，人则物之最贵者也，蚊虻食人，尤当为灾。必以暴生害物乃为灾（2），夫岁生而食人，与时出而害物，灾孰为甚？人之病疥，亦希非常，疥虫何故不为灾？且天将雨，■出蚋蜚（3），为与气相应也。或时诸虫之生，自与时气相应，如何辄归罪于部吏乎？天道自然，吉凶偶会（4），非常之虫适生，贪吏遭署，人察贪吏之操，又见灾虫之生，则谓部吏之所为致也。

【注释】

（1）虻（méng萌）：牛虻一类吸人、畜血的昆虫。

（2）暴生：突然出现。

（3）■：蚂蚁。蚋（ruì瑞）：一种吸人、畜血的小飞虫。

（4）天道自然，吉凶偶会：参见48·4注（15）。

【译文】

考察虫子祸害人，没有像蚊虻这样厉害的，而蚊虻年年出生。如果认为蚊虻出现是应和灾害，难道世间经常有祸害人的官吏吗？如果一定要以虫子吃东西才算作灾变，那么人是万物中最尊贵的，蚊虻吸人血，更应当算作灾变了。如果一定要以虫子突然出现祸害人物才算作灾变，那么年年出生，而吸人血的，与有时出现而祸害人物的，哪一个为灾更严重呢？人生疥疮也是少有而不常见的，疥虫为什么不造成灾变呢？而且天将要下雨，蚂蚁出洞，蚋虫飞舞，人们认为这是与当时的气相应和的缘故。也许各种虫的产生，是它们自己与当时的气相应和而生的，怎么往往归罪于地方官吏呢？天道运行自有法则，吉凶因素偶然会合，不常见的虫子恰好出生，贪官污吏正好在那里做官，人们考察贪官污吏的行为，又发现造成灾害的虫子产生，就说这是由于地方官吏为非作歹造成的了。

讲瑞篇第五十
【题解】

本篇讲述的是识别凤凰、麒麟等符瑞的有关问题。王充在本书《须颂篇》中说明了他写本篇的原因：“古今圣王不绝，则其符瑞亦宜累属。符瑞之出，不同于前，或时已有，世无以知，故有《讲瑞》。”

汉代俗儒唯古是崇，认为按照儒家经书上的记载，就可以识别瑞物。他们鼓吹“凤凰骐驎，生有种类，若龟、龙有种类”的“血统论”。王充反对这种观点，他指出，作为符瑞来讲，凤凰、麒麟是鸟兽中的“圣者”，古代圣人的骨相就不相同，而与圣人骨相相同的却有坏人（“虞舜重瞳，王莽亦重瞳”），因此按照一个模式来套是不行的。所以“马有千里，不必骐驎之驹；鸟有仁圣，不必凤皇之雏。”

同样，王充又认为符瑞和灾变是由阴阳之气随着政治的好坏而形成的一种征兆，判断一个有奇异特征的东西是否符瑞，关键是看“政治之得失，主之明暗”。

【原文】

50·1儒者之论，自说见凤皇、骐驎而知之（1）。何则？案凤皇、骐驎之象。又《春秋》获麟文曰（2）：“有麏而角（3）。”麏而角者，则是骐驎矣。其见鸟而象凤皇者，则凤皇矣。黄帝、尧、舜、周之盛时，皆至凤皇。孝宣帝之时（4），凤皇集于上林（5），后又于长乐之宫东门树上（6），高五尺，文章五色（7）。周获麟（8），麟以獐而角。武帝之麟（9），亦如獐而角。如有大鸟，文章五色，兽状如獐，首戴一角，考以图象，验之古今，则凤、麟可得审也（10）。夫凤皇，鸟之圣者也；骐驎，兽之圣者也；五帝、三王、皋陶、孔子（11），人之圣也。十二圣相各不同（12），而欲以獐戴角则谓之骐驎，相与凤皇象合者谓之凤皇，如何？

【注释】

（1）凤皇：同“凤凰”。参见28·31注（1）。骐驎：即麒麟。古代传说中的一种动物。其状如鹿，独角，全身生鳞甲，牛尾，多作吉祥的象征。中国古代将“麟凤龟龙”称为“四灵”。

（2）《春秋》：这里指《春秋公羊传》。获麟文：据《春秋公羊传·哀公十四年》记载，公元前481年，在鲁国西部捕获一头野兽，形状似獐有角。孔子认为这就是“麟”。

（3）麏（jūn军）：即“獐”。一种似鹿但形体稍小无角的野兽。

（4）孝宣帝：参见11·5注（7）。

（5）上林：指上林苑，在今陕西西安市西至户具、周至一带。是秦及西汉时期专供皇帝游猎的园林。

（6）长乐之宫：即长乐宫，西汉都城长安的主要宫殿。在今西安市西北郊汉长安故城东南隅。《三辅黄图》：“长乐宫，本秦之兴乐宫也。”

（7）文章：花纹。以上事参见《汉书·宣帝纪》。

（8）周获麟：指鲁哀公十四年（公元前481年）获麟。因为当时是春秋时期，名义上各国还尊东周君王为“天子”，所以称“周获麟”。

（9）武帝：即汉武帝刘彻。参见18·5注（1）。武帝之麟：据《史记·封禅书》记载，汉武帝元狩元年（公元前122年）曾捕获一头麟。

（10）审：识别。

（11）五帝：参见1·4注（12）。三王：指夏、商、周三朝的帝王夏禹、商汤、周文王和周武王。皋陶：参见1·3注（7）。

（12）十二圣：参见15·6注（2）。相：相貌，骨相。

【译文】

俗儒们谈论，自称看见凤凰、麒麟就能认识。为什么认识呢？靠考察凤凰、麒麟的形状来认识。又有《春秋》上记载捕获麒麟的文章说：“形状似獐，但是长着角。”像獐而又长角，那么就是麒麟了。他们看见鸟的形状像凤凰，那只鸟便是凤凰了。黄帝、尧、舜、周朝的兴盛之时，都曾招来过凤凰。汉宣帝时，凤凰停落在上林苑中，后来又停落在长乐宫东门的树上，凤凰身高五尺，花纹有五种色彩。东周时捕获一头麟，麟的形状似獐但长有角。汉武帝时捕获一头麟，也像獐而长有角。如果有一只大鸟，身上花纹有五种色彩，有一种野兽形状像獐，头上长有一只角，按照画上的凤凰、麒麟的样子来考察，根据古今的历史记载来验证，那么凤凰和麒麟是可以识别的。凤凰是鸟中的圣者，麒麟是兽中的圣者，五帝、三王、皋陶、孔子，是人中的圣者。十二圣的骨相各不相同，而想把形状似獐而长角的称之为麒麟，鸟的长相与凤凰的样子相符合的称之为凤凰，这怎么行呢？

【原文】

50·2夫圣鸟鲁毛色不同，犹十二圣骨体不均也。戴角之相，犹戴午也（1）。颛顼戴午（2），尧舜必未然（3）。今鲁所获麟戴角，即后所见麟未必戴角也。如用鲁所获麟求知世间之麟，则必不能知也。何则？毛羽骨角不合同也。假令不同（4），或时似类，未必真是。虞舜重瞳（5），王莽亦重瞳（6）；晋文骈胁（7），张仪亦骈胁（8）。如以骨体毛色比，则王莽，虞舜；而张仪，晋文也。有若在鲁（9），最似孔子。孔子死，弟子共坐有若，问以道事（10），有若不能对者，何也？体状似类，实性非也。今五色之鸟，一角之兽，或时似类凤皇、骐驎，其实非真，而说者欲以骨体毛色定凤皇、骐驎，误矣！是故颜渊庶几（11），不似孔子；有若恒庸（12），反类圣人。由是言之，或时真凤皇、骐驎，骨体不似；恒庸鸟兽，毛色类真。知之如何？

【注释】

（1）戴午：参见11·2注（2）。

（2）颛顼：参见11·2注（2）。

（3）必未：据递修本应作“未必”，当据改。

（4）假令：即使。不同：据文意当作“合同”，涉上文误。

（5）重瞳：指每只眼睛有两个瞳人。虞舜重瞳：《史记·项羽纪赞》：“吾闻之周生曰：‘舜目盖重瞳子’。”

（6）王莽：参见9·15注（15）。

（7）晋文：参见5·4注（1）。骈（pián偏阳平）胁：指肋骨连成一片。

（8）张仪：参见11·3注（6）。

（9）有若：参见47·4注（17）。

（10）道：指“先王之道”。事：此指具体的礼仪制度。

（11）颜渊：参见2·2注（18）。庶几：差不多。

（12）恒庸：平常，一般。

【译文】

神圣的鸟鲁的毛色不相同，好比十二圣人的骨相形体不相同一样。头上长角的形象，就同面额高满的形象一样。颛顼面额高满，尧、舜不一定也是这样。现在鲁国捕获的麟头上长角，那么以后见到的麟头上不一定长角。如果依照鲁国捕获的麟的形状去识别世间上的麟，那是肯定不能误别的。为什么呢？因为凤凰、麒麟的毛羽骨角是个个都不同的。即使毛羽骨角相同，也许有类似的，下一定真的是这种东西。虞舜有双瞳人，王莽也有双瞳人；晋文公的肋骨连成一片，张仪的肋骨也连成一片。如果因为骨体毛色相同就是同类人，那么王莽就应该是虞舜那样的圣人了；而张仪也就应该是晋文公那样的霸主了。在鲁国的有若，相貌最像孔子。孔子死后，弟子们一起推有若坐在孔子的座位上，向他请教先王之道及礼仪，有若不能问答，是什么原因呢？体形相貌与孔子相似，而实际上禀性和孔子并不相同。现在有五色羽毛的大鸟，长有一角的野兽，也许与凤凰、麒麟形状相似，其实并不是真的，而谈论者想根据骨体毛色相似来认定是凤凰和麒麟，这就错了！所以颜渊的道德学问与孔子差不多，但相貌却不像孔子；有若很平庸，相貌反而像孔圣人。因此说来，也许真的凤凰、麒麟，它们的骨体并不与想象的相似，而一般的鸟兽，毛色反而像真的凤凰、麒麟一样。用那些儒者的办法怎么能识别它们呢？

【原文】

50·3儒者自谓见凤皇、骐驎辄而知之（1），则是自谓见圣人辄而知之也。皋陶马口（2），孔子反宇（3），设後辄有知而绝殊（4），马口、反宇，尚未可谓圣。何则？十二圣相不同，前圣之相，难以照后圣也（5）。骨法不同，姓名不等，身形殊状，生出异土，虽复有圣，何如知之？桓君山谓杨子云曰（6）：“如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。”子云曰：“诚然。”夫圣人难知，知能之美若桓、杨者（7），尚复不能知，世儒怀庸庸之知，赍无异之议（8），见圣不能知，可保必也。

【注释】

（1）而（néng能）：通“能”。

（2）马口：形容嘴巴像马嘴。

（3）宇：屋檐。反宇：形容头顶凹周围高，像翻过来的屋顶。

（4）後：递修本作“使”，当据之改。“辄”字涉上文衍。知（hì智）：通“智”。

（5）照：比照，鉴定。

（6）桓君山：桓谭。参见39·1注（15）。杨子云：即杨雄。参见3·4注（16）。

（7）知能：智慧才能。

（8）赉（jī机）：持，抱着。

【译文】

俗儒自称见到凤凰、麒麟就能认得，那就是自称见到圣人就能认得。皋陶生一张马嘴，孔子头顶凹陷，假如就是出现了智慧超群，并且口像马口，头像“反宇”的人，也还不能称他们为圣人。为什么呢？十二个圣人的形相不相同，前代圣人的形相，难以比照后代圣人的形相。骨相不同，姓名不同，身形各有形状，出生在不同的地方，即使再有圣人出现，怎么识别呢？桓君山对杨子云说：“如果后世再有圣人出现，人们只知他的才能超过了自己，但大多不能确定他究竟是不是圣人。”杨子云说：“的确如此。”圣人难以识别，像桓君山、杨子云这样智慧才能很高的人，尚且不能识别，世儒仅有平凡的才智，死抱住圣人骨相没有差别这种见解，见了圣人不能识别，可以保证必然是这样。

【原文】

50·4夫不能知圣，则不能知凤皇与骐驎。世人名凤皇、骐驎，何用自谓能之乎（1）？夫上世之名凤皇、骐驎，闻其鸟鲁之奇者耳。毛角有奇，又不妄翔苟游（2），与鸟兽争饱，则谓之凤皇、骐驎矣。世人之知圣，亦犹此也。闻圣人人之奇者，身有奇骨，知能博达，则谓之圣矣。及其知之，非卒见暂闻而辄名之为圣也（3）。与之偃伏（4），从文受学（5），然后知之。何以明之？子贡事孔子，一年，自谓过孔子；二年，自谓与孔子同；三年，自知不及孔子。当一年、二年之时，未知孔子圣也，三年之后，然乃知之。以子贡知孔子，三年乃定，世儒无子贡之才，其见圣人，不从之学，任仓卒之视（6），无三年之接，自谓知圣，误矣！

【注释】

（1）据文意“能”下脱“知”字，补之则语意方足。

（2）不妄翔苟游：《说苑·辨物篇》：“麒麟，含仁怀义，音中律吕，行步中规，折旋中矩，择土而践，位平然后处，不群居，不旅行。”

（3）卒（cù猝）：同“猝”。仓猝。暂：匆忙。“而辄”当作“辄而”。

（4）偃（yǎn演）：仰。伏：伏卧。偃伏：俯仰。这里指生活在一起。

（5）文：当作“之”。下文云：“不从之学”，与此相应。本书“人”、“之”二字每以形近互讹。

（6）任：凭借。仓卒（cù猝）：同“仓猝”。

【译文】

不能认识圣人，就不能认识凤凰与麒麟。世人称某些动物为凤凰和麒麟，根据什么而自以为能认识它们呢？古人称它们为“凤凰”、“麒麟”，只是听说它们是鸟兽中珍奇的东西罢了。它们的毛和角都有奇异之处，又不胡乱飞翔随便走动，又不与一般鸟兽争吃食物，就称它们为凤凰、麒麟了。世人认识圣人，也是如此。听说圣人是人中出奇的人，身上长有奇特的骨头，智慧才能广博通达，就称他为圣人了。待他们去识别圣人的时候，并不是仓猝见一面，或匆匆忙忙地听到一句半句话，就把他称做“圣人”的。与圣人生活在一起，跟他学习，然后才知道他是不是圣人。用什么来证明这一点呢？子贡侍奉孔子，一年，自称超过了孔子；两年，自认与孔子相同；三年，自己知道不及孔子。当子贡侍奉孔子一两年时，不知道孔子是圣人，三年之后，这才知道他是位圣人。从子贡知道孔子是圣人，三年才能确定这件事上看，俗儒没有子贡的才能，他们见到圣人，不跟他学习，凭仓猝之间的观察，又没有三年的接触，自称知道了圣人，是完全错了！

【原文】

50·5少正卯在鲁（1），与孔子并（2）。孔子之门，三盈三虚（3），唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子归少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯（4），门人皆惑。子贡曰：“夫少正卯，鲁之闻人也（5）。子为政（6），何以先之（7）？”孔子曰：“赐退（8）。非尔所及（9）。”夫才能知佞若子贡（10），尚不能知圣，世儒见圣，自谓能知之，妄也！

【注释】

（1）少（shào）正卯：（？～前498），春秋时鲁国人。少正氏，名卯。一说少正乃官名。《淮南子·汜论训》注：“少正，官。卯，其名也。鲁之谄人。”传说他与孔子同时在鲁聚众讲学，使得孔子之门“三盈三虚”；孔子任鲁国司寇，“三月而诛少正卯”。

（2）并：齐名。

（3）盈：满。虚：空。三：表示多次，非实数。

（4）“卯”下脱“之佞”二字。《刘子·心隐》：“非唯不知仲尼之圣，亦不知少正卯之佞。”可证。

（5）闻人：有名望的人。

（6）据文意，“子”上脱“夫”字，子贡称其师，不得直言“子”。子为政：指孔子在鲁国任司寇。

（7）据《荀子·宥生篇》、《说苑·指武篇》、《尹文子·圣人篇》、《刘子·心隐》，“之”字前并有“诛”字，当据补。

（8）赐：指子贡。参见1·5注（8）。

（9）及：达到，这里指懂得。

（10）才能知佞：疑当作“才能之美”。“知”、“之”声误。“佞”俗作“佞”，“美”形讹为“妾”，再误为“侫”。上文“知能之美若桓、杨者，尚复不能知”，是其证。

【译文】

少正卯在鲁国，与孔子齐名。孔子的门徒几次满堂，几次跑光。只有颜渊不离开孔子，惟独颜渊知道孔子是位圣人。弟子们离开孔子归附少正卯，说明他们不仅不能识别孔子是圣人，同时也不能识别少正卯的邪佞，弟子们都胡涂了。子贡说：“少正卯，是鲁国有名望的人，您执政以后，为什么首先要杀他呢？”孔子说：“端木赐，你走开吧，这不是你所能懂得的事。”像子贡那样一位有才能有智慧的人，尚且不能识别圣人，俗儒见到圣人，自称能够识别，太荒诞了！

【原文】

50·6夫以不能知圣言之，则亦知其不能知凤皇与骐驎也。使凤皇羽翮长广（1），骐驎体高大，则见之者以为大鸟巨兽耳，何以别之？如必巨大别之（2），则其知圣人亦宜以巨大。春秋之时，鸟有爰居（3），不可以为凤皇；长狄来至（4），不可以为圣人。然则凤皇、骐驎与鸟兽等也，世人见之，何用知之。如以中国无有（5），从野外来而知之（6），则是鸜鹆同也（7）。鸜鹆，非中国之禽也；凤皇、骐驎，亦非中国之禽兽也。皆非中国之物，儒者何以谓鸜鹆恶，凤皇、骐驎善乎？

【注释】

（1）翮（hé何）：鸟羽的茎，中空透明。羽翮：羽翼。

（2）据语意“必”下疑脱“以”字。

（3）爰（yuán园）居：古代传说中的一种形似凤凰的大海鸟。《鲁语》：“海鸟爰居，此于鲁东门之外。”《庄子·至乐篇》释文引司马彪曰：“爰居一名杂县，举头高八尺。”

（4）长狄：参见25·9注（8）。

（5）中国：这里指中原地区。参见16.11注（3）。

（6）野外：这里指边远地区。

（7）鸜鹆：参见10·3注（6）、（8）。

【译文】

从俗儒不能识别圣人说来，也就知道他们不能识别凤凰与麒麟。假如凤凰的翅膀又长又宽，麒麟的身体又高又大，那么见到它们的人认为它们不过是大鸟巨兽罢了，怎么能识别它们是凤凰、麒麟呢？如果一定要以形体巨大为标准来辨别是不是凤凰、麒麟，那么他们识别圣人也应该用是否巨大来衡量了。春秋之时，鸟中有叫爰居的大鸟，不能把它当作风凰；长狄人来了，不能把它当作圣人。然而凤凰、麒麟与一般鸟鲁是相同的，世人见了它们，用什么去识别呢？如果认为中原一带没有，是从边远地区到来才识别了它们的，那么这就和鸜鹆一样了。鸜鹆，不是中原一带的飞禽，凤凰、麒麟也不是中原一带的禽兽。都不是中原一带的动物，俗儒为什么说鸜鹆出现是凶兆，而凤凰、麒麟出现是祥瑞呢？

【原文】

50·7或曰：“孝宣之时，凤皇集于上林，群鸟从上以千万数（1）。以其众鸟之长，圣神有异，故群鸟附从。如见大鸟来集，群鸟附之，则是凤皇。凤皇审则定矣（2）。”夫凤皇与骐驎同性，凤皇见，群鸟从；骐驎见，众兽亦宜随。案《春秋》之麟，不言众兽随之。宣帝、武帝皆得骐驎，无众兽附从之文。如以骐驎为人所获，附从者散，附从者散，凤皇人不获，自来蜚翔（3），附从可见。《书》曰：“《箫韶》九成（4），凤皇来仪（5）。”《大传》曰（6）：“凤皇在列树（7）。”不言群鸟从也。岂宣帝所致者异哉？

【注释】

（1）上：“上”为“之”字隶书形近之讹。《说文》：“凤飞，则群鸟从之以万数。”

（2）此句疑有脱误。当作“凤皇审，则麒麟定矣。”意谓见有群鸟附从，则为凤凰，然则麒麟亦可据此定之。见下文可证。

（3）蜚（fēi飞）：通“飞”。

（4）《萧韶》：传说是舜时的乐曲名。成：乐曲从头至尾演奏一遍叫“一成”。九成：郑玄说：“成，犹终也。每曲一终，必变更奏。若乐九变，人鬼可得而礼。”意思是演奏乐曲，要变更九次才算结束。

（5）凤皇来仪：《尚书·益稷》中的原意是指扮演凤凰的舞队成双成对地出来跳舞。王充在这里解作凤凰来朝拜。

（6）《大传》：指《尚书大传》。参见46·5注（1）。

（7）列：大。《尚书大传》云：“舜好生恶杀，凤皇巢其树。”

【译文】

有人说：“汉宣帝的时候，凤凰停落在上林苑，有千千万万只鸟跟随着它。因为它是所有的鸟的首领，圣明神奇与众不同，所以无数的鸟随从着它。如果看见大鸟飞来停下，无数的鸟随从着它，那么这就是凤凰了。因此凤凰可以识别，那么，麒麟也可据此而确定了。凤凰与麒麟同一属性，凤凰出现，无数的鸟随从着它；麒麟出现，各种野兽也应该随从着它。考察《春秋》上记载的麒麟，没有讲各种野兽随从着它。汉宣帝、汉武帝时都获得麒麟，没有各种野兽跟随着它的记载。如果因为麒麟被人所捕获，跟随它的野兽逃散了，那么凤凰不是人所捕获的，是自己飞来的，跟随它的鸟应该看得见。《尚书》上说：“《箫韶》乐曲演奏了九次，凤凰飞来朝拜。”《尚书大传》上说：“凤凰栖息在大树上。”没有记载无数鸟跟随它这件事。难道宣帝时所招来的凤凰同古代的有差别吗？

【原文】

50·8或曰：“记事者失之。唐、虞之君，凤皇实有附从。上世久远，记事遗失，经书之文，未足以实也。”夫实有而记事者失之，亦有实无而记事者生之（1）。夫如是，儒书之文，难以实事，案附从以知凤凰，未得实也。且人有佞猾而聚者，鸟亦有佼黠而从群者（2）。当唐、虞之时凤悫愿（3），宣帝之时佼黠乎？何其俱有圣人之德行，动作之操不均同也？无鸟附从，或时是凤皇；群鸟附从，或时非也。

【注释】

（1）生：凭空捏造。

（2）佼：通“狡”。狡诈。黠（xiá侠）：狡猾。

（3）当：通“倘”。悫（què确）：诚实。愿：忠厚。

【译文】

有人说：“这是记事的人漏记了这种情况。唐尧、虞舜的时候，凤凰确实有鸟跟随着它。过去的时代久远了，记事难免有遗失，经书上的文字，不能完全用它来证实凤凰没有鸟跟随的说法。”既然有实际上存在而记事者漏记的事，也就会有实际上不存在而记事者凭空编造出来的事。如果是这样，儒者书写的东西，很难用它来证明什么事情，根据有众鸟跟随这一点来识别凤凰，也同样得不到证实。况且人有凭着奸诈狡猾而聚集徒众的，鸟也有凭着狡诈使群鸟跟从的。是不是唐尧、虞舜的时候出现的凤凰忠厚老实，汉宣帝时候出现的凤凰狡诈呢？不然，为什么它们都有圣人的品德，而行为却大不相同呢？没有众鸟跟从的，也许是凤凰；有群鸟跟随的，也许并不是凤凰。

【原文】

50·9君子在世，清节自守，不广结从（1）。出入动作，人不附从。豪猾之人（2），任使用气，往来进退，士众云合（3）。夫凤皇，君子也，必以随多者效凤凰（4），是豪黠为君子也。歌曲弥妙，和者弥寡；行操益清，交者益鲜（5）。鸟兽亦然。必以附从效凤皇，是用和多为妙曲也。龙与凤皇为比类。宣帝之时，黄龙出于新丰（6），群蛇不随。神雀、鸾鸟（7），皆众鸟之长也。其仁圣虽不及凤皇，然其从群鸟亦宜数十。信陵、孟尝（8），食客三千（9），称为贤君。汉将军卫青及将军霍去病（10），门无一客，亦称名将。太史公曰（11）：“盗跖横行（12），聚党数千人。伯夷、叔齐（13），隐处首阳山（14）。”鸟兽之操，与人相似。人之得众，不足以别贤，以鸟附从审凤皇，如何？

【注释】

（1）从（從）：当为“徒”子之形误。

（2）豪猾：强横狡诈。

（3）云合：像云一样聚集在一起，形容人数众多。

（4）效：证明。

（5）鲜（xiǎn险）：少。

（6）新丰：古县名，在今陕西临潼东北。

（7）神雀：传说中的神鸟。鸾（luán峦）鸟：传说中凤凰一类的鸟。《说文》：“鸾，赤神灵之精也。赤色五彩，鸡形，鸣中五音，颂声作则至。”《周书·王会解》孔注：“鸾，大于凤，亦归于仁义者也。”

（8）信陵：即信陵君魏无忌。参见16·17注（1）。孟尝：即孟尝君田文。参见1·6注（5）。

（9）食客：古代寄食于豪门贵族并为之服务的门客。

（10）卫青：参见11·8注（5）。霍去病：（前140～前117），西汉名将，河东平阳（今山西临汾西南）人，为解除匈奴对汉王朝的威胁，他曾六次出击匈奴，战功赫赫。

（11）太史公：指司马迁。参见3·4注（18）。

（12）盗跖：参见6·3注（10）。

（13）伯夷：参见1·4注（1）。叔齐：商末孤竹君之子，伯夷之弟。他反对周武王灭商。商亡后，他不食周栗，与其兄一起饿死于首阳山。

（14）首阳山：古山名，一称雷首山。在今山西永济南。引文参见《史记·伯夷列传》。

【译文】

君子生活在世间，坚持清高的节操，不广泛聚集党羽，出入行动，没有人随从。强横狡诈的人，骄横傲慢，往来进退，有很多人跟随。凤凰是鸟中的君子，一定要以随从的鸟多来识别凤凰，那么狂放狡诈的人就成为君子了。歌曲越是美妙动听，跟着唱的人就愈少；行为道德越清高，和他交往的人就愈少。鸟兽的情况也是如此。一定要用随从的多少来识别凤凰，这就等于把跟着唱的人多的歌曲说成是美妙的歌曲一样。龙与凤凰是属于同一类的。汉宣帝的时候，在新丰这个地方出现了一条黄龙，各种蛇并没有跟随它。神雀和鸾鸟，都是众鸟的首领，它们的仁义圣明虽然赶不上凤凰，但跟随它们的鸟起码也应有数十只。信陵君、孟尝君豢养三千食客，被称为贤君，西汉将军卫青和将军霍去病，门下没有一个食客，也被称为名将。太史公说：“盗跖横行天下，聚集党徒数千人。伯夷、叔齐，隐居在首阳山中。”鸟兽的操行，与人相类似。人即使得到许多徒众，也不足以用来识别他是否贤良，以鸟跟随的多少来识别凤凰，又怎么行呢？

【原文】

50·10或曰：“凤皇、骐驎，太平之瑞也。太平之际，见来至也。然亦有未太平而来至也。鸟兽奇骨异毛，卓绝非常，则是矣，何为不可知？”凤皇、骐驎，通常以太平之时来至者，春秋之时，骐驎尝嫌于王孔子而至（1）。光武皇帝生于济阳（2），凤皇来集。夫光武生之时，成、哀之际也（3），时未太平而凤皇至。如以自为光武有圣德而来，是则为圣王始生之瑞，不为太平应也。嘉瑞或应太平，或为始生，其实难知。独以太平之际验之，如何？

【注释】

（1）嫌：猜测，怀疑。

（2）光武皇帝：参见9·15注（1）。济阳：古县名，在今河南兰考东北。

（3）成：汉成帝刘骜。参见11·5注（8）。哀：汉哀帝刘欣。参见9·15注（9）。成哀之际：这是西汉政权的衰微时期。

【译文】

有人说：“凤凰、麒麟，是太平盛世的祥瑞之物。太平盛世，就可以见它们到来。但是也有不是太平盛世时到来的。鸟兽有奇骨异毛，卓绝与众不同，这就是凤凰、麒麟了，为什么不能够识别呢？”凤凰、麒麟，通常是在太平盛世到来，春秋的时候，麒麟曾经猜测孔子要当王而出现过。光武皇帝在济阳出生，凤凰飞来停落在那里。光武皇帝出生的时候，正是汉成帝、汉哀帝在位的时期，当时不是太平盛世而凤凰来了。假如凤凰是因为光武皇帝有圣德而来的，这就是为圣王出生而出现的祥瑞，不是天下太平的征兆。嘉瑞之物有时预兆太平盛世，有时预兆圣王出生，它实在难于预知。单凭太平的时候去检验它，怎么行呢？

【原文】

50·11或曰：“凤皇、骐驎，生有种类，若龟、龙有种类矣。龟故生龟，龙故生龙，形色小大，不异于前者也。见之父，察其子孙，何为不可知？”夫恒物有种类，瑞物无种适生，故曰：“德应（1）”。龟、龙然也。人见神龟、灵龙而别之乎（2）？宋元王之时（3），渔者网得神龟焉（4），渔父不知其神也。方今世儒，渔父之类也。以渔父而不知神龟，则亦知夫世人而不知灵龙也（5）。

【注释】

（1）德应：吉祥的征兆。这里指上文讲的“太平之际”或“圣王始生”的征兆。

（2）而（néng能）：通“能”。

（3）宋元王：即宋元公，春秋末期宋国君主，公元前531～前517年在位。

（4）神龟：据《庄子·外物》记载，宋元王梦见一个人，自称是水神，被渔夫余且捉住，请求搭救。占卜的人说，这是一只神龟。查问渔夫余且，果然他捕到一只大白龟，但不知道是神龟。

（5）两句“而不”并当作“不而”，犹“不能”。

【译文】

有人说：“凤凰、麒麟，出生是有族类的，像龟和龙有族类一样。龟固然生龟，龙固然生龙，形状色彩大小，后者与前者没有什么差别。看见他的父亲，就可以了解他的子孙，为什么不能识别呢？”平常的东西都有族类，祥瑞之物没有族类是偶然出现的，所以称为“德行的征兆”。龟、龙就是这样的征兆。人们见了神龟、灵龙能识别它们吗？宋元王的时候，一个渔夫用网捕捉到一只神龟，渔夫并不知道它是神龟。现在的俗儒，如同渔夫之类的人一样。根据渔夫不能识别神龟，也就知道一般人不能识别灵龙了。

【原文】

50·12龙或时似蛇，蛇或时似龙。韩子曰（1）：“马之似鹿者千金（2）。”良马似鹿，神龙或时似蛇。如审有类，形色不异。王莽时，有大鸟如马，五色龙文（3），与众鸟数十集于沛国蕲县（4）。宣帝时，凤皇集于地，高五尺，与言“如马”，身高同矣；文章五色，与言“五色龙文”，物色均矣；众鸟数十，与言“俱集”、“附从”等也。如以宣帝时凤皇体色、众鸟附从安知凤皇（5），则王莽所致鸟，凤皇也。如审是，王莽致之，是非瑞也。如非凤皇，体色、附从何为均等？

【注释】

（1）韩子：即韩非。参见21·12注（2）。

（2）引文参见《韩非子·外储说左上》。

（3）文：花纹。

（4）沛国：西汉为汉郡，东汉为沛国，在今安徽北部及江苏丰县、沛县一带。蕲（qí其）县：古县名，在今安徽宿县东南。

（5）安：疑为“案”之坏字。

【译文】

龙有时像蛇，蛇有时像龙。韩非说：“像鹿的马价值千金。”良马有像鹿的，神龙有时就像蛇。如果确实有这种族类的话，那么形状、颜色就不应当有差别。王莽的时候，有只鸟像马一样大，羽毛五色有如龙一样的花纹，与数十只鸟停落在沛国的蕲县。汉宣帝时，有凤凰停落在地上，身高五尺，与上面讲的“如马”的大鸟身高是相同的；羽毛五色纹彩，与上面讲的“五色龙文”颜色是完全一样的；众鸟数十，与前面讲的“俱集”、“附从”是同样的。如果根据汉宣帝时凤凰的形体、颜色以及众鸟跟随这种情况来考察识别凤凰，那么王莽时招来的鸟，就是凤凰了。如果确实是凤凰，那么因为它是王莽招来的，就不应该是祥瑞了。如果不是凤凰，那么它在形体、颜色、有鸟跟随这些特征上为什么又都与凤凰相同呢？

【原文】

50·13且瑞物皆起和气而生（1），生于常类之中，而有诡异之性，则为瑞矣。故夫凤皇之至也，犹赤乌之集也（2）。谓凤皇有种，赤乌复有类乎？嘉禾、醴泉、甘露（3），嘉禾生于禾中，与禾中异穗（4），谓之嘉禾；醴泉、甘露，出而甘美也，皆泉、露生出，非天上有甘露之种，地下有醴泉之类，圣治公平，而乃沾下产出也（5）。蓂。。、朱草（6），亦生在地，集于众草，无常本根，暂时产出，旬月枯折，故谓之瑞。

【注释】

（1）和气：王充指的是一种阳气、阴气协调而产生的和谐的气，认为它具有道德属性。参见本书《气寿篇》、《率性篇》。

（2）赤乌：红乌鸦。传说周武王伐纣时，有一团火降落在他的屋顶上，变成了红色的乌鸦。

（3）嘉禾：生长特别茁状与众不同的禾苗。醴（lì里）泉：甜的泉水。甘露：甜的露水。以上三样东西都被古人认为是天降的祥瑞。

（4）中：涉上文“禾中”而衍，当删。

（5）而乃：应作“乃而”。沾：浸润。下：降落。

（6）蓂（míng明）。。：传说是一种叶子按日长落，一看便可知道日子的草。朱草：参见12·3注（7）。

【译文】

况且祥瑞都是由天地间的“和气”产生的，它生长于平常的事物之中，而具有奇特的本性，就成为祥瑞。所以凤凰的到来，就如赤乌的降落一样。说凤凰有族类，赤乌同样有族类吗？嘉禾、醴泉、甘露三种东西，嘉禾生长在一般禾之中，与一般禾的穗不同，就称之为嘉禾；醴泉、甘露，出来就特别甘美，都是从一般的泉水、露水中产生出来的，并不是天上有甘露之种，地下有醴泉之类，圣君公平治理天下，醴泉、甘露才能浸润、降落而产生出来。蓂荚、朱草也生长在地上，夹杂在众草之中，没有固定的根茎，暂时产生出来，十天半月就枯折了，所以称之为祥瑞。

【原文】

50·14夫凤皇、骐驎亦瑞也，何以有种类？案周太平，越常献白雉（1）。白雉，生短而白色耳，非有白雉之种也。鲁人得戴角之獐，谓之骐驎，亦或时生于獐，非有骐驎之类。由此言之，凤皇亦或时生于鹄鹊（2），毛奇羽殊，出异众鸟，则谓之凤皇耳，安得与众鸟殊种类也？有若曰：“骐驎之于走兽，凤皇之于飞鸟，太山之于丘垤（3），河海之于行潦（4），类也（5）。”然则凤皇、骐驎都与鸟兽同一类，体色诡耳，安得异种？

【注释】

（1）越常：又称“越裳”。参见18·5注（12）。

（2）鹄（hú胡）：天鹅。

（3）太山：泰山。参见2·6注（6）。垤（dié蝶）：小土堆。

（4）行潦（háng lǎo杭老）：小水沟。

（5）引文参见《孟子·公孙丑上》。

【译文】

凤凰、麒麟也是祥瑞之物，它们会有什么种类呢？考察周朝天下太平，越常贡献白雉。白雉，生得短小而毛是白色的罢了，并非专有白雉这种种类。鲁国人捕获长有角的獐，称之为麒麟，也许它是獐生出来的，并非有麒麟这种种类。由此说来，凤凰也许是天鹅喜鹊生出来的，只是羽毛奇异特殊，它的出生与众鸟不同，就称它为凤凰罢了，怎么与众鸟是不同的种类呢？有若说：“麒麟对于一般走兽，凤凰对于一般飞鸟，泰山对于一般土堆，河海对于一般溪流水洼，都属于同类。”那么，凤凰、麒麟都与一般鸟兽同属一类，只不过形体、颜色奇异罢了，怎么是不同的种类呢？

【原文】

50·15同类而有奇，奇为不世，不世难审，识之如何？尧生丹朱（1），舜生商均（2）。商均、丹朱，尧、舜之类也（3），骨性诡耳。鲧生禹（4），瞽瞍生舜（5）。舜、禹，鲧、瞽瞍之种也，知德殊矣（6）。试种嘉禾之实，不能得嘉禾。恒见粢梁之栗（7），茎穗怪奇。人见叔梁纥（8），不知孔子父也；见伯鱼（9），不知孔子之子也。张汤之父五尺（10），汤长八尺，汤孙长六尺。孝宣凤皇高五尺，所从生鸟或时高二尺，后所生之鸟或时高一尺，安得常种？

【注释】

（1）丹朱：参见6·4注（13）。

（2）商均：参见6·4注（13）。

（3）类：种类。这里指后代。

（4）鲧：参见7·3注（10）。

（5）瞽瞍：参见9·4注（12）。

（6）知：通“智”。才智。

（7）梁：当作“粱”，形近而误，当改。

（8）叔梁纥（hé何）：（？～约前548），春秋时鲁国大夫，名纥，字叔梁。治鄹（—作郰、陬）邑（今山东曲阜东南），亦称郰人纥、鄹人纥。孔子的父亲，有勇力。

（9）伯鱼：孔鲤。参见28·46注（1）。

（10）张汤：据《史记·张丞相列传》应作“张苍”。下句二“汤”字同此。张苍：汉文帝的丞相。史汉汤传不见此事。惟《史记》、《汉书》任敖传记张苍父长不满五尺，苍长八尺，苍子复长八尺，及孙类长六尺余。则此汤为苍之误无疑。可能是仲任家贫无书，从市肆借读，又苍、汤音近，故误记苍为汤。

【译文】

同类中有奇异的，奇异之物是世上不常有的，世上不常有就很难弄清楚，又怎能识别它呢？尧生下丹朱，舜生下商均。商均、丹朱，是尧、舜的后代，骨相情性不同罢了。鲧生下禹，瞽瞍生下舜。舜、禹，是鲧、瞽瞍的后代，才智德性大不相同。试种下嘉禾的种子，不一定能够长出嘉禾。经常见到的粢、粱这类一般谷物，茎穗也有生得很奇异的。人们见了叔梁纥，不会知道他是孔子的父亲；见了伯鱼，不会知道他是孔子的儿子。张苍的父亲身高五尺，张苍身高八尺，张苍的孙子身高六尺。汉宣帝时的凤凰身高五尺，生这只凤凰的鸟也许只有二尺高，后面所生的鸟也许才只有一尺高，哪会有固定不变的种类呢？

【原文】

50·16种类无常，故曾皙生参（1），气性不世；颜路出回（2），古今卓绝。马有千里，不必骐驎之驹（3）；鸟有仁圣，不必凤皇之雏（4）。山顶之溪，不通江湖，然而有鱼，水精自为之也。废庭坏殿，基上草生，地气自出之也。按溪水之鱼，殿基上之草，无类而出，瑞应之自至，天地未必有种类也。

【注释】

（1）曾皙（xī希）：参见45·9注（2）。参：曾参。参见2·2注（18）。

（2）颜路：参见28·45注（4）。回：颜回：参见2·2注（18）。

（3）骐驎：当作“骐骥”，驎、马非同类动物，明显为误字。

（4）雏（chú除）：幼鸟。

【译文】

没有固定不变的种类，所以曾皙生下曾参，曾参的气质性格世上少有，颜路生下颜回，颜回是古今卓绝的人物。有千里马，它不一定是骐骥生下的小马；有仁圣之鸟，它不一定是凤凰的幼鸟。山顶上的溪流，与江湖不相连接，然而溪中有鱼，这是水中的精气自然产生的。废弃朽坏了的殿庭，屋基上长了草，这是地中的精气自然产生的。察看溪水中的鱼，殿基上的草，没有种类而产生，祥瑞之物应时而来，天地之间未必有它的种类。

【原文】

50·17夫瑞应犹灾变也。瑞以应善，灾以应恶（1），善恶虽反，其应一也。灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也。遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？然则瑞应之出，殆无种类（2），因善而起，气和而生。亦或时政平气和，众物变化，犹春则鹰变为鸠，秋则鸠化为鹰，蛇鼠之类辄为鱼鳖，虾蟆为鹑（3），雀为蜃蛤（4）。物随气变，不可谓无。黄石为老父（5），援张良书（6），去复为石也，儒知之（7）。或时太平气和，獐为骐驎，鹄为凤皇。是故气性随时变化，岂必有常类哉？褒姒（8），玄鼋之子（9），二龙漦也（10）。晋之二卿（11），熊罴之裔也（12）。吞燕子、薏苡、履大迹之语（13），世之人然之，独谓瑞有常类哉？以物无种计之（14），以人无类议之（15），以体变化论之，凤皇、骐驎生无常类，则形色何为当同？

【注释】

（1）王充认为祥瑞和灾异是与政治的“善恶”相适应而作为吉凶的征兆出现的。

（2）殆（dài怠）：大概，恐怕。

（3）虾蟆：哈蟆。鹑（chún纯）：鹌（ān安）鹑，鸟名。

（4）蜃（shèn甚）蛤：大哈蜊。以上说的各种物类相互转化，都是荒诞的传说。

（5）老父：老年人。黄石为老父：传说汉高祖刘邦的重要谋臣张良，年轻时曾在桥上遇到一位老人，自称是黄石变的，送给他一部兵书——《太公兵法》。张良靠这部兵书辅佐刘邦统一了天下。参见本书《纪妖篇》。

（6）张良：参见7·4注（4）。书：传说张良在汜水桥上遇黄石公，得《太公兵法》一书。

（7）也：疑当为“世”，形近而误，当改。

（8）褒姒：参见15·5注（4）。

（9）玄：黑色。鼋（yuán元）：通“蚖（yuán元）”，蜥蜴。子：古代儿女都称“子”，这里指女儿。玄鼋之子：传说夏朝末年，有两条龙在宫中互斗，留下一滩唾液，被收藏在匣子里。周厉王时，打开匣子，唾液流出来变成了一条黑色蜥蜴，蜥蜴逃往后宫，和一个宫女交配。后来，宫女生下一个女孩，就是后来的褒姒。参见《史记·周本纪》、本书《奇怪篇》。

（10）漦（lí离）：唾液。

（11）晋：春秋时的晋国，在今山西、河北西南部、河南北部一带。二卿：指范氏和中行氏。

（12）罴（pí皮）：熊的一种。裔（yì义）：后代。熊罴之裔：传说晋国赵简子在梦中射死一熊一罴。后来有神告诉他，被射死的熊罴就是范氏、中行氏的祖先。参见本书《纪妖篇》。

（13）燕子：燕卵。传说商代祖先契（xiè谢）的母亲是吞了燕卵而生契的。薏苡（yǐyí义以）：参见15·1注（2）。大迹：巨人的足迹。传说周代祖先稷（jì计）的母亲是踩了巨人的脚印而生稷的。语：传说。

（14）计：判断。

（15）议：分析。

【译文】

祥瑞的出现和灾异的出现道理是相同的。祥瑞与善政相适应，灾变与恶政相适应，善政与恶政虽然相反，它们在作为征兆这一点上却是相同的。灾变之物没有种类，祥瑞之物同样也没有种类。阴气与阳气，都是天地产生的气，遇到善政就成为和谐之气形成祥瑞，遇到恶政就成为变异之气造成灾变，哪里是天地有意识地根据政治的善恶，另外制造出和谐之气与灾变之气呢？然而祥瑞之物的出现，恐怕也没有什么种类，由于遇到善政而兴起，气和谐而产生出来。也有时政治安定阴阳之气和谐，但众物自身发生变生，如果在春天，那么鹰变成了鸠；在秋天，鸠就变化为鹰，蛇鼠一类的东西就变为鱼鳖，蛤蟆变为鹌鹑，雀子变成大蛤蜊等等。万物随着阴阳之气变化，不能说是没有这种事。黄石变成老翁，传授兵书给张良，离去后又转变为黄石，这些事当世的儒生是知道的。有时天下太平阴阳之气和谐，獐变成了麒麟，天鹅变成了凤凰。所以一种东西的气质特性总是随时发生变化的，怎么能断定有固定不变的种类呢？褒姒，是黑蜥蜴的女儿，由两条龙的唾液产生而来。晋国的范氏、中行氏，是熊罴的后代。吞吃燕卵而生契、吃薏苡而生禹、踩巨人足印而生稷的传说，世上的人都相信这种说法，怎么却偏偏说祥瑞之物有固定不变的种类呢？根据万物没有固定不变的种类这一点来判断，根据人没有固定不变的种类这一点来分析，根据形体经常发生变化这一点来议论，凤凰、麒麟的出生没有固定不变的种类，那么它们的形体、色彩为什么一定要相同呢？

【原文】

50·18案《礼记·瑞命篇》云（1）：“雄曰凤，雌曰皇。雄鸣曰即即（2），雌鸣足足（3）。”《诗》云：“梧桐生矣，于彼高冈（4）。凤皇鸣矣，于彼朝阳（5）。菶菶萋萋（6），噰噰喈喈（7）。”《瑞命》与《诗》，俱言凤皇之鸣，《瑞命》之言“即即”、“足足”；《诗》云“噰噰喈喈”，此声异也。使声审（8），则形不同也。使审同（9），《诗》与《礼》异，世传凤皇之鸣，故将疑焉。

【注释】

（1）《礼记·瑞命篇》：指《大戴礼记》中的《瑞命篇》，已佚。

（2）即即：形容凤的鸣叫声。

（3）足足：形容凰的鸣叫声。以上句例之，“足足”上宜补“曰”字。

（4）彼：那个。

（5）朝阳：向着太阳的一面。《论衡》引《诗》“梧桐生矣”四句与《毛诗》次异。或记忆之误，偶倒其文。按《诗经》原文，“梧桐”句，应与“凤凰”句位置互换。

（6）菶菶（běng崩上声）萋萋（qī妻）：形容梧桐树叶长得很茂盛。

（7）噰噰（yōng拥）喈喈（jiē接）：形容凤和凰的鸣叫声。引文参见《诗·大雅·卷阿》。

（8）使声审：“审”疑当作“异”或“审”下脱一“异”字。

（9）使审同：据递修本作“使声同”，疑当作“使声审同”方妥。

【译文】

考察《礼记·瑞命篇》里说：“雄的叫凤，雌的叫凰。雄凤的鸣叫声是‘即即’，雌凰的鸣叫声是‘足足’。”《诗经》里说：“那高高的山冈上长着梧桐树。在向着太阳的一面凤凰在鸣叫。梧桐树叶茂盛，凤凰叫声噰噰喈喈。”《瑞命篇》与《诗经》都讲了凤凰的鸣叫声，《瑞命篇》的说法是“即即、足足”，《诗经》上的说法是“噰噰喈喈”，这是鸣叫声不相同。如果《瑞命》、《诗经》所记载的凤和凰的叫声确实不同，那么它们的形状就应该不一样。如果凤和凰的叫声确实相同，《诗经》与《礼记》里形容它们的叫声却不相同，历代相传把它们当作凤和凰的叫声，就值得怀疑了。

【原文】

50·19案鲁之获麟，云“有獐而角”。言“有獐”者，色如獐也。獐色有常，若鸟色有常矣。武王之时（1），火流为乌，云“其色赤”。赤非乌之色，故言“其色赤”。如似獐而色异，亦当言其色白若黑（2）。今成事色同，故言“有獐”。獐无角，有异于故，故言“而角”也。夫如是，鲁之所得驎者，若獐之状也。武帝之时（3），西巡狩（4），得白驎，一角而五趾（5）。角或时同，言五趾者，足不同矣。鲁所得麟，云“有獐”，不言色者，獐无异色也。武帝云“得白驎”，色白不类獐，故言“有獐（6）”，正言“白驎”，色不同也。孝宣之时，九真贡（7），献驎，状如獐而两角者（8），孝武言一角，不同矣。春秋之麟如獐，宣帝之驎言如鹿。鹿与獐小大相倍，体不同也。

【注释】

（1）武王：周武王。参见1·4注（5）。

（2）若：或。

（3）武帝：汉武帝。参见18·5注（1）。

（4）巡狩：参见24·4注（13）。

（5）《汉书·终军传》：“终军从上幸雍，祀五畤，获白麟，一角而五趾蹄。”五趾：一足而有五蹄。

（6）故言“有獐”：“言”上疑当有“不”字，寻义自明。

（7）九真：郡名，公元前3世纪末，南越赵佗所置。公元前111年入汉，辖境相当于今越南清化全省及义静省东部地区。贡：进贡。向帝王进献物品。

（8）獐：据下文“宣帝之驎言如鹿”应为“鹿”字。

【译文】

考察鲁国捕获麟的记载，说：“形状像獐而长着角”。说：“形状像獐”，是它的毛色像獐的毛色。獐的毛色是固定不变的，就像鸟的毛色固定不变一样。周武王的时候，火落下来变成了乌鸦，说“它的毛色是红的”。红不是乌鸦本来的颜色，因此说“它的毛色是红的”。如果像獐但毛色不同，也应当讲清它的颜色是白的或是黑的。现在事实上鲁国捕获的麟与獐的颜色相同，所以说成“形状像獐”。獐没有长角，不同于本来的样子，所以说成是“长着角”。如果是这样，鲁国所捕获的麟，只是形状上像獐。汉武帝的时候，到西部巡狩，捕获得一只白色的麟，头上长一只角，每只蹄子上有五个脚趾。角也许相同，讲有五个脚趾，是足不相同。鲁国捕获的麟，只讲“形状像獐”，不讲毛色，因为与獐的毛色没有什么不同。汉帝武时讲“捕获白麟”，毛色是白的与獐不同，所以不讲“形状像獐”，而确切地讲“白色的麟”，是毛色与獐不相同。汉宣帝的时候，九真郡进贡，献了一只麟，形状像鹿但长有两只角，这就和汉武帝时所说的一只角的麟不相同了。春秋时的麟像獐，汉宣帝时的麟像鹿。鹿与獐大小相差一倍，体态根本不相同。

【原文】

50·20夫三王之时（1），驎毛色、角趾、身体高大不相似类。推此准后世，驎出必不与前同，明矣。夫骐驎、凤皇之类，骐驎前后体色不同，而欲以宣帝之时所见凤皇高五尺，文章五色，准前况后，当复出凤皇（2），谓与之同，误矣。后当复出见之凤皇、骐驎，必已不与前世见出者相似类，而世儒自谓见而辄知之（3），奈何？

【注释】

（1）三王：这里指鲁哀公、汉武帝、汉宣帝。

（2）当（tǎng倘）：通“倘”。

（3）而辄：当作“辄而”。上文“儒者自谓见凤皇骐驎辄而知之”，是其证。

【译文】

鲁哀公、汉武帝、汉宣帝的时候，麟的毛色、角趾、身体高大各不相同。由此情况去衡量后代，麟的出现必定不与前面出现的相同，这是很清楚的。麒麟、凤凰这一类东西，前后出现的麒麟形体毛色各不相同，想以汉宣帝时所见到的高有五尺，羽毛有五彩花纹的凤凰作为标准，依据前面的标准去比较后面的，倘若再出现凤凰，就说它与宣帝时所见的凤凰相同，这就错了！以后倘若再出现凤凰、麒麟，必定不会和以前出现的相类似，然而俗儒自称见到它们就能识别出来，这怎么行呢？

【原文】

50·21案鲁人得驎，不敢正名“驎”，曰“有獐而角”者，时诚无以知也。武帝使谒者终军议之（1），终军曰：“野禽并角（2），明天下同本也（3）。”不正名“驎”，而言“野禽”者，终军亦疑无以审也。当今世儒之知（4），不能过鲁人与终军，其见凤皇、骐驎，必从而疑之非恒之鸟兽耳，何能审其凤皇、骐驎乎？

【注释】

（1）谒者：参见9·15注（16）。终军：参见18·5注（4）。

（2）并角：两只角合并长成一只。

（3）同本：意即天下都归附西汉皇帝。《汉书·终军传》作“野兽并角，明同本也。”本书《指瑞篇》引此语无“天下”二字，与《汉书》同。通津本“天下”二字双引，可知此文原以“明同本也”为句。“禽”、“兽”非误文，古代通用不别。

（4）知（hì智）：通“智”。

【译文】

考察鲁国人捕获的麟，不敢确切地取名“麒麟”，说是“像獐而长有角”，因为当时确实无法识别它。汉武帝让谒者终军评论这件事，终军说：“野兽的两只角合并长在一起，象征天下都归附西汉。”不能确切地命名为“麒麟”，而说成“野兽”，是因为终军也怀疑是不是麒麟而无法加以肯定的缘故。现在俗儒的才智，不能超过鲁国人与终军，他们见到凤凰、麒麟，必定也只是怀疑这种禽兽不是一般的鸟兽罢了，怎么能确定它们是凤凰、麒麟呢？

【原文】

50·22以体色言之，未必等。以鸟兽随从多者（1），未必善。以希见言之，有鸜鹆来（2）。以相奇言之，圣人有奇骨体，贤者亦有奇骨。圣贤俱奇，人无以别。由贤圣言之，圣鸟、圣兽，亦与恒鸟、庸兽俱有奇怪。圣人贤者亦有知而绝殊，骨无异者；圣贤鸟兽亦有仁善廉清，体无奇者。世或有富贵不圣，身有骨为富贵表，不为圣贤验。然则鸟亦有五采，兽有角（3），而无仁圣者。夫如是，上世所见凤皇、骐驎，何知其非恒鸟兽？今之所见鹊、獐之属，安知非凤皇、骐驎也？

【注释】

（1）据上下文例，“多者”下当有“言之”二字。

（2）“来”字下疑脱“巢”字。

（3）“角”上应有“一”字。“一角”与“五采”同一文法。下文“凤皇骐驎以仁圣之性，无一角五色表之，世人不之知”，可证。

【译文】

从形体、毛色方面来说，不一定相同。从随从的鸟兽多少来判断，不一定准确。从很少出现这方面来说，有鸜鹆飞来筑巢的事实。从骨相奇特来说，圣人有奇特的骨体，贤者也有奇特的骨相。圣人贤人的骨相都奇特，人们就无法区别他们谁圣谁贤。就圣、贤这一点来说，圣鸟、圣兽和一般鸟兽相比也都各有奇特之处。然而圣人贤人之中也有智慧卓绝而骨相却没有什么特殊的；圣鸟贤兽之中也有仁慈、善良、廉洁、清高而形体并不奇特的。世上有的富贵之人，并不是圣人，身上有奇骨只是作为富贵的征象，而不是作为圣人、贤人的证明。然而鸟中也有毛色五彩的，兽中有长一角的，但并不是仁圣的鸟兽。如果是这样，前代所见到的凤凰、麒麟，怎么知道它就不是一般的鸟兽呢？现在所见到的鹊、獐这类的鸟兽，又怎么知道它们不是真的凤凰和麒麟呢？

【原文】

50·23方今圣世，尧、舜之主（1），流布道化，仁圣之物，何为不生？

或时以有凤皇、骐驎乱于鹄、鹊、獐、鹿（2），世人不知。美玉隐在石中，楚王、令尹不能知（3），故有抱玉泣血之痛。今或时凤皇、骐驎以仁圣之性，隐于恒毛庸羽（4），无一角、五色表之，世人不之知，犹玉在石中也，何用审之？为此论草于永平之初（5），时来有瑞，其孝明宣惠（6），众瑞并至。至元和、章和之际（7），孝章耀德（8），天下和洽，嘉瑞奇物，同时俱应，凤皇、骐驎，连出重见，盛于五帝之时，此篇已成，故不得载。

【注释】

（1）尧、舜之主：这里借指东汉皇帝。

（2）以：通“已”；已经。乱：混杂。

（3）楚王：指楚厉王和楚武王。令尹：参见28·21注（2）。不能知：指卞和献玉璞，而楚厉王、楚武王不识宝而加刑于卞和事。参见26·19注（3）“荆和”条。

（4）恒毛庸羽：指一般的鸟兽。

（5）此论：指《讲瑞篇》这篇文章。草：起草。永平：汉明帝年号，公元58～75年。

（6）孝明：汉明帝刘庄，公元58～75年在位。宣惠：布施恩惠。

（7）元和：汉章帝年号，公元84～86年。章和：汉章帝的年号，公元87～88年。

（8）孝章：东汉章帝刘炟（dá达），公元76～88年在位。

【译文】

现在是圣人在位的时代，像尧、舜那样的君王，普遍地施行道德教化，仁圣的东西，为什么不产生呢？也许已经有凤凰、麒麟混杂在天鹅、喜鹊、獐、鹿之中，而世上的人没有认识出来。美玉隐藏在石头中，楚王、令尹不能识别出来，所以造成卞和抱玉泣血的悲痛。现在，或许凤凰、麒麟由于它们仁圣的情性，隐藏在一般的鸟兽之中，没有只长一只角或毛羽五色这样的特征把它们标志出来，世上的人因此而不能识别它们，好比宝玉隐藏在石头中，用什么去识别它们呢？因为这篇文章起草于永平初年，当时正有祥瑞出现，汉明帝布施恩惠，各种祥瑞都一齐来了。到了元和、章和年间，汉章帝发扬德教，天下太平，嘉瑞奇物，同时都应和而出，凤凰、麒麟，连接重复出现，比五帝之时更为兴盛。这篇文章已经写完，所以就没有记载这些事情。

【原文】

50·24或问曰：“《讲瑞》谓凤皇、骐驎难知，世瑞不能别（1）。今孝章之所致凤皇、骐驎，不可得知乎？”曰：五鸟之记（2），“四方中央，皆有大鸟。其出，众鸟皆从，小大毛色类凤皇。”实难知也，故夫世瑞不能别。别之如何？以政治、时王之德。不及唐、虞之时，其凤皇、骐驎，目不亲见，然而唐、虞之瑞必真是者，尧之德明也。孝宣比尧、舜，天下太平，万里慕化，仁道施行，鸟兽仁者，感动而来，瑞物小大、毛色、足翼必不同类。以政治之得失、主之明暗，准况众瑞，无非真者。事或难知而易晓，其此之谓也（3）。又以甘露验之，甘露，和气所生也，露无故而甘，和气独已至矣（4）。和气至，甘露降，德洽而众瑞凑（5）。案永平以来，讫于章和，甘露常降，故知众瑞皆是，而凤皇、骐驎皆真也。

【注释】

（1）世瑞：“世瑞”字无义，“瑞”疑当作“儒”。下文“世瑞”误同。

（2）五鸟之记：即《五鸟记》，一种纬书。五鸟：指所谓东、南、西、北、中五方的神鸟。《说文·鸟部》：“五方神鸟，东方发明，南方焦明，西方鹔鷞，北方幽昌，中央凤皇。”《后汉书·五行志》引《乐叶图微说》：“五凤（当作五鸟，因中央者，方名凤皇）皆五色，为瑞者一，为孽者四。”

（3）其：在此表推测语气。

（4）独：在此表加强语气。

（5）洽：沾润，普施。

【译文】

有人问道：“《讲瑞篇》中说凤凰、麒麟难以认识，世儒对祥瑞是不能识别的。现在汉宣帝所招致的凤凰、麒麟，也是不可能识别的吗？”回答说：《五鸟记》中记载：“在东、南、西、北四方的中央，都有大鸟在其中。大鸟出来，众鸟都跟随着，它的大小毛色都类似凤凰。”实在难以认识，所以世儒不能够识别。用什么才能识别呢？根据政治、在位君王的道德来识别。没有赶上唐尧、虞舜在位的时代，那些凤凰、麒麟没有亲眼见到，然而唐尧、虞舜时代的祥瑞必然是真的，因为唐尧的道德是圣明的。汉宣帝类似唐尧、虞舜，天下太平，四面八方仰慕归化，仁道普遍施行，鸟兽中的仁者，受感动而来，祥瑞之物的大小、毛色、足翼必然不会相同。用政治的好坏、君王的贤明或昏庸作标准，来检验汉宣帝时的众多的祥瑞，没有一个不是真的。有的事情看来很难懂实际上却容易理解，大概就是指这种情况说的吧。又用甘露的产生来检验它，甘露，是由和气而产生的，露水无缘无故地发甜，是因和气早就已经来到了。和气来到，甘露降临，恩德普施所以各种祥瑞都凑集来了。考察永平以来，到章和年间，甘露经常降临，所以知道各种祥瑞都是真的，而凤凰、麒麟也都是真的。

指瑞篇第五一
【题解】

本篇主要论述凤凰、骐驎等符瑞是如何产生的。其大旨是要确定符瑞的含意以及它与圣人之间的关系。

汉代俗儒认为符瑞是“天使之所为”，把作为符瑞的动物说成是有知的，能自觉执行上天赋予的使命，“中国有道则来，无道则隐”。王充则认为，符瑞是“和气”所产生的，是自然存在的“常有之物”，它们具体象征什么，完全在于人的解释。符瑞与人间吉事相遇，是因为它们同时存在，又正巧碰到一起，并非是上天有意安排的。王充肯定符瑞是存在的，并认为符瑞是一种具有道德属性的东西，“仁圣之物至，天下将为仁圣之行”，符瑞和圣人相遇，“犹吉命之人逢吉祥”。这些观点互相矛盾，使他又陷入了困境中。

【原文】

51·1儒者说凤皇、骐驎为圣王来，以为凤皇、骐驎仁圣禽也（1）。思虑深，避害远，中国有道则来（2），无道则隐。称凤皇、骐驎之仁知者（3），欲以褒圣人也（4）。非圣人之德，不能致凤皇、骐驎，此言妄也。夫凤皇、骐驎圣，圣人亦圣。圣人恓恓忧世（5），凤皇、骐驎亦宜率教（6）。圣人游于世间，凤皇、骐驎亦宜与鸟兽会，何故远去中国，处于边外？岂圣人浊（7），凤皇、骐驎清哉？何其圣德俱而操不同也？

【注释】

（1）仁圣：《大雅·卷阿》毛传：“凤皇，灵鸟，仁瑞也。”《公羊传·哀公十四年》：“麟者，仁兽也。”《说文》同。禽：古文中，禽、兽通言不加区别。

（2）中国：参见16·11注（3）。有道则来：《公羊传·哀公十四年》：“麟非中国之兽也，有王者则至，无王者则不至。”《楚辞·惜誓》王注：“麒麟，仁智之兽，远见避害，常藏不见，不圣德之君，乃肯来出。”

（3）知（hì智）：通“智”。

（4）褒（bāo包）：颂扬。

（5）恓恓（xī西）：同“栖栖”，形容不安定的样子。这里指东奔西走，日夜操劳。

（6）率：遵循，顺从。率教：遵循圣人的教化，按圣人的样子去做。

（7）浊：混浊。这里指道德不清高。

【译文】

俗儒说凤凰、麒麟是为圣人而出现的，认为凤凰、麒麟是仁圣的禽兽。

它们思虑深远，远避祸害，中国政治清明就出现，政治昏暗就隐藏不出。称颂凤凰、麒麟如此仁智，是想用它们来颂扬圣人。因为不具备圣人的道德，就不能招来凤凰、麒麟，这种说法是荒谬的。凤凰、麒麟仁圣，圣人也仁圣。圣人忙碌不安为天下操心，凤凰、麒麟也应当遵循圣人的教化去做。圣人在人世间来往，凤凰、麒麟也应当与鸟兽聚集在一起。为什么要远远离开中国，处在边远地区呢？难道是圣人的道德不高尚，凤凰、麒麟的道德清高吗？为什么它们的品德如此相同而行为却又如此不同呢？

【原文】

51·2如以圣人者当隐乎（1），十二圣宜隐（2）；如以圣者当见（3），凤、驎亦宜见。如以仁圣之禽，思虑深，避害远，则文王拘于羑里（4），孔子厄于陈、蔡（5），非也。文王、孔子，仁圣之人，忧世悯民，不图利害，故其有仁圣之知，遭拘厄之患。凡人操行，能修身正节，不能禁人加非于己。案人操行，莫能过圣人，圣人不能自免于厄，而凤、驎独能自全于世，是鸟兽之操贤于圣人也。

【注释】

（1）乎：在此表停顿语气。

（2）十二圣：参见15·6注（2）。

（3）见（xiàn现）：同“现”。出现。下句“见”字同此。

（4）羑（yǒu有）里：参见2·4注（11）。

（5）厄（è饿）：困穷，遭难。厄于陈、蔡：参见1.3注（2）“绝粮陈蔡”条。

【译文】

如果认为圣人应当隐藏，那么十二圣就应当隐藏起来；如果认为圣人应当出现，那么凤凰、麒麟也就应当出现。如果认为它们是仁圣的禽兽，思虑深远，应该远避祸害，那么周文王被拘禁在羑里，孔子在陈国、蔡国间遭难，就不对了。周文王和孔子，都是仁圣的人，操心天下爱惜百姓，不计较个人得失，所以他们具有仁圣的才智，才遭受拘禁困穷的祸患。凡个人进行修养，能够修养身心端正节操，却不能够阻止别人把非议加在自己的头上。考察人的道德行为，谁也超不过圣人，圣人都不能使自己免受灾难，而凤凰、麒麟偏偏能自我保全在世上，这样说来，鸟兽的操行比圣人的还要好了。

【原文】

51·3且鸟兽之知，不与人通，何以能知国有道与无道也？人同性类，好恶均等，尚不相知，鸟兽与人异性，何能知之？人不能知鸟兽，鸟兽亦不能知人，两不能相知，鸟兽为愚于人，何以反能知之？儒者咸称凤皇之德（1），欲以表明王之治，反令人有不及鸟兽，论事过情，使实不著。且凤、驎岂独为圣王至哉？孝宣皇帝之时，凤皇五至，骐驎一至，神雀、黄龙、甘露、醴泉，莫不毕见，故有五凤、神雀、甘露、黄龙之纪（2）。使凤、驎审为圣王见，则孝宣皇帝圣人也；如孝宣帝非圣，则凤、驎为贤来也。为贤来，则儒者称凤皇、骐驎，失其实也。凤皇、骐驎为尧、舜来，亦为宣帝来矣。夫如是，为圣且贤也（3）。儒者说圣太隆（4），则论凤、驎亦过其实。

【注释】

（1）咸：都。

（2）五凤、神雀、甘露、黄龙：都是汉宣帝刘询的年号。按：神雀，应为神爵。顺序应是神爵、五凤、甘露、黄龙，年限是前61～前49年。《文选·两都赋序》：“神雀、五凤、甘露、黄龙之瑞，以为年纪。”纪：纪年，年号。

（3）按句例，“且”字下当有“为”字。

（4）隆：过分。

【译文】

鸟兽的思想，不与人相通，凭什么能知道中国政治的好坏呢？人与人的禀性和种类是相同的，好恶也是相等的，尚且不能相互了解，鸟兽与人的禀性不同，怎么能够了解人呢？人不能了解鸟兽，鸟兽也不能了解人，两方面互相不了解，鸟兽比人愚蠢，为什么反而能够了解人呢？俗儒都称赞凤凰的品德，想用它来表彰圣王的统治，反而使人有圣王不及鸟兽的感觉，论事超过实情，反而使实情不明显了。而且凤凰、麒麟难道是单为圣王才出现的吗？孝宣皇帝的时候，凤凰五次出现，麒麟一次出现，神雀、黄龙、甘露、醴泉，全都出现过，所以才有五凤、神雀、甘露、黄龙这些年号。假如凤凰、麒麟确实是为了圣王而出现的，那么孝宣皇帝也是圣人了；如果孝宣皇帝不是圣人，那么凤凰、麒麟是为贤人而出现的了。凤、麟为贤人而出现，那么俗儒称赞凤凰、麒麟，就失去它的实际意义了。凤凰、麒麟为尧、舜而出现，同样也为孝宣皇帝而出现。如此说来，凤凰、麒麟既为圣王出现也为贤人而出现。俗儒颂扬圣人太过分，而称赞凤凰、麒麟也言过其实了。

【原文】

51·4《春秋》曰：“西狩获死驎（1），人以示孔子。孔子曰：‘孰为来哉（2）！孰为来哉！’反袂拭面（3），泣涕沾襟（4）。”儒者说之（5），以为天以驎命孔子，孔子不王之圣也。夫驎为圣王来，孔子自以不王，而时王、鲁君无感驎之德（6），怪其来而不知所为，故曰：“孰为来哉！孰为来哉！”知其不为治平而至，为己道穷而来，望绝心感，故涕泣沾襟。以孔子言“孰为来哉”，知驎为圣王来也。

【注释】

（1）西：鲁国西部。狩（shòu受）：狩猎。获死驎：参见50·1注（2）。臧氏《经义杂记》十六曰，今三传本无“死”字。

（2）孰（shú熟）：谁。

（3）袂（mèi妹）：衣袖。拭（shì士）：擦。

（4）引文参见《公羊传·哀公十四年》。“泣涕沾襟”作“涕沾袍”。

（5）说：解释。

（6）时王：指东周君王。鲁君：指鲁哀公。

【译文】

《春秋》上说：“有人在鲁国西部打猎，获得一头死麒麟，有人把这件事告诉了孔子。孔子说：‘它为谁而来啊！它为谁而来啊！’把袖口翻过来擦脸，泪水打湿了衣襟。”俗儒解释这件事，认为是上天用麒麟来授命于孔子，因为孔子是没有当君王的圣人。麒麟是为圣王出现的，孔子因为自己不是君王，而当时的周王和鲁君又都没有能感召麒麟的德行，对麒麟的出现感到奇怪而不知道它为什么会出现，所以就说“它为谁而来啊！它为谁而来啊！”孔子知道它不是为政治贤明而出现，是为自己到了穷途末路而出现，希望破灭内心伤感，因此泪水打湿了衣襟。从孔子说“它为谁而来啊”这句话，可知麒麟是为圣王而出现的。

【原文】

51·5曰（1）：前孔子之时，世儒已传此说。孔子闻此说而希见其物也，见驎之至，怪所为来。实者，驎至无所为来，常有之物也。行迈鲁泽之中（2），而鲁国见其物遭获之也。孔子见驎之获，获而又死，则自比于驎，自谓道绝不复行，将为小人所徯获也（3）。故孔子见驎而自泣者，据其见得而死也，非据其本所为来也。然则驎之至也，自与兽会聚也；其死，人杀之也。使驎有知，为圣王来，时无圣王，何为来乎？思虑深，避害远，何故为鲁所获杀乎？夫以时无圣王而驎至，知不为圣王来也；为鲁所获杀，知其避害不能远也。圣兽不能自免于难，圣人亦不能自免于祸。祸难之事，圣者所不能避，而云凤、驎思虑深，避害远，妄也。

【注释】

（1）曰：这里指王充说。

（2）迈：经过。

（3）徯（xì细）：通“系”。用绳子捆绑。

【译文】

我说：在孔子以前，俗儒已经流传着关于麒麟是为圣王而出现的这种说法了，孔子听见了这种传说而又很少见到这种动物，所以见到麒麟出现，就奇怪它为什么到来。实际上，麒麟出现是没有任何目的的，它也是一种常见的动物。它行经鲁国的草泽之中，鲁国人见到这种动物，碰上就捕获住它了。孔子看见麒麟被捕捉，捉到后又死了，就以麒麟自比，自认为治世的主张到了穷途末路不能再继续施行，将会被小人所拘禁了。所以孔子见到麒麟而自己哭起来，是由于见到麒麟被捉住并且死了，并不是根据它原本是为什么来而哭的。然而麒麟的出现，是它自己与兽类相聚会；它的死，是人杀了它。假如麒麟有神智，是为圣王而出现，当时并没有圣王，它为什么出现呢？它能思虑深邃，远避祸害，为什么会被鲁国人捕获而杀死呢？从当时没有圣王而麒麟出现来看，可知麒麟不是为圣王而出现的；从它被鲁国人捕获杀死来看，可知它并不能远远地避开祸害。圣兽不能自免于灾难，圣人也就不能自免于祸患。祸患灾难的事件，圣者不能避开，而说凤凰、麒麟能思虑深邃，远避祸害，太荒诞了。

【原文】

51·6且凤、驎非生外国也（1），中国有圣王乃来至也。生于中国，长于山林之间，性廉见希，人不得害也，则谓之思虑深，避害远矣。生与圣王同时，行与治平相遇，世间谓之圣王之瑞，为圣来矣。剥巢破卵（2），凤皇为之不翔；焚林而畋（3），漉池而渔（4），龟、龙为之不游。凤皇，龟、龙之类也，皆生中国，与人相近。巢剥卵破，屏窜不翔（5）；林焚池漉，伏匿不游。无远去之文，何以知其在外国也？

【注释】

（1）外国：泛指边远地区。

（2）剥（pū扑）：通“扑”。击。

（3）畋（tián田）：打猎。

（4）漉（lù鹿）：使水干涸。漉池：把池水放干。渔：捕鱼。

（5）屏（bǐng丙）：隐。窜：匿。屏窜：躲避。

【译文】

而且凤凰、麒麟并不是产生在边远地区，中原有了圣王才来出现的。它们生于中原，长于山林之中，性情清高很少出现，人们不能够伤害它们，就说它们思虑深远，能远避祸害了。它们与圣王同时产生，活动正与政治清明时期相遇，世上的人就说它们是圣王的祥瑞，是为了圣王才出现的。捣毁凤凰巢，打破凤凰卵，凤凰因此会不飞翔；烧毁森林来打猎，放干池水来打鱼，龟、龙因此会不游动。凤凰，是龟、龙的同类，都产生在中原，与人相接近。巢被毁卵被打破，凤凰就躲避起来不飞翔；林被焚烧池被放干，龟、龙就隐藏起来不再游动。并没有它们远远离去的文字记载，怎么知道它们存在于边远地区呢？

【原文】

51·7龟、龙、凤皇（1），同一类也。希见不害，谓在外国，龟、龙希见，亦在外国矣。孝宣皇帝之时，凤皇、骐驎、黄龙、神雀皆至。其至同时，则其性行相似类（2），则其生出宜同处矣。龙不生于外国，外国亦有龙；凤、驎不生外国，外国亦有凤、驎。然则中国亦有，未必外国之凤、驎也。人见凤、驎希见，则曰在外国，见遇太平，则曰为圣王来。

【注释】

（1）凤皇：照上下文，疑为“凤、驎”之误。

（2）性行：本性和行为。

【译文】

龟、龙、凤凰、麒麟，同属一类。凤、麟很少出现不受伤害，就说它们存在于边远地区，龟、龙很少出现，也存在于边远地区了。孝宣皇帝的时候，凤凰、麒麟、黄龙、神雀都出现。它们都同时出现，那么它们的本性和行为是相同的，它们的产生和出没也应当在同一个地区了。龙不产生于边远地区，边远地区也有龙；凤凰、麒麟不产生在边远地区，边远地区也有凤凰、麒麟。然而中原也有的凤、麟，未必就是边远地区的凤、麟。人们见凤凰、麒麟很少出现，就说它们存在于边远地区，看到它们正巧在太平的时候出现，就说它们是为圣王而出现的。

【原文】

51·8夫凤皇、骐驎之至也，犹醴泉之出、朱草之生也（1）。谓凤皇在外国，闻有道而来，醴泉、朱草何知，而生于太平之时？醴泉、朱草，和气所生（2），然则凤凰、骐驎，亦和气所生也。和气生圣人，圣人生于衰世（3）。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大（4），相逢遇矣。衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生于衰世，衰世亦时有凤、驎也。孔子生于周之末世，骐驎见于鲁之西泽。光武皇帝生于成、哀之际（5），凤皇集于济阳之地（6）。圣人圣物，生于盛、衰世（7）。圣王遭见圣物（8），犹吉命之人逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。

【注释】

（1）朱草：参见12·3注（7）。

（2）和气：参见12·3注（1）。

（3）据文意，此二句不当有，涉下文而衍。

（4）时：通“伺”，等待。

（5）光武皇帝：参见9·15注（1）。成：汉成帝。参见11·5注（8）。哀：汉哀帝。参见9·15注（9）。

（6）济阳：古县名。在今河南兰考东北，汉光武帝在汉哀帝建平元年（公元前6年）出生在这里。

（7）上文累言“衰世”，明此“盛”字衍。

（8）文句当为“圣王遭出，圣物遭见，见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也。”圣王圣物，两相遭适，只举一端，非其意旨。旧校一有“出圣物遭”四字。

【译文】

凤凰，麒麟的出现，就和醴泉的出现、朱草的产生一样。说凤凰存在于边远地区，听见中原的政治清明而出现，那么醴泉、朱草知道什么，怎么会产生在太平的时候呢？醴泉、朱草，是由和气所产生的，同样，凤凰、麒麟也是由和气所产生的。事物产生就是祥瑞，人物产生就是圣人，同时产生本性相同，等到他们长大后，自然就相遇在一起了。衰世也有和气，和气有时也产生圣人。圣人在衰世产生，衰世中也不时会有凤凰、麒麟出现。孔子出生在周代的末世，麒麟就在鲁国的西部水泽中出现。汉光武帝出生在西汉成、哀之际，就有凤凰在济阳那个地方停落。圣人圣物，生于衰世。圣王恰好出生，圣物恰好出现，遇到圣物，好比有好命的人遇上吉祥之物一样，他们实在是偶然碰在一起了，并不是互相为了对方才产生出来的。

【原文】

51·9夫凤、驎之来，与白鱼、赤乌之至（1），无以异也。鱼遭自跃（2），王舟逢之；火偶为乌，王仰见之。非鱼闻武王之德而入其舟，乌知周家当起集于王屋也（3）。谓凤、驎为圣王来，是谓鱼、乌为武王至也。王者受富贵之命，故其动出（4），见吉祥异物，见则谓之瑞。瑞有小大，各以所见定德薄厚。若夫白鱼、赤乌，小物，小安之兆也；凤凰、骐驎，大物，太平之象也。

【注释】

（1）白鱼、赤乌：参见12·1注（2）。

（2）遭：恰逢，正好。

（3）周家：指周朝。王屋：武王住的房屋。

（4）动出：活动，外出。

【译文】

凤凰、麒麟的出现，与白鱼、赤乌的出现一样，并没有什么奇异。白鱼正好自己往上跳，武王的船也正好碰上它；火偶然变成乌鸦，武王抬头就看见了它。并不是白鱼知道了武王的德行而跳入他的船中，赤乌知道周朝要兴盛才在武王的屋顶上停落。说凤凰、麒麟为圣王而出现，这就是说白鱼、赤乌也是为武王才出现的了。当君王的人承受了富贵之命，所以他行动外出时总会看到些吉祥珍奇的东西，看见了就称之为祥瑞。祥瑞之物有小有大，各人以见到的瑞物的大小来判断它所象征的功德的大小。白鱼、赤乌是小瑞物，是小安的征兆；凤凰、麒麟是大瑞物，是天下太平的征兆。

【原文】

51·10故孔子曰：“凤鸟不至，河不出图（1），吾已矣夫（2）！”不见太平之象，自知不遇太平之时矣。且凤皇、骐驎何以为太平之象？凤皇、骐驎，仁圣之禽也（3）。仁圣之物至，天下将为仁圣之行矣。《尚书大传》曰（4）：“高宗祭成汤之庙（5），有雉升鼎耳而鸣（6）。高宗问祖乙（7），祖乙曰：‘远方君子殆有至者（8），’”祖乙见雉有似君子之行，今从外来，则曰“远方君子将有至者”矣。

【注释】

（1）凤鸟不至，河不出图：参见16·16注（2）、（3）。

（2）已：停止，完结。引文参见《论语·子罕》。

（3）禽：古文禽兽通用不别。

（4）《尚书大传》：参见46·5注（1）。

（5）高宗：殷高宗武丁。参见4·4注（21）。成汤：参见1·2注（5）。之庙：《尚书大传》无此二字。本书《异虚篇》亦无此二字。

（6）雉（hì志）：野鸡。鼎：参见5·5注（12）。耳：鼎两旁的把手。鸣：当作“雊”。本书《异虚篇》、《太平御览》九一七、《艺文类聚》九十引《尚书大传》并作“雊”，《尚书序》亦作“雊”。雊（gòu够）：《说文》：“雊，雄雉鸣也。”

（7）祖乙：“乙”当作“己”。《艺文类聚》、《太平御览》引《尚书大传》并作“祖己”，《异虚篇》述此事，亦作“祖己”。作“祖乙”，乃形近之讹。下文“祖乙”同此。祖己：殷朝大臣。

【译文

所以孔子说：“凤鸟不飞来了，黄河也没有图出现，我这一生可能是完了。”孔子看不到太平盛世的征兆，自知遇不上天下太平的时候了。而且凤凰、麒麟为什么是太平盛世的征兆呢？因为凤凰、麒麟是仁圣的禽兽。这种仁圣之物出现，象征着天下将要出现仁圣的教化了。《尚书大传》上说：“殷高宗祭祀成汤的宗庙，有野鸡飞到鼎的把手上鸣叫。高宗问祖己这预兆什么，祖己回答说：‘远方的君子大概有要来朝贡的。’”祖己看到野鸡的性情具有和君子的操行相类似之处，现在又从外面飞来，就说“远方的君子将有要来朝贡的”了。

【原文】

51·11夫凤皇、骐驎犹雉也，其来之象，亦与雉同。孝武皇帝西巡狩（1），得白驎，一角而五趾（2），又有木，枝出复合于本（3）。武帝议问群臣，谒者终军曰：“野禽并角，明同本也（4）；众枝内附，示无外也。如此瑞者，外国宜有降者。是若应，殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉（5）。”其后数月，越地有降者（6），匈奴名王亦将数千人来降（7），竟如终军之言。终军之言，得瑞应之实矣。

【注释】

（1）孝武皇帝西巡狩：参见50·1注（9）。

（2）五趾：参见《讲瑞篇》50·19注（5）。

（3）本：树干。

（4）明：表明，象征。明同本：象征天下统一。

（5）且：将。编发：把头发编成辫子，这是当时少数民族的一种风俗。衽（rèn任）：衣襟。左衽：衣襟向左开，这也是当时少数民族的一种风俗。袭：穿戴。带：腰带。袭冠带：头上戴帽子，腰间系带子，这是当时中原地区的一种风俗。蒙化：接受教化。

（6）越地：汉代南方的少数民族地区。

（7）匈奴：亦称胡，汉代北方的少数民族。名王：匈奴有尊贵名号的王。《汉书·武帝纪》：“元狩二年夏，南越献训象、能言鸟。秋，匈奴昆邪王杀休屠王，并将其众合四万余人来降。”此事距元年十月获白麟仅几个月。

【译文】

凤凰、麒麟同野鸡一样，它们出现时的征兆，也与野鸡相同。汉武帝到西部巡狩，获得一头白麟，长有一只角，每个蹄子上有五只脚趾，又有一棵树，树枝长出来又合并到树干上。汉武帝询问群臣，谒者终军说：“野兽的角两只合并长成一只，象征天下归附西汉；所有的枝条内附树干，象征没有背离的人。像这种祥瑞出现，边远地区应该有来归附的人。这个祥瑞如果应验的话，大概将会有解散发辫、改掉向左开襟的衣服，头上戴帽，腰间系上带子而来接受教化的人了。”说这话后的几个月之内，越地就有来归降的，匈奴的名王也率领数千人来归降，竟然和终军所说的符合。终军所说的话，得到了祥瑞应验的证实。

【原文】

51·12推此以况白鱼、赤乌，犹此类也（1）。鱼，木精（2）；白者，殷之色也（3）。乌者，孝鸟（4）；赤者，周之应气也（5）。先得白鱼，后得赤乌，殷之统绝（6），色移在周矣。据鱼、乌之见，以占武王，则知周之必得天下也。世见武王诛纣，出遇鱼、乌，则谓天用鱼、乌命使武王诛纣，事相似类，其实非也。

【注释】

（1）况：比拟。

（2）木：据伦明录涩江校宋本应作“水”。《讲瑞篇》：“山顶之溪，不通江湖，然而有鱼，水精自为之也。”亦可证。

（3）色：服色。指一个王朝所崇尚的颜色，主要表现在帝王使用的车马服饰、器物颜色上。按照阴阳五行说法，古时候改朝换代一定要易服色，表示新旧更替。殷之色：殷是“金德”，崇尚白色。

（4）孝鸟：古人认为幼乌能哺养老乌，所以称乌为孝鸟。

（5）应：瑞应。周之应气：此指周朝的服色。照阴阳五行说法，周朝是“火德”，崇尚红色。

（6）统：国统，帝位。

【译文】

用这种事实来推论白鱼、赤乌的出现，仍然属于这一类情况。鱼，是水中精气所生；白色是殷朝的服色。乌鸦是孝鸟；红色是周朝的瑞应之气。武王先得白鱼，后得赤乌，殷朝世代相传的国统已经断绝，服色已经移到周朝崇尚的红色上来了。根据白鱼、赤鸟的出现，以此推测武王的命运，就知道周朝必然统治天下了。世人看到武王诛灭纣王，出行时遇上白鱼、赤乌，就说上天用白鱼、赤乌来授命武王诛灭纣王，事情有点相象，但实际上并不是这么回事。

【原文】

51·13春秋之时（1），鸜鹆来巢（2），占者以为凶。夫野鸟来巢，鲁国之都且为丘墟（3），昭公之身且出奔也（4）。后昭公为季氏所攻（5），出奔于齐，死不归鲁。贾谊为长沙太傅（6），服鸟集舍（7），发书占之（8），云“服鸟入室，主人当去（9）”。其后，贾谊竟去（10）。野鸟虽殊，其占不异。夫凤、麟之来，与野鸟之巢，服鸟之集，无以异也。是鸜鹆之巢，服鸟之集，偶巢适集，占者因其野泽之物，巢集城宫之内，则见鲁国且凶、传舍人不吉之瑞矣（11）。非鸜鹆、服鸟知二国祸将至，而故为之巢集也。

【注释】

（1）春秋之时：这里具体指的是春秋末期鲁昭公二十五年，即公元前517年。

（2）鸜鹆来巢：参见10·3注（6）、（8）。

（3）且：将。丘墟：废墟。

（4）昭公：鲁昭公。参见10·3注（9）。

（5）季氏：指鲁国大夫季平子。参见29·15注（1）。

（6）贾谊：参见3·4注（8）。

（7）服鸟：即“鵩（fú付）鸟。参见48·5注（10）。集：停落。舍：房屋。

（8）发：打开。书：指占卜用的策数之书。

（9）去：离开。引文参见贾谊《鵩鸟赋》。

（10）竟去：指贾谊调离长沙国，改任汉文帝少子梁怀王太傅。

（11）传舍：古时供来往行人居住的旅店、客舍。颜师古：“传舍者，人所止息，前人已去，后人复来，转相传也。”传舍人：这里指贾谊。

【译文】

春秋的时候，有鸜鹆飞到鲁国来筑巢，占卜的人认为是凶兆。野鸟飞来筑巢，预兆鲁国的都城将要变成废墟，鲁昭公将要离开国土去逃难。后来，昭公被季氏所驱逐，逃难到齐国，至死也没有回到鲁国。贾谊任长沙王太傅时，服鸟停落在他的房舍上，他打开策书占卜这件事，书上说：“服鸟飞入房内，主人应当离去”。事后，贾谊果然离开长沙国了。野鸟的种类虽然不同，但占卜的结果并没有什么两样。凤凰、麒麟的出现，与野鸟的筑巢，服鸟的停落，并没有什么不同。这些鸜鹆的筑巢，服鸟的停落，只是偶然来鲁国搭窝和恰巧停在贾谊的屋顶上，占卜的人因为它们是生长在野泽中的飞禽，筑巢停落在都城宫室里面，就看出鲁国将有凶险、传舍人不吉利的征兆了。并不是鸜鹆、服鸟知道长沙国和鲁国的祸害将要发生，而故意为它们筑巢停落表示预兆。

【原文】

51·14王者以天下为家。家人将有吉凶之事，而吉凶之兆豫见于人（1），知者占之，则知吉凶将至，非吉凶之物有知，故为吉凶之人来也。犹蓍龟之有兆数矣（2）。龟兆蓍数，常有吉凶，吉人卜筮与吉相遇（3），凶人与凶相逢。非蓍龟神灵，知人吉凶，出兆见数以告之也（4）。虚居卜筮（5），前无过客，犹得吉凶。然则天地之间，常有吉凶，吉凶之物来至，自当与吉凶之人相逢遇矣。或言天使之所为也。夫巨大之天，使细小之物，音语不通，情指不达（6），何能使物？物亦不为天使，其来神怪，若天使之，则谓天使矣。

【注释】

（1）豫：通“预”。豫见：预先表现出来。

（2）蓍：参见40·1注（5）。龟：乌龟。古人用它的甲来占卜。兆：参见41·12注（2）。数：参见41·12注（3）。

（3）筮（shì士）：用蓍草算卦。

（4）出兆见数：显出龟兆，出现蓍数。

（5）虚居：无事空坐在家里。

（6）指：通“旨”。情指：思想感情。

【译文】

做君王的人以天下为家。家里人将要发生或吉或凶的事情，吉凶的征兆对人事先表现出来，有才智的人占卜它，就知道吉凶将要到来，并不是吉凶之物事前有知，故意为吉凶之人而来的。好比蓍草有数，龟甲有兆一样，龟兆蓍数预示的，经常有吉有凶，吉利的人去占卜，正好碰上吉兆，不吉利的人去占卜，正好遇到凶兆，并不是蓍草龟甲有神灵，知道人的吉凶，显出龟兆出现蓍数用以告知人们。无事时空坐家中占卜，面前没有来求占卜的客人，仍然会得出凶兆或吉兆。然而天地之间，经常有吉有凶，吉凶之物出现，自然应当跟吉凶之人相遇到一起了。有人说这是上天指使它们这么做的。巨大无比的天，指使细小的东西，声音言语不相通，思想感情无法表达，怎么能支使吉凶之物呢？吉凶之物也不会被天所指使，它出现的神奇怪异，若是上天指使它的，那么就可以说是上天指使的了。

【原文】

51·15夏后孔甲畋于首山（1）。夭雨晦冥（2），入于民家，主人方乳（3）。或曰：“后来，之子必大贵（4）。”或曰：“不胜（5），之子必有殃。”夫孔甲之入民室也，偶遭雨而荫庇也（6），非知民家将生子，而其子必凶，为之至也。既至，人占则有吉凶矣。夫吉凶之物见于王朝，若入民家（7），犹孔甲遭雨入民室也。孔甲不知其将生子，为之故到，谓凤皇诸瑞有知，应吉而至，误矣。

【注释】

（1）后：君王。孔甲：参见16·26注（12）。首山：古山名。传说在今河南襄城南。

（2）晦冥（míng明）：天色阴暗。

（3）乳：生孩子。

（4）之：这个。

（5）不胜：指初生的孩子承受不了君王来到家里的这种福气。

（6）荫庇：隐蔽。这里指躲雨。

（7）若：或者。

【译文】

夏朝君王孔甲在首山打猎。下雨了天色阴暗，孔甲进入一位百姓家，这家主人正在生孩子。有人说：“君王到来，这个孩子将来必定会大富大贵。”也有人说：“不能承受这种福气，这个孩子将来必有祸殃。”孔甲进入老百姓的家里，是偶然遇雨而去躲雨，并不是知道老百姓家将要生孩子，而他家孩子将来必定有凶险，才为此到他家的。既来之后，人们加以预测就会出现吉凶两种不同的说法了。吉凶之物在王朝中出现，或者进入老百姓家，好比孔甲遇雨进入百姓家一样。孔甲不知道他家将要生小孩，而因为这个缘故才到他家的，说凤凰等各种瑞物有预知，是应和吉祥而出现的，这就错了。

是应篇第五二
【题解】

本篇针对古代的瑞应逐一加以考察和驳斥。王充在《须颂篇》中说明了这一点：“俗儒好长古短今，言瑞则渥前而薄后，《是应》实而定之。”其主旨是要澄清瑞应的是非，驳斥汉儒虚构或增饰瑞应的厚古薄今之论。

俗儒崇古，把古代的所谓瑞应吹得神乎其神。他们把“五日一风，十日一雨”，“男女异路”，“市无二价”等说成是象征古代太平盛世的瑞应，王充则认为这种说法“溢美过实”。至于生来就能指出谁是伪善者的奇草（屈轶），判定谁是罪人的神兽（觟。。）等，世上根本“无有此物”，是古代统治者利用“人畏怪奇”的心理编造出来“威众”的神物。

但王充自己却不否认瑞应的存在，所以他的批驳是很不彻底的，并没有摆脱自然天命论的框框。

【原文】

52·1儒者论太平瑞应（1），皆言气物卓异，朱草、醴泉、翔凤、甘露、景星、嘉禾、萐脯、蓂荚、屈轶之属（2）；又言山出车（3），泽出舟（4），男女异路（5），市无二价（6），耕者让畔（7），行者让路，颁白不提挈（8），关梁不闭（9），道无虏掠，凤不鸣条（10），雨不破块（11），五日一风，十日一雨；其盛茂者（12），致黄龙、骐驎、凤皇（13）。夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。夫言凤皇、骐驎之属，大瑞较然（14），不得增饰，其小瑞征应，恐多非是。

【注释】

（1）瑞应：祥瑞，吉祥的征兆。

（2）朱草：参见12·3注（7）。翔：通“祥”。善，好。凤：据《艺文类聚》卷九十八引《论衡》文，应作“风”。当据之改。景星：指一种亮度不定、形体不定、出没无常的变星，古人认为它的出现是吉兆。醴泉、甘露、嘉禾：参见50·13注（3）。萐脯（shàfǔ煞斧）：即“萐莆”，传说是一种能自动扇凉食物的草。蓂荚：参见50·13注（6）。屈轶（yì义）：传说是一种能自动指出伪善者的草。《博物志》称屈轶，“一名指佞草”。以上这些都是古人认为的吉祥之物。

（3）山出车：传说在太平盛世，深山里会出现一种神奇的车子。《孝经·援神契》：“德至山陵，则山出根车。”注：“根车，应载养万物也。”

（4）舟：据递修本应作“马”，《艺文类聚》九十八引亦作“马”。泽出马，传说太平之世水泽里会出现神马。《孝经·援神契》：“德至山陵，则泽出神马。”

（5）异路：分道而行。《王制》：“道路男子由右，妇人由左，车从中央。”（6）市无二价：买卖很公平，没有讨价还价的现象。

（7）畔：田界。

（8）颁：通“斑”。颁白：指头发花白的老年人。挈（qiè切）：提。《家语·好生篇》：“西伯，仁人也。其境耕者让畔，行者让路。其邑男女异路，斑白不提挈。”

（9）关：关隘，要塞。梁：桥梁。关梁：泛指水陆交通要道。关梁不闭：指不设置关卡限制行人往来。

（10）条：枝条。鸣条：使树枝发出声音。

（11）块：土块，泥块。徐整《长历》“黄帝时，风不鸣条，雨不破块。”

（12）其：指太平瑞应。盛：极。茂：美。

（13）黄龙：传说中的四方神龙的首领。《孝经·援神契》：“德至水泉，则黄龙见者，君之象也。”孙氏《瑞应图》：“黄龙者，四龙之长，四方之正色，神灵之精也。”

（14）较：通“皎”。明显。

【译文】

俗儒谈论太平之时的祥瑞，都说那时的瑞气和祥物卓越异常，如朱草、醴泉、祥风、甘露、景星、嘉禾、萐莆、蓂荚、屈轶这类瑞物。又说山里出现神车，水泽出现神马，男女各行其道，集市上没有两种价格，耕田的退让田界，行路的人互相让道，头发花白的老人没有提着东西走路的，关口桥梁不设关卡，路上没有抢劫的现象，风柔和得不让树枝发出声音，雨水不会冲坏土块，五天刮一次风，十天下一次雨，瑞应之物极美，出现了黄龙、麒麟、凤凰。俗儒的谈论，有些称美过分超出了实际。瑞应之物，也许有也许没有。说凤凰、麒麟这类瑞物，因为这些是很明显的大祥瑞，不必夸大修饰，那些小瑞物的征兆，恐怕很多不是事实。

【原文】

52·2夫风气雨露，本当和适。言其凤翔甘露（1），凤不鸣条，雨不破块，可也；言其五日一风，十日一雨，褒之也（2）。风雨虽适，不能五日、十日正如其数。言男女不相干（3），市价不相欺，可也；言其异路，无二价，褒之也。太平之时，岂更为男女各作道哉（4）？不更作道，一路而行，安得异乎？太平之时，无商人则可，如有，必求便利以为业，买物安肯不求贱？卖货安肯不求贵？有求贵贱之心，必有二价之语。此皆有其事，而褒增过其实也。若夫萐脯、蓂荚、屈轶之属，殆无其物。何以验之？说以实者，太平无有此物。

【注释】

（1）凤翔甘露：据《艺文类聚》卷九十八引《论衡》文应作“风翔露甘”。

（2）褒（bāo包）：夸张。

（3）干：侵，犯。

（4）更：另外。

【译文】

风气雨露，本来应当调和适时。说那些柔风祥瑞露水甘甜，柔风不会让树枝出声，雨水不会冲坏土块，是可以的；说它五天一次风，十天一场雨，就夸张了。风雨即使适时而来，也不能完全按五天、十天这样的数字规定。说男女互不相犯，市价不互相欺骗，是可以的；说它男女分道而行，集市没有两种价格，就夸张了。太平之时，难道会另外给男女各修一条路吗？不另外修路，男女在一条路上行走，怎么能够异路呢？太平之时，没有商人则罢，如果有，必然会把赚钱图利作为经商的目的，买东西怎么肯不求买便宜的呢？卖东西怎么肯不卖高价钱呢？有求卖贵买贱的心思，必然就有讨价还价的话语。这都是有过的事实，而俗儒夸大得超过实际了。如萐莆、蓂荚，屈轶这类东西，大概是没有的。用什么来证明呢？可以用实际情况来说明，太平之时并不存在这些东西。

【原文】

52·3儒者言萐脯生于庖厨者（1），言厨中自生肉脯（2），薄如萐形（3），摇鼓生风（4），寒凉食物，使之不臭（5）。夫太平之气虽和，不能使厨生肉萐，以为寒凉。若能如此，则能使五谷自生，不须人为之也。能使厨自生肉萐，何不使饭自蒸于甑（6），火自燃于灶乎？凡生萐者，欲以风吹食物也，何不使食物自不臭？何必生萐以风之乎（7）？厨中能自生萐，则冰室何事而复伐冰以寒物乎（8）？

【注释】

（1）庖（Páo袍）厨：厨房。

（2）肉脯：即萐莆。

（3）萐：扇子。

（4）鼓：动。

（5）臭：腐烂变味。

（6）甑（èng赠）：古代蒸饭用的陶器。

（7）风（fèng凤）：用如动词，吹。

（8）冰室：贮藏和供应宫廷用冰的冰窖。伐：采。

【译文】

俗儒说萐莆生长在厨房中，是说厨房中自己长出了萐莆，薄得像扇子一样，摇动产生风，让食物冷却，使它不腐烂变味。太平之气即使谐和，也不能使厨房里长出萐莆，并用它来让食物冷却。如果能够这样的话，那么就能使五谷自己生长出来，不必要人去栽种它们了。太平之气能够让厨房里自己长出萐莆，为何不让饭自己在甑子中蒸熟，火在灶里自己燃烧起来呢？凡是长出萐莆，是想要用它扇风吹冷食物，为何不让食物自己不腐烂变味呢？何必要长出萐莆来吹冷食物呢？厨房中能自己长出萐莆，那么冰室为什么还要采冰用来冷藏食物呢？

【原文】

52·4人夏月操萐（1），须手摇之，然后生风。从手握持（2），以当疾风，萐不鼓动（3）。言萐莆自鼓，可也。须风乃鼓，不风不动。从手风来，自足以寒厨中之物，何须萐莆？世言燕太子丹使日再中（4），天雨粟，乌白头，马生角，厨门象生肉足（5），论之既虚（6），则萐莆之语，五应之类（7），恐无其实。

【注释】

（1）操：拿着。

（2）从（òng纵）：通“纵”。放松。

（3）不：据上下文意，当作“亦”文妥。

（4）燕太子丹：参见16.28注（1）。

（5）据本书《感虚篇》“厨门木象生肉足”，“象”字上应补“木”字。

（6）论之既虚：王充在本书《感虚篇》中曾指出以上说法是虚妄之言。

（7）五应：指上面提到的五种天人感应的现象。

【译文】

人们在夏天拿着扇子，必须用手摇动扇子，然后才能产生风。用手轻轻拿着扇子，迎着大风，扇子也会摇动。那么说萐莆自己会摇动，也还是可以的，但是要有风它才会摇动；没有风，它就不会摇动。既然把手放松要等风来扇子才会摇动，那么这风本身就足以吹凉厨房里的食物了，何必还要萐莆来扇风呢？世上传说燕太子丹使西斜的太阳再回到天空正中，天上下粟雨，乌鸦的黑头变成白头，马头上长出了角，厨房门上雕刻的木象生出肉脚来，评论它既然是虚妄的说法，那么关于萐莆的传说，也就如上述五种感应的传说同属一类，恐怕并没有这种事情。

【原文】

52·5儒者又言：“古者蓂荚夹阶而生（1），月朔（2），日一荚生，至十五日而十五荚，于十六日，日一荚落，至月晦荚尽（3）。来月朔，一荚复生。王者南面视荚生落（4），则知日数多少，不须烦扰案日历以知之也（5）。”夫天既能生荚以为日数，何不使荚有日名（6），王者视荚之字则知今日名乎？徒知日数，不知日名，犹复案历然后知之，是则王者视日则更烦扰不省（7），蓂荚之生，安能为福？

【注释】

（1）阶：台阶。夹阶：在台阶的两旁。《白虎通·封禅篇》：“日历得其分度，则蓂荚生于阶间。蓂荚，树名也。月一日一荚生，十五日毕，至十六日一荚去，故夹阶而生，以明日月也。”

（2）朔：夏历每月初一称“朔”。

（3）晦：夏历每月最末一日称“晦”。

（4）南面：面向南方。古代帝王的座位朝南。

（5）烦扰：麻烦，费事。案：考察。

（6）日名：日子的名称，如“甲子”、“乙丑”等。

（7）省（xǐng醒）：明白，清楚。

【译文】

俗儒又说：“古代的蓂荚沿着台阶的两旁生长，每月初一开始，一天长出一片荚来，到十五天就有十五片荚，从十六日起，每天落一片荚，至月底荚全部落完。第二个月的初一，一片荚再长出来。帝王朝南坐着看荚的生长脱落，就知道日子数目的多少，不必费事去查看日历来弄清日期。”上天既能够让荚长出来作为记日数的东西，为什么不让每片荚上有日子名称，帝王看到荚上的字就知道今天是什么日子呢？只是知道日子数，不知道日子的名称，还要再查看日历然后才能知道，这样帝王看日子不就更麻烦而不清楚了，蓂荚的生长，怎么能带来福呢？

【原文】

52·6夫蓂（1），草之实也，犹豆之有荚也。春夏未生，其生必于秋末。

冬月隆寒，霜雪霣零（2），万物皆枯，儒者敢谓蓂荚达冬独不死乎？如与万物俱生俱死，荚成而以秋末，是则季秋得察荚（3），春夏冬三时不得案也。且月十五日生十五荚，于十六日荚落，二十一日六荚落，落荚弃殒（4），不可得数，犹当计未落荚以知日数，是劳心苦意，非善祐也（5）。

【注释】

（1）夫蓂：疑当作“蓂荚”。因其有荚，故谓草之实，下文则以豆荚相比。《广雅·释草》：“豆角谓之荚。”《说文》：“荚，草实也。”脱“荚”字，则不当言“草之实”。

（2）霣（yǔn允）：通“陨”。坠。零：落。

（3）季秋：秋季最后的一个月。深秋。得：能够。

（4）殒（yǔn允）：消亡。

（5）祐：天助。

【译文】

蓂荚，是草的果实，如豆有豆荚一样。春夏季不结豆荚，豆荚的产生必定是在深秋之时。冬天非常寒冷，霜坠雪落，万物都枯萎了，俗儒能说唯独有蓂荚到冬天不死吗？如果与万物同样生长同样死亡，荚要在深秋才能长成，这样就只能在秋末考察蓂荚，春夏冬三个季节就不能考察了。而且十五天生十五片荚，在第十六天开始落荚，第二十一天落六片荚，落下的荚已散弃消亡了，不可能得到它的数目，还需要计算没有落下的荚才能知道日子的多少。这样劳苦心思，并不是什么有益的天助。

【原文】

52·7使荚生于堂上（1），人君坐户牖间（2），望察荚生以知日数，匪谓善矣（3）。今云夹阶而生，生于堂下也。王者之堂，墨子称尧、舜高三尺（4），儒家以为卑下。假使之然，高三尺之堂，蓂荚生于阶下，王者欲视其荚，不能从户牖之间见也，须临堂察之，乃知荚数。夫起视堂下之荚，孰与悬历日于扆坐（5），傍顾辄见之也（6）？天之生瑞，欲以娱王者，须起察乃知日数，是生烦物以累之也。

【注释】

（1）堂：殿堂。

（2）户：门。牖（yǒu有）：窗。

（3）匪：据递修本应作“岂”。岂：差不多。

（4）墨子：参见2.2注（17）。高三尺：指殿堂屋基高出地面三尺。“高”上当有“堂”字。《艺文类聚》六三、《太平御览》百七十六、《初学记》二四引，并作“堂高三尺”。

（5）历日：当作“日历”。上文“不须烦扰案日历以知之也”，《艺文类聚》六三、《太平御览》一七六引并作“日历”，俱其证。扆（yǐ椅）：门窗之间的屏风。《尔雅·释宫》：“户牖之间谓之扆。”扆坐：君王的座位（座后有屏风）。古代君王的座位设在户牖之间。

（6）傍顾：向旁边一看。

【译文】

假使蓂荚生在殿堂上，君王坐在门窗之间，观察蓂荚的生长情况以此知道日子的多少，这才差不多可以说是有益的了。现在说蓂荚沿着台阶生长，就是长在殿堂之下了。君王的殿堂，墨子说尧、舜的殿堂高出地面三尺，儒家认为这还说得太低了。假使殿堂就是这样吧，高出地面三尺的殿堂，蓂荚长在台阶下，君王想看这些蓂荚，是不能够从门窗之间看到的，必须到堂前才能看见它，才会知道有多少片荚。起身去看殿堂下的蓂荚，这和把日历挂在君王座位附近，君王向旁一看就能见到相比，哪一个更方便些呢？天生祥瑞之物是想以此来使君王快乐，必须起身查看才知道日子多少，这是上天生出麻烦的东西给帝王添累赘啊。

【原文】

52·8且荚，草也。王者之堂，旦夕所坐，古者虽质（1），宫室之中，草生辄耘（2），安得生荚而人得经月数之乎？且凡数日一二者，欲以纪识事也（3）。古有史官典历主日（4），王者何事而自数荚？尧候四时之中（5），命曦、和察四星以占时气（6）。四星至重，犹不躬视（7），而自察荚以数日也？

【注释】

（1）质：朴实。

（2）耘：锄草。

（3）纪：通“记”。识（hì志）：通“志”。纪识：记录。

（4）典历：主管历法。主日：负责记日。

（5）候：观测气候。四时：春夏秋冬四季。四时之中：指春分、夏至、秋分、冬至。这里泛指节气。

（6）曦和：指曦仲、曦叔、和仲、和叔四人。传说他们在尧时负责掌管天文，测定四时。四星：参见14.5注（13）。占时气：测定四时和节气。

（7）躬：亲自。

【译文】

况且蓂荚是一种草，君王的殿堂是他早晚要坐的地方，古代的人虽然生活朴实，宫室里面，长草了就要锄掉，怎么能够长出蓂荚来并让人可以从月初到月底都去数它呢？而且凡是计算日数的目的，都是为了用来记事。古代有史官主管历法负责记日，君王为什么要亲自去数荚片呢？尧要测定四季的中分之日，就授命曦、和他们四人观测四座星宿据以测定四时和节气。观察四星的出现事关重大，君王尚且不亲自去观察，反倒会亲自去察看荚片来计算日子吗？

【原文】

52·9儒者又言：“太平之时，屈轶产于庭之末（1），若草之状，主指佞人。佞人入朝，屈轶庭末以指之，圣王则知佞人所在。”夫天能故生此物以指佞人（2），不使圣王性自知之，或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也（3）！

【注释】

（1）庭之末：指殿堂的台阶下。《田俅子》：“黄帝时有草生于帝庭阶，若佞臣入朝，则草指之，名曰屈轶，是以佞人不敢进。”

（2）故：有意识地。

（3）惮（dàn但）：怕。

【译文】

俗儒又说：“太平之时，屈轶生长在殿堂的台阶下，形状像草一样，主要指明谁是佞人。佞人进入朝廷，屈轶就在殿堂的台阶下把他指出来，圣王就知道佞人在什么地方了。”上天能够有意识地生长这种东西来指出佞人，不让圣王天生就能识别佞人，或者使佞人根本不能出生，一定要再另外生出一种东西来指出佞人。为什么上天这样不怕麻烦呢？

【原文】

52·10圣王莫过尧、舜，尧、舜之治，最为平矣。即屈轶已自生于庭之末，佞人来，辄指知之，则舜何难于知佞人，而使皋陶陈知人之术（1）？经曰（2）：“知人则哲（3），惟帝难之（4）。”人含五常（5），音气交通（6），且犹不能相知。屈轶，草也，安能知佞？如儒者之言是，则太平之时，草木逾贤圣也（7）。

【注释】

（1）皋陶：参见1·3注（7）。陈：陈述，讲解。

（2）经：这里指《尚书》。

（3）哲：明智。

（4）帝：这里指舜。引文参见《尚书·皋陶谟》。

（5）五常：参见6·4注（1）。这里指的是“五常之气”。

（6）音：语言。气：气息。交通：互相沟通。指人们生活在一起，思想感情可以沟通。

（7）逾：超过。

【译文】

圣王中没有谁能超过尧和舜，尧舜治理之时，天下最为太平。如果屈轶已经自己长在殿堂的台阶下，佞人来了，就指出来让人知道他，那么舜对于识别佞人又有什么困难，而要让皋陶陈述识别好人坏人的方法呢？经书上说：“能理解人就显得明智，连舜都很难做到这一点。”人都含有五常之气，语言气息互相沟通，尚且还不能互相了解。屈轶，不过是一种草，怎么能够了解谁是佞人呢？如果俗儒的这种说法是对的，那么太平之时，草木的智慧就超过圣贤了。

【原文】

52·11狱讼有是非（1），人情有曲直，何不并令屈轶指其非而不直者，必苦心听讼（2），三人断狱乎（3）？故夫屈轶之草，或时无有而空言生，或时实有而虚言能指。假令能指，或时草性见人而动。古者质朴（4），见草之动，则言能指；能指，则言指佞人。司南之杓（5），投之于地，其柢指南（6）。鱼肉之虫，集地北行，夫虫之性然也。今草能指，亦天性也。圣人因草能指，宣言曰：“庭末有屈轶，能指佞人。”百官臣子怀奸心者，则各变性易操，为忠正之行矣。犹今府廷画皋陶、觟■也（7）。

【注释】

（1）狱讼：诉讼，打官司。

（2）原文校注“讼”字上“一有狱字”。

（3）人：据《说文解字》卷七上“叠”字引扬雄说，应改为“日”字。三日断狱：传说上古司法官断案后，还要等三天才定案执行。参见《说文解字》卷七上“叠”字引扬雄说、《国语·齐语》。

（4）质朴：这里指思想单纯。

（5）司南之杓（biāo标）：古代一种辨别方向的仪器，原理与指南针相同，用磁铁制的小勺放在方盘上，勺柄指南。杓：古代指北斗柄部的三颗星。这里指勺柄。

（6）柢（dǐ底）：柄。

（7）■：当作“。。”。本书“虒”旁，多坏作“虎”。下文“■”字同此。觟。。（xièhì谢志）：古代传说中的一种独角神羊，能用角去抵触有罪的人。

【译文】

打官司总有对有错，就人的情理来说也有理亏与理直，为什么上天不让屈轶直接指出那个有错而理亏的人，而一定要费尽心思去听取双方的申诉，判决以后还要等三天才定罪呢？所以屈轶这种草，或许根本没有而是凭空捏造出来的，或许真有这种草而捏造说它能指出佞人。假定这种草能指人，也可能是这种草生来见了人就会动。古人思想单纯，看见能动的草，就说它能指人，能指人，就说它能指出佞人。司南之杓，把它放在地上，它的柄能指向南方。鱼肉腐烂后生的小虫，落在地上后往北爬，这是虫的本性如此。现在草能指人，也是天性如此。圣人因为草能指人，就宣扬说：“殿堂阶下有屈轶，能够指出佞人。”百官臣子中有怀奸诈之心的人，就各自改变品性和操行，变为忠诚正直的品行。好比现在衙门里画着皋陶和觟。。来威吓罪人一样。

【原文】

52·12儒者说云：“觟■者，一角之羊也，性知有罪（1）。皋陶治狱（2），其罪疑者，令羊触之，有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之（3）。此则神奇瑞应之类也。”

【注释】

（1）有罪：指犯有罪行的人。

（2）治狱：审理案件。

（3）起坐：一起一坐之间，时刻。

【译文】

俗儒说道：“觟。。是一只角的羊，天生就能识别有罪的人。皋陶审理案件，对那些怀疑有罪而难以肯定的人，就让羊去触他，如有罪羊就抵触，无罪羊就不抵触。这大概是天有意生下来的独角怪兽，帮助法官检验疑案，所以皋陶很敬重羊，时刻都要侍奉它。这就是神妙奇特的瑞应一类的东西。”

【原文】

52·13曰（1）：夫觟■则复屈轶之语也。羊本二角，觟■一角，体损于群，不及众类，何以为奇？鳖三足曰“能”（2），龟三足曰“贲”（3）。案能与贲不能神于四足之龟鳖，一角之羊何能圣于两角之禽（4）？狌狌知往（5），乾鹊知来（6），鹦鹉能言（7），天性能一，不能为二。

【注释】

（1）以下是王充本人的观点。

（2）能：《尔雅·释鱼》：“鳖三足，能。”邢昺疏：“鳖龟皆四足，三足者异，故异其名，鳖之三足者名能。”

（3）贲（bēn奔）：《尔雅·释鱼》：“龟三足，贲。”

（4）禽：这里指羊。古文禽兽通用不别。

（5）狌狌知往：参见22·12注（4）。

（6）乾鹊知来：参见22·12注（5）。

（7）鹦鹉：俗称鹦哥，经训练，能模仿人言的声音。鹦鹉能言：《礼记·曲礼》上：“鹦鹉能言，不离飞鸟。”

【译文】

王充说：有关觟。。的说法仍旧是重复有关屈轶的说法。羊本来有两只角，觟。。有一只角，形体上与一般的羊有所残缺，还不及同类，有什么神奇呢？三只足的鳖叫“能”，三只足的龟叫“贲”。考察能与贲并不比四只足的龟和鳖神奇，一只角的羊怎么会比两只角的更神圣呢？猩猩能知过去的事，喜鹊能知未来的事，鹦鹉能学人言，这些禽兽天生各有一种本领，不能再有第二种本领。

【原文】

52·14或时觟■之性徒能触人，未必能知罪人，皋陶欲神事助政，恶受罪者之不厌服（1），因觟■触人则罪之（2），欲人畏之不犯，受罪之家没齿无怨言也（3）。夫物性各自有所知，如以觟■能触谓之为神，则狌狌之徒皆为神也（4）。巫知吉凶（5），占人祸福，无不然者。如以觟■谓之巫类，则巫何奇而以为善？斯皆人欲神事立化也。

【注释】

（1）厌服：厌通“餍”。饱，满足。引申为心服，满意。

（2）因：借助，依靠。

（3）没齿：终生，一辈子。

（4）徒：类。

（5）巫：以舞降神的人。也特指女巫。

【译文】

也许觟。。的天性只能触人，不一定能知道谁是罪人，皋陶想把事情神化来帮助他处理政务，又讨厌判刑的人不心服，就借助觟。。用角触人来判人的罪，意思是让人畏惧它而不犯法，判了刑的人终生不会有怨恨的话。动物的天性各自有所知道的东西，如果认为觟。。能触人就说它神奇，那么猩猩之类都应该神奇了。巫师能知道吉凶，是替人预测祸福的，没有人不是这样看的。如果把觟。。也说成是巫的一类，那么巫有什么神奇之处值得赞美呢？这都是人们想把事情神化以便施行教化。

【原文】

52·15师尚父为周司马（1），将师伐纣，到孟津之上（2），杖钺把旄（3），号其众曰：“仓光（4）！”仓光者，水中之兽也，善覆人船。因神以化，欲令急渡，不急渡，仓光害汝，则复觟■之类也。河中有此异物，时出浮扬，一身九头，人畏恶之，未必覆人之舟也。尚父缘河有此异物（5），因以威众。夫觟■之触罪人，犹仓光之覆舟也，盖有虚名，无其实效也。人畏怪奇，故空褒增。

【注释】

（1）师尚父（fǔ斧）：指吕尚，也称姜太公。参见1·4注（1）。西周初官太师（武官名），又称师尚父。司马：参见9·5注（4）。

（2）孟津：黄河南岸的一个渡口，在今河南孟津东。《艺文类聚》七十一引《六韬》云：“武王伐殷，先出于河，吕尚为后将，以四十七艘船济于河。”

（3）钺（yuè月）：古代的一种兵器，形状像大斧而略大。旄（máo毛）：用牦牛尾装饰杆顶的大旗。

（4）仓光：据《艺文类聚》卷九十五、《太平御览》三百七及八百九十引《论衡》文作“仓兕（sì四）”，《史记·齐太公世家》亦作“苍兕”，应据改。以下诸“仓光”同此。仓兕：传说是水中的一种怪兽。（5）缘：因为。

【译文】

师尚父任周代的司马，率领军队讨伐纣王，到达孟津渡口上，执钺握旗，号令他的部下说：“河中有仓兕！”仓兕是水中的一种怪兽，善于弄翻人乘坐的船。师尚父要借助神力来鼓动将士，想叫他们尽快渡河，说不快渡河，仓兕要祸害你们，这也是重复关于觟。。一类的说法。河中有这种奇异的动物，有时浮出水面扬起身子，身上有九个头，人们又害怕又厌恨它，其实它不一定会弄翻人坐的船。尚父因为河中有这种奇异的动物，就借它来威慑众将士。觟。。能触有罪的人，如同仓兕能弄翻船一样，大概徒有虚名，并没有什么实际效验。人们畏惧怪奇之物，所以就凭空把它夸大。

【原文】

52·16又言太平之时有景星。《尚书中候》曰（1）：“尧时景星见于轸（2）。”夫景星，或时五星也（3）。大者，岁星、太白也（4）。彼或时岁星、太白行于轸度（5），古质不能推步五星（6），不知岁星、太白何如状，见大星则谓景星矣。《诗》又言：“东有启明（7），西有长庚（8）。”亦或时复岁星、太白也。或时昏见于西（9），或时晨出于东，诗人不知，则名曰启明、长庚矣。

【注释】

（1）《尚书中侯》：纬书名。《隋书·经籍志》记载有《尚书中候》五卷，汉代郑去注，已佚。（2）见：同“现”。出现。轸（hěn枕）：星宿名，二十八宿之一。

（3）时：是。五星：指金（太白）、木（岁星）、水（辰星）、火（荧惑）、土（镇星）五星。

（4）岁星：参见43·11注（11）。

（5）轸度：轸宿所在的位置。

（6）质：朴实，单纯。推步：推算日月星辰运行的度数。

（7）启明：启明星。天刚亮时出现在天空东边最亮的一颗星，实际上就是金星。

（8）长庚：长庚星。傍晚出现在天空西边最亮的一颗星，实际上也是金星。引文参见《诗·小雅·大东》。

（9）昏：黄昏。

【译文】

俗儒又说太平之时有景星出现。《尚书中候》上说：“尧的时候曾经有景星出现于轸宿所在的位置。”景星，或许就是五星。其中最大的就是木星和金星。或许那个时候正是岁星、太白星运行到了轸宿所在的位置上，古人头脑单纯不能推算出五星运行的度数，也不知道岁星和太白星是什么样子，出现大而亮的星就说是景星了。《诗经》上又说：“东边有启明星，西边有长庚星。”或许也是再次出现的岁星和太白星。或是黄昏时出现在西边，或是清晨出现在东边，诗人不明白，就叫做启明星、长庚星了。

【原文】

52·17然则长庚与景星同，皆五星也。太平之时，日月精明。五星，日月之类也。太平更有景星，可复更有日月乎？诗人，俗人也；《中候》之时，质世也，俱不知星。王莽之时（1），太白经天（2），精如半月（3），使不知星者见之，则亦复名之曰景星。

【注释】

（1）王莽：参见9·5注（15）。

（2）经天：横贯天空。

（3）半月：半弦月。《汉书》本传未见此事。《北堂书钞》百五十引《东观汉记》曰：“光武破二公，与朱伯然书曰：交锋之月，神星昼见，太白清明。”

【译文】

然而长庚星与景星相同，都在五星之中。太平之时，日月分外明亮。五星，与日月同属一类。如果太平之时会另外出现景星，可以再另外出现日月吗？诗人，只是平常的人；《尚书中候》所记的时代，是质朴的时代，都不明白星的运行。王莽的时候，太白星横贯天空，明亮得如同半弦月，假如不明白星的运行的人看见它，就又再会称它做景星。

【原文】

52·18《尔雅·释四时章》曰（1）：“春为发生，夏为长嬴（2），秋为收成，冬为安宁。四气和为景星（3）。”夫如《尔雅》之言，景星乃四时气和之名也，恐非着天之大星（4）。《尔雅》之书，五经之训故（5），儒者所共观察也（6），而不信从，更谓大星为景星，岂《尔雅》所言景星与儒者之所说异哉！

【注释】

（1）《尔雅》：“十三经”之一，我国最早的解释词义的专著。由汉初学者缀辑周汉诸书旧文，递相增益而成。后世经学家常用以解说儒家经义。《释四时章》：当是指《尔雅·释天》。

（2）嬴（yíng营）：通“盈”。有余，旺盛。

（3）四气和为景星：《尔雅》作“四时和为通正，谓之景风。”引文出自《尔雅·释天·祥章》王充失检，误为出《四时章》。

（4）着：依附。

（5）五经：参见25·17注（1）。训故：即“训诂”。解释古文音义。

（6）观察：这里指仔细阅读认真研究。

【译文】

《尔雅·释四时章》上说：“春天万物开始生长，夏天万物兴盛，秋天收获农作物，冬天万物安定宁静。四季之气调和就称为景星。”按照《尔雅》上的说法，景星是四季之气调和的名称，恐怕不是指依附在天空的大星。《尔雅》这本书，是用来训诂五经的，是儒者共同钻研的书，反而不信服它，另外称大星为景星，难道《尔雅》上说的景星与儒者说的景星不同吗！

【原文】

52·19《尔雅》又言：“甘露时降（1），万物以嘉，谓之醴泉（2）。”醴泉乃谓甘露也。今儒者说之，谓泉从地中出，其味甘若醴（3），故曰醴泉。二说相远，实未可知。案《尔雅·释水泉章》（4）：“一见一否曰瀸（5）。槛泉正出（6），正出，涌出也。沃泉悬出（7）。悬出，下出也（8）。”是泉出之异，辄有异名。使太平之时，更有醴泉从地中出，当于此章中言之，何故反居《释四时章》中（9），言甘露为醴泉乎？若此，儒者之言醴泉从地中出，又言甘露其味甚甜，未可然也。

【注释】

（1）时：适时，及时。

（2）醴泉：这里指及时之雨。《尸子·仁意篇》：“甘雨时降，万物以嘉，高者不下，下者不多，谓之醴泉。”引文参见《尔雅·释天》。“甘露”作“甘雨”。

（3）醴：甜酒。

（4）据递修本，“泉章”二字应互倒。文句为《尔雅·释水章》：“泉一见一否曰瀸。”《尔雅》“一见”上正有“泉”字。

（5）瀸（jiān尖）：泉水时流时止。

（6）槛泉：喷泉。槛：《尔雅》作“滥”。《说文》：“滥，濡上及下也。”（7）沃泉：从上往下流的泉水。悬出：从上往下流。

（8）下：据文意，当作“上”。引文参见《尔雅·释水》。

（9）居：记载于。

【译文】

《尔雅》上又说：“甘露及时降下，万物因此得到好处，就叫做醴泉。”醴泉说的是甘露。现在俗儒的说法，称泉水从地中出来，它的味道甜得像甜酒一样，因此叫做醴泉。两种解释相差甚远，确实不容易弄明白。考察《尔雅·释水章》：“泉水一会儿出现一会又没有了叫‘瀸’。喷泉水直喷出来。正出，就是喷涌出来的意思。沃泉水从上往下流出。悬出，就是从上面流出的意思。”这类泉水流出的情况不同，就有不同的名称。如果太平之时，另外有醴泉从地中流出来，应当在这一章中说到它，为什么反而记载在《释四时》这一章中，说甘露是醴泉呢？如果这样，俗儒说醴泉从地中流出，又说甘露的味道很甜，就不可信了。

【原文】

52.20儒曰：“道至大者（1），日月精明，星辰不失其行，翔风起（2），甘露降（3）。”雨济而阴一者谓之甘雨（4），非谓雨水之味甘也。推此以论，甘露必谓其降下时，适润养万物，未必露味甘也。亦有露甘味如饴蜜者（5），俱太平之应（6），非养万物之甘露也。何以明之？案甘露如饴蜜者，着于树木，不着五谷。彼露味不甘者，其下时，土地滋润流湿，万物洽沾濡溥（7）。

【注释】

（1）大：《太平御览》十一、《事文类聚》二、《事文类聚》五并引作“天”。

（2）翔：通“祥”。善，好。

（3）甘露：《太平御览》十一、《事文类聚》五并引作“甘雨”。

（4）济：当作“霁”，雨停止。一：据《艺文类聚》卷二、《太平御览》卷十一引《论衡》文，“一”作“曀”。曀（yì义）：天阴有小风。甘雨：适时而有益于农事的雨。《诗·小雅·甫田》：“以祈甘雨，以介我稷黍。”孔颖达疏：“云甘雨者，以长物则为甘，害物则为苦。”

（5）饴（yí怡）蜜：蜜糖。

（6）《文选·魏都赋》注、《太平御览》十二及八七二、《事类赋》三引“太平”上并有“王者”二字。

（7）洽：浸润，沾湿。沾：浸湿。濡（rú如）：湿润。溥（pǔ普）：通“普”。周遍。洽沾濡溥：意即沾蒙恩泽，普遍受惠。

【译文】

俗儒说：“道德达于上天，能感动上天使日月分外明亮，星辰不偏离运行的轨道，祥风吹来，甘雨普降。”雨停后天阴刮小风这种雨有利于农事就叫做甘雨，并不是说雨水的味道是甜的。据此推论，甘露必然是说它降下的时候，恰好滋润养育了万物，不一定露的味道是甜的。也有露水甜得像蜜糖一样，这都是圣王太平之时应和出现的祥瑞，并不是《尔雅》上说的那种滋养万物的甘露。用什么来证明呢？考察一下像蜜糖一样甜的露水，都是附在树木上，而不附在谷物上就可以证明了。那些味道不甜的露水，它们降下时，土地全都滋润，万物沾蒙恩泽，普遍受惠。

【原文】

52·21由此言之，《尔雅》且近得实。缘《尔雅》之言，验之于物，案味甘之露下着树木，察所着之树，不能茂于所不着之木。然今之甘露殆异于《尔雅》之所谓甘露（1）。欲验《尔雅》之甘露，以万物丰熟（2），灾害不生，此则甘露降下之验也。甘露下，是则醴泉矣。

【注释】

（1）今之甘露：指儒者所讲的甘露。殆：大约，大概。

（2）丰熟：饱满成熟。

【译文】

据此说来，《尔雅》上的解释比较接近实际。根据《尔雅》上的解释，对实物进行验证，考察味道甘甜的露水降下附着在树木上，察看甘露附着过的树木，并不比不附着甘露的树木更茂盛。然而儒者现在所说的甘露大概不同于《尔雅》上所说的甘露。要想验证是不是《尔雅》上所说的甘露，用农作物饱满成熟，灾害没有发生作为标准，只要符合这个标准就是甘露下降的证明。甘露降下来，这也就是醴泉了。

治期篇第五三
【题解】

王充在本篇阐述了“治有期，乱有时”（《须颂篇》）的问题，比较集中地代表了他的自然主义历史观。

他认为国家的治乱，世事的变迁是由自然条件决定的，自然条件的变化有一定的周期，所以国家的治乱就有一定的期数，与统治者的德行才能无关。

王充指出：“世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”他认为，天时好，“谷足食多”，天下就太平；反之，“谷食乏绝，不能忍饥寒”，就会“盗贼从多，兵革并起”。所以他认为社会的治乱是由于“命期自然”，是由一种不可抗拒的自然力量决定的，与统治的好坏没有关系。

俗儒认为君王奉行天意，就会“功成治安”，“风调雨顺”；反之，天降灾祸，使国家衰败。王充则认为，这种把治乱同“贤君”或“无道之君”联系起来的观点，是只“明于善恶之外形，不见祸福之内实。”

但是，王充完全否定了人在历史发展中的作用，最终他又难以自拔。

【原文】

53·1世谓古人君贤则道德施行，施行则功成治安（1）；人君不肖则道德顿废（2），顿废则功败治乱。古今论者，莫谓不然。何则？见尧、舜贤圣致太平，桀、纣无道致乱得诛。如实论之，命期自然（3），非德化也。

【注释】

（1）功：通“工”。事。功成：政事办理得好。治安：社会安定，井然有序。（2）不肖（xiào笑）：不贤。不成材。顿：舍弃。废：损伤，败坏。

（3）命：这里指的是一种决定人的富贵贫贱的神秘力量，也叫“禄命”，是人胚胎于母体时由于承受了不同的气而形成的。参见本书《命禄篇》。期：时期，期数。王充认为国家的治乱兴衰是由自然条件决定的，自然条件的变化有一定的周期，所以国家的治或乱就有一定的期数，与统治者的德行才能无关。自然：自然而然，本来如此。

【译文】

世俗的人认为古代君王贤明所以道德教化得以施行，施行道德教化就政事成功社会稳定；君王不贤明道德教化被舍弃而衰败，道德教化衰败就政事失败社会动乱。从古至今论述此事的人，没有认为不是这样的。为什么呢？这表现在尧、舜圣贤招致天下太平，桀、纣政治昏庸招致社会动乱而被杀。按照实际情况来评论，命运的期数本来如此，并不是君王的道德教化在起作用。

【原文】

53·2吏百石以上，若升食以下（1），居位治民，为政布教，教行与止，民治与乱，皆有命焉。或才高行洁，居位职废；或智浅操洿（2），治民而立。上古之黜陟幽明（3），考功（4），据有功而加赏，案无功而施罚（5）。是考命而长禄（6），非实才而厚能也（7）。

【注释】

（1）这两句当作“吏百石以下，斗食以上。”今本上下互易，又讹“斗”为“升”，遂不可通。《汉书·百官公卿表》云：“县百石以下，有斗食佐史之秩，是为少吏。”颜注引《汉官名秩薄》云：“斗食，月俸十一斛。”石：古代容量单位，十斗为一石。百石：指月俸十六斛（石）的官吏。百石以下：泛指百官。若：和，与。斗食：指月俸十一斛的官吏。斗食以上：泛指小吏。

（2）洿：同“污”。操洿：品行不好。

（3）黜（chù触）：指降职或罢免。陟（hì志）：指升迁或任用。幽：昏庸。明：贤明。

（4）考功：考察官吏的政绩。《尚书大传》：“三岁而小考者，正职而行事也；九岁而大考者，黜无职而赏有功也。”以上两句参见《尚书·尧典》。

（5）案：依据。

（6）长（hǎng掌）：崇，尚。禄：即“禄命”。

（7）实：核实。厚：重视。

【译文】

凡“百石”以下和“斗食”以上的各级官吏，处在一定的官位治理老百姓，办理政事施行教化，教化行得通行不通，老百姓安定与动乱，都是由“命”决定的。有的人才智高超行为廉洁，当官却没有取得成效；有的人才智浅薄品行不正，却治民有方而取得成功。远古时代罢免昏庸的官吏，提拔贤明的官吏，要考核官吏的政绩，根据政绩而加以奖赏，也根据没有政绩而加以惩罚。其实这是在考察他们的“命”而推崇他们的“禄”，并不是核实他们的才干，重视他们的能力。

【原文】

53·3论者因考功之法，据效而定贤，则谓民治国安者，贤君之所致；民乱国危者，无道之所为也。故危乱之变至，论者以责人君，归罪于为政不得其道。人君受以自责，愁神苦思，撼动形体（1），而危乱之变终不减除。空愤人君之心，使明知之主虚受之责（2），世论传称，使之然也。

【注释】

（1）撼动：摇动，操劳。

（2）知（hì智）：通“智”。

【译文】

那些论事者由于考察官吏政绩的方法，是根据功效来评定官吏贤与不贤，就说百姓安定国家太平，是贤君的政治带来的；百姓动乱国家危险，是君王无道造成的。所以预兆国家危乱的灾变出现时，论事者就据此责备君王，把罪过归结到君王施政不符合天道上来。君王接受了责备并自我进行追究，精神思想愁苦不已，身心操劳，而预兆国家危乱的灾变最终也没有减少消除。白白地使君王的心情沉痛烦闷，让明智的君王平白无故地受到那种责备，这是社会舆论和流言造成的结果。

【原文】

53·4夫贤君能治当安之民（1），不能化当乱之世（2）。良医能行其针药，使方术验者（3），遇未死之人，得未死之病也。如命穷病困（4），则虽扁鹊末如之何（5）。夫命穷病困之不可治，犹夫乱民之不可安也。药气之愈病（6），犹教导之安民也。皆有命时（7），不可令勉力也。公伯寮诉子路于季孙（8），子服景伯以告孔子（9），孔子曰：“道之将行也与（10），命也！道之将废也与，命也（11）！”由此言之，教之行废，国之安危，皆在命时，非人力也。

【注释】

（1）当安之民：“命期”注定该当安定的老百姓。

（2）化：改变。

（3）方：处方，药方。术：医术。验：产生疗效。

（4）命：这里指寿命。王充认为它是一种主宰人的生命长短的“命”。参见本书《气寿篇》。穷：尽，终结。

（5）扁鹊：参见3·4注（13）。末如之何：无可奈何，没有办法。

（6）药气：药力。

（7）命：这里指“禄命”和“寿命”。时：时势，时运。王充认为，一个人的遭遇是由“命”决定的，是在一定的条件下偶然表现出来的。参见本书《偶会篇》。

（8）公伯寮：参见2·5注（6）。诉：议论，诽谤。子路：参见8·3注（15）。他曾作季孙氏的家臣。季孙：指季孙氏。参28·7注（7）。这里指季桓子。参见28·58注（2）。（9）子服景伯：姓子服，名何，鲁国大夫。

（10）与：同“欤”。语气词。

（11）引文参见《论语·宪问》。

【译文】

贤君能够治理命当安定的百姓，而不能够改变命当危乱的世道。良医能够施行他的针药，使药方医术产生疗效，是因为他遇到了暂时还不会死的人，得的是不危及生命的病。如果寿命到了尽头，病已无法医治，那么即使是扁鹊也毫无办法。寿命到了尽头病已无法医治，如同动乱的百姓不能安定一样。药力能治好病，如同教化疏导能安定老百姓一样。这都有它的命数和时运，不能全靠人力去改变。公伯寮在季孙那里说子路的坏话，子服景伯把这件事告诉了孔子，孔子说：“我的政治主张能够实行，这是天命决定的！我的政治主张没法实行，这也是天命决定的啊！”据此说来，教化行不行得通，国家的安定危乱，都是由命数时运决定的，并不决定于人的力量。

【原文】

53·5夫世乱民逆（1），国之危殆灾害（2），系于上天（3），贤君之德不能消却（4）。《诗》道周宣王遭大旱矣（5）。《诗》曰：“周余黎民（6），靡有孑遗（7）。”言无有可遗一人不被害者（8）。宣王贤者，嫌于德微，仁惠盛者，莫过尧、汤。尧遭洪水，汤遭大旱。水旱，灾害之甚者也，而二圣逢之（9）。岂二圣政之所致哉？天地历数当然也（10）。以尧、汤之水旱，准百王之灾害，非德所致。非德所致，则其福祐非德所为也（11）。

【注释】

（1）逆：抵触，背叛，叛乱。

（2）殆：危。

（3）系于：决定于。上天：即天。王充认为它是一种物质实体。

（4）却：退。

（5）周宣王：参见16·14（1）。

（6）黎民：众民，百姓。靡（mǐ米）：无。

（7）孑（jié节）：单独，单个。引文参见《诗经·大雅·云汉》。

（8）可：据上句“靡有孑遗”，疑当作“孑”。

（9）二圣：指唐尧和成汤。

（10）历数：即“期数”。

（11）福祐：这里指风调雨顺，国泰民安等。

【译文】

世道混乱百姓叛逆，国家的危险灾害，决定于上天，贤君的德行不能使它们消退。《诗经》上说周宣王时遭受大旱灾。《诗经》上说：“周朝留下的众民，没有一人不受罪。”讲的是没有一个人可能遗漏而不受灾害。如果周宣王只是个贤君，在道德上还嫌不足的话，那么仁慈完美的君王，谁也超不过尧和汤，然而尧却遭受洪水之灾，汤却遭受大旱之灾。洪水干旱是灾害中最厉害的了，然而两位圣王却遇上了。难道是由于两位圣王的政治所造成的吗？是天地间的期数决定了出现这样的灾害。用尧和汤遭受的水旱灾害，权衡历代帝王所遭受的自然灾害，说明这不是由于君王的道德好坏所造成的。不由君王的道德造成灾害，那么国家承受上天的福祐也并不是君王的品德所带来的。

【原文】

53·6贤君之治国也，犹慈父之治家。慈父耐平教明令（1），耐使子孙皆为孝善（2）。子孙孝善，是家兴也；百姓平安，是国昌也。昌必有衰，兴必有废。兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。昌衰兴废，皆天时也。此善恶之实（3），未言苦乐之效也。家安人乐，富饶财用足也（4）。

【注释】

（1）耐（néng能）：通“能”。

（2）据《意林》卷三引《论衡》文，“耐”字上脱一“不”字，应补。

（3）实：事实，实际情况。

（4）财用：财物费用。

【译文】

贤君治理国家，好比慈父管理家庭。慈父能进行正确的教育和明白的告诫，也不能使子孙都成为孝善的人。子孙是孝善的人，是家庭兴旺的表现；百姓平安，是国家昌盛的表现。昌盛到一定的时候就必定会衰微，兴旺到一定的时候必定会废败。兴旺昌盛不是君王的道德所能造成的，同样衰微废败也不是君王的道德所能引起的。昌衰兴废，都是由天时决定的。以上说的只是关于善恶方面的实际情况，还没有谈到痛苦和欢乐方面的效验。家庭平安老少欢乐，是因为家庭富饶财物费用丰足的缘故。

【原文】

53·7案富饶者，命厚所致（1），非贤惠所获也。人皆知富饶居安乐者命禄厚（2），而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教（3）。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。

【注释】

（1）命厚：指命运好，福份大。

（2）命禄：这里指“寿命”和“禄命”。

（3）数：指“期数”。

【译文】

考察富饶的人，是因为他的“命厚”而带来的，并不是因为他贤惠而获得的。人们都知道家境富饶处在安乐之中的人是因为他“命禄”厚重，却不知道国家安定，教化施行，是由于“历数”吉利所决定的。所以天下太平不是贤圣的功劳，天下衰微动乱也不是君王无道造成的。国家该当衰乱，即使是贤圣也不能使它昌盛；时势该当太平，即使是恶人也不能使它动乱。天下的太平与动乱，决定于时运而不决定于政治；国家的安危，决定于气数而不决定于教化。君王贤与不贤，政治清不清明，对此都不能加以改变。

【原文】

53·8世称五帝之时（1），天下太平，家有十年之蓄，人有君子之行。或时不然，世增其美；亦或时政致（2）。何以审之？夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起（3），民弃礼义，负畔其上乎（4）？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希（5）。

【注释】

（1）五帝：参见1.4注（12）。

（2）此句文义与上下不连贯，疑有脱误。“亦”字下原本校语作“一有然字”。据文意应移补在“时”字后。据递修本“致”字上有“所”字。据文意，“政”字前应补非字。则文句为“亦或时然，非政所致。”

（3）兵：兵器。革：铠甲。兵革：指战争。

（4）畔：通“叛”。负畔：背叛。上：指君王。

（5）能不：据文义当作“不能”，文误倒。

【译文】

世人称颂五帝的时候，天下太平，每户人家都有十年的积蓄，人人都具有君子的品行。也许事实不是这样，而是人们夸大了那时的美好情况；也或许是这样，但都不是由于政治造成的。用什么来说明这一点呢？社会之所以造成混乱的原因，不是由于盗贼众多，到处发生战争，老百姓抛弃了礼义，背叛了他们的君王而造成的吗？像这类事情，是由于粮食缺乏，人们不能忍受饥饿寒冷所造成的。在饥寒交迫的情况下而能不做坏事的人是很少的，那么在衣食充足的情况下不能做好事的人也是很少的。

【原文】

53·9传曰：“仓廪实（1），民知礼节；衣食足，民知荣辱（2）。”让生于有余（3），争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重（4），平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚（5）；穰岁之秋（6），召及四邻（7）。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。

【注释】

（1）仓：谷仓。廪（lǐn凛）：粮仓，米库。

（2）引文参见《管子·牧民》。

（3）让：谦让，辞让。

（4）礼丰义重：礼仪盛多，大家都讲究礼义。

（5）食（sì饲）：通“饲”。给人吃。

（6）穰（ráng瓤）：庄稼丰熟。穰岁：丰年。

（7）召：招请。以上四句参见《韩非子·五蠹》。

【译文】

传上说：“谷仓米库充足，老百姓就会知道礼节；衣服食物富足，老百姓就会知道荣辱。”谦让产生于富余，争斗起因于不足。谷物充足食物丰富，礼义之心就会产生；礼仪盛多讲究礼义，国家安定的基础就奠定了。因此，荒年的春天，不拿东西给亲戚吃；丰年的秋天，邀请四邻共同享受。不拿东西给亲戚吃，是恶劣的行为；邀请四邻共同享受，是善良的义举。产生善恶行为的原因，不在于人的本质特性，而在于年岁的丰歉。因此说来，礼义的推行，在于谷物的充足。

【原文】

53·10案谷成败，自有年岁，年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也（1）。必谓水旱政治所致，不能为政者莫过桀、纣，桀、纣之时，宜常水旱。案桀、纣之时，无饥耗之灾（2）。灾至自有数，或时返在圣君之世（3）。实事者说尧之洪水、汤之大旱（4），皆有遭遇，非政恶之所致。说百王之害（5），独谓为恶之应，此见尧、汤德优，百王劣也。审一足以见百，明恶足以照善。尧、汤证百王，至百王遭变，非政所致。以变见而明祸福，五帝致太平，非德所就，明矣。

【注释】

（1）时数：《盐铁论·水旱篇》：“太岁之数，在阳为旱，在阴为水，六岁一饥，十二岁一荒，天道固然，殆非独有司之罪也。”此即王充所说的时数。

（2）饥耗：饥荒。

（3）返：同“反”。反而。

（4）实事者：据实论事的人。

（5）害：指自然灾害。

【译文】

考察谷物收成的好坏，本来是由年岁决定的。发生水灾或旱灾的年头，庄稼没有收成，这并不是由于政治所造成的，而是“时数”本该如此。如果一定认为水旱灾害是因为政治所造成的，不善于治理国家的人莫过于桀和纣了，那么桀、纣当政之时，应该经常发生水灾和旱灾。考察桀、纣当政之时，却没有发生饥荒灾害。灾害出现自有一定的“时数”，也许反而在圣君当政之世出现。据实论事的人解释尧时的洪水、汤时的大旱，都认为碰巧遇到这样的“时数”，并不是因为政治不好而造成的。解释历代帝王遇到的灾害，却偏偏说是政治不好的征兆，这种解释只是为了表明尧、汤道德高尚，历代帝王都不好而已。知道了一件事就足以了解一百件，明白了什么叫恶就足以比照什么是善。根据尧、汤的情况来论证历代帝王，历代帝王遇到的灾害，都不是由于政治所造成的。根据灾变的出现而辨明是祸还是福，五帝时代出现的太平社会，不是由于道德所造成的，就很清楚了。

【原文】

53·11人之温病而死也（1），先有凶色见于面部（2）。其病，遇邪气也（3）。其病不愈，至于身死，命寿讫也（4）。国之乱亡，与此同验（5）。有变见于天地，犹人温病而死，色见于面部也。有水旱之灾，犹人遇气而病也（6）。灾祸不除，至于国亡，犹病不愈，至于身死也。

【注释】

（1）温：中医热病称“温”。温病：即热病。为感受温热之邪所引起的急性热病的总称。

（2）色：气色。凶色：带有病态的气色。见（xiàn现）：同“现”。出现。

（3）邪气：中医学上指六淫（风、寒、暑、湿、燥、火）以及疫疠之气等外邪。

（4）讫（qì气）：完结，终结。

（5）验：征兆。

（6）气：指“邪气”。

【译文】

人患了温病将要死的时候，事先会有带病态的气色在面部出现。生这种病，是遇到邪气了。这种病治不好，会引起死亡，寿命就会终结。国家的混乱危亡，与人生病是同样的征兆。天地间有灾变出现，如同人患温病将死的时候，病态气色出现在面部一样。出现水旱灾害，如同人遇到邪气而生病一样。灾祸不消除，就会引起国家灭亡；如同病治不好，会引起人死亡一样。

【原文】

53·12论者谓变征政治（1），贤人温病色凶，可谓操行所生乎？谓水旱者无道所致，贤者遭病，可谓无状所得乎（2）？谓亡者为恶极，贤者身死，可谓罪重乎？夫贤人有被病而早死（3），恶人有完强而老寿（4）。人之病死，不在操行为恶也。然则国之乱亡，不在政之是非。恶人完强而老寿，非政平安而常存。由此言之，祸变不足以明恶，福瑞不足以表善，明矣。

【注释】

（1）论者：对事发表议论的人。征：象征。

（2）无状：行为恶劣。

（3）被病：得病，患病。

（4）完强：指身体完好，体格强健。

【译文】

论者认为灾变是政治好坏的征兆，贤人患了温病气色呈现病态，可以认为是由于他的操行所产生出来的吗？认为水旱灾害是由于君王无道所造成的，贤人生了病，可以认为是他的行为恶劣而得的病吗？认为国家灭亡是政治坏到了极点，贤人死了，可以认为是他的罪行深重吗？贤人有得病而早死的，恶人有身强力壮而长寿的。病死的人，不在于他的品行恶劣。那么国家的动乱危亡，也不在于政治的正确与错误。恶人身强力壮而长寿，政治不好国家也能平安而长期地存在下去。由此说来，祸变产生不足以说明政治不好，福瑞出现也不足以说明政治好，就很清楚了。

【原文】

53·13在天之变，日月薄蚀（1），四十二月日一食（2），五十六月月亦一食（3）。食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。岁害鸟帑（4），周、楚有祸（5）；。。然之气见（6），宋、卫、陈、郑皆灾（7）。当此之时，六国政教（8），未必失误也。历阳之都（9），一夕沈而为湖（10），当时历阳长吏（11），未必诳妄也（12）。

【注释】

（1）薄：遮掩。日月薄蚀：指日食和月食。王充认为，日食和月食是由于日月自身的光消减而出现的天象。参见本书《说日篇》。

（2）《说日篇》中亦说：“大率四十一二月，日一食。”

（3）五十六月：据《说日篇》：“百八十日月一蚀”和递修本应作“五六月”。“十”字衍。

（4）岁：岁星。参见43·11注（11）。害：侵犯。古人把一周天分为十二等分，认为岁星每年运行一个等分。由于计算误差，到一定时间，岁星并不在应该到达的等分中，而是在另外一个等分中。迷信说法，认为这是一种不祥的征兆，说止对岁星的等分中的星宿受到了“冲犯”。鸟：指南方的一组星宿“朱雀”。参见14·5注（11）。帑（mú奴）：通“孥”。鸟尾。鸟帑：指朱雀这一组星宿的尾部。

（5）周楚有祸：参见43·11注（12）。

（6）。。然之气：参见43·11注（13）。见（xiàn现）：同“现”。出现。

（7）宋、卫、陈、郑皆灾：参见6·1注（15）。

（8）六国：指周、楚、宋、卫、陈、郑六个国家。

（9）历阳：古县名，秦置，在今安徽和县。

（10）沈：同“沉”。沉没。

（11）长吏：指地方长官。

（12）诳（kuáng狂）：欺诈。妄：胡作非为。

【译文】

在天上出现的变化，是日月遮光而发生日食、月食现象，四十二个月发生一次日食，每五六个月发生一次月食。日食、月食的发生，有一个固定的期数，不在于政治的好坏。千百次灾变，都是同一种情况，不一定是由于君王施政设教不当所造成的。岁星冲犯朱雀的尾部，周、楚两国将有灾祸；慧星出现，宋、卫、陈、郑四国都遭受了灾害。正当这个时候，这六个国家的施政设教，不一定有什么失误。历阳县城，在一个晚上就沉陷下去成为湖泊，当时的历阳地方官吏，不一定有欺诈妄为的过失。

【原文】

53·14成败系于天，吉凶制于时（1）。人事未为，天气已见（2），非时而何？五谷生地，一丰一耗（3）；谷粜在市（4），一贵一贱。丰者未必贱，耗者未必贵。丰耗有岁，贵贱有时。时当贵，丰谷价增；时当贱，耗谷直减（5）。夫谷之贵贱不在丰耗。犹国之治乱不在善恶。

【注释】

（1）制：规定，控制。时：指时数。

（2）天气：指天上的征兆。

（3）一：或，有时。耗：指歉收。

（4）粜（tiào跳）：卖粮。

（5）直：通“值”。价值。

【译文】

成败决定于上天，吉凶决定于时数。人还没有具体行动，天上的征兆已经出现，不是时数又是什么呢？五谷生长在田地里，有时丰收有时歉收；在市场上出售的谷物，价格有时高有时低。丰收年景谷物不一定便宜，歉收年头谷物不一定价钱高。丰收歉收有一定的年头，价高价低有一定的时数。时数注定谷价应当高，丰收的谷物价值大增；时数注定谷价应当低，歉收的谷物价值大减。谷物的价格高低，不在于丰收歉收，如同国家的治乱不在于政治的好坏一样。

【原文】

53·15贤君之立，偶在当治之世，德自明于上，民自善于下，世平民安，瑞祐并至，世则谓之贤君所致。无道之君，偶生于当乱之时，世扰俗乱，灾害不绝，遂以破国亡身灭嗣（1），世皆谓之为恶所致。若此，明于善恶之外形，不见祸福之内实也。祸福不在善恶，善恶之证不在祸福。长吏到官，未有所行，政教因前（2），无所改更，然而盗贼或多或寡，灾害或无或有，夫何故哉？长吏秩贵（3），当阶平安以升迁（4），或命贱不任，当由危乱以贬诎也（5）。以今之长吏，况古之国君（6），安危存亡，可得论也。

【注释】

（1）嗣：子孙，后代。

（2）因：因袭，遵循。前：指前任官吏。

（3）秩：官吏的俸禄。这里指禄命。

（4）阶：凭借，借助。

（5）贬：降职。诎（chù触）：同“黜”。罢免。

（6）况：推论，比拟。

【译文】

贤君登位，刚巧遇到社会注定该当安定的时代，在上的君王的道德自然很好，在下的老百姓自然良善，天下太平百姓安乐，祥瑞福祐，一齐到来，世人就认为这是贤君所带来的。无道的君王，刚巧生逢社会注定该当变乱的时代，世道混乱社会不安定，灾害接连不断，竟至于国破身亡子孙后代断绝，世人都认为这是政治不良所造成的。诸如此类的说法，只看到善恶的表面现象，没有看到祸福的内在实情。遭祸受福不在于为善或为恶，善恶的验证也不在于遭祸还是受福。地方官上任，没有什么作为，施政教化完全因袭前任的做法，没有什么更改变动，然而盗贼或许多或许少，灾害有时有有时无，这是什么缘故呢？如果地方官命中注定要做大官，就该当借助安定局面而得到升迁提拔，或者他的命贱享受不了当官的福份，就该当因为社会危乱而受到降职罢免。用现在的地方官的情况，去比照古代的国君，国家的安危存亡，产生的原因，就可以得出结论了。

自然篇第五四
【题解】

以董仲舒为代表的汉儒认为“天者，群物之主也”（《汉书·董仲舒传》），“天地之生物也，以养人”（《春秋繁露·服制象》）。班固等人的《白虎通德论》则认为天是“居高理下为人镇”的统治者。他们把人间的一切都说成是天有意安排的。王充在本篇里集中批判了这种神学目的论，阐述了他的自然观。

王充认为，天地都是客观存在的物质实体，人和万物都是天地运动施放出来的“恬淡无欲，无为无事”的“气”构成的，是自然而然产生的，“天地合气，万物自生”。俗儒“以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人”，是“不合自然”的说法“未可从也”。

继《谴告篇》之后，王充在本篇中用“自然无为”的自然观，进一步批判了俗儒鼓吹的自然灾变是上天用来谴告君王的谬论。他认为，“夫天无为，故不言。灾变时至，气自为之”，“气变之见，殆自然也”。他明确指出，谴告说的产生，是政治腐败的结果，“谴告之言，衰乱之语也。”是俗儒根据乱世中人们“相讥以礼”的道理，“以心推况”出来的主观臆造。

但是王充把“天道无为”的自然观，错误地应用到社会历史领域，把“无为”作为人类活动的最高准则，对社会现象作出了不科学的解释。

【原文】

54·1天地合气（1），万物自生（2），犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类（3），知讥知寒。见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人（4），生丝麻以衣人（5）。此谓天为人作农夫、桑女之徒也。不合自然（6），故其义疑，未可从也。试依道家论之（7）。

【注释】

（1）气：又称元气。参见4·1注（4）。

（2）王充认为，万物是由物质性的“气”自然形成的，这种自然观是与天是有意识地创造万物的观点相对立的。

（3）含血之类：含有血气的动物，这里指人类。

（4）食（sì饲）：通“饲”。食人：给人吃。

（5）衣（yì义）：作动词，穿。衣人：给人穿。

（6）自然：自然而然。

（7）道家：以先秦老子、庄子关于“道”的学说为中心的学术派别。老子是道家的创始人，庄子继承和发展了老子的思想学说。道家学说以老庄自然天道观为主，强调人们在思想、行为上应效法“道”的“而不有，为而不恃，长而不宰”。政治上主张“无为而治”，“不尚贤，使民不争”。伦理上主张“绝仁弃义”，以为“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，与儒墨学说形成明显对立。其后，道家思想与名家、法家相结合，成为黄老之学，为汉初统治者所重。汉武帝时，独尊儒术，黄老渐衰。

【译文】

天施放的阳气与地施放的阴气相互交合，万物就自然产生出来了，如同夫妇的精气交合，子女就自然产生出来一样。万物的产生，其中含有血气的人类，知道饥饿知道寒冷。他们发现五谷可以食用，就取五谷作为食物；发现丝麻可以作衣服，就取丝麻做成衣服穿。有的解释认为天生出五谷供给人们吃，生出丝麻供给人们穿。这是说天在给人类充当农夫和桑女之类的人，这不符合天道自然的道理，所以这种观点是值得怀疑的，不可信从。试按照道家的观点来论证一下这个问题。

【原文】

54·2天者，普施气万物之中（1），谷愈饥而丝麻救寒（2），故人食谷、衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝麻以衣食人（3），由其有灾变不欲以谴告人也（4）。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。以若说论之，厌于人心矣（5）。如天瑞为故（6），自然焉在？无为何居（7）？

【注释】

（1）施：散布，施放。普施气万物之中：意即天在普遍地散布气，万物是承受了这种气而形成的。

（2）愈饥：解除饥饿，充饥。救寒：消除寒冷，御寒。

（3）故：故意，有意识地。

（4）由：通“犹”，就像。谴告：谴责，告诫。

（5）厌：满意，心服。

（6）天瑞：王充认为祥瑞是由气形成的，所以称“天瑞”。

（7）无为：道家哲学思想。即顺应自然的变化之意。老子认为宇宙万物的根源是“道”，而“道”是“无为”而“自然”的，人效法“道”，也应以“无为”为主。

【译文】

天普遍地散布气于万物之中，谷物能充饥而丝麻能御寒，所以人类吃谷物、穿丝麻。天不是有意识地生出五谷丝麻来给人类吃穿，就像出现了自然灾变不是天想用它来谴责告诫人一样。物自然地产生出来而人类穿它吃它，气自然地产生灾变而人类畏惧它。以这样的解释来论述它，就能使人心服了。如果祥瑞是天有意安排的，那么，自然的道理在哪里呢？无为的道理又在何处呢？

【原文】

54·3何以天之自然也（1）？以天无口目也。案有为者（2），口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外（3），口目求之，得以为利，欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎？何以知天无口目也？以地知之。地以土为体，土本无口目。天地，夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同。使天气乎？气若云烟，云烟之属，安得口目？

【注释】

（1）“何以”下脱一“知”字。据下文“何以知天无口目也”可证。

（2）有为：与“无为”相对，指有意识行为之物。

（3）发：表现。

【译文】

根据什么知道天的自然无为呢？就是根据天没有口目这一点知道的。考察凡是有意识行为的东西，都具有口目这一类器官。嘴巴要吃东西而眼睛要看东西，内心里产生嗜好欲望，就会在外面表现出来，用嘴巴和眼睛去寻求，要得到了才会满足，这是欲望所产生的作用。现在天既然没有口目所产生的欲望，对事物无所追求和索取，它怎么会有意识地行动呢？根据什么知道天没有口目呢？根据地的情况知道这一点。地以土为形体，土原本就没有口目。天地，如同夫妇，地体没有口目，也就知道天没有口目了。如果说天是形体吗？那就该与地体相同。如果说天是气吗？气就像云烟一样，云烟这类东西，哪里会有口目呢？

【原文】

54·4或曰：“凡动行之类，皆本无有为（1）。有欲故动，动则有为。今天动行与人相似，安得无为？”曰（2）：天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也；施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲（3），无为无事者也，老聃得以寿矣（4）。老聃禀之于天（5），使天无此气，老聃安所禀受此性？师无其说而弟子独言者，未之有也（6）。

【注释】

（1）无有：对这两个字有两种不同的看法。吴承仕、刘盼遂认为“有”字衍，孙人和认为“无”字衍，我们同意“无”字衍的看法。

（2）以下是王充对上面观点的驳斥。

（3）恬淡：亦作“恬惔”。清静而不想有所作为。

（4）老聃（dān丹）：参见4·4注（20）。

（5）禀：承受。之：指“气”。

（6）王充用这个比喻是想说明，天以及它施放的气是清静无为的，所以老聃承受了这种气，才具有清静无为的本性。但这个比喻本身是错的。

【译文】

有人说：“凡是有动作行为的东西，都以有为作根本。有了欲望就会有意识地行动，有行动就是有为。现在天的动作行为与人的动作行为相类似，怎么会是无为的呢？”我说：天的动作行为就是散布气，天体动作气才散布出来，万物才产生。如同人运动精气，人体动作精气才出来，子女也就产生了。人施放精气，并不是想借此生子女，是精气施放而子女就自然产生了。天体运动并不想借此创生万物，然而万物却自己产生了，这就叫“自然”；天体施气并不是想要创造万物，而万物承受气却自己形成了，这就叫“无为”。什么叫天的自然无为呢？就是施放气了。气是清静而没有什么欲望，无为无事的东西，老聃承受了气而长寿。老聃从上天承受了气，如果上天没有这种气，老聃怎么能承受它而具有这种天性呢？老师没有讲过的，学生却能独自讲出来，这样的事情从来没有过。

【原文】

54·5或复于桓公（1），公曰：“以告仲父（2）。”左右曰：“一则仲父，二则仲父，为君乃易乎？”桓公曰：“吾未得仲父，故难；已得仲父，何为不易（3）！”夫桓公得仲父，任之以事，委之以政，不复与知。皇天以至优之德与王政而谴告人（4），则天德不若桓公，而霸君之操过上帝也（5）。

【注释】

（1）复：复命。报告执行使命的情况。桓公：参见3·2注（12）。

（2）仲父：即管仲。参见3·2注（12）。

（3）以上事参见《韩非子·难二》。

（4）皇天：对天的尊称。人：这里指君王。“政”下脱“随”字。“人”为“之”字形误，下文“而谓天与王政，随而谴告之”，可证。

（5）霸君：在诸侯中称霸的君王。这里指齐桓公。操：操行，品行。

【译文】

有人向齐桓公报告执行使命的情况，齐桓公说：“把这件事告诉仲父。”左右的臣子说：“一次有人来报告，说去找仲父；二次有人来报告，又说去找仲父，做君王那么容易吗？”齐桓公说：“我没有得到仲父，所以感到难做；已得到仲父，有什么不容易做呢！”齐桓公得到仲父，任用他掌管国家大事，委托他处理政务，自己不再参与过问。皇天以它至高的道德把政权授予君王而后又要谴责告诫他，那么皇天的道德不如齐桓公，而齐桓公这位霸主的品行却超过上帝了。

【原文】

54·6或曰：“桓公知管仲贤，故委任之；如非管仲，亦将谴告之矣。

使天遭尧、舜（1），必无谴告之变（2）。”曰：天能谴告人君，则亦能故命圣君，择才若尧、舜，受以王命（3），委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也（4）？曹参为汉相（5），纵酒歌乐，不听政治，其子谏之，笞之二百（6）。当时天下无扰乱之变。淮阳铸伪钱（7），吏不能禁，汲黯为太守（8），不坏一炉，不刑一人，高枕安卧，而淮阳政清（9）。

【注释】

（1）遭：遇上，碰到。

（2）变：灾变。

（3）受：通“授”。

（4）惮：怕。不惮劳：不怕劳累、麻烦。

（5）曹参：（？～前190），字敬伯，沛县（今属江苏）人，汉初大臣。后继萧何为汉惠帝丞相，“举事无所变更，一遵萧何约束”，有“萧规曹随”之称。

（6）笞（chī吃）：笞刑。用竹板或荆条打脊背或臀腿。以上事参见《史记·曹相国世家》。

（7）淮阳：郡名，国名。汉高祖十一年（前196年）置淮阳国，为同姓九国之一，都于陈（今淮阳），惠帝后时为郡，时为国。成帝时辖境相当于今河南淮阳、扶沟等县地。东汉章和二年（公元88年），改为陈国。

（8）汲黯：参见40·4注（2）。太守：本为战国时郡守的尊称，汉景帝时，改郡守为太守，为一郡的最高行政长官。

（9）以上事参见《史记·汲郑列传》。

【译文】

有人说：“齐桓公知道管仲贤良，所以委任他；如果不是管仲，上天也将要谴责告诫齐桓公的。如果上天遇到尧、舜这样的君王，必定不会出现谴责告诫的灾变。”我说：天能够谴责告诫君王，那么也能够有意识地任命圣明的君王，选择才智像尧、舜这样的人物，授予他君王之权，委任他行君王之事，也不再参与过问人间的政事了。现在却不是这样，生出昏庸无道的君王，不行天道抛弃道德，天随后又谴责告诫他，天为何如此不怕麻烦呢？曹参任汉代的丞相，放纵饮酒，欢歌取乐，不过问政治，他的儿子规劝他，他却打了儿子二百板。当时天下并没有因此发生扰乱的事变。淮阳地方铸造假钱，官吏无法禁止，汲黯任淮阳太守，不毁坏一座铸钱炉，不惩罚一个铸造假钱的人，每天高枕安卧，而淮阳的社会却很安定。

【原文】

54·7夫曹参为相，若不为相；汲黯为太守，若郡无人，然而汉朝无事，淮阳刑错者（1），参德优而黯威重也。计天之威德，孰与曹参、汲黯？而谓天与王政，随而谴告之，是谓天德不若曹参厚，而威不若汲黯重也。蘧伯玉治卫（2），子贡使人问之（3）；“何以治卫？”对曰：“以不治治之（4）。”夫不治之治，无为之道也。

【注释】

（1）错：通“措”。废置，搁置。刑错：刑罚废置不再使用。

（2）蘧伯玉：参见28·51注（1）。卫：春秋时卫国，在今河南北部滑县一带。（3）子贡：参见1·5注（8）。

（4）以上事参见《淮南子·主述训》。“治卫”作“为相”，“问之”作“往观之”。

【译文】

曹参任丞相，好像没有担任丞相一样；汲黯当太守，好像淮阳郡没有这个人一样，即使这样，汉朝没有发生什么事变，淮阳废弃刑罚不用，是因为曹参的道德好而汲黯的威望高的缘故。衡量天的威望与道德，跟曹参、汲黯的相比，哪个高呢？而认为天参与了君王的政治，随后又谴责告诫君王，这是说天的道德不如曹参的好，而威望不及汲黯的高了。蘧伯玉治理卫国，子贡让人问他：“用什么方法治理卫国？”蘧伯玉回答说：“用不治的方法去治理它。”这种不治而治的方法，就是无为的道理。

【原文】

54·8或曰：“太平之应，河出图（1），洛出书（2）。不画不就，不为不成，天地出之，有为之验也。张良游泗水之上（3），遇黄石公授太公书（4），盖天佐汉诛秦，故命令神石为鬼书授人（5），复为有为之效也。”曰：此皆自然也。夫天安得以笔墨而为图书乎？天道自然，故图书自成。晋唐叔虞、鲁成季友生（6），文在其手，故叔曰“虞”，季曰“友”。宋仲子生（7），有文在其手，曰“为鲁夫人”。三者在母之时，文字成矣。而谓天为文字（8），在母之时，天使神持锥笔墨刻其身乎？

【注释】

（1）河出图：参见16·16注（3）“河不出图”条。

（2）洛出书：参见19·12注（4）。

（3）张良：参见7·4注（4）。泗（sì四）水：泗，当作“汜”。《水经注》：“沂水于下邳县北，西流分为二，一水于城北，西南入泗水；一水迳城东，屈从县南，亦注泗，谓之小沂水，水上有桥，徐泗间以为圯。昔张子房遇黄石公于圯上，即此处。是张良会黄石公于小沂水，非于泗水。小沂水别沂水而复注泗，故曰汜水。”

（4）遇黄石公授太公书：传说张良早年在汜水的一座桥上遇到一位自称黄石公的老人，送给他一部《太公兵法》。参见本书《纪妖篇》。

（5）神石：指“黄石公”，传说他是一块黄石变的。鬼书：指黄石公授与张良的《太公兵法》。

（6）晋唐叔虞：周武王的儿子，名虞，封于唐，后因唐改为晋，所以称晋唐叔虞。据《左传·昭公元年》记载，他生下来，手上就有“虞”的字样。鲁成季友：春秋时鲁国君鲁桓公的小儿子，名友，字成季。据《左传·昭公三十二年》记载，他生下来，手上就有“友”的字样。

（7）宋仲子：参见23·19注（4）。

（8）而：如。

【译文】

有人说：“太平盛世的瑞应，是黄河出现图，洛水出现书。图不画不成，书不写不成，天地出示了河图、洛书，这是上天有意识活动的证明。张良游荡在泗水旁，遇到黄石公授与太公书，大约是上天辅佐汉朝灭亡秦朝，有意命令神石写成兵书授与张良，这又是上天有意识活动的证明。”我说：这些都是自然而然的事情。上天怎么会用笔墨来写成图书呢？天道自身如此，所以图书自己生成。晋唐叔虞、鲁成季友出生之时，有文字在他们的手上，所以叔的名字叫“虞”，季的名字叫“友”。宋仲子出生之时，有文字在她的手上，文字是“为鲁夫人”。这三个人在母体里的时候，手上的文字就已经形成了。如果说这些字是天写成的，难道是他们还在母体里的时候，上天命令神拿锥子笔墨把文字刻写在他们身上的吗？

【原文】

54·9自然之化，固疑难知，外若有为，内实自然。是以太史公记黄石事（1），疑而不能实也。赵简子梦上天（2），见一男子在帝之侧（3）。后出，见人当道（4），则前所梦见在帝侧者也（5）。论之以为赵国且昌之状也（6）。黄石授书，亦汉且兴之象也。妖气为鬼（7），鬼象人形，自然之道，非或为之也。

【注释】

（1）太史公：指司马迁。参见3·4注（18）。

（2）赵简子：参见10·10注（4）。

（3）帝：天帝。

（4）当：挡。当道：拦在路上。

（5）以上事参见本书《纪妖篇》。

（6）论之：议论这件事的人。这里实际上就是王充本人。他认为国家将兴或将亡，必有吉或凶的征兆出现，它们不是天有意识降下的，而是由气自然形成的。参见本书《订鬼篇》。“状”当作“妖”，“妖”或作“祆”，与“状”形近，又涉下文“象”而误。

（7）妖气为鬼：王充认为，人死后精神不能为鬼，但他并不否定鬼神的存在，他认为鬼神也是由气自然形成的，是吉凶的一种征兆。参见本书《订鬼篇》。

【译文】

自然的变化，本来就难以断定难以弄清，在外像是有意识的，在内实际上是自然而然的。因此太史公记载黄石这件事时，也感到疑惑而不能证实。赵简子做梦到了天上，看见一位男子在天帝的旁边。后来赵简子外出，看见有人拦在路上，就是前面所梦见的在天帝旁边的那个人。议论这件事的人认为这是赵国将要兴起而出现的妖象。黄石公授兵书给张良，也是汉朝将要兴盛的征兆。妖气形成鬼，鬼像人的形状，这是自然的道理，不是谁有意识地把它创造出来的。

【原文】

54·10草木之生，华叶青葱（1），皆有曲折，象类文章（2）。谓天为文字，复为华叶乎？宋人或刻木为楮叶者（3），三年乃成。孔子曰（4）：“使地三年乃成一叶（5），则万物之有叶者寡矣（6）。”如孔子之言（7），万物之叶自为生也。自为生也，故能并成。如天为之，其迟当若宋人刻楮叶矣。观鸟兽之毛羽，毛羽之采色，通可为乎（8）？鸟鲁未能尽实。

【注释】

（1）华（huā花）：同“花”。

（2）文章：错综华美的色彩或花纹。

（3）宋：春秋时宋国。参见16·26注（5）。楮（chǔ楚）：楮树，树皮纤维为造纸原料。楮字下有原本校语“一本作约”。

（4）孔子：《列子·说符篇》、《韩非子·喻老篇》、《淮南子·泰族训》并作“列子”。又“地”上当有“天”字。《列子》、《韩非子》、《淮南子》并作“天地”。上文“谓天为文字，复为华叶乎”，可证。列子：即列御寇，亦作圄寇、圉寇。相传为战国时道家，郑国人。《庄子》中有许多关于他的传说。道家尊他为前辈。相传他著有《列子》一书。原书早佚，今本《列子》可能是晋代人假托的著作。

（5）“地”字上应补“天”字。见上注（4）。

（6）引文参见《韩非子·喻老》。

（7）孔子：当为“列子”，见上注（4）。

（8）通：“通”字不辞，当作“遏”。通“曷”。

【译文】

草木的生长，花叶苍翠茂盛，都有曲折的纹脉，像文字图案一样，要说那些人手上的文字是天写成的，那么花叶又该是天造的吗？宋国有人用木头刻成楮树叶，三年才刻成功。列子说：“如果天地三年才生成一片叶子，那么万物中有叶子的就太少了。”正如列子所说的，万物的叶子是自然而然地生出来的。因为是自己生出来的，所以才能同时长出许多叶子。如果说是天有意识创造的，那么叶子的生长就会像宋人刻楮叶那样缓慢了。观察鸟兽的毛羽，毛羽上的各种彩色，难道可以有意识地创造出来吗？只用鸟兽作比喻，还不能完全证实这个道理。

【原文】

54·11春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也？如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？诸物在天地之间也，犹子在母腹中也。母怀子气，十月而生，鼻口耳目，发肤毛理（1），血脉脂腴（2），骨节爪齿，自然成腹中乎？母为之也？偶人千万（3），不名为人者，何也？鼻口耳目，非性自然也（4）。

【注释】

（1）理：皮肤的纹理。

（2）血：血液。脉：脉络。脂：脂肪。腴（yú鱼）：肥肉。

（3）偶人：木人、泥人之类的假人。

（4）性：天生的。

【译文】

春天观看万物的生长，秋天观看万物的成熟，是天地有意识地制造出来的呢？还是万物自然生成的呢？如果认为是天地制造的，制造应当用手，天地怎么会有千千万万只手，同时制造出千千万万的东西呢？各种东西在天地之间，如同子女在母亲的腹中。母亲怀上了产生子女的气，足十个月就生下孩子，孩子的鼻口耳目，头发皮肤汗毛纹理，血液脉络脂肪肥肉，骨骼关节指甲牙齿，是在母腹中自然长成的呢？还是母亲有意制造的呢？木人、泥人虽然成千上万，不能称之为人，为什么呢？因为它们的鼻口耳目，并不是天生自然如此的。

【原文】

54·12武帝幸王夫人（1），王夫人死，思见其形。道士以方术作夫人形（2），形成，出入宫门，武帝大惊，立而迎之，忽不复见。盖非自然之真，方士巧妄之伪（3），故一见恍忽（4），消散灭亡。有为之化，其不可久行，犹王夫人形不可久见也。道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也（5）。

【注释】

（1）武帝幸王夫人：“王夫人”当是“李夫人”之误。本书《乱龙篇》纪此事正作李夫人。《汉书·外戚传》：“李夫人死，方士少翁致其神。”王充据此而言。惟《史记·封禅书》作王夫人事，后学经据《史记》，改本文为“王夫人”。

（2）道士：参见47·4注（20）。方术：法术。

（3）方士：即道士。汉代著作中两词通用不别，指好求神仙方术的人。如秦始皇时“入海求仙”的徐福；汉文帝时“望气取鼎”的新垣平；汉武帝时自言能“致鬼”见李夫人的李少翁等皆是。

（4）恍忽：同“恍惚”。不清楚，不真切。

（5）见：被。

【译文】

汉武帝庞爱李夫人，李夫人死后，汉武帝想看到她的形体，道士用法术作出了李夫人的形象，形象作成后，在宫门内外出入，汉武帝很惊异，站起来去迎接她，忽然形象不再出现。因为这不是自然产生的真实形象，而是道士弄虚作假搞出来的假象，所以一出现就不清楚，很快就消散灭亡了。人为的变化，它是不能长久存在的，如同李夫人的形象不可能长时间出现一样。道家论述自然的道理，不知道引用具体的事物来证明自己的言行，因而他们的自然之说没有被人们所相信。

【原文】

54·13然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘（1），因春播种者（2），人为之也。及谷入地，日夜长夫（3），人不能为也。或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者（4），就而揠之（5），明日枯死（6）。夫欲为自然者，宋人之徒也（7）。

【注释】

（1）耒耜（lěi sì垒四）：古代一种翻土的农具。耘（yǔn云）：除草。

（2）因：顺应，趁着。

（3）夫：据递修本应作“大”。

（4）闵（mǐn敏）：忧虑，担心。

（5）揠（yà亚）：拔。

（6）以上事参见《孟子·公孙丑上》。

（7）徒：类。

【译文】

然而万物虽说是自然而然产生的，但也还需要人的有意识的行动给予辅助。使用耒耜耕地除草，顺应春时节令播种，这就是人有意识的行动。等到谷种播入地中，一天天长大，人就不能改变它了。如果有人想改变它的生长，那只能是一种损害它的做法。宋国有个人担忧他的庄稼长得不快，就到地里去拔高它，第二天庄稼全枯死了。那些想要代行自然职能的人，就同宋人这种人一样。

【原文】

54·14问曰：“人生于天地，天地无为，人禀天性昔，亦当无为，而有为，何也？”曰：至德纯渥之人（1），禀天气多，故能则天（2），自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖（3）。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。天地为炉，造化为工（4），禀气不一，安能皆贤？贤之纯者，黄、老是也（5）。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和（6），无心于为而物自化，无意于生而物自成。

【注释】

（1）渥（wò握）：厚。

（2）则：效法。则天：以天道为准则。

（3）不肖：不似。原意特指子不似其父那样贤能。《说文·肉部》：“肖，骨肉相似也；从肉，小声。不似其先，故曰不肖也。”

（4）造化：创造化育万物，这里指自然变化。

（5）黄、老：黄帝与老子，道家尊二人为始祖。黄帝：参见8·6注（1）。老子：参见4·4注（20）。

（6）共（gōng恭）：通“恭”。庄严。正身共己：形容端庄严肃的样子。

【译文】

有人问：“人生在天地之间，天地没有意识，人承受了天性，也应当没有意识，而人却是有意识进行活动的，这是什么道理呢？”回答说：道德最高尚、纯厚的人，承受天的气最多，所以能效法天，就能达到自然无为的境界。承受天的气薄而又少的人，不遵从道德规范，与天地不相似，所以叫不肖。不肖，就是不相似。与天地不相似，与圣贤不相同，所以就有意识的活动。天地像熔炉，自然的变化像工匠，承受天的气不一样，怎么能人人都是圣贤呢？圣贤中最纯的人，是黄、老。黄，是指黄帝；老，是指老子。黄帝、老子的操行，身心清静无所追求，端庄严肃而阴阳之气自然调和，无心于有意识的活动而万物自然变化，无意于万物的产生而万物自己生成。

【原文】

54·15易曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治（1）。”垂衣裳者，垂拱无为也（2）。孔子曰：“大哉，尧之为君也！惟天为大，惟尧则之（3）。”又曰：“巍巍乎（4），舜、禹之有天下也，而不与焉（5）。”周公曰（6）：“上帝引佚（7）。”上帝，谓舜、禹也（8）。舜、禹承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。舜、禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名（9），无为之化自成，故曰“荡荡乎民无能名焉（10）”。年五十者击壤于涂（11），不能知尧之德，盖自然之化也。

【注释】

（1）垂衣裳：高亨认为，“垂，当借为缀。缀，缝也。缀衣裳调制衣裳也。”可备一说。垂衣裳，秦汉间常用以比喻无为之治。引文参见《周易·系辞下》。

（2）拱（gǒng巩）：拱手。垂拱：垂衣拱手，古代形容太平无事，可无为而治。《尚书·武成》：“垂拱而天下治。”

（3）则：准则。

（4）巍巍：崇高的样子。

（5）不与（yù玉）：不相干。意即舜和禹不以有天下为乐，得了天下就好像和自己不相干似的。引文参见《论语·泰伯》。

（6）周公：周武王的弟弟姬旦。参见2·5注（19）。

（7）引：《尚书易解》：“制引，制止也。”佚（yì义）：通“逸”。淫逸，游乐。引文参见《尚书·多士》。

（8）舜、禹：“舜禹”当为“虞舜”。声误而又倒置。上文皆以黄帝、尧、舜连言，未言禹事，明禹为误。下文“舜、禹承安治”、“舜、禹承尧之安”，二“禹”字亦“虞”之误。本书《语增篇》引经曰：“上帝引佚”。指的是虞舜，亦不及禹，益可证此处之误。

（9）邀：追求。

（10）荡荡：形容广大的样子。荡荡乎民无能名焉：这句话一般解释为尧的，功德浩大无际，老百姓想要称颂他都不知道如何称颂才好。王充的意思是，尧的统治体现了自然无为的原则，不故意追求名声，所以没有一个人说得出他的功德。引文参见《论语·泰伯》。

（11）击壤：参见19·13注（10）。涂：通“途”。道路。

【译文】

《周易》说：“黄帝、尧、舜不必有所作为，就达到天下大治。”所谓垂衣裳，就是垂衣拱手无为而治的意思。孔子说：“真伟大啊，尧这样的君王！只有天最伟大，只有尧能够效法它。”孔子又说：“多么崇高啊！舜和禹享天下而他们却觉得好像与自己不相干似的。”周公说：“上帝制止游乐。”上帝，指的是虞舜。虞舜继承了安治天下的办法，任用贤能之人，恭敬自持顺应自然而天下大治。虞舜承继了尧的安治之法，尧遵循天道自然无为的原则行事，不有意去创立功业，不存心去追求名誉，无为而治的教化却自然获得成功，所以说，“尧治理天下自然无为，没有一个人能说得出他的功德”。五十多岁的老人在道路上作击壤游戏，而没有意识到尧的德政，这是听其自然的教化的结果。

【原文】

54·16《易》曰：“大人与天地合其德（1）。”黄帝、尧、舜，大人也。

其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出（2），物自生长；阴气自起（3），物自成藏。汲井决陂（4），灌溉园田，物亦生长。霈然而雨（5），物之茎叶根垓（6），莫不洽濡（7）。程量澍泽（8），孰与汲井决陂哉？故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集（9）。

【注释】

（1）大人：指圣人、圣王。引文参见《周易·乾卦·文言》。

（2）阳气：指春夏的温暖之气。

（3）阴气：指秋冬的寒冷之气。

（4）汲井：从井里打水。陂（bēi杯）：池塘。决陂：挖开池塘。

（5）霈（pèi配）然：形容雨大的样子。

（6）垓：据递修本应作“荄”。荄（gāi该）：草根。

（7）洽濡（qiàrú恰如）：湿润。

（8）程量：衡量。澍（shù树）：及时雨。泽：滋润。

（9）集：鸟群停止飞翔，降落在树上叫“集”。这里是落下的意思。

【译文】

《周易》上说：“大人的德行与天地相配合。”黄帝、尧、舜，就是大人，他们的德行与天地相配合，所以知道顺应自然的变化。天道原本是无为的，所以春天的出现并不是天有意要农作物始生；而夏天的出现并不是天有意要农作物成长，秋天的出现并不是天有意要农作物成熟，冬天的出现并不是天有意要农作物收藏。阳气自然产生，农作物就自然始生成长了；阴气自然产生，农作物就自然成熟收藏了。从井中打水掘开池塘引水来灌溉田园，农作物仍然会始生成长。下了大雨，农作物的茎叶根，没有一处不湿润。比较一下雨水滋润农作物与汲取井水决开池塘滋润农作物哪一个的作用更大呢？因此顺应自然变化的作用更大些。本来就不想追求功业，反而它建立了功业；本来就不想追求名声，反而它获得了名声。滋润农作物的大雨，功业名声是很大的，而天却不有意下雨，阴阳之气和顺而大雨就自然降落下来了。

【原文】

54·17儒家说夫妇之道取法于天地。知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。夫天覆于上，地偃于下（1），下气烝上（2），上气降下，万物自生其中间矣。当其生也，天不须复与也（3），由子在母怀中（4），父不能知也。物自生，子自成，天地父母何与知哉！及其生也，人道有教训之义（5）。

【注释】

（1）偃（yǎn演）：仰卧。

（2）烝（hēng征）：升。

（3）与：干预。

（4）由：通“犹”。

（5）人道：人世间的道理。

【译文】

儒家认为夫妇间的关系是效法于天地。知道夫妇效法天地，却不知道用夫妇间的关系推论天地的本性，可以说是够糊涂的了。天覆盖在上面，地仰卧在下面，地下的气升上天，天上的气降下地，万物就自然产生在天地之间了。当万物产生的时候，天就不必再干预它了，就像胎儿孕育在母亲腹中，父亲不能过问一样。万物自然产生，胎儿自然形成，天地父母何须干预过问啊！等到子女生下以后，按人世间的道理就对他有教育的义务。

【原文】

54·18天道无为，听恣其性（1），故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。不驱鱼令上陵，不逐兽令入渊者，何哉？拂诡其性（2），失其所宜也。夫百姓，鱼兽之类也，上德治之（3），若烹小鲜（4），与天地同操也。商鞅变秦法（5），欲为殊异之功，不听赵良之议（6），以取车裂之患（7）。德薄多欲，君臣相憎怨也（8）。道家德厚，下当其上（9），上安其下，纯蒙无为（10），何复谴告？

【注释】

（1）听恣：听任放纵。

（2）拂诡：违背。

（3）上德：指具有最高道德的人。

（4）烹：烧，煮，烹调。小鲜：鱼。若烹小鲜：就像煮鱼不要搅动以免弄碎一样，意思是不要加以干预。参见《老子》第六十章。蒋锡昌《老子校诂》：“夫烹小鲜者不可挠，挠之则鱼碎；治大国者当无为，为之则民伤。故云：‘治大国若烹小鲜’也。”

（5）商鞅：参见1·5注（1）。

（6）赵良：战国时秦国儒生，曾用“恃德者昌，恃力者亡”的观点反对商鞅变法，遭到商鞅拒绝。

（7）车裂：参见21·12注（3）。以上事参见《史记·商君列传》。

（8）君：指秦孝公死后继位的秦惠文王。臣：指商鞅。王充在本书中曾多次肯定商鞅的功绩，而在这里他却用“无为而治”的观点否定了商鞅变法，这是自相矛盾的。

（9）当（xiàng向）：仰慕。

（10）纯蒙：纯朴浑厚。

【译文】

天道原本是无为的，听任放纵万物的本性，所以把鱼类放在河里，把兽类放在山中，顺从它们性命的需要。不驱逐鱼类强使它们上丘陵，不驱逐兽类强使它们入深水，是什么缘故呢？因为这样做就违背了它们的本性，使它们失去了适宜的生存环境。老百姓，如同鱼类兽类一样，具有最高道德的人治理他们，好像煎小鱼那样，与天地具有同样的道德。商鞅改变秦国法律，想建立特殊优异的功勋，不听从赵良的建议，因此自取车裂而死的祸患，道德不高尚而又有多种欲望，君臣之间必然相互憎恶怨恨。道家道德高尚，下面敬仰上面，上面也适应下面，纯朴浑厚顺应自然，上天怎么再谴责告诫它呢？

【原文】

54·19故曰：“政之适也（1），君臣相忘于治（2），鱼相忘于水，兽相忘于林，人相忘于世，故曰天也（3）。孔子谓颜渊曰（4）：“吾服汝（5），忘也；汝之服于我，亦忘也（6）。”以孔子为君（7），颜渊为臣，尚不能谴告，况以老子为君，文子为臣乎（8）！老子、文子，似天地者也。淳酒味甘（9），饮之者醉不相知；薄酒酸苦，宾主嚬蹙（10）。夫相谴告，道薄之验也。谓天谴告，曾谓天德不若淳酒乎（11）！

【注释】

（1）适：适当，完美。

（2）君臣相忘于治：意即在无为之治下，君臣彼此忘怀，各不相扰，逍遥自得。

（3）天：天然，自然。

（4）颜渊：孔子的学生。

（5）服：思慕。

（6）引文参见《庄子·田子方》，原文为：“吾服女也，甚忘；女服吾也，亦甚忘。”《淮南子·齐俗训》并有此文。

（7）君：古代对尊长的统称，这里指老师。

（8）文子：传说是老子的学生。

（9）淳：通“醇”。淳酒：味道纯正的酒。

（10）嚬蹙（pín cù贫促）：皱眉头，表示不好受的样子。

（11）曾：岂，难道。

【译文】

所以说：政治完美，君臣彼此忘怀于无为之治，鱼类彼此忘怀于水中，兽类彼此忘怀于林中，人类彼此忘怀于世上，因而称为自然。孔子对颜渊说：“我思念的过去的你，全都忘记了；你思念的过去的我，也全都不存在了。”以孔子为老师，颜渊为学生，尚且不能谴责告诫他们，何况以老子为老师，文子为学生呢！老子和文子，如同天与地一样。醇酒的味道甜美，饮酒的人醉了也彼此不知道；淡酒的味道酸苦，客人主人饮了都皱眉头。相互谴责告诫，是道德衰微的证明。说是天谴责告诫，难道天的道德还不如醇酒吗！

【原文】

54·20“礼者，忠信之薄，乱之首也（1）。”相讥以礼（2），故相谴告。

三皇之时（3），坐者于于（4），行者居居，乍自以为马（5），乍自以为牛。纯德行而民瞳矇（6），晓惠之心未形生也（7）。当时亦无灾异。如有灾异，不名曰谴告。何则？时人愚蠢，不知相绳责也（8）。末世衰微，上下相非（9），灾异时至，则造谴告之言矣。

【注释】

（1）引文参见《老子》第三十八章。

（2）讥：指责，非难。

（3）三皇：参见1·4注（11）。

（4）于于：和下句的“居居”，都是形容悠然自得的样子。

（5）乍：忽然，时而。

（6）纯德：纯扑的道德。行：风行。瞳矇：即“童蒙”。蒙昧不明事理，也指愚昧的人。

（7）惠：通“慧”。聪明。晓惠：指机巧奸诈。

（8）绳责：约束谴责。

（9）上下：指君臣之间。

【译文】

“所谓礼这个东西，是忠信不足的表现，是祸乱的开端。”互相用礼来进行指责，所以就互相谴责告诫。三皇的时代，人们在家中悠然自得，在路上也悠然自得，时而觉得自己是马，时而觉得自己是牛。纯朴的道德风行于世而老百姓愚昧无知，机巧奸诈之心还没有形成产生。当时也没有什么灾异。即使有灾异，也不称它是上天的谴责告诫。为什么呢？当时的人愚蠢，不知道相互约束谴责。末世道德衰微，君臣互相指责，灾异经常到来，就制造出上天谴责告诫的说法。

【原文】

54·21夫今之天，古之天也。非古之天厚，而今之天薄也。谴告之言生于今者，人以心准况之也（1）。诰、誓不及五帝（2），要盟不及三王（3），交质子不及五伯（4），德弥薄者信弥衰。心险而行诐（5），则犯约而负教（6）。教约不行，则相谴告。谴告不改，举兵相灭。由此言之，谴告之言，衰乱之语也，而谓之上天为之，斯盖所以疑也。

【注释】

（1）准况：比照，推论。

（2）诰、誓：《尚书》中的两类文告。诰是训诫勉励的文告，如《康诰》、《酒诰》。誓是告戒将士的言辞，如《甘誓》、《汤誓》。

（3）要（yāo腰）：强迫，威胁。要盟：以势力威逼对方订立盟约。三王：参见50·1注（11）。

（4）质：抵押。质子：古代君王把儿子派往别国作人质。交质子的做法在战国时期很晋遍。伯（bà霸）：通“霸”。五伯：即五霸。五霸所指说法不一，一般称春秋时期的齐桓公、晋文公、楚庄王、宋襄公、秦穆公为五霸。

（5）诐（bì币）：邪僻，不正。

（6）约：盟约。教：教令。这里指诰、誓。

【译文】

现在的这个天，就是古时候的那个天。并不是古时候的天厚，而现在的天薄。谴责告诫的说法产生于现在，是人们以自己的心理来推论天的缘故。诰、誓在五帝时是没有的，强迫订盟在三王时代是没有的，交换儿子作人质的做法在五霸时期是没有的，道德愈不高尚的人就愈不讲信用。心怀阴险而行为不正的人，就会违犯盟约，违背教令。教令、盟约行不通，就相互谴责告诫。谴责告诫后又不改正，就发兵相互消灭。由此说来，谴责告诫的说法，是衰乱时代的言语，反而认为谴责告诫是天有意识做的，这就是谴责告诫之说为什么值得怀疑的原因。

【原文】

54·22且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣，上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君，以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义。其效何在？苟谓天德优，人不能谏，优德亦宜玄默（1），不当谴告。万石君子有过（2），不言，对案不食（3），至优之验也。夫人之优者犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎！

【注释】

（1）玄：清静。

（2）万石（dàn旦）君：指西汉时的石奋。汉代凡一门有五人以上二千石官者，谓万石。石奋及四子皆官至二千石，汉景帝号为万石君。

（3）案：指古代进食用的短足木盘。对案不食：《汉书·石奋传》：“万石君子孙有过夫，不诮让，为便坐，对案不食，然后诸子相责，因长老肉袒固谢罪改之。”

【译文】

况且，凡是宣扬谴责告诫的人，都是用人世间的道理来验证的。依照人世间的道理，君王可以谴责告诫臣下，上天便可以谴责告诫君王，并且说灾异就是谴责告诫。依照人世间的道理，臣下也有劝谏君王的，把灾异看作谴责告诫，那么君王也应当时常有劝谏上天的这种合理行为了。它的表现又在哪里呢？如果认为天的道德异常高尚，人不可能劝谏它，那么具有高尚道德的天也应当是沉默的，不应该谴责告诫人类。万石君的子孙有了过错，他不说话，只是对着食盘不吃饭，这便是道德极高尚的证明。道德极高尚的人，都能沉默不语，皇天的道德至高无比，而竟认为它会谴责告诫人类么！

【原文】

54·23夫天无为，故不言。灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也，谓天为灾变，凡诸怪异之类，无小大厚薄，皆天所为乎？牛生马，桃生李，如论者之言，天神入牛腹中为马，把李实提桃间乎？（1）

【注释】

（1）把：握，拿着。提：取出。

【译文】

天本来是无为的，所以不言语。灾变时常到来，是气自然形成的。天地不能造出灾变，也不能知道灾变的发生。腹中有了寒气，腹中就会患病疼痛，不是人使它疼痛的，是气自然使它疼痛的。天地之间，如同人的背腹之中一样。认为天有意造成灾变，凡是各种怪异的东西，不管大小厚薄，都是天有意造成的吗？牛生马和桃生李这些怪事，按照谴告论者的说法，难道是天神钻入牛肚子里造出马来，把李树的果实从桃树中取出来的吗？

【原文】

54·24牢曰（1）：“子云：‘吾不试（2），故艺。’”又曰（3）：“吾少也贱，故多能鄙事（4）。”人之贱不用于大者，类多伎能（5）。天尊贵高大，安能撰为灾变以谴告人（6）？且吉凶蜚色见于面（7），人不能为，色自发也。天地犹人身，气变犹蜚色，人不能为蜚色，天地安能为气变？然则气变之见，殆自然也。变自见，色自发，占候之家因以言也（8）。

【注释】

（1）牢：传说是孔子的学生，姓琴，名牢，字子开，一字子张。一般认为此说不确。

（2）试：被任用为官。

（3）又曰：孔子又说。

（4）鄙事：指一般老百姓所从事的职业。引文参见《论语·子罕》。

（5）伎：同“技”。

（6）撰：选择。

（7）蜚（fēi飞）：通“飞”。蜚色：指脸部突然出现的颜色。本书《自纪篇》：“人面色部七十有余，颊肌明洁，五色分别，隐微忧喜皆可得察，占射之者十不失一。”《荀子·非相篇》：“相人之形状颜色而知其吉凶妖祥。”王符《潜夫论·相列篇》：“夫骨法为禄相表，气色为吉凶候。”以上说法都是指观察人脸上的“蜚色”，便可预测吉凶。

（8）占侯之家：以看天象变化臆断吉凶为职业的人。

【译文】

子牢说：“孔子说过‘我没有被任用做官，所以学会了一些技艺。’”

孔子又说：“我小时候由于贫穷，所以学会了许多平常的技艺。”地位低贱不被重用的人，一般都有很多技能。天如此尊贵高大，怎么能选择造成灾害来谴责告诫人类的做法呢？况且预兆吉凶的面色出现在脸上，人是不能有意这样做的，面色是自然发生的。天地如同人的身体一样，气形成的灾变就同蜚色一样。人不能有意做出蜚色，天地怎么能有意使气形成灾变呢？那么气形成的灾变的出现，大约是自然而然的变化了。灾变自然出现，蜚色自然发生，占候之家就借此来预言吉凶。

【原文】

54·25夫寒温、谴告、变动、招致，四疑皆已论矣（1）。谴告于天道尤诡（2），故重论之，论之所以难别也（3）。说合于人事，不入于道意。从道不随事，虽违儒家之说，合黄、老之义也。

【注释】

（1）四疑皆已论：王充针对寒温、谴告、变动、招致四种论点，分别写了《寒温篇》、《谴告篇》、《变动篇》、《招致篇》四篇论文进行驳斥。其中《招致篇》早已佚，仅留下篇名。

（2）诡：违背。

（3）难别：责难辨别。

【译文】

关于寒温、谴告、变动、招致，四个方面的疑问都已经论述了。谴告说违背自然之道最远，所以再次评论它，评论它是为了进一步责难它，搞清楚它。谴告说符合于人世间的事情，却不符合自然的道理。服从自然的道理，不迁就人世间的事情，虽然违反了儒家的学说，但它符合黄、老的道理。

感类篇第五五
【题解】

在本篇中，王充针对汤时遭旱，“汤自责，天应以雨”和周成王在用天子礼还是人臣礼葬周公时犹豫不决，因而“天大雷雨，动怒示变”为说展开辩论。“感类”是对同类事物有所感触的意思。王充指出，“天道无为”，自然灾变的出现，是由于“自然之气”不和造成的，“旱不为汤至，雨不应自责”。如果“雷为天怒，雨为恩施”，那么天怒周成王不以天子礼葬周公，就应当只打雷不下雨，可是“今（雷）雨俱至，天怒且喜乎？”“如天以雷雨责怒人，则亦能以雷雨杀无道”，可是自古以来“无道者多”，并不见天用雷雨去诛杀，只见“圣人兴师动军”去克敌，而最为“无道”的人，其死“不以雷雨”。可见谴告说是“失其实”而“未足信”的。

王充认为，君王对自然灾变感到恐惧，是人对客观事物的一种主观反映，进行祈祷，不过是表示一种“忧念百姓”的心情，并不是因为真有过失而害怕上天的惩罚。本篇与《感虚篇》是姊妹篇，但显得更为深刻有力。

【原文】

55·1阴阳不和，灾变发起，或时先世遗咎，或时气自然。贤圣感类（1），慊惧自思（2），灾变恶征，何为至乎？引过自责（3），恐有罪，畏慎恐惧之意，未必有其实事也。何以明之？以汤遭旱自责以五过也（4）。圣人纯完，行无缺失矣，何自责有五过？然如《书》曰：“汤自责，天应以雨（5）。”汤本无过，以五过自责，天何故雨？以无过致旱，亦知自责不能得雨也。由此言之，旱不为汤至，雨不应自责。然而前旱后雨者（6），自然之气也。此言（7），《书》之语也。

【注释】

（1）感：感触。类：指同类事物。感类：对同类事物有所感触，即由客观出现的有物，联想到与此同类或有关的事物。

（2）慊（xián贤）：通“嫌”。怀疑。

（3）引过：把过失归到自己头上。

（4）自责以五过：本书《感虚篇》19·11节作：“自责以六过”。

（5）引文不见于今本今古文《尚书》，当是佚文。

（6）“者”前原本校语“一有之字”。

（7）此言：指“汤自责，天应以雨”这句话。

【译文】

阴阳之气下和谐，灾变就会发生，或许是前代遗留下来的凶祸，或许是由于气自然而然形成的。贤人圣人对同类事物有所感触，心怀疑惧而自己思考，灾变这种坏征兆，是因为什么而出现的呢？归过于自己而自我责备，害怕自己有过错，这是一种戒慎恐惧的心理，自己并不一定真有那样的过错。用什么来证明这一点呢？用成汤时遭受大旱灾成汤责备自己有五大过夫这件事来证明。圣人的道德纯正完美，行为没有任何缺点和过失，为什么要责备自己有五大过失呢？然而正如《尚书》上说的：“成汤责备自己，上天用下雨来应和。”成汤本来没有过失，用五大过失责备自己，天为什么有意下雨呢？因为没有过失而导致旱灾，也应当知道责备自己并不能求得天下雨。因此说来，旱灾并不是为成汤犯了过失而出现的，雨不是应和成汤引咎自责而降下的。然而先干旱而后又下雨的情况，是由于自然之气不和谐造成的。“汤自责，天应以雨”的说法，不过是《尚书》里的一句话罢了。

【原文】

55·2难之曰（1）：《春秋》大雩（2），董仲舒设土龙（3），皆为一时间也。一时不雨，恐惧雩祭，求阴请福（4），忧念百姓也。汤遭旱七年，以五过自责，谓何时也？夫遭旱一时，辄自责乎？旱至七年，乃自责也？谓一时辄自责（5），七年乃雨，天应之诚（6），何其留也？始谓七年乃自责（7），忧念百姓，何其迟也？不合雩祭之法，不厌忧民之义。《书》之言，未可信也。

【注释】

（1）难之曰：以下是王充对“汤自责，天应以雨”的责难。

（2）雩：古代一种求雨的祭祀。

（3）土龙：参见22·10注（6）。

（4）求阴：即求雨。按阴阳五行说法，雨属阴。

（5）“责”字下原本校语“一有也字”。

（6）应之：当作“之应”，于义方妥。

（7）始：按文意当作“如”。

【译文】

我责难它说：“《春秋》上记载的雩祭，董仲舒提倡用设置土龙的办法来祭天求雨，都是为了一时间出现的旱灾。一时间不下雨，君王就心里恐惧而举行雩祭，求天下雨祈请福祐，这是君王为百姓担忧啊。成汤时遭受七年的大旱，成汤用五种过失责备自己，指的是哪一个时间呢？是一遇到旱灾就责备自己呢？还是大旱了七年，才责备自己呢？如果说成汤一遇到旱灾就责备自己，而七年后天才下雨，上天应和他的诚意，为什么会这样迟缓呢？如果说大旱了七年成汤才责备自己，成汤为百姓的担忧为什么这样晚呢？这既不符合雩祭的规矩，又不符合君王为百姓担忧的道理。《尚书》上的话，是不可全信的。

【原文】

55·3由此论之，周成王之雷风发（1），亦此类也。《金縢》曰（2）：“秋大熟未获，天大雷电以风（3），禾尽僵，大木斯拔（4），邦人大恐。”当此之时，周公死。儒者说之（5），以为成王狐疑于周公（6）。欲以天子礼葬公，公，人臣也；欲以人臣礼葬公，公有王功（7）。狐疑于葬周公之间，天大雷雨，动怒示变，以彰圣功。古文家以武王崩（8），周公居摄（9），管、蔡流言（10），王意狐疑周公，周公奔楚（11），故天雷雨，以悟成王（12）。

【注释】

（1）周成王：参见3·2注（11）。

（2）《金縢（téng腾）》：《尚书·周书》中的一篇。亦即所谓“金縢之书”。参见46·3注（10）、（11）。

（3）雷电：当作“雷雨”，下文“雷雨”凡数十见，可证。以：与。据《广雅》。

（4）斯：尽。据《吕览》注。

（5）儒者：汉代传授今文《尚书》的称今文经学家，传授古文《尚书》的称古文经学家。这里的儒者指今文经学家。他们注重阐述微言大义，并且严守家法师法。

（6）据下文“狐疑于葬周公之间”，“周公”前脱一“葬”字。关于《金縢》中所记雷风偃禾拔木事，今、古文学派解释不同。今文家认为周公已死，成王欲以天子礼葬他，因为周公非天子，恐怕越礼。又欲以人臣之礼葬他，恐怕不足表周公之功，狐疑之间，天降雷雨以彰周公。古文家认为周公未死，居摄政时，管、蔡散布流言，成王怀疑周公，天才降雷雨来警悟成王。这里指的是今文学派的解释，所以必须增补“葬”字。

（7）王功：指周公在创立和巩固西周王朝过程中所建立的不亚于君王的功绩。（8）古文家：古文经学家。他们注重文字训诂，考订制度、名物。崩：参见4·4注（11）。

（9）居摄：代替君王执掌政权。

（10）管、蔡：指管叔、蔡叔。参见42·10注（5）。

（11）周公奔楚：参见2·5注（19）。

（12）悟：使。。觉悟。

【译文】

据上述情况来论述这一点，周成王时的雷雨狂风暴发，也属于这一类。

《尚书·金縢》上说：“秋天庄稼成熟，还没有收割，天上雷雨大作，刮起了大风，庄稼都倒伏了，大树全都连根拔起，国人大为恐慌。”正当这个时候，周公死了。儒者解释这件事，认为是因为周成王在用什么礼节葬周公的问题上犹豫不决引起的。周成王想以天子礼葬周公，周公只是个大臣；想以大臣礼葬周公，周公有类似君王的功绩。犹豫在用什么礼节葬周公的问题之间，上天降下大雷雨，动了威怒示以灾变，以此来表彰周公的功德。古文经学家则认为武王死后，周公代成王执政，管叔、蔡叔散布流言，成王心里怀疑周公，周公出奔到楚国，所以上天降下雷雨，以使周成王醒悟。

【原文】

55·4夫一雷一雨之变，或以为葬疑，或以为信谗。二家未可审（1），且订葬疑之说。秋夏之际，阳气尚盛，未尝无雷雨也，顾其拔术偃禾，颇为状耳（2）。当雷雨时，成王感惧，开金縢之书（3），见周公之功，执书泣过，自责之深，自责适已，天偶反风，《书》家则谓天为周公怒也。

【注释】

（1）二家：指今文经学家和古文经学家。

（2）状：现象。

（3）金縢之书：参见46·3注（10）。

【译文】

这忽儿雷忽儿雨的不同变化，有的认为是由于成王葬周公时犹豫不决引起的，有的认为是成王听信了谗言引起的。两家的说法谁是谁非还弄不清楚，姑且先考订一下关于葬疑的说法。秋夏时节，阳气还在旺盛，未尝没有雷雨发生，只是它拔起大树使庄稼倒伏，多少是一种特殊现象罢了。正当大雷雨的时候，成王因此而感到恐惧，开启了金縢中的册书，发现了周公的功绩，捧着周公的祈祷册书，一边哭泣一边责备自己的过错，表现了他在深刻地责备自己。他责备自己恰好完毕，天偶然刮起相反方向的风，解释《尚书》的人就认为上天是为周公的事而发怒了。

【原文】

55·5千秋万夏，不绝雷雨，苟谓雷雨为天怒乎？是则皇天岁岁怒也。

正月阳气发泄（1），雷声始动，秋夏阳至极而雷折（2）。苟谓秋夏之雷为天大怒（3），正月之雷天小怒乎？雷为天怒，雨为恩施。使天为周公怒，徒当雷，不当雨。今雨俱至（4），天怒且喜乎？“子于是日也（5），哭则不歌（6）。”《周礼》（7）：“子、卯稷食菜羹（8）。”哀乐不并行。哀乐不并行，喜怒反并至乎？

【注释】

（1）正月：夏历正月，这里指初春时节。

（2）“雷”字下有原本校语“一有阳至极字”。

（3）雷折：指雷电折断树木。

（4）“雨”上当有“雷”字。故下句云：“天怒且喜乎？”

（5）子：指孔子。参见1·3注（1）。

（6）引文参见《论语·述而》。

（7）《周礼》：亦称《周官》或《周官经》。搜集周王室官制和战国时各国制度，添附儒家政治理想，增减排比而成的汇编，是儒家经典之一。

（8）子、卯：古代以十二地支计日，子、卯指逢子和卯的日子。子卯稷食菜羹：传说殷纣王死于甲子日，夏桀死于乙卯日，所以周朝的君臣每逢子日和卯日只吃稷米饭和菜汤，不吃荤食，以表示戒惧，警惕自己不要重蹈亡国的覆辙。引文不见于今本《周礼》，参见《礼记·玉藻》。

【译文】

千万个秋夏季节，雷雨没有断绝过，如果认为雷雨是天发怒的表现吗？

这样的话，那么皇天年年都在发怒了。初春时节阳气开始散发出来，雷声开始发作，到秋夏时节阳气发展到极点而雷电击断树木。如果说秋夏时节的雷是天大怒的表现的话，那么正月的雷是天小怒的表现吗？雷是天发怒的表现，雨是天施恩的表现。假如天为周公发怒，只应当打雷，不应当下雨。现今雷雨一齐来，难道上天又发怒又高兴吗？“孔子在吊丧的这天哭泣过，就不再唱歌了。”《周礼》上说：“逢子日、卯日只吃稷米饭和菜汤。”这是不同时做哀伤和欢乐的事情。既然不同时做哀伤和欢乐的事情，上天的高兴和发怒反而会同时表现出来吗？

【原文】

55·6秦始皇帝东封岱岳（1），雷雨暴至（2）。刘媪息大泽（3），雷雨晦冥（4）。始皇无道，自同前圣，治乱自谓太平，天怒可也。刘媪息大泽，梦与神遇，是生高祖（5），何怒于生圣人而为雷雨乎？尧时大风为害，尧激大风于青丘之野（6）。舜入大麓（7），烈风雷雨（8）。尧、舜，世之隆主（9），何过于天，天为风雨也？

【注释】

（1）岱岳：即泰山。封岱岳：登泰山筑坛祭天。

（2）以上事参见《史记·秦始皇本纪》。《本纪》云：“二十八年，始皇上泰山，立石封祠祀。下，风雨暴至，休于树下。”

（3）媪（ǎo袄）：古代对老年妇女的尊称。刘媪：指汉高祖刘邦的母亲。

（4）以上事参见《史记·高祖本纪》。

（5）高祖：汉高祖刘邦。参见3·4注（11）。

（6）激：据《淮南子·本经训》：“尧时九婴大风皆为民害，尧乃使羿缴大风于青丘之野”当作“缴”。缴（huó浊）：系在箭尾的生丝绳，这里是射的意思。大风：这里指风伯，主管风的神。青丘：传说中的古地名。《逸周书·王会解》孔晁曰：“青丘，海东地名。”以上事参见《淮南子·本经训》。

（7）大麓：官名。指守深山老林的小官。《说文》：“麓，一曰守山林吏也。”舜入大麓：传说尧准备让位给舜，于是先让舜到深山老林中去经受考验。舜遇到烈风雷雨而不迷途。

（8）以上事参见《尚书·舜典》。

（9）隆：盛，这里指道德非常高尚。

【译文】

秦始皇帝登泰山筑坛祭天，雷雨突然出现。刘媪在大泽中休息，出现雷雨天色昏暗。秦始皇是无道君王，却自称同前世的圣人一样，国家统治得很乱还自认为太平，上天为此发怒还可以说得过去。刘媪在大泽中休息，梦中与神人交合，于是生下了汉高祖，上天对于生圣人为什么还要发怒而降雷雨呢？尧的时候大风造成灾害，尧射风伯于青丘的郊外。舜进入深山老林当守林小吏，在狂风雷雨的时候也不迷误。尧和舜是世间道德高尚的君王，对上天有什么过错，而上天要对他们刮狂风、下暴雨呢？

【原文】

55·7大旱，《春秋》雩祭；又董仲舒设土龙，以类招气（1）。如天应雩、龙，必为雷雨。何则？秋夏之雨，与雷俱也。必从《春秋》、仲舒之术，则大雩、龙，求怒天乎？师旷奏《白雪》之曲（2），雷电下击；鼓《清角》之音（3），风雨暴至（4）。苟为雷雨为天怒，天何憎于《白雪》、《清角》，而怒师旷为之乎？此雷雨之难也。

【注释】

（1）以类招气：指用同属阴类的土龙来招致下雨的阴气。参见本书《乱龙篇》。

（2）师旷：参见16·6注（9）。《白雪》：参见19·9注（1）。

（3）《清角》：古琴曲名。本书《感虚篇》：“夫《白雪》与《清角》，或同曲而异名，其祸败同一实也。”

（4）以上事参见本书《感虚篇》、《纪妖篇》。

【译文】

天下大旱，《春秋》上记载举行雩祭，又有董仲舒设置土龙，想以同属阴类的土龙招致阴气。如果上天应和雩祭和土龙，必定要降雷雨。为什么呢？秋夏时节的雨，是与雷同时出现的。果真听从《春秋》和董仲舒的主张，那么举行雩祭和设置土龙，难道是为了求得激怒上天吗？师旷演奏《白雪》之曲，雷电击了下来；演奏《清角》之曲，暴风雨突然来到。如果认为降雷雨是上天发怒，上天为什么憎恨《白雪》、《清角》两曲，而恼怒师旷演奏它们呢？这就是我对雷雨是天发怒这种说法的责难。

【原文】

55·8又问之曰（1）：“成王不以天子礼葬周公，天为雷风，偃禾拔木。

成王觉悟，执书泣过，天乃反风，偃禾复起，何不为疾反风以立大木，必须国人起筑之乎（2）？”应曰：“天不能。”曰：“然则天有所不能乎？”应曰：“然。”难曰：“孟贲推人（3），人仆；接人而起，接人立。天能拔木，不能复起，是则天力不如孟贲也。秦时三山亡，犹谓天所徙也。夫木之轻重，孰与三山？能徙三山，不能起大木，非天用力宜也。如谓三山非天所亡，然则雷雨独天所为乎？”问曰（4）：“天之欲令成王以天子之礼葬周公，以公有圣德，以公有王功。经曰（5）：‘王乃得周公死自以为功代武王之说（6）。’今天动威，以彰周公之德也。”

【注释】

（1）本文从这里开始用一问一答的方式进行，发问者是王充，回答者是王充虚拟的主张天人感应说的儒生。

（2）国人起筑之：据《尚书·金縢》记载，当时，被风刮倒的树木，是太公、召公命令老百姓扶起来并用土堆筑结实的。筑：用土培根。

（3）孟贲：参见2·4注（15）。

（4）问：据问答顺序，当作“应”。

（5）经：这里指《尚书》。

（6）死：据递修本应作“所”。《尚书·金縢》也作“所”。

【译文】

我又责问说：“周成王不用天子礼节安葬周公，上天降下雷风，吹倒了庄稼拔起了大树。周成王觉悟了，捧着周公的册书哭泣责备自己的过错，于是天就刮起相反方向的风，倒伏的庄稼又重新立起来，为什么不刮猛烈的反方向的风而把大树重新立起，必须要老百姓去扶起来并用土筑实它呢？”回答说：“天不能做到这一点。”问：“然而天有不能做到的事吗？”回答说：“是的。”责难说：“孟贲推人，人就会跌倒；扶人起来，被扶的人就站立起来了。天能拔起大树，不能重新扶起大树，这样天的力量就不如孟贲了。秦代时有三座山消失了，尚且说是天搬走的。树木和三座山相比，谁轻谁重呢？能搬掉三座山，不能扶起大树，不合符上天用力的道理。如果认为三座山不是上天搬掉的，然而雷雨单单是上天降下的吗？”回答说：“上天想叫周成王用天子的礼节安葬周公，因为周公有圣德，因为周公有王功。《尚书》中说：‘周成王才看到了周公自认为比武王有本事愿替武王去死的祝词。’现在上天动了威怒，以表彰周公的功德。”

【原文】

55·9难之曰：“伊尹相汤伐夏（1），为民兴利除害，致天下太平。汤死，复相大甲（2）。大甲佚豫（3），放之桐宫（4），摄政三年，乃退复位（5）。周公曰：‘伊尹格于皇天（6）。’天所宜彰也。伊尹死时，天何以不为雷雨？”应曰：“以《百雨篇》曰（7）：‘伊尹死，大雾三日’。”大雾三日，乱气矣（8），非天怒之变也。东海张霸造《百雨篇》（9），其言虽未可信，且假以问：“天为雷雨以悟成王，成王未开金匮雷止乎（10）？已开金匮雷雨乃止也？”应曰：“未开金匮雷止也。开匮得书，见公之功，觉悟泣过，决以天子礼葬公。出郊观变（11），天止雨反风，禾尽起。”

【注释】

（1）伊尹：参见1·2注（4）。夏：这里指夏朝的最后一位君王桀。参见1·1注（9）。

（2）大甲：即太甲，汤的嫡长孙，太丁子，在位十二年。

（3）佚（yì义）：乐。豫：游。佚豫：游乐无度。

（4）桐：地名，在今山西万荣西。桐宫：指在桐地的离宫。

（5）复位：指恢复太甲的王位。以上事参见《史记·殷本纪》。

（6）格：嘉许。《史记·燕召公世家》引作“假”。《中庸》、《释文》：“假，嘉也。”引文参见《尚书·君奭（shì士）》。

（7）雨：当作“两”，形近而误。下文《百雨篇》的“雨”同此。《百两篇》：指一百零二篇本《尚书》。参见36·8注（3）。

（8）气：指阴气和阳气。

（9）东海：郡名。参见34·14注（6）。张霸：西汉东莱人。他根据《尚书》序、参考《左传》的记载，伪造出《尚书》百二篇。参见《汉书·儒林传》。

（10）据上文“天为雷雨”，“雷”字下应补“雨”字。下句“未开金匮雷止也”亦当补“雨”字。金匮（guì贵）：指装有周公的祷文并用铜封固的匣子。一作“金縢”。

（11）郊：古代帝王到南部去祭天称“郊”。

【译文】

责难说：“伊尹辅佐汤讨伐夏桀，为老百姓兴利除害，致使天下太平。

汤死后，又辅佐太甲。太甲游乐无度，伊尹放逐他到桐地的一座离宫中去，代他执政三年，才退下恢复太甲的王位。周公说：‘伊尹受到上天的嘉许’。上天应当如此表彰他。伊尹死的时候，上天为什么不降下雷雨呢？”回答说：“依据《百两篇》上说的‘伊尹死的时候，天大雾了三天。’”大雾三天，是阴气和阳气错乱了，并不是上天发怒显示出来的灾变。东海郡的张霸伪造的《百两篇》，书中的话虽然不可信，姑且借他的说法来问难一下：“天降下雷雨以使成王觉悟，是成王还未打开金匮雷雨就停止了呢？还是已经打开了金匮雷雨才停止的呢？”回答说：“还未打开金匮雷雨就停止了。打开金匮，得到册书，发现了周公的功绩，觉悟到了就哭泣悔过，决心用天子的礼节安葬周公。去到南郊祭天观察灾变，上天止住了雨刮起了相反方向的风，倒伏的庄稼全都立起来了。”

【原文】

55·10由此言之，成王未觉悟，雷雨止矣。难曰：“伊尹雾三日（1）。

天何不三日雷雨，须成王觉悟乃止乎？太戊之时（2），桑穀生朝（3），七日大拱（4）。太戊思政，桑穀消亡。宋景公时（5），荧守心（6），出三善言，荧惑徙舍（7）。使太戊不思政，景公无三善言，桑穀不消，荧惑不徙。何则？灾变所以谴告也，所谴告未觉，灾变不除，天之至意也。今天怒为雷雨，以责成王，成王未觉，雨雷之息，何其早也？”

【注释】

（1）据文意“伊尹”下脱一“死”字。

（2）太戊：参见46·3注（1）。

（3）桑穀生朝：参见7·5注（1）“桑穀之异”条。本书《无形篇》、《异虚篇》说此事发生在殷高宗武丁时，与此有异。

（4）拱：两手合围的粗细。

（5）宋景公：参见7·5注（3）。

（6）“荧”下脱“惑”字，见后文自明。荧惑：参见7·5注（4）。荧惑守心：参见17·1注（2）。

（7）荧惑徙舍：参见7·5注（3）、（4）。

【译文】

据此说来，成王尚未觉悟，雷雨就停止了。责难说：“伊尹死的时候，天大雾了三天。上天为什么不降三天的雷雨，等待成王觉悟后才停止呢？太戊的时候，桑树穀树生长在朝廷上，七天就长大到一抱粗。太戊考虑并实行圣王的政治，桑树穀树就消失了。宋景公的时候，荧惑星迫近心宿，景公说了三句善良的话，荧惑星就离开了心宿所在的位置。假如太戊不思考并实行圣王之政，宋景公没有讲三句善良的话，桑树穀树就不会消失，荧惑星就不离开心宿。为什么呢？灾变是上天用来谴责告诫人的，被谴责告诫的人还没有觉悟，灾变是不会消除的，这是上天的最深的用意。现今上天发怒降下雷雨，以此责备成王，成王尚未觉醒，雨雷的停息，为什么这样早呢？”

【原文】

55·11又问曰：“礼（1），诸侯之子称公子，诸侯之孙称公孙，皆食采地（2），殊之众庶。何则？公子公孙，亲而又尊，得体公称（3），又食采地，名实相副，犹文质相称也（4）。天彰周公之功，令成王以天子礼葬，何不令成王号周公以周王，副天子之礼乎？”应曰：“王者，名之尊号也，人臣不得名也。”难曰：“人臣犹得名王，礼乎？武王伐纣，下车追王大王、王季、文王（5）。三人者，诸侯，亦人臣也，以王号加之。何为独可于三王，不可于周公？天意欲彰周公，岂能明乎？岂以王迹起于三人哉（6）？然而王功亦成于周公。江起岷山（7），流为涛濑（8）。相涛濑之流（9），孰与初起之源？秬鬯之所为到（10），白雉之所为来（11），三王乎？周公也？周公功德盛于三王，不加王号，岂天恶人妄称之哉？周衰，六国称王（12），齐、秦更为帝（13），当时天无禁怒之变。周公不以天子礼葬，天为雷雨以责成王。何天之好恶不纯一乎？”

【注释】

（1）礼：这里指按照周朝的礼制的规定。

（2）采地：即采邑或封地。中国古代诸侯封赐所属卿、大夫作为世袭的田邑。食邑随爵位的黜升而损益，也能世袭。盛行于周。

（3）体：享有，接纳。

（4）文：文彩，这里指表面的东西。质：质地，本质，这里指内在的东西。

（5）下车：一下了战车，指刚结束战争。大王：指周武王的曾祖父古公亶父。参见12·1注（7）。王季：周武王的祖父季历。参见12·1注（7）。文王：参见2·5注（13）。

（6）王迹：指创立西周王朝的业绩。

（7）江起岷山：参见37·8注（1）。

（8）濑（lài赖）：急流。

（9）相（xiàng向）：察看。

（10）秬（jù巨）：黑黍。鬯（chàng畅）：鬯草，指郁金草。秬鬯：指酿造祭祀用酒的两种原料。传说周公摄政时，东方倭人曾贡鬯草。

（11）白雉（hì志）：白色的野鸡。传说周公摄政时，南方的越裳曾献白雉。以上事参见本书《异虚篇》、《讲瑞篇》。

（12）六国：指齐、楚、燕、韩、赵、魏六国。

（13）齐秦更为帝：公元前288年，齐湣（mǐn敏）王称字帝，秦昭襄王称西帝。

【译文】

又发问说：“按周朝礼制，诸侯的儿子称为公子，诸侯的孙子称为公孙，他们都享有封地，不同于老百姓。为什么呢？公子公孙，是君王的亲属，因而地位尊贵，能够享有“公”的称号，又享有封地，名称与实际相符合，如同表里配合适当一样。上天表彰周公的功绩，强使成王用天子的礼节安葬周公，为什么不强使成王封周公以周王的称号，以符合安葬时用天子的礼节呢？”回答说：“王，是名号中最尊贵的称号，臣子不能称王。”责难说：“人臣也还有称王的，这符合礼吗？周武王讨伐纣王，战争一结束，就追封他的先人为大王、季王、文王。这三个人，是诸侯，也是臣子，却用王号加封给他们。为什么偏偏对于三王可以加封王号，对周公又不可以呢？上天的本意是想表彰周公，难道这样能显示出来吗？难道是因为开创周朝的业绩起源于他们三个人吗？然而周公也同样具有开创周朝的业绩。长江发源于岷山，往下流就形成了波涛和急流。察看有波涛急流的流水，有哪一处与源头相同呢？秬鬯之所以贡到，白雉之所以献来，是由于三王的功德呢？还是由于周公的功德呢？周公的功德比三王盛大，没有加封王号，难道是由于上天憎恨人们随便称王的缘故吗？周朝衰败，六国相继称王，齐国、秦国甚至称为帝，当时上天并没有显示出要禁止他们而发怒的灾变。不用天子的礼节安葬周公，天降下雷雨用以谴责成王。为什么上天的好恶如此不纯正专一呢？”

【原文】

55·12又问曰：“鲁季孙赐曾子箦（1），曾子病而寝之。童子曰：‘华而睆者（2），大夫之箦（3）。’而曾子感惭，命元易箦（4）。盖礼，大夫之箦，士不得寝也。今周公，人臣也，以天子礼葬，魂而有灵，将安之不也（5）？”应曰：“成王所为，天之所予，何为不安？”难曰：“季孙所赐大夫之箦，岂曾子之所自制乎？何独不安乎？子疾病（6），子路遣门人为臣（7）。病间（8），曰（9）：‘久矣哉，由之行诈也（10）！无臣而为有臣（11）。吾谁欺？欺天乎？’孔子罪子路者也。已非人君（12），子路使门人为臣，非天之心而妄为之，是欺天也。周公亦非天子也，以孔子之心况周公，周公必不安也。季氏旅于太山（13），孔子曰：‘曾谓泰山不如林放乎（14）！’以曾子之细，犹却非礼，周公至圣，岂安天子之葬？曾谓周公不如曾子乎？由此原之，周公不安也。大人与天地合德（15），周公不安，天亦不安，何故为雷雨以责成王乎？”

【注释】

（1）箦（é则）：竹席。

（2）睆（huǎn缓）：美好，漂亮。

（3）大夫之箦：在周代，大夫的地位比士高一级，按礼规定，大夫的席子，士是不能享用的，所以这个童子这样说。

（4）元，曾元，曾参的儿子。命元易箦：据《礼记·檀弓上》记载，曾参听到侍童的话以后，马上叫曾元撤换席子，但是刚换过，还没有躺好，他就死了。

（5）不（fǒu否）：同“否”。

（6）子：孔子。

（7）子路：参见8·3注（15）。臣：家臣。子路遣门人为臣：按照周朝的奴隶制度，只有大夫才能有家臣，孔子这时已经不是大夫了，没有家臣，子路叫门人充当孔子的家臣，负责料理后事，是准备以大夫之礼来安葬孔子。

（8）病间：指病情转轻。

（9）曰：孔子说。

（10）由：仲由，即子路。

（11）为：通“伪”。假装。此事参见《论语·子罕》。

（12）人君：统治者的通称。这里指大夫。

（13）季氏：指季康子。参见28·26注（1）。旅：古代祭山称“旅”。太山：即泰山。

（14）林放：鲁国人，曾向孔子问过礼，得到孔子的赏识。曾谓泰山不如林放：按照周礼规定，只有周天子、诸侯才有资格举行“旅”祭，季孙氏是大夫，所以孔子对其加以讥讽，说季孙氏居然去祭山，泰山之神难道还不如林放知礼，竟然接受不合符礼的祭祀。以上事参见《论语·八佾》。（15）大人：圣人，贤人。大人与天地合德：指圣人的德行与上天完全一致。参见《周易·乾卦·文言》。

【译文】

又问：“鲁国季孙氏赐给曾子一张席子，曾子病了就睡在这张席子上。

侍童说：‘华丽漂亮的席子，是大夫享用的席子。’曾子听了感到惭愧，叫曾元撤换了这张席子。按礼制，大夫享用的席子，士子不能躺在上面。而今周公，只是臣子，用天子的礼节安葬他，他的魂魄如果有灵知，将会安心不会呢？”回答说：“成王这样做，是上天授意的，为什么会感到不安呢？”责难说：“季孙氏赐给曾子的大夫享用的席子，难道是曾子自己制造的吗？为什么偏偏会感到不安呢？孔子病重，子路派门人充当孔子的家臣。孔子病势转轻，就说：‘很久以来，仲由就干这种弄虚作假的事了！我本来没有家臣，却硬装做有家臣。我欺骗谁呢？欺骗上天吗？”孔子这段话是责备子路的。自己不是大夫，子路派门人充当家臣，不符合天的心意，而随便这样做，这是欺骗上天。周公也不是天子，用孔子的心比照周公的心，周公一定会感到不安。季孙氏旅祭于泰山，孔子说：“竟然认为泰山之神不如林放知礼啊！”凭曾子的低下地位，尚且拒绝作违背周礼的事，周公是大圣人，怎么能够安心于用天子的礼节来安葬自己呢？竟然认为周公不如曾子吗？据此推究这件事，周公会感到不安的。圣人的德行与天地完全一致，周公感到不安，上天也会感到不安，为什么有意降下雷雨用来谴责成王呢？”

【原文】

55·13又问曰：“‘死生有命，富贵在天（1）’。武王之命，何可代乎？”应曰：“九龄之梦（2），天夺文王年以益武王（3）。克殷二年之时（4），九龄之年未尽，武王不豫（5），则请之矣。人命不可请，独武王可。非世常法，故藏于金縢；不可复为，故掩而不见。”难曰：“九龄之梦，武王已得文王之年未（6）？”应曰：“已得之矣。”难曰：“已得文王之年，命当自延。克殷二年，虽病犹将不死，周公何为请而代之？”应曰：“人君爵人以官，议定，未之即与，曹下案目（7），然后可诺。天虽夺文王年以益武王，犹须周公请，乃能得之。命数精微（8），非一卧之梦所能得也。”应曰：“九龄之梦能得也（9）。”难曰：“九龄之梦，文王梦与武王九龄，武王梦帝予其九龄，其天已予之矣，武王已得之矣，何须复请？人且得官，先梦得爵（10），其后莫举，犹自得官（11）。何则？兆象先见，其验必至也。古者谓年为龄，已得九龄，犹人梦得爵也。周公因必效之梦，请之于天，功安能大乎？”

【注释】

（1）引文参见《论语·颜渊》。这是子夏对司马牛说的话。

（2）九龄之梦：指周武王做了一个上帝给他增寿九年的梦。《礼记·文王世子》：“文王谓武王曰：‘汝何梦矣？’武王对曰：‘梦帝与我九龄。’文王曰：‘古者谓年龄，齿亦龄也。我百，尔九十，吾与尔三焉。’文王九十七乃终，武王九十三而终。”

（3）夺：减损。

（4）克殷二年之时：推翻殷王朝后的第二年。传说武王病重，周公请求代死就是在这一年。

（5）不豫：古代指帝王生病。

（6）未：否。

（7）曹：尚书曹。参见34·9注（7）。案目：经办公文的官吏。

（8）命数：指寿命长短。

（9）对这一句话，前人认为，此九字为衍文。语义难明，疑有讹倒。疑是注语，误入正文，当删。

（10）爵（què确）：通“雀”。“爵”和“雀”相通，得雀就意味着将得官爵。

（11）犹自得官：王充认为，人将遇见吉事（如当官、升迁），事先一定会出现预兆（如作梦）。有了预兆，即使吉事暂时没有实现，最后还是要实现的。参见本书《订鬼篇》。

【译文】

又问：“‘死生是命运安排，富贵由上天决定。’武王的命，怎么可以代替呢？”回答说：“周武王作了增加九年寿命的梦，上天减损文王的寿数用以加给武王。推翻殷王朝后的第二年，所增加的九年寿数还没有完，武王生了病，周公就请求上天愿代武王去死。一般人的寿命是不可以请求上天延长的，唯独武王的可以。这不是世上常用的方法，因此将册书藏在金縢中；这种事不可能再做第二次，所以掩藏起来不让人看见。”责难说：“武王做‘九龄之梦’时，已得到文王的寿数没有呢？”回答说：“已经得到九年的寿数。”责难说：“已经得到文王的寿数，武王的命应当自然延长，推翻殷王朝后的第二年，即使病了仍然不会死的，周公为什么请求代他去死呢？”回答说：“君王用官爵授予人，议论定了，并不立刻给他官爵，要通过尚书曹下达给经办文书的官吏写成奏章，然后由君王批准才授予官爵。上天虽然减损文王的寿数用来加给武王，仍然必须经过周公请求，才能得到它。人的寿命长短极其精细微妙，不是做一个梦所能得到的。”责难说：“九龄之梦，讲的是文王在梦中给武王九年的寿数，武王就梦见上帝给予他九年寿数，这么说来，上天已经给予他了，武王已经得到它了，何必要再行请求呢？某人将要得官做，事先会梦见得到雀子，以后即使没有人推荐，他还是会得到官爵的。为什么呢？预兆事先出现，其效验一定会实现。古人称年为龄，已经得到九龄，如同人梦见得雀一样。周公凭借武王所做的必然会有效验的梦，对天请求代死，功绩怎么称得上大呢？”

【原文】

55·14又问曰：“功无大小，德无多少，人须仰恃赖之者，则为美矣。

使周公不代武王，武王病死，周公与成王而致天下太平乎？”应曰：“成事，周公辅成王而天下不乱。使武王不见代，遂病至死，周公致太平何疑乎？”难曰：“若是，武王之生无益，其死无损，须周公功乃成也。周衰，诸侯背畔（1），管仲九合诸侯（2），一匡天下。孔子曰：‘微管仲，吾其被发左衽矣（3）。’使无管仲，不合诸侯，夷狄交侵，中国绝灭（4），此无管仲有所伤也。程量有益，管仲之功，偶于周公。管仲死，桓公不以诸侯礼葬，以周公况之，天亦宜怒，微雷薄雨不至，何哉？岂以周公圣而管仲不贤乎？夫管仲为反坫（5），有三归（6），孔子讥之，以为不贤（7）。反坫、三归，诸侯之礼，天子礼葬，王者之制，皆以人臣，俱不得为。大人与天地合德。孔子，大人也，讥管仲之僭礼（8），皇天欲周公之侵制，非合德之验。《书》家之说，未可然也。”

【注释】

（1）畔：通“叛”。

（2）九：表示次数多，非实指。

（3）被（pī披）：通“披”。左衽（rèn任）：衣襟向左开。被发左衽：这是当时少数民族的习俗。引文参见《论语·宪问》。

（4）中国：参见16·11注（3）。

（5）反坫（diàn店）：古代君王招待别国君王时，献酒后放置空杯子的土台。（6）三归：旧注解释不一。相传是藏钱币的府库。杨伯峻释为“市租”，可备考。

（7）以上事参见《论语·八佾》。

（8）僭（jiàn建）：超越本分。

【译文】

又问：“功绩无论大小，德行无论多少，别人必须仰仗依靠他的人，那就是完美的了。假使周公不祈求代替武王去死，武王病死了，周公与成王能导致天下太平吗？”回答说：“据已有的事例，证明用公辅佐成王而天下没有混乱。假使武王不被周公替代，终于生病至死，周公照样能导致太平这有什么可怀疑的呢？”责难说：“如果是这样，武王活着没有什么益处，他死了，也没有什么损失，只要有周公的功业也就成了。周朝衰微，诸侯背叛，管仲多次会盟诸侯，纠正天下诸侯的行动。孔子说：‘如果没有管仲，恐怕我们都会披散头发，衣襟向左开了。’假使没有管仲，不会盟诸侯，边远的夷族狄族交相侵入，中原各诸侯国会被消灭，这就是没有管仲会带来的损害。衡量带来的好处，管仲的功劳，和周公并列。管仲死后，齐桓公不用诸侯的礼节安葬他，与周公相比较，天也应当发怒，却连小雷小雨都没有出现，是什么原因呢？难道是由于周公是圣人而管仲不是贤人吗？管仲造反坫，拥有三归，孔子讥讽他，认为他不贤良。拥有反坫、三归是诸侯的礼节，用天子的礼节安葬，是君王的礼制，因为都是臣下，完全不能这样做。圣人的德行与天地一致。孔子是位圣人，讥讽管仲超越了礼的规范，皇天却想让周公违反礼的规定，这不是圣人与天地德行一致的证明。解释《尚书》者的说法，不可以认为是正确的。”

【原文】

55·15以见鸟迹而知为书，见蜚蓬而知为车（1）。天非以鸟迹命仓颉（2），以蜚蓬使奚仲也（3）。奚仲感蜚蓬而仓颉起鸟迹也。晋文反国（4），命彻麋墨（5），舅犯心感（6），辞位归家（7）。夫文公之彻麋墨，非欲去舅犯；舅犯感惭，自同于麋墨也。宋华臣弱其宗（8），使家贼六人（9），以铍杀华吴于宋命合左师之后（10）。左师惧曰：“老夫无罪。”其后左师怨咎华臣，华臣备之。国人逐瘈狗（11），瘈狗入华臣之门。华臣以为左师来攻己也，逾墙而走（12）。

【注释】

（1）蜚（fēi飞）：通“飞”。蜚蓬：蓬草枯后根断，遇风飞旋，所以叫“飞蓬”。以上说法，参见《淮南子·说山训》。

（2）仓颉：亦作“苍颉”。参见11·3注（3）。

（3）奚仲：参见36·14注（39）。

（4）晋文：即晋文公。参见5·4注（1）。反：同“返”。晋文公反国：晋文公即位前，被迫流亡在外十九年，后由秦国护送回晋即位。

（5）彻：通“撤”。退，向后撤。麋（méi煤）：通“霉”。麋黑：黑色。这里指跟随晋文公长期流亡在外，面色变黑了的人。命彻麋黑：晋文公回到晋国国境时，曾命令那些面色变黑了的人排列队伍后边去。

（6）舅犯：晋文公的舅舅咎犯。参见18·9注（3）。

（7）辞位归家：《韩非子·外储说左上》：“文公反国，至河，令手足胼胝，面目黧黑者后之。咎犯闻而夜哭，再拜而辞。”

（8）华臣：春秋时宋国将军华元的儿子。华臣弱其宗：指华臣要杀死他的侄子华皋（gāo高）比，侵占他的财产。

（9）家贼：指藏在家里的刺客。

（10）铍（pī批）：一种短剑。华吴：华皋比的管家。命：由“合”字之误而衍。《左传·襄公十七年》：“杀诸卢门合左师之后。”合：宋国地名，向戍的封邑。左师：官名，当时向戍任左师。后：屋后。

（11）瘈（hì志）狗：疯狗。

（12）以上事参见《左传·襄公十七年》。

【译文】

因为看到鸟的足迹而知道创造文字，看到飞旋的蓬草而知道制造车子。

上天并没有用鸟的足迹来叫仓颉创造文字，用飞旋的蓬草来叫奚仲发明车子。奚仲有感于飞旋的蓬草，而仓颉受启发于鸟的足迹。晋文公返回晋国，命令面目变黑的人撤到队伍后边去，舅犯有感于此事，辞去官位回到家里。晋文公撤面目变黑的人，并不是想去掉舅犯；舅犯感到惭愧，把自己等同于一般皮肤变黑了的人。宋国的华臣要削弱自己的宗族，派六个刺客藏于家中，用铍把华吴杀死在宋国合地左师向戍的屋后。左师害怕地说：“我没有什么罪。”事后左师怨恨华臣，华臣时刻防备着他。都城的人驱逐疯狗，疯狗跑进了华臣家的大门。华臣以为左师来攻打自己，就翻墙逃跑了。

【原文】

55·16夫华臣自杀华吴而左师惧，国人自逐瘈狗而华臣自走，成王之畏惧，犹此类也。心疑于不以天子礼葬公，卒遭雷雨之至（1），则惧而畏过矣。夫雷雨之至，天未必责成王也。雷雨至，成王惧以自责也。夫感则仓颉、奚仲之心，惧则左师、华臣之意也。怀嫌疑之计，遭暴至之气，以类之验见（2），则天怒之效成矣。见类验于寂漠（3），犹感动而畏惧，况雷雨扬轩■之声（4），成王庶几能不怵惕乎（5）？

【注释】

（1）卒（cù猝）：同“猝”。突然。

（2）见（xiàn现）：同“现”。

（3）漠：据递修本应作“寞”。

（4）轩：当为“軯”之误。参见本书《雷虚篇》。軯■（pēng kē怦科）：车声，这里形容雷雨声。

（5）庶几：差不多。表推测语气。怵（chù触）惕：形容惊恐的样子。

【译文】

华臣自己杀了华吴而左师感到害怕，都城的人自己驱逐疯狗而华臣自己却逃走了，成王的畏惧心理，同上述情况一样。心里疑惑于不用天子礼节安葬周公这件事情，遇到雷雨突然到来，就因为恐惧而害怕自己有什么过错了。这场雷雨的到来，上天不一定是在责备成王。雷雨到来，成王恐惧因而责备自己。有所感这是仓颉、奚仲的心理，有所惧这是左师、华臣的心理。抱着怀疑的心理，遇上突然到来的气，认为与自身有关的事物的应验出现了，于是雷雨是天发怒的表想这种想法就形成了。在平静的环境中看到与自身有关的事物得到了应验，还是会因有所感动而畏惧，何况雷雨中发出震动声，成王怎么能不惊恐呢？

【原文】

55·17迅雷风烈，孔子必变（1）。礼，君子闻雷，虽夜，衣冠而坐，所以敬雷惧激气也（2）。圣人君子于道无嫌（3），然犹顺天变动，况成王有周公之疑，闻雷雨之变，安能不振惧乎（4）？然则雷雨之至也，殆且自天气；成王畏惧，殆且感物类也。夫天道无为，如天以雷雨责怒人，则亦能以雷雨杀无道。古无道者多，可以雷雨诛杀其身，必命圣人兴师动军，顿兵伤士（5）。难以一雷行诛，轻以三军克敌（6），何天之不惮烦也？

【注释】

（1）事见《论语·乡党》。

（2）激气：相互冲击的阴阳之气。这里指雷。

（3）无嫌：问心无愧。

（4）振：通“震”。

（5）顿：通“钝”。损坏。

（6）三军：参见8·8注（7）。

【译文】

遇到迅雷烈风，孔子必定会改变常态。依照礼制，君子听到打雷，即使是在半夜，也要穿好衣服，戴上帽子，正襟危坐，这样来敬畏阴阳之气激起的雷。圣人君子对于道是问心无愧的，然而还是顺应天的变动，何况成王有用什么礼葬周公的犹豫，听到雷雨的变化，怎么能不震动害怕呢？然而雷雨的到来，大概还是由于天上气的变化引起的；成王畏惧雷雨，大概还是由于感触类似的事物引起的。天本来是无为的，如果天能用雷雨来责怒人类，就能以雷雨杀掉无道的人。自古以来无道的人众多，上天可以用雷雨来杀掉他们，却偏要授命圣人出动大军，损坏兵器，损伤士卒去讨伐他们。上天不愿用一个炸雷去诛杀无道的人，却轻易地出动三军去战胜无道的人，为什么上天如此不怕麻烦呢？

【原文】

55·18或曰：“纣父帝乙（1），射天殴地（2），游泾、渭之间（3），雷电击而杀之。斯天以雷电诛无道也。”帝乙之恶，孰与桀、纣？邹伯奇论桀、纣恶不如亡秦（4），亡秦不如王莽，然而桀、纣、秦、莽之地（5），不以雷电。孔子作《春秋》，采毫毛之善（6），贬纤介之恶（7），采善不逾其美，贬恶不溢其过。责小以大，夫人无之（8）。成王小疑，天大雷雨。如定以臣葬公，其变何以过此？《洪范》稽疑（9），不悟灾变者，人之才不能尽晓，天不以疑责备于人也。成王心疑未决，天以大雷雨责之，殆非皇天之意。《书》家之说，恐失其实也。

【注释】

（1）帝乙：殷纣王的父亲。据《史记·殷本纪》作“武乙”，是纣的曾祖父。被雷击死的是他，而不是纣父帝乙。

（2）射天：据《史记·殷本纪》记载，武乙做了一个代表天神的假人，亲自同他搏斗。又用一个皮口袋装上血用以代表上天，并亲自用箭射它。殴：击。

（3）泾、渭：泾河和渭河，均在陕西中部。“泾、渭”当作“河、渭”。《史记·殷本纪》、《竹书》、《史记·封禅书索隐》并作“河、渭”，可证。

（4）邹伯奇：王充在本书中多次提到他，生平事迹不详。《案书篇》、《对作篇》称他为“东番人”，著有《元思》及《检论》。亡秦：这里指秦朝的统治者。

（5）地：据递修本当为“死”字。

（6）采：采取。这里有表彰的意思。

（7）介：通“芥”。小草。纤介：形容细微。

（8）夫：那。夫人：指孔子。

（9）《洪范》：《尚书·周书》中的一篇稽：考核，分析解决。稽疑：分析解决疑难大事。

【译文】

有人说：“纣的父亲帝乙，用箭射天又击打大地，当他在黄河、渭水之间行走时，雷电击杀了他。这是上天用雷电来诛杀无道的人。”帝乙的罪恶，与桀、纣相比哪一个更大呢？邹伯奇评论桀、纣的罪恶比不上秦朝，秦朝又比不上王莽，然而桀、纣、秦朝、王莽的灭亡，不是由于雷电诛杀了他们。孔子编写《春秋》，表彰极小的善行，贬斥极细的恶举。表彰善行不夸大他的美德，贬斥恶举也不超过他的过错。用重罚处理小过错，孔子没有这样做过。成王稍有犹豫，天就降下大雷雨。如果成王决定按照臣子之礼安葬周公，上天将会降下什么比这更严重的灾变呢？《洪范》中分析解决疑难大事，并没有讲到要用灾变来使人对疑难之事省悟，这是因为人的才智不能什么都通晓，上天不会由于人有了犹豫就对他加以责备。成王心里犹豫不决，上天用大雷雨责备他，大概不是皇天的本意。《书》家的解释，恐怕有失真实吧。

齐世篇第五六
【题解】

“齐世”，就是古今社会齐同。“圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。上世之天，下世之天也。”“上世之民，下世之民也。”这就是《齐世篇》命名的含义。本篇的主旨在于批判汉儒尊古卑今的社会历史观。

俗儒认为，上古帝王的功德，社会的风俗，甚至古人的体格寿命都胜过后代。而王充指出，人和物一样，都是承受天自然施放的气而产生的。古代现代都是同一个天，“天不变易，气不改更”，“气之薄渥，万世若一”，所以古人今人的本性是一样的，古今帝王的功德，社会风俗，人的体格寿命并无不同之处。说古代什么都比今天好，是由于“世俗之性，好褒古而毁今，少所见而多所闻”造成的。但王充却犯了以今况古、齐同古今的毛病，关键在于为汉朝说法，所以本篇消极因素多于积极因素。

【原文】

56·1语称上世之人（1），侗长佼好（2），坚强老寿，百岁左右；下世之人，短小陋丑，夭折早死（3）。何则？上世和气纯渥（4），婚姻以时（5），人民禀善气而生（6），生又不伤，骨节坚定，故长大老寿，状貌美好。下世反此，故短小夭折，形面丑恶。此言妄也。

【注释】

（1）语：一般说法。

（2）侗（tǒng筒）：大。侗长：指身材高大。佼：通“姣”。美。

（3）夭折：未成年而死，短命。

（4）渥（wò沃）：厚。

（5）时：指适当的结婚年龄。

（6）善气：即和气。

【译文】

一般的说法认为古代的人，身材高大面目姣美，身体强健，寿命很长，能活百岁左右；后代的人，身材矮小面目丑陋，短命早死。为什么呢？因为古代和气纯厚，婚姻按照适当的婚龄，人民承受上天的和气而出生，生下来以后又没有受到伤害，骨节坚强稳定，所以身材高大而长寿，体形像貌美好。后代与此相反，所以身材矮小短命早死，体形面貌丑恶。这种说法太荒谬了。

【原文】

56·2夫上世治者（1），圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊；则其治世，古今不异。上世之天（2），下世之天也，天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气（3）。无气纯和，古今不异。则禀以为形体者，何故不同？夫禀气等，则怀性均；怀性均，则形体同；形体同，则丑好齐；丑好齐，则夭寿適（4）。

【注释】

（1）治者：把社会治理得很好的人。

（2）天：参见3·1注（16）。

（3）元气：参见4·1注（1）。

（4）適（dí敌）：通“敌（敵）”。相等。

【译文】

古代的统治者是圣人，后代的统治者也是圣人。圣人的功德，前后没有什么差异，那么他们所治理的社会，古今也没有什么不同。古代的天，就是后代的天，天没有变化，气也没有变化。古代的老百姓，和后代的老百姓一样，同样承受天的元气。元气纯厚和谐，古今没有差别，那么承受这种元气形成形体的人，为什么会不相同呢？承受元气相等，具有的本性就相同；具有的本性相同，那么形体也应相同；形体相同，那么美丑就一样；美丑一样，那么夭折长寿也应该相等。

【原文】

56·3一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气。气之薄渥（1），万世若一。帝王治世，百代同道。人民嫁娶，同时共礼（2），虽言“男三十而娶，女二十而嫁（3）”，法制张设，未必奉行。何以效之？以今不奉行也。礼乐之制，存见于今，今之人民，肯行之乎？今人不肯行，古人亦不肯举。以今之人民，知古之人民也。

【注释】

（1）薄渥：指“气”的厚薄程度。

（2）同时：都在同样的年龄。共礼：举行相同的礼仪。

（3）《周礼·地官·媒氏》：“令男三十而娶，女二十而嫁。”

【译文】

古今是同一个天同一个地，同样地生育万物。万物的产生，都是承受了同样的气。气的厚薄，千万年都是一个样。帝王治理天下，千百代同用一个道理。老百姓的嫁娶，都在同样的年龄举行相同的礼仪。虽然说“男子三十岁才结婚，女子二十才出嫁”，只是法令礼制上的规定，老百姓未必遵照执行。用什么来证明这一点呢？用今天不奉行法令礼制的规定就可以证明了。礼乐的制度，在今天仍然存在，今天的老百姓肯执行它吗？今天的老百姓不肯执行，古代的老百姓也不肯执行。根据今天老百姓的情况，就可以知道古代老百姓是怎样的了。

【原文】

56·4物，亦物也（1）。人生一世，寿至一百岁。生为十岁儿时，所见地上之物，生死改易者多。至于百岁，临且死时，所见诸物，与年十岁时所见，无以异也。使上世下世民人无有异，则百岁之间足以卜筮。六畜长短（2），五谷大小（3），昆虫草木，金石珠玉，蜎蜚蠕动（4），跂行喙息（5），无有异者，此形不异也。

【注释】

（1）当作“人，物也；物，亦物也”脱“人，物也。”三字。若作‘物，亦物也’，则文义无所属。本书《论死篇》：“人，物也；物，亦物也。”《四讳篇》：“人，物也；子，亦物也。”并可证。

（2）六畜：马、牛、羊、鸡、狗、猪。这里泛指牲畜。

（3）五谷：稻、黍、稷、麦、菽。这里泛指谷物。

（4）蜎（xuān宣）：小飞。蜚：通“飞”。蜎蜚：飞翔。这里泛指用翅膀飞行的动物。蠕（rú如）动：虫体一伸一屈地爬行。这里泛指用身体爬行的动物。

（5）跂（qí其）：脚。跂行：泛指用腿脚行走的动物。喙（huì慧）：嘴。息：呼吸。喙息：泛指用嘴呼吸的动物。

【译文】

人，属于物；物，也属于物。人生的一辈子，活到一百岁。长到十岁的儿童时期，所看到的地上的各种东西，生死变化的现象很多。活到一百岁，临到将要死的时候，所见到的各种东西，与十岁年纪时所见到的，实际上没有什么不同。如果古代和后代的人没有什么差别，那么人生一辈子的情况就完全可以推断出来了。六畜的长短，五谷的大小，昆虫草木，金石珠玉，飞禽爬虫，以及用脚行走用嘴呼吸的各种动物，没有什么差异的原因，这是由于它们的外形没有什么不同。

【原文】

56·5古之水火，今之水火也。今气为水火也，使气有异，则古之水清火热，而今水浊火寒乎？人生长六七尺（1），大三四围（2），面有五色（3），寿至于百（4），万世不异。如以上世人民，侗长佼好，坚强老寿，下世反此，则天地初立，始为人时，长可如防风之君（5），色如宋朝（6），寿如彭祖乎（7）？

【注释】

（1）尺：汉代一尺约合今0.69市尺。

（2）围：古代一种计算长度的单位。一围就是两手的姆指与姆指相对，食指与食指相对所构成的圆周长度。

（3）五色：《周礼·天官·疾医》注：“五色，面貌青、赤、黄、白、黑也。”这里指人的面部肤色由于健康情况或情绪的变化而产生的不同气色。

（4）寿至于百：王充认为正常人的寿命应该是一百岁。参见本书《气寿篇》。（5）防风之君：参见25·9注（7）“防风”条。

（6）宋朝：春秋时宋国的公子朝，以貌美闻名于当时。参见《论语·雍也》、《左传·定公十四年》注。

（7）彭祖：参见24·26注（6）。

【译文】

古代的水与火，和现在的水与火一样。现在是气构成了水与火，假使认为古今的气不相同，那么古代的水是清的，火是热的，而现在的水是浊的，火则是冷的吗？人可以生长到六七尺高，胸围有三四围，面部有五种不同的气色，寿命可达到一百岁，这是万代也不会变化的。如果认为古代的人，身材高大面貌美好，强健长寿，后代的人与此相反，那么天地最初创立，刚刚形成人类的时候，就可以让人像防风氏的君王那样高大，面色像宋国的公子朝那样美好，寿命像彭祖那样长吗？

【原文】

56·6从当今至千世之后，人可长如荚英（1），色如嫫母（2），寿如朝生乎（3）？王莽之时，长人生长一丈，名曰霸出（4）。建武年中（5），颖川张仲师长一丈二寸（6）。张汤八尺有余（7），其父不满五尺。俱在今世，或长或短，儒者之言，竟非误也。语称上世使民以宜，伛者抱关（8），侏儒俳优（9），如皆侗长佼好，安得伛、侏之人乎？

【注释】

（1）荚：豆荚之类。英：花瓣。荚英：这里用来比喻人的身材非常矮小。

（2）嫫母：参见1·6注（14）。

（3）朝生：木槿。《国策·秦策五》：“君危于累卵，而不寿于朝生。”高诱注：“朝生，木槿也，朝荣夕落。”《吕氏春秋》：“木槿荣”。高注：“木槿朝荣暮落，杂家谓之朝生。”一说朝生即朝蜏，一种朝生暮死的虫子，生水上，状似蚕蛾。这里用以比喻生命极短促。

（4）出：据《汉书·王莽传》：“有奇士长丈，大十围，自谓巨毋霸，出于蓬莱东南，五城西北昭如海滨。”“出”字下疑有脱文。

（5）建武：东汉光武帝刘秀的年号。公元25～56年。

（6）颖：据《汉书·地理志》应改作“颍”。颍（yǐng影）：郡名，在今河南中部。一丈二寸：据《太平御览》卷三七八引何承天《纂文》：“汉光武时，颍川张仲师长二尺二寸。”下文云：“俱在今世，或长或短。”短即指张仲师。

（7）张汤：据《史记·张丞相列传》应作“张苍”。张苍：参见50·15注（10）。

（8）伛（yǔ雨）者：驼背的人。抱关：守门。这里指让驼背的人当守门人。

（9）侏（hū朱）儒：身材异常矮小的人。俳（pái排）优：古代表演曲艺的人。这里指让侏儒当俳优。

【译文】

从现在到千年以后，人可能只像荚英那样高，像嫫母那样丑，像朝生那样短命吗？王莽的时候，有个高大的人身长一丈，名叫霸。建武年间，颍川的张仲师只高二尺二寸。张苍身高八尺有余，他的父亲却身高不足五尺。这些人都在当今世上，有的高有的矮，俗儒的说法，归根到底是错误的。一般还讲到古代根据人的生理特点合理地使用老百姓，驼背的让他去守门，是侏儒就让他当俳优，如果都高大貌美，怎么会有驼背、侏儒这样的人呢？

【原文】

56·7语称上世之人，质朴易化，下世之人，文薄难治。故《易》曰：“上古之时，结绳以治（1），后世易之以书契（2）。”先结绳，易化之故（3）；后书契，难治之验也。故夫宓牺之前（4），人民至质朴，卧者居居（5），坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓牺时，人民颇文，知欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓牺作八卦以治之（6）。

【注释】

（1）结绳：用绳子打结以记事。这是文字产生以前的一种帮助记忆的方法。相传大事打大结，小事打小结。

（2）书契：泛指文字。引文参见《周易·系辞下》。

（3）故：当为“效”。本书多以“效”、“验”对言。

（4）宓（fú伏）牺：即伏羲。参36·7注（2）。

（5）居居：和下句的“于于”，都是形容悠然自得的样子。

（6）八卦：参见36·7注（2）。

【译文】

一般说法还讲古代的人，单纯朴实容易接受教化，后代的人，浮华轻薄，难于治理。所以《周易》上说：“上古时代，结绳记事，后代用书契取代了这种记事方法。”早先结绳记事，是古人容易接受教化的证明；后来使用书契，是后代人难于治理的证明。所以在宓牺氏之前，老百姓极其单纯朴实，躺着的悠然自得，坐着的也悠然自得，一群群聚集居住在一起，只知他们的母亲而不知道他们的父亲。到了宓牺氏的时代，老百姓有点浮华了，聪明的想欺诈愚笨的，勇敢的想恐吓怯懦的，强健的想欺凌弱小的，人多的想强暴人少的，所以宓牺制作了八卦用来治理老百姓。

【原文】

56·8至周之时（1），人民文薄，八卦难复因袭，故文王衍为六十四首（2），极其变，使民不倦。至周之时（3），人民久薄（4），故孔子作《春秋》，采毫毛之善，贬纤介之恶，称曰：“周监于二代（5），郁郁乎文哉（6）！吾从周（7）。”孔子知世浸弊，文薄难治，故加密致之罔（8），设纤微之禁（9），检狎守持（10），备具悉极。此言妄也。

【注释】

（1）至周之时：这里指周文王统治周国时期，西周王朝建立之前。

（2）衍：推演，发展。六十四首：指六十四卦。参见36·7注（3）。

（3）周之时：这里指春秋时期。

（4）久薄：文薄已很久了。

（5）监（jiàn鉴）：通“鉴”。借鉴。二代：指夏、商两代。

（6）郁郁：形容繁盛、丰富的样子。文：文采。这里指典章制度。

（7）引文参见《论语·八佾（yì义）》。

（8）罔：同“网”。这里指礼法制度。

（9）纤微：形容很细致。

（10）检狎：当为“检柙”，汉代人常用语。杨雄《法言·君子叙目》：“蠢迪检柙”，李轨注：“检柙犹隐括也。”检柙（xiá侠）：亦作“检押”。纠正，矫正。参见本书《对作篇》。守持：保持，维护。

【译文】

到了周国时，老百姓浮华轻薄，八卦很难再使用下去，因此周文发展为六十四卦，充分发挥了八卦的一切变化，使老百姓不再懈怠。到了春秋时期，老百姓轻浮很久了，因此孔子编写《春秋》，表彰极细小的善行，贬斥极细微的恶举，并称赞说：“周朝的礼制是依据夏、商两代的礼制制定的，多么丰富多彩呀！我拥护周朝的礼制。”孔子知道社会在逐渐衰败，老百姓浮华轻薄难于治理，因此提出了周密的礼法制度，设置了很细微的各种禁令，纠正什么维护什么，规定得极为完备详尽。这种说法太荒谬了。

【原文】

56·9上世之人所怀五常也（1），下世之人亦所怀五常也。俱怀五常之道，共禀一气而生（2），上世何以质朴？下世何以文薄？彼见上世之民，饮血茹毛（3），无五谷之食，后世穿地为井，耕土种谷，饮井食粟（4），有水火之调（5）；又见上古岩居穴处，衣禽兽之皮（6），后世易以宫室，有布帛之饰（7），则谓上世质朴，下世文薄矣。

【注释】

（1）五常：参见6·4注（1）。

（2）共禀一气而生：王充认为人的道德属性是由具有道德属性的“气”构成的。参见本书《率性篇》、《论死篇》。

（3）茹（rú如）：吃。饮血茹毛：指太古时代，人类还不知熟食，生食禽兽血肉。《礼记·礼运》：“未有火化，食草木之实，鸟鲁之肉，饮其血，茹其毛。”

（4）粟：泛指谷物粮食。

（5）调：烹调。

（6）衣（yì义）：穿。

（7）帛：丝织品。饰：衣饰，服装。

【译文】

古代的人心中怀有五常道德，后代的人也怀有五常道德。同样都怀有五常道德，都是禀受了同样的气而产生出来的人，古代的为什么单纯朴实？后代的为什么浮华轻薄呢？那些见到古代的老百姓喝禽兽生血吃带毛生肉，没有五谷之类的食物，后代挖地造井，耕作土地播种谷物，饮用井水吃谷物粮食，懂得用水火来烹调食物；又见到上古的人居住在岩洞里，穿的是禽兽的皮，后代的人用宫室取代岩洞，懂得用布帛来打扮自己的人，就说上古的人单纯朴实，后代的人浮华轻薄了。

【原文】

56·10夫器业变易（1），性行不异，然而有质朴文薄之语者，世有盛衰，衰极久有弊也。譬犹衣食之于人也，初成鲜完，始熟香洁，少久穿败（2），连日臭茹矣（3）。文质之法（4），古今所共。一质一文，一衰一盛，古而有之，非独今也。何以效之？传曰：“夏后世之王教以忠（5）。上教以忠，君子忠，其失也，小人野。救野莫如敬（6），殷王之教以敬（7）。上教用敬，君子敬，其失也，小人鬼。救鬼莫如文，故周之王教以文。上教以文，君子文，其失也，小人薄。救薄莫如忠（8）。”承周而王者（9），当教以忠。夏所承唐、虞之教薄，故教以忠；唐、虞以文教，则其所承有鬼失矣（10）。世人见当今之文薄也，狎侮非之（11），则谓上世朴质，下世文薄，犹家人子弟不谨（12），则谓他家子弟谨良矣。

【注释】

（1）器：器物。指物质生活条件。业：事业。指各种不同的职业。

（2）少久：指日子稍为长久一点。

（3）茹：腐臭。

（4）文质之法：指提倡典章制度与质朴诚信相交替的法则。

（5）夏后氏之王：指夏朝的君王。

（6）敬：指敬奉天神和祖先，即借助神权来加强统治。

（7）殷王之：据上文“夏后氏之王”，下文“周之王”句例，当作“殷之王”。

（8）引文参见《史记·高帝纪赞》、《元命苞》。《说苑·修文篇》及《白虎通·三教篇》亦有此语。

（9）王（wàng忘）：统治天下。

（10）王充引用“忠、敬、文”三教循环的说法，目的在于说明古代社会同样有文有质，有盛有衰，用以驳斥“上世质朴，下世文薄”的观点。

（11）狎侮：轻视，蔑视。非：反对。

（12）谨：规规矩矩，循现蹈矩。

【译文】

器物职业会发生变化，人的本性与操行不会产生变化，然而出现了古人“质朴”，今人“文薄”这种说法的原因，是由于国家和社会注定有盛有衰，衰败太久就会出现弊病。比如衣食对于人，衣服刚做成时漂亮完整，食物刚熟时清香洁净，衣服稍穿久一点就破旧了，食物经过几天就腐臭了。典章制度与质朴诚信的法则，古今是一样的。有时侧重于“文”，有时侧重于“质”，社会有时衰败，有时兴盛，自古以来就是如此，不独今天是这样。用什么来证明这一点呢？传上说：“夏后氏的君王倡导忠厚。君王倡导忠厚，君子都忠厚，它的弊病是导致小人粗野。纠正粗野什么也比不上用敬奉天神和祖先的办法。殷代的君王倡导敬奉天神和祖先，君子都敬奉天神和祖先，它的弊病是导致小人迷信鬼神。纠正迷信鬼神的做法莫过于提倡典章制度，所以周代的君王倡导典章制度。君王倡导典章制度，君子都遵循典章制度，它的弊病是导致小人浮华轻薄。纠正浮华轻薄的做法莫过于提倡忠厚。”继承周代而统治天下的君王，就应当倡导忠厚。夏代所继承的尧、舜时代的教化产生了浮华轻薄的弊病，所以才倡导忠厚；尧、舜倡导典章制度，那么他们所承袭的前一代的教化，肯定存在着迷信鬼神的弊病。世俗之人见到当今的浮华轻薄现象，轻视它反对它，就说古代朴实单纯，后代浮华轻薄，好比自家的子弟不规矩，就认为别人家的子弟规矩忠厚了。

【原文】

55·11语称上世之人，重义轻身，遭忠义之事，得已所当赴死之分明也，则必赴汤趋锋（1），死不顾恨。故弘演之节（2），陈不占之义（3），行事比类（4），书籍所载，亡命捐身，众多非一。今世趋利苟生，弃义妄得，不相勉以义，不相激以行，义废身不以为累，行隳事不以相畏（5）。此言妄也。

【注释】

（1）汤：滚开的水。锋：兵器锋刃。赴汤趋锋：跳入滚开的水中，扑向锋利的刀刃。形容无所畏惧，不怕死。

（2）弘演：参见26·5注（1）。弘演之节：据《吕氏春秋·忠廉》记载，卫懿公时，弘演出使外国。狄人攻卫，杀死懿公，吃尽了他的肉，把肝扔在地上。弘演回国，对着懿公的肝汇报出使的情况后，就剖腹装入懿公的肝而死。参见本书《儒增篇》。

（3）陈不占：春秋时齐国人。陈不占之义：据《太平御览》卷四一八引《韩诗外传》记载，陈不占听到齐庄公被崔杼（hù助）杀死的消息后，为了尽忠，不顾车夫劝阻，赶到出事地点，结果被战斗的声音吓死了。此事亦见《新序·义勇篇》。

（4）行事：以往的事例。比类：相类似的。

（5）隳（huī灰）：殷，败坏。

【译文】

一般说法讲到古代的人，重视礼义而轻视生命，遇到应该效忠尽义的事情，会清楚地认识到为此而牺牲生命是自己的本分，就必然会赴汤趋锋，至死也不顾惜悔恨。所以弘演的节操，陈不占的忠义，在以往的事例中和他们相类似的人中，书籍中所记载的，丧失性命抛弃身体的人中，这类事情很多，不只一种。如今社会上的人，贪求私利，苟且偷生，抛弃礼义，非分追求利益，不用礼义互相劝勉，不在操行方面互相激励，礼义被自己废弃了不以为有害，操行被自己所做的事情败坏了也不感到可怕。这些说法是荒谬的。

【原文】

56·12夫上世之士，今世之士也，俱含仁义之性，则其遭事并有奋身之节。古有无义之人，今有建节之士，善恶杂厕，何世无有？述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辨士则谈其久者（1），文人则著其远者，近有奇而辨不称，今有异而笔不记。若夫琅琊儿子明（2），岁败之时（3），兄为饥人所食（4），自缚叩头，代兄为食，饿人美其义，两舍不食（5）。兄死，收养其孤（6），爱不异于己之子。岁败谷尽，不能两活，饿杀其子，活兄之子。临淮许君叔亦养兄孤子（7），岁仓卒之时，饿其亲子，活兄之子，与子明同义。

【注释】

（1）辨“通“辩”。议论。

（2）琅琊（láng yá狼牙）：郡名，在今山东东南部，儿（ní倪）：同“倪”。儿子明：倪萌，西汉末年人。《东观汉记》：“倪萌，字子明，齐国临淄人。”此云琅邪人，盖以与临淄处地甚近而误。

（3）岁败，灾荒年头。

（4）所：当作“欲”。《意林》引作“兄曾为饥人欲食”，可证。

（5）两舍不食：《东观汉记》载，“倪萌，字子明，齐国临淄人。孝友敦笃，不好荣贵，常勤身田农。遭岁仓卒，兵革并起，人民饥饿，相啖。与兄俱出城采疏，为赤眉贼所得，欲杀啖之。萌诣贼叩头，言兄年老羸瘠，不如萌肥健，愿代兄。贼义而不啖。”

（6）孤：死去父亲的孩子。

（7）临淮：郡名，在今江苏北部及安徽东北部一带。许君叔：人名。东汉初年人。

【译文】

古代的士和今天的士一样，都具有仁义的本性，那么他们遇上应当效忠尽义的事情都会有奋不顾身的节操。古代有无义的人，当代有树立节操的人，善与恶混杂在一起，哪一代没有这样的事情呢？记载历史的人好推崇古代而贬低现代，重视所听到的古代传说而轻视所看到的现实。善辩的人则谈论那些古老的事情，写文章的人则写那些时代久远的事情，眼前存在突出的事迹而善辩的人不说它，现实存在异常的事而写文章的人不记录它。如同那位琅琊郡的倪子明，灾荒发生的时候，哥哥将被饥饿的人吃掉，他捆上自己向饥饿的人叩头，请求代替哥哥被吃掉，饥饿的人赞美他的义气，把他们哥弟俩都放掉不吃他们。哥哥死后，他收养了哥哥的遗孤，对孤儿的爱与自己的孩子没有丝毫差别。灾荒年谷物吃完了，不能同时养活两个孩子，饿死的是他的孩子，而让哥哥的孩子活了下来。临淮郡的许君叔也收养了哥哥的孤儿，岁月荒乱的时候，饿死了他的亲生的孩子，而让他哥哥的孩子活了下来，这与倪子明是同样的义气。

【原文】

56·13会稽孟章父英为郡决曹掾（1），郡将挝杀非辜（2），事至复考，英引罪自予，卒代将死。章后复为郡功曹（3），从役攻贼，兵卒比败，为贼所射、以身代将，卒死不去。此弘演之节，陈不占之义何以异？当今著文书者，肯引以为比喻乎？比喻之证，上则求虞、夏，下则索殷、周，秦汉之际，功奇行殊，犹以为后，又况当今在百代下，言事者目亲见之乎？

【注释】

（1）会（guì桂）稽：郡名，东汉前期包括今江苏南部、浙江大部和福建全省。孟章：东汉时会稽郡人。英：孟英，字公房，孟章之父。决曹掾（yuàn怨）：官名，郡的属吏，主管刑事案件。

（2）郡将：泛指郡长官。挝（huā抓）：拷打。事见《会稽典录》。

（3）功曹：郡的属吏，掌管对官吏的考核任免。

【译文】

会稽郡孟章的父亲孟英任郡的决曹掾，郡中官吏拷打杀害无罪的人，这件案子到朝廷复查的时候，孟英把罪过归于自己，终于代替长官被处死。孟章后来又当了郡的功曹，投入战斗攻击贼人，兵卒连吃败仗，被贼人用箭所射，孟章用身体掩护郡将，一直到死也不离开。这与弘演的节操、陈不占的忠义有什么区别呢？当今撰文写书的人，肯引孟章的事迹来比喻吗？比喻用的材料，往上则寻求至虞、夏时代，往下则寻求殷、周时代，秦、汉时期，有功德奇特操行特殊的人，尚且认为时代太近，又何况当今社会在百代之后，叙述历史的人亲眼见到这些了吗？

【原文】

56·14画工好画上代之人，秦汉之士，功行谲奇（1），不肯图。今世之士者（2），尊古卑今也。贵鹄贱鸡（3），鹄远而鸡近也。使当今说道深于孔、墨，名不得与之同；立行崇于曾、颜（4），声不得与之钧（5）。何则？世俗之性，贱所见贵所闻也。有人于此，立义建节，实核其操，古无以过，为文书者，肯载于篇籍，表以为行事乎？作奇论，造新文，不损于前人（6），好事者肯舍久远之书，而垂意观读之乎（7）？杨子云作《太玄》（8），造《法言》（9），张松伯不肯壹观（10），与之并肩（11），故贱其言。使子云在伯松前，伯松以为金匮矣（12）！

【注释】

（1）谲（jué决）奇：卓异、突出。

（2）此句前“不肯图”三字宜重出，文句应为“不肯图今世之士者。”

（3）鹄（hú胡）：天鹅。

（4）曾、颜：曾参、颜回。都是孔子的学生。

（5）钧：通“均”。

（6）损：减，逊色。

（7）垂意：留心，留意。

（8）杨子云：一作“扬子云，”即杨（一作扬）雄。参见3·4注（16）。《太玄》：亦称《太玄经》。参见39·3注（5）。

（9）《法言》：体裁摹拟《论语》，内容以儒家传统思想为中心，兼采道家思想，具有无神论倾向，共十三卷。

（10）张伯松：张竦（sōng耸），西汉末人，王莽曾封他为淑德侯。壹：同“一”。

（11）并肩：这里指同一时代。

（12）金匮：金属制的藏书匣。这里借指十分珍贵的文献。

【译文】

画工好画古代的人，秦汉时期的人，即使功绩操行很突出，画工也不肯画他们。不肯画当世的人，是因为画工尊古卑今的缘故。贵重天鹅而轻贱鸡，因为天鹅离得远而鸡挨得近的缘故。即使现在有人所讲的道理比孔子、墨子还精深，名望也不可能与他们相等；表现出来的操行高过曾参、颜回，声誉也不可能跟他们一样。为什么呢？因为世俗的本性是轻视所见的事实而重视所听来的传闻。有人在这里，树立起忠义节操，考核他的操行，古人没有能超过他的，撰文写书的人，肯把他的事迹记载在书籍里，把他当作和以往的事例一样来表彰吗？他们提出奇特的论点，写出新的文章，不比古人逊色，好事的人肯舍弃时代久远的书，而留心阅读这些东西吗？杨子云写《太玄》，著《法言》，张伯松不愿意读一读，因为他与杨子云生活在同一时代，所以就轻视杨子云的言论。假如杨子云的时代在张伯松之前，张伯松就会把他的书当作珍贵文献了。

【原文】

56·15语称上世之时，圣人德优，而功治有奇，故孔子曰：“大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉！巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章也（1）！”舜承尧，不堕洪业（2）；禹袭舜，不亏大功。其后至汤，举兵伐桀，武王把钺讨纣（3），无巍巍荡荡之文，而有动兵讨伐之言。盖其德劣而兵试（4），武用而化薄。化薄，不能相逮之明验也（5）。及至秦汉（6），兵革云扰，战力角势（7），秦以得天下。既得天下，无嘉瑞之美（8），若“叶和万国”、“凤皇来仪”之类（9），非德劣不及、功薄不若之征乎？此言妄也。

【注释】

（1）文章：指典章制度。引文参见《论语·泰伯》

（2）堕（huī灰）：败坏。

（3）钺（yuè月）：古代的一种兵器。

（4）试：使用。

（5）逮（dài代）：及。

（6）汉：疑衍。下文“秦以得天下”，亦只以“秦”承之。

（7）战力：以武力互斗。角：较量。角势：较量势力强弱。

（8）嘉瑞：祥瑞，吉祥的征兆。

（9）叶：同“协”。协和万国：参见《尚书·尧典》。凤皇来仪：参见《尚书·益稷》。

【译文】

一般说法讲到上古时代，圣人道德高尚，而治理国家又有卓越的功绩，所以孔子说：“真伟大啊，尧这样的君王！唯有天最为高大，只有尧能够效法它。他的德行浩大无际，老百姓都不知道要怎样称颂他才好！他的功业太崇高了！他的礼乐制度多么光辉灿烂呀！”舜继承尧的德行，没有败坏大业；禹承袭舜的德行，没有损害大功。这以后到了商汤，发兵讨伐夏桀。周武王高举大钺讨伐殷纣王，人们对他们不再用“巍巍”、“荡荡”这种歌颂的言辞了，却用了动用军队讨伐的言辞。这是因为他们的道德比尧舜差，所以才使用武力，使用了武力教化就薄弱了。教化薄弱，就是商汤、周武王不及尧、舜的明证。到了秦代，战争频繁各国以武力相斗，较量国势的强弱，秦国以武力统一了天下。即使统一了天下，也没有出现吉祥的征兆，如“使所有的诸侯国和睦相处”、“凤凰来朝”这类吉兆，不正是道德差赶不上、功业小比不上尧舜的证明吗？这种说法太荒谬了。

【原文】

56·16夫天地气和即生圣人，圣人之治即立大功。和气不独在古先，则圣人何故独优？世俗之性，好褒古而毁今，少所见而多所闻，又见经传增贤圣之美，孔子尤大尧、舜之功，又闻尧、禹禅而相让（1），汤、武伐而相夺，则谓古圣优于今，功化渥于后矣。夫经有褒增之文，世有空加之言，读书览经者所共见也。孔子曰：“纣之不善，不若是之甚也。是以君子恶居下流（2），天下之恶皆归焉（3）。”

【注释】

（1）禹：当为“舜”之误字。上下文皆尧舜连言，且禹亦非禅让，书中无以尧禹连言者，更说明此文有误。禅（shàn善）：禅让，君王让位于贤者。

（2）下流：下游。这里指处于众恶所归的地位。

（3）焉：于此，指处于“下流”地位的人。引文参见《论语·子张》，这是子贡说的话，并非孔子说的。

【译文】

天施放的阳气和地施放的阴气协调和谐就产生了圣人，圣人治理好天下就立了大功，和气不只是古代才存在，那以为什么只有古代的圣人才特别好呢？世俗的本性，喜好推崇古代而毁谤现代，轻视所见到的事实而重视听到的传闻，又见经传上夸张贤圣的美德，孔子特别夸大了尧和舜的功德，又听说尧禅让帝位给舜，商汤、周武王讨伐而与桀、纣相争夺，就说古代的圣人比现在的圣人好，功业教化比后代纯厚了。经书上有赞扬增美的文辞，世间上有凭空夸张的言论，这是读经览书的人都共同见到的。孔子说：“殷纣王的坏，不像传说中的那么厉害。所以君子很厌恶自己处于众恶所归的地位，因为天下的坏事都会归到处于下流地位的人身上。”

【原文】

56·17世常以桀、纣与尧、舜相反，称美则说尧、舜，言恶则举纣、桀。孔子曰：“纣之不善，不若是之甚也”，则知尧、舜之德，不若是其盛也。尧、舜之禅，汤、武之诛，皆有天命，非优劣所能为，人事所能成也。使汤、武在唐、虞，亦禅而不伐；尧、舜在殷、周，亦诛而不让。盖有天命之实，而世空生优劣之语。经言“叶和万国”，时亦有丹朱（1）；“凤皇来仪”，时亦有有苗（2）。兵皆动而并用，则知德亦何优劣而小大也。

【注释】

（1）丹朱：“据本书《儒增篇》“尧伐丹水”，“朱”应作“水”。丹水：参见26·2注（2）。

（2）有苗：即三苗。参见8·7注（1）。

【译文】

世人经常把桀、纣与尧、舜看成是相反的人物，称美谁就以尧、舜为例，贬斥谁就举桀、纣为例。孔子说过“殷纣王的坏，不像传说中的那么厉害”的话，那么就可知尧、舜的功德，也不像传说中的那样盛大。尧、舜的禅让，商汤、周武王的诛伐，都是由天命注定的，不是道德的好坏所能决定的，也不是人力所能做到的。假如商汤、周武王生活在尧、舜那个时代，也会禅让而不用讨伐；尧、舜生活在殷、周时代，同样也会诛讨而不禅让，既有天命注定的事实，而世人却凭空捏造出所谓道德好坏的说法，经书上说尧“使所有的诸侯国和睦相处”，当时也有发生在丹水的战争；舜时“凤凰来朝”，当时也发生了与有苗的战争。既然古今帝王都用兵动武，就可以知道他们的道德也没有什么好坏的差别，而功业也没有什么大小的不同。

【原文】

56·18世论桀、纣之恶甚于亡秦，实事者谓亡秦恶甚于桀、纣（1）。秦、汉善恶相反，犹尧、舜、桀、纣相违也。亡秦与汉皆在后世，亡秦恶甚于桀、纣，则亦知大汉之德不劣于唐、虞也。唐之“万国（2）”，固增而非实者也。有虞之“凤凰（3）”，宣帝已五致之矣（4）。孝明帝符瑞并至。夫德优故有瑞，瑞钧则功不相下。宣帝、孝明如劣不及尧、舜，何以能致尧、舜之瑞？

【注释】

（1）实事者：这里可能是指东汉人邹伯奇。王充曾说他“论桀纣不如亡秦”。参见本书《感类篇》。王充也曾说过“二世之恶，隆盛于纣”。参见本书《语增篇》。

（2）万国：指上文所说的“协和万国”。

（3）凤皇：指上文所说的“凤皇来仪”。

（4）宣帝：汉宣帝。参见50·1注（4）。五致二：参见本书《指瑞篇》。

【译文】

世人认为桀、纣的罪恶超过了秦王朝，实事求是的人认为秦王朝的罪恶超过了桀、纣。秦王朝与汉王朝的善与恶相反，如同尧、舜与桀、纣的善与恶相反一样。秦王朝与汉王朝都在后世，秦王朝的罪恶超过桀、纣，也就可以知道大汉王朝的功德不比尧、舜的功德差。唐尧的“协和万国”，本来是夸大而下符合实际的。虞舜的“凤凰来仪”。汉宣帝时已经五次招来了凤凰。汉明帝时祥瑞一齐出现。道德高尚所以有祥瑞出现，既然祥瑞一样多，那么功业就不相上下。汉宣帝、汉明帝如果道德不好，赶不尧舜的话，为什么能招来与尧、舜同样的祥瑞呢？

【原文】

56.19光武皇帝龙兴凤举（1），取天下若拾遗（2），何以不及殷汤、周武？世称周之成、康不亏文王之隆（3），舜巍巍不亏尧之盛功也。方今圣朝（4），承光武，袭孝明，有浸酆溢美之化（5），无细小毫发之亏（6），上何以不逮舜、禹（7）？下何以不若成、康？世见五帝、三王事在经传之上，而汉之记故，尚为文书（8），则谓古圣优而功大，后世劣而化薄矣！

【注释】

（1）龙兴凤举：古代用以形容帝王的兴起。

（2）拾遗：捡起遗物，形容极其容易。

（3）成、康：周成王、周康王。隆：指盛大的功业。

（4）圣朝：指当时在位的汉章帝。

（5）酆：同“丰”。丰盛。浸酆：更加兴盛。

（6）这里王充对东汉王朝的溢美有违史实。

（7）上：往上追溯。

（8）记故：对过去所发生的事情的记载。“尚”字下原本校语“一有书字”。文书：指一般的文书档案，还没有整理成书。

【译文】

光武皇帝好比龙兴凤举，夺取天下就像捡起遗物一般的容易，为什么功德比不上殷汤和周武王呢？世人讲到周代的周成王和周康王没有损害周文王的盛大功业，舜的品德崇高没有损害尧的盛大功业。当今汉章帝，继承了光武帝、汉明帝的事业，具有更加兴盛非常美好的教化，没有细小如毫发的缺点，往上追溯，为什么不及舜、禹呢？往下为什么不如周成王、周康王呢？世人见到五帝、三王的事迹记载在经传上，而汉朝对过去发生的事情的记载，还是档案文书，就说古代的圣人道德高功业大，后代的道德不好而教化又差了！

宣汉篇第五七
【题解】

“宣汉”就是宣扬汉代的“功德”。王充在本书《恢国篇》中说：“《宣汉》之篇，高汉于周，拟汉过周”，在《须颂篇》中说：“《宣汉》之篇，论汉已有圣帝，治已太平。”可见他是很看重《宣汉篇》的。王充认为，太平盛世的标准，应当是社会安定，百姓安居乐业。以此为标准，他把汉代与周代作了对比，认为汉代“四海混一，天下定宁”，疆域广大，荒野变成良田，各民族都有所进步。因此，他明确指出：“周不如汉”。这就驳斥了俗儒“好褒远称古”，认为太平盛世只存在于古代的观点。王充指出，“圣人”也是禀气而生的，“天之禀气，岂为前世者渥，后世者泊哉？”天施气，古今若一，所以“圣人”古今都有，问题在于“世儒不知圣”。至于祥瑞，王充认为汉代并不少见，只是“帝王之瑞，众多非一”，“今瑞未必同于古，古应未必合于今”。但是他尽力在“祥瑞”问题上作文章，把社会的进步又完全归之于封建帝王的所谓“功德”上，对汉代帝王极力作了美化。

【原文】

57·1儒者称五帝、三王致天下太平，汉兴已来（1），未有太平。彼谓五帝、三王致太平，汉末有太平者，见五帝、三王圣人也，圣人之德，能致太平；谓汉不太平者，汉无圣帝也，贤者之化，不能太平。又见孔子言“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫（2）”。方今无凤鸟、河图，瑞颇未至悉具，故谓未太平。此言妄也。

【注释】

（1）已：通“以”。

（2）引文参见《论语·子罕》。

【译文】

俗儒说五帝、三王时期招致了天下太平，汉代兴建以来，没有出现太平。他们说五帝、三王时期招致了天下太平汉代没有出现太平，是由于见五帝、三王是圣人，圣人的功德，可以招致天下太平的缘故；说汉代不太平，是由于汉代没有圣帝，贤人的教化，是不能招致天下太平的缘故。又见孔子说过“凤鸟不飞来了，黄河中也没有图出现，我这一生可能是完了”。当今没有凤鸟、河图，祥瑞略欠齐备，所以说汉代不太平。这种说法太荒谬了。

【原文】

57·2夫太平以治定为效（1），百姓以安乐为符（2）。孔子曰：“修己以安百姓（3），尧、舜其犹病诸（4）！”百姓安者，太平之验也。夫治人，以人为主。百姓安而阴阳和（5）；阴阳和则万物育；万物育则奇瑞出。视今天下，安乎？危乎？安则平矣，瑞虽未具，无害于平。故夫王道定事以验（6），立实以效，效验不彰，实诚不见（7）。时或实然，证验不具，是敌王道立事以实，不必具验。圣主治世，期于平安，不须符瑞。

【注释】

（1）效：效验。指吉祥的征兆。

（2）符：符瑞，吉祥的征兆。

（3）修己：指君王修养自身的道德，认真尽到自己的职责。

（4）其：表推测语气，略与“大概”同。病：感到困难。诸：“之乎”的合音。引文参见《论语·宪问》。

（5）阴阳：阴气和阳气。阴阳和：指气候正常，风调雨顺。

（6）王道：先王之道，古代圣王治国的道理。事：事实，治理国家的实际情况。这里的“事”和下句的“实”，都指天下太平。验：和下句的“效”都指祥瑞。

（7）见（xiàn现）：同“现”。

【译文】

天下太平是以社会安定作为吉祥的征兆的，老百姓是以安居乐业作为吉祥的征兆的。孔子说：“修养自身以使老百姓安居乐业，就是尧、舜大概也还难于完全做到这一点吧！”老百姓安居乐业，是天下太平的证明。治理人，就应该以人为主。老百姓安居乐业就阴阳之气和谐；阴阳之气和谐就万物滋生；万物滋生就有奇瑞出现。看看当今的天下，老百姓是安居乐业呢？还是岌岌可危呢？既然老百姓安居乐业，那么天下就是太平的了，祥瑞即使不齐备，并不妨害它称为太平盛世。所以先王之道用祥瑞作为判断天下太平的根据，如果祥瑞不显著，那就是天下太平的事实还没有出现。但是有时也许天下确实太平了，然而祥瑞未必齐备，所以先王之道又是用事实来作为判断天下太平的根据的，不一定要求祥瑞齐备。圣主治理天下，盼望天下太平，百姓安乐，并不期待符瑞的出现。

【原文】

57·3且夫太平之瑞，犹圣主之相也（1）。圣王骨法未必同（2），太平之瑞何为当等？彼闻尧、舜之时，凤皇、景星皆见（3），河图、洛书皆出，以为后王治天下，当复若等之物，乃为太平。用心若此，犹谓尧当复比齿（4），舜当复八眉也（5）。夫帝王圣相前后不同，则得瑞古今不等。而今王无凤鸟、河图，为未太平，妄矣。孔子言凤皇、河图者，假前瑞以为语也，未必谓世当复有凤皇与河图也。

【注释】

（1）主：据下文“圣王骨法未必同”，当作“王”。相：骨相。王充认为从人的相貌特征可以看出他的“命”的好坏。参见本书《骨相篇》。

（2）骨法：骨相特征。

（3）景星：参见52·1注（2）。

（4）比齿：即“骈（pián蹁）齿”，牙齿不分开，长成一片。传说帝喾“骈齿”。

（5）八眉：即《骨相篇》所说的“眉八采”。传说尧的眉毛有八种颜色。

【译文】

象征太平的祥瑞，好比是圣王的骨相。圣王的骨相特征未必都相同，象征太平的祥瑞为什么就应当相同呢？他们听说尧、舜的时候，凤凰、景星都出现，河图、洛书也都出现，就认为以后的帝王大治天下时，也应当出现这一类祥瑞之物，才能称为天下太平。依照这种想法，好比说尧应当像帝喾那样长出比齿，舜也应当像尧那样眉毛有八种颜色。帝王的圣相前后不相同，那么他们遇到的祥瑞古代和现代就不会一样。如果当今的帝王由于没有凤鸟、河图一类的祥瑞，便认为天下还没有太平，这就错了。孔子说到凤凰、河图这类东西，是要借用从前出现过的祥瑞来阐述自己观点的缘故，不一定是说世上应当再有凤凰与河图出现。

【原文】

57·4夫帝王之瑞，众多非一，或以凤鸟、麒驎，或以河图、洛书，或以甘露、醴泉，或以阴阳和调，或以百姓义安（1）。今瑞未必同于占，古应未必合于今，遭以所得，未必相袭。何以明之？以帝王兴起，命祜不同也（2）。周则乌、鱼（3），汉斩大蛇（4）。推论唐、虞，犹周、汉也。初兴始起，事效物气（5），无相袭者，太平瑞应，何故当钧（6）？以已至之瑞，效方来之应，犹守株待兔之蹊（7），藏身破置之路也（8）。

【注释】

（1）乂（yì义）：安定。

（2）祜：据递修本当作“祐”。祐：福祐，这里指祥瑞。命祐：王充认为帝王禀承的是吉命，兴起时必然遇吉兆。祥瑞“众多非一”，遇到的祥瑞有偶然性，所以帝王兴起时遇到的祥瑞就各不相同。参见本书《初禀篇》。

（3）周则乌、鱼：参见12·1注（2）“武王得白鱼、赤乌”条。

（4）汉斩大蛇：传说汉高祖刘邦夜间行路，斩断了一条拦住去路的大白蛇。参见《史记·高祖本纪》及本书《吉验篇》。

（5）事：指统一天下的实际情况。物气：泛指祥瑞。

（6）钧：通“均”。

（7）守株待兔：语本《韩非子·五蠹》：“宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得；而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”蹊（xī西）：路，这里指方法。

（8）罝（jū居）：捕捉兔子的网。藏身破罝：出处不明，意与守株待兔相近。

【译文】

帝王遇到的祥瑞，多种多样并非一种，或许是凤鸟、麒驎，或许是河图、洛书，或许是甘露、醴泉，或许是阴阳之气调和，或许是老百姓安居乐业。现在的祥瑞未必与古代的相同，古代的祥瑞未必与现在的相合，偶然遇上什么祥瑞就是什么祥瑞，不一定古今相沿袭。用什么证明这一点呢？用帝王兴起时，遇到的祥瑞不同就可以证明。周武王遇到的是赤乌、白鱼，汉高祖是斩了大白蛇。推论唐尧、虞舜时的祥瑞，也应当如同周代和汉代的祥瑞不相沿袭一样。帝王刚刚兴起的时候，具体遇到的祥瑞，没有互相沿袭相同的，象征天下太平的祥瑞，为什么应当相同呢？用已经出现过的祥瑞作为标准，去硬套将来会出现的祥瑞，就好比是采用守株待兔和藏身破置的办法一样可笑。

【原文】

57·5天下太平，瑞应各异，犹家人富殖（1），物不同也。或积米谷，或藏布帛，或畜牛马，或长田宅（2）。夫乐米谷不爱布帛，欢牛马不美田宅，则谓米谷愈布帛，牛马胜田宅矣。今百姓安矣，符瑞至矣，终谓古瑞河图、凤皇不至，谓之未安，是犹食稻之人，入饭稷之乡，不见稻米，谓稷为非谷也。实者，天下已太平矣。“未有圣人，何以致之？未见凤皇，何以效实？”问世儒不知圣（3），何以知今无圣人也？世人见凤皇，何以知之？既无以知之，何以知今无凤皇也？委不能知有圣与无，又不能别凤皇是凤与非，则必不能定今太平与未平也。

【注释】

（1）殖：经商牟利。

（2）长（hǎng掌）：增长，添置。

（3）问：指对上述议论的质问。

【译文】

天下太平，出现的祥瑞各不相同，如同老面姓发财致富，收藏的财物不相同。有的积蓄米谷，有的收藏布帛，有的畜养牛马，有的添置田宅。喜欢米谷的不喜欢布帛，喜欢牛马的不羡慕田宅，就说米谷胜过布帛，牛马胜过田宅了。当今老百姓安乐了，符瑞也出现了，竟然说古代的祥瑞河图与凤凰没有到来，认为天下还不太平，这好比吃稻米的人进入吃稷类的地方，没有看见稻米，就认为稷不属于谷类一样。实际上，天下已经太平了。有人说：“没有圣人，怎么能使天下太平呢？没有见到凤凰，怎么能证明天下太平是事实呢？”质问俗儒并不能识别圣人，凭什么知道当今没有圣人呢？一般人见到了凤凰，又怎么能识别它呢？既然不能识别它，凭什么知道当今没有凤凰呢？确实不能识别有没有圣人，又不能识别凤凰是不是凤凰，那么必然不能确定当今天下是太平还是不太平。

【原文】

57·6孔子曰：“如有王者，必世然后仁（1）。”三十年而天下平（2）。

汉兴，至文帝时二十余年（3），贾谊创议，以为天下洽和，当改正朔、服色、制度（4），定官名，兴礼乐。文帝初即位，谦让未遑（5）。夫如贾生之议，文帝时已太平矣。汉兴二十余年，应孔子之言“必世然后仁”也。汉一代之年数已满（6），太平立矣，贾生知之。况至今且三百年，谓未太平，误也。且孔子所谓一世，三十年也。汉家三百岁，十帝耀德（7），未平如何？夫文帝之时，固已平矣，历世持平矣（8）。至平帝时（9），前汉已灭，光武中兴（10），复致太平。

【注释】

（1）世：古代以三十年为一世。引文参见《论语·子路》。

（2）“三十年而天下平”七字疑为释上句之语。王充喜于文中解经，语尾定有“也”字。疑“平”字下脱一“也”字。”

（3）二十余年：西汉于公元前206年立国，至汉文帝即位时已历27年。

（4）正朔：夏历正月初一。古代每个新王朝建立时，要向全国颁布新历法重新确定每年的正月初一在哪一天，叫“定正朔”。奉不奉行新历法，是服不服从新王朝的主要标志之一。服色：参见51·12注（3）。

（5）遑（huáng皇）：闲暇，空闲。以上事见《史记·屈原贾生列传》。

（6）代：当为“世”字。这是唐人避讳所改，今本沿用。

（7）上帝：从西汉高祖刘邦至东汉章帝，实际上经历了十四个皇帝，这里是以三十年为一世，举其大数而言。

（8）持：当作“治”，此亦系唐朝人避高宗讳而改之。

（9）平帝：汉平帝刘衎。在位五年。元始五年（公元5年）被王莽毒死。

（10）中兴：指一个王朝衰败之后又复兴。

【译文】

孔子说：“如果有圣人兴起统治天下，必须经过三十年才能实现仁政。”经过三十年天下就可以太平了。汉朝兴起，到汉文帝时已经二十多年了，贾谊首先建议，修改正月初一的日子，改变服色，改变各种制度，确定官职名称，兴办礼乐仪式。汉文帝刚登上帝位，谦让说还来不及顾到这些改革。按照贾谊的建议，汉文帝时天下就已经太平了。汉朝兴建二十多年，应验了孔子“必须经过三十年才能实现仁政”的话。汉朝三十年的年数已经满了，太平已经成功，贾谊明白这一点。何况至今已将近三百年了，说天下还不太平，这就错了。况且孔子所说的一世，是三十年。汉家天下已经历了三百年，十位皇帝功德显耀，说天下还没有太平怎么行呢？汉文帝的时候，本来天下已经太平了，历代都达到了太平。到了汉平帝时，前汉已经灭亡，光武皇帝复兴了汉朝，再次导致了天下太平。

【原文】

57·7问曰：“文帝有瑞，可名太平，光武无瑞，谓之太平，如何？”曰：夫帝王瑞应，前后不同，虽无物瑞，百姓宁集，风气调和，是亦瑞也。何以明之？帝王治平，升封太山（1），告安也。秦始皇升封太山，遭雷雨之变（2），治未平，气未和。光武皇帝升封，天晏然无云，太平之应也，治平气应。光武之时，气和人安，物瑞等至。人气已验（3），论者犹疑。孝宣皇帝元康二年（4），凤皇集于太山，后又集于新平（5）。四年，神雀集于长乐宫（6），或集于上林（7），九真献麟（8）。神雀二年（9），凤皇、甘露降集京师（10）。四年，凤皇下杜陵及上林（11）。五凤三年（12），帝祭南郊（13），神光并见，或兴子谷（14），烛耀斋宫（15），十有余日（16）。明年，祭后土（17），灵光复至，至如南郊之时。甘露、神雀降集延寿、万岁宫（18）。其年三月，鸾凤集长乐宫东门中树上（19）。甘露元年（20），黄龙至，见于新丰（21），醴泉滂流（22）。彼凤皇虽五六至，或时一鸟而数来，或时异鸟而各至，麒麟、神雀、黄龙、鸾鸟、甘露、醴泉，祭后土天地之时，神光灵耀，可谓繁盛累积矣。孝明时虽无凤皇，亦致麟、甘露、醴泉、神雀、白雉、紫芝、嘉禾（23），金出鼎见（24），离木复合（25）。五帝三王，经传所载瑞应，莫盛孝明。如以瑞应效太平，宣、明之年倍五帝、三王也。夫如是，孝宣、孝明可谓太平矣。

【注释】

（1）封：封禅。参见24·1注（6）。太山：即泰山。

（2）以上事参见《史记·秦始皇本纪》。

（3）人：指“人安”。气：指“气和”。

（4）元康：汉宣帝年号，公元前65～前62年。

（5）新平：古地名，在今陕西彬县。

（6）神雀：传说中的一种神鸟。长乐宫：参见50·1注（6）。

（7）上林：参见50·1注（5）。

（8）九真：参见50·19注（7）。

（9）神雀：即“神爵”。汉宣帝年号，公元前61～前58年。

（10）京师：指西汉的都城长安。

（11）杜陵：古县名。西汉元康元年（前65）改杜县置，因宣帝筑陵于东原上，故名。治今陕西西安市东南。

（12）五凤：汉宣帝年号，公元前57～前54年。

（13）南郊：古代帝王祭天在都城的南郊。

（14）子：据《汉书·宣帝纪》应为“于”。

（15）斋宫：帝王在祭祀前举行斋戒（忌荤腥、戒酒、沐浴更衣）的地方。

（16）日：据《汉书·宣帝纪》应作“刻”。刻：古代计算时间的单位，一昼夜分为一百刻。

（17）后土：土地神。

（18）延寿：延寿宫，在今陕西淳化西北甘泉山上。万岁宫：在今山西万荣西南。

（19）鸾（luán峦）凤：传说中凤凰的一种。

（20）甘露：汉宣帝年号，公元前53～前50年。

（21）新丰：古县名，在今陕西临潼东北。

（22）滂流：涌流，形容流量很大。

（23）“麟”字前脱一“麒”字。紫芝：紫色的灵芝草。嘉禾：长得特别茁壮、与众不同的禾。

（24）金出：指汉明帝时巢湖（在今安徽）里发现黄金十余斤。鼎见：指汉明帝时，在庐江郡（今安徽庐江县一带）挖出一个铜鼎。以上事参见《后汉书·明帝纪》、本书《验符篇》。

（25）离木复合：《指瑞篇》：“孝武皇帝西巡狩，。。又有木枝出复合于本。”

【译文】

有人问：“汉文帝时有祥瑞出现，可以称为天下太平，光武皇帝时没有祥瑞出现，称之为天下太平，怎么行呢？”回答说：帝王的祥瑞，前后出现的不相同，虽然没有具体的事物表现祥瑞，但是老百姓安定，风调雨顺，这些也都是祥瑞。用什么证明这一点呢？帝王治理天下太平时，就要登上泰山封禅，这是向上天报告天下太平了。秦始皇登上泰山封禅，遇到了雷雨的灾变，是因为治理天下还没有太平，阴阳之气尚未调和。光武皇帝登泰山封禅，天气晴朗万里无云，是天下太平的应验，天下太平了，和气就自然会同它应和。光武皇帝的时候，阴阳之气调和老百姓安定，物瑞等待出现。“人安”、“气和”已经应验，然而论事的人却还不肯相信。汉宣帝元康二年，凤凰停落在泰山上，后来又停落在新平这个地方。元康四年，神雀停落在长乐宫，有时又停落在上林苑，同时九真郡进献了麒麟。神爵二年，凤凰，甘露降落在京城长安。神爵四年，凤凰飞下杜陵县及上林苑。五凤三年，汉宣帝在南郊祭天，神光一齐出现，有时出现在山谷中，照耀斋宫达十余刻。第二年，汉宣帝祭祀土地神，灵光再次出现，灵光出现时的情形和在南郊祭天时一样。同时，甘露、神雀降落在延寿宫和万岁宫。这年三月，鸾凤停落在长乐宫东门中的树上。甘露元年，黄龙来到，出现在新丰这个地方，同时，醴泉涌流不息。那些凤凰虽然来了五六次，或许是同一只凤凰来了几次，或许是不同的凤凰分别到来，麒麟、神雀、黄龙、鸾鸟、甘露、醴泉先后出现，祭祀土地神和天地的时候，神光显灵照耀，可以说是祥瑞繁盛层出不穷了。汉明帝时候，虽然没有出现凤凰，也招致了麒麟、甘露、醴泉、神雀、白雉、紫芝、嘉禾，黄金铜鼎出现，伸出去的树枝又长回到树干上。五帝、三王时代，经传上所记载的祥瑞，没有一个超过汉明帝的。如果以祥瑞来判断天下是不是太平，那么汉宣帝、汉明帝时的瑞应已加倍胜过五帝、三王时代了。如果是这样，汉宣帝、汉明帝时可以称作天下太平了。

【原文】

57·8能致太平者，圣人也，世儒何以谓世未有圣人？天之禀气，岂为前世者渥，后世者泊哉（1）？周有三圣，文王、武王、周公，并时猥出（2）。汉亦一代也，何以当少于周？周之圣王，何以当多于汉？汉之高祖、光武，周之文、武也。文帝、武帝、宣帝、明帝，今上（3），过周之成、康、宣王。非以身生汉世，可褒增颂叹，以求媚称也。核事理之情，定说者之实也。俗好褒远称古，讲瑞上世为美（4），论治则古王为贤，暏奇于今（5），终不信然。使尧、舜更生，恐无圣名。

【注释】

（1）泊：通“薄”。少。

（2）猥（wěi伟）：众多。

（3）今上：当今皇帝，指汉章帝。

（4）依文例“瑞”下宜有“则”字，方与下句“论治则古王为贤”对文。

（5）暏：当作“睹”，形近而误。

【译文】

能够招致天下太平的，是圣人，俗儒凭什么说当代没有圣人呢？上天供给气，难道由于是前代的人就供给多些，是后代的人就供给少些吗？周代有三位圣人，周文王、周武王和周公旦，同时纷纷出现。汉朝也是一个朝代，凭什么圣人应当少于周代呢？周代的圣王，凭什么应当多于汉代呢？汉代的汉高祖、光武帝，可与周代的文王、武王相比。汉文帝、汉武帝、汉宣帝、汉明帝以及当今皇上汉章帝，都超过了周代的周成王、周康王和周宣王。并不是因为自己生活在汉代，就随意夸大赞美汉代，以博得君王的宠幸、赞赏啊。是为了考察事理的真情，判断论说者的实际情况。世俗喜好赞美称颂远古时代，说祥瑞就认为古代的为好，论治理天下就认为古代的帝王贤明，在当今见到卓绝的帝王，却始终不相信。即使尧、舜再生，恐怕也不会获得圣人的美名。

【原文】

57·9猎者获禽，观者乐猎，不见渔者，之心不顾也（1）。是故观于齐不虞鲁（2），游于楚不欢宋。唐、虞、夏、殷，同载在二尺四寸（3），儒者推读（4），朝夕讲习，不见汉书，谓汉劣不若。亦观猎不见渔，游齐、楚不愿宋、鲁也。使汉有弘文之人（5），经传汉事，则《尚书》、《春秋》也。儒者宗之，学者习之，将袭旧六为七（6），今上上王至高祖（7），皆为圣帝矣。观杜抚、班固等所上汉颂（8），颂功德符瑞，汪。。深广（9），滂沛无量（10），逾唐、虞，入皇域（11），三代隘辟（12），厥深洿沮也（13）。

【注释】

（1）之：当是“人”字之误。顾：当作“愿”。“不愿”与下文“不虞”、“不欢”，义并同。又下文“游齐、楚不愿宋、鲁也。”可证。

（2）虞：通“娱”。喜欢。

（3）二尺四寸：参见11·3注（1）。

（4）推：推究，探索。推读：认真钻研。

（5）弘文之人：学识渊博、善于写文章的人。

（6）旧六：指原有的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六部儒家经书。

（7）王：即“上”字之误而衍，当删。

（8）杜抚：杜叔和，东汉人，以门徒众多著称于时。班固：参见38·16注（4）。汉颂：歌颂汉代功德的辞赋。

（9）汪。。（wèi畏）：形容水又深又广。汪。。深广：形容帝王的功德深厚。（10）滂沛：水流湍急。

（11）皇：指三皇。

（12）辟：通“僻”。偏僻，鄙陋。

（13）厥：其，指夏、商、周三代。洿：同“污”。停积不流的水。沮（jù剧）：低湿地带。

【译文】

打猎的人猎获了禽兽，旁观的人就对打猎感兴趣，由于没有观看到捕鱼的人，观者的心理就不会向往这方面的事情。所以在齐国观光就不会喜欢鲁国，在楚国游览就不会喜欢宋国。唐尧、虞舜、夏代、殷代的事情都记载在二尺四寸大的经书上，读书人认真钻研，早晚互相讨论学习，由于经书上看不到关于汉代历史的记载，就说汉代不行，比不上唐、虞、夏、殷几代。也就如观看打猎没有看见捕鱼，游览在齐国、楚国就不羡慕宋国、鲁国一样。假使汉代有擅长写文章的人，把汉代的历史写成经传，那就会和《尚书》、《春秋》一样受重视了。读书人尊崇它，做学问的人温习它，将会接续原来的六经而成为七经，从当今的皇帝往上推到汉高祖都成为圣王了。看杜抚、班固等献上的歌颂汉代功德的辞赋，颂扬汉代的功德祥瑞，像汪洋一样又深又广，像急流一样永无止息，超过了唐、虞时代，进入了三皇时代的崇高境界，连夏、商、周三代也显得很浅陋，它们的深度只不过像低洼的泥塘罢了。

【原文】

57·10“殷监不远（1），在夏后之世（2）。”且舍唐、虞、夏、殷，近与周家断量功德。实商优劣，周不如汉。何以验之？周之受命者文、武也；汉则高祖、光武也。文、武受命之降怪（3），不及高祖、光武初起之祐；孝宣、明之瑞（4），美于周之成、康、宣王。孝宣、孝明符瑞，唐、虞以来，可谓盛矣。今上即命，奉成持满（5），四海混一，天下定宁。物瑞已极，人应订隆（6）。唐世黎民雍熙，今亦天下修仁，岁遭运气（7），谷颇不登，迥路无绝道之忧（8），深幽无屯聚之奸。周家越常献白雉（9），方今匈奴、鄯善、哀牢贡献牛马（10）。周时仅治五千里内，汉氏廓土，收荒服之外（11）。牛马珍于白雉，近属不若远物。古之戎狄（12），今为中国；古之裸人（13），今被朝服（14）；古之露首，今冠章甫（15）；古之跣跗（16），今履商舄（17）。以盘石为沃田，以桀暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何？夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉盛于周，度土境则周狭于汉（18），汉何以不如周？独谓周多圣人，治致太平。儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹（19）；称治亦泰盛，使太平绝而无续也。

【注释】

（1）监（jiàn鉴）：通“鉴”。借鉴。

（2）后：君王。夏后之世：夏朝。引文参见《诗·大雅·荡》。

（3）怪：怪异，指祥瑞。

（4）“明”字上亦当有“孝”字。下句“孝宣、孝明符瑞”，有“孝”字可证。（5）奉成持满：形容继承了前代功业，各方面都很完善。

（6）人应：表现在人事方面的瑞应，指上文的“人安”。订隆：疑当是“斯隆”之误。

（7）运气：指自然运行的灾害之气，即本书《恢国篇》中的“无妄气”。

（8）迥（jiǒng窘）：边远。

（9）越常：亦作“越裳”或“越尝”。参见18·5注（12）。

（10）匈奴：参见9·5注（6）。鄯（shàn善）善：古西域国名，本名楼兰。王居扞泥城（今新疆若羌县治卡克里克），西汉元封三年（前108）内附。哀牢：古国名，在今云南保山市怒江以西，东汉建武二十七年（公元51年）国王贤栗始和东汉交通，受汉封号，建立朝贡关系。东汉明帝时在那里设置了哀牢、博南两县。

（11）收：据本书《别通篇》“汉氏廓土，牧万里之外”，应作“牧”。牧：治理，控制。荒服：参见25·2注（5）。

（12）戎狄：古代对西北少数民族的泛称。

（13）裸人：指处于原始社会阶段，还不具备穿衣服条件的少数民族。

（14）被：通“披”，穿。朝服：朝见皇帝时的礼服。

（15）章甫：一种成年男子戴的帽子。

（16）跣（xiǎn险）：赤脚。跗（fū夫）：脚背。跣跗：赤足。

（17）商：应作“高”。形近而误。高舄（xì细）：厚底鞋。

（18）度（duó夺）：估量，计算。

（19）迹：追寻踪迹。无迹：无法妨效。

【译文】

“殷代的借鉴不必到很远的时代去寻找，就在夏代可以找到。”故且抛开唐、虞、夏、殷几代不谈，就近和周代比较功德。实事求是地评定优劣，周代比不上汉代。用什么来证明这一点呢？周代承受天命的是周文王和周武王，汉代则是汉高祖和光武皇帝。周文王和周武王受命时出现的祥瑞，赶不上汉高祖和光武帝兴起时出现的祥瑞；汉宣帝和汉明帝时出现的祥汉，好于周代成王、康王、宣王时代。汉宣帝和汉明帝时出现的祥瑞，从尧、舜以来，可以说是最盛的了。当今皇帝即位，继承前代功业各方面都很完善，天下统一，全国安宁。祥瑞之物已经多到了极点，表现在人事上的瑞应同样兴盛。唐尧时代百姓和睦融洽，当今也是天下讲求仁义道德。尽管遇上了灾害之气，谷物颇为歉收，可是远行没有被拦路抢劫的忧虑，偏僻的地方也没有坏人聚集。周代有越常进贡白野鸡，当今有匈奴、鄯善、哀牢贡献牛马。周朝所管辖的区域不超过五千里，汉朝开拓疆域，控制了最边远的荒服之外的地区。牛马比白野鸡珍贵，近处缴纳的东西不如远方的贡物珍贵。古代西北的戎狄，现在变成了中原的诸侯国；古代的裸人，现在穿上了朝服；古代光着头的人，现在戴上了帽子；古代赤足的人，现在穿上了厚底鞋。把沙石地改造成肥沃的田土，把强悍不驯的人教化成良民，把高低不平的土地铲得很平整，教化不臣服的人成为平民，这不是天下太平而是什么呢？依据事实判断在道德教化方面则周代不可能超过汉代，若讲到祥瑞的出现则汉代比周代兴盛，计算国土区域则周代比汉代狭小，汉代为什么不如周代呢？偏说周代圣人多，治理天下达到太平。世儒称颂圣人过高，使得圣人卓越无比而无法仿效；称颂天下大治也太过分，使得太平之世断绝而无法延续下去。

恢国篇第五八
【题解】

本篇是《宣汉篇》的续篇。王充在本书《须颂篇》中说：“《宣汉》之篇，论汉已有圣帝，治已太平。《恢国》之篇，极论汉德非常，实然乃在百代之上。”在本篇中，王充把汉代统治者的功绩与道德和古代统治者作了简单的历史对比，进一步对汉代的功业展开论述，以驳斥俗儒厚古薄今的观点。王充写本篇的目的是：“《宣汉》之篇，高汉于周，拟汉过周，论者未极也。恢而极之，弥见汉奇。”恢，即是弘大之意；国，指汉朝。

【原文】

58·1颜渊喟然叹曰（1）：“仰之弥高（2），钻之弥坚（3）。”此言颜渊学于孔子，积累岁月，见道弥深也。《宣汉》之篇；高汉于周，拟汉过周，论者未极也。恢而极之（4），弥见汉奇。夫经熟讲者，要妙乃见；国极论者，恢奇弥出。恢论汉国，在百代之上，审矣。何以验之？

【注释】

（1）喟（kuì溃）然：慨叹的样子。

（2）之：代指孔子的学问。

（3）引文参见《论语·子罕》。

（4）恢：弘大。这里指充分发挥、论述。

【译文】

颜渊感叹说：“仰慕老师的学问崇高无比，越钻研它越觉得艰深。”这是说颜渊向孔子学习，随着时间的推移，就发现学问越加艰深。在《宣汉篇》中，把汉代的地位放在周代之上，把汉代比拟超过了周代，但论述的人还没有把话说尽。如果充分论述把话说尽，更能看到汉代的功业杰出。对经书反复熟读，才能发现其中精微的道理；对一个朝代越是充分论述，它的杰出之处就越显著。对汉代充分加以论述，它的地位在历代之上，就很清楚了。怎样来证明这一点呢？

【原文】

58·2黄帝有涿鹿之战（1），尧有丹水之师（2），舜时有苗不服（3），夏启有扈叛逆（4），高宗伐鬼方（5），三年克之（6），周成王管、蔡悖乱（7），周公东征（8）。前代皆然，汉不闻此。高祖之时，陈狶反（9），彭越叛（10），治始安也。孝景之时（11），吴、楚兴兵（12），怨晁错也（13）。匈奴时扰（14），正朔不及（15），天荒之地，王功不加兵，今皆内附，贡献牛马。此则汉之威盛，莫敢犯也。

【注释】

（1）涿鹿：古山名，在今河北涿鹿县东南。涿鹿之战：传说黄帝曾与蚩尤在琢鹿山附近交战。参见《史记·五帝本纪》。

（2）丹水：参见26·2注（2）。

（3）有苗：即三苗。参见8·7注（1）。有苗不服：参见26·2注（3）“舜征有苗”条。

（4）启：参见28·30注（6）。有鹿（hù户）：有扈氏，古国名，在今陕西铜川至户县一带。有扈叛逆：传说启即帝位，有扈氏不满，启兴兵打败有扈。参见《史记·夏本纪》。

（5）高宗：殷高宗武丁。参见4·4注（21）。鬼方：古族名，亦称鬼方蛮。一说殷周时活动于今陕西、山西北境，为殷周的强敌。一说其方位不能定，西南北三方荒远之夷，皆可称鬼方之名。高宗伐鬼方：殷武丁时，曾和鬼方发生三年的长期战争，在周的先人的帮助下才阻止了鬼方的侵袭。

（6）事见《周易·既济》九三爻辞、今本《竹书纪年》。

（7）周成王：参见3·2注（11）。管、蔡：即管叔和蔡叔。参见42·10注（5）。悖（bèi倍）乱：叛乱。

（8）周公东征：参见42·10注（5）“管蔡篡畔”条。

（9）陈狶：即陈豨（xī西），西汉初赵王张敖的相，后起兵反对汉朝中央政权，被刘邦镇压。（10）彭越：参见16·13注（3）。

（11）孝景：汉景帝刘启。参见9·12注（9）。

（12）吴、楚：汉初分封的两个同姓诸侯王国。吴、楚兴兵：西汉景帝时吴、楚等七国的叛乱。汉初，皇帝的亲属被分封到各地为诸侯王，其中，吴、楚、齐三国的封地最大，“跨州兼郡，连城数十”。诸侯王在封地内征收租赋，煮盐铸钱，成为中央政权的威胁。文、景两代，采用贾谊、晁错建议，逐步缩减王国封地。景帝三年（公元前154年），吴王刘濞和楚、赵、胶东、胶西、济南、淄川等七国，以“诛晁错，清君侧”为名，发动叛乱。汉朝中央派周亚夫为太尉，在三个月内即击平吴、楚，其他五国也先后平定，诸王都被杀或自杀。

（13）晁错：参见39·8注（8）。

（14）匈奴时扰：汉初，匈奴势盛，不断南下攻扰汉地，汉朝基本上采取防御政策。武帝时，对匈奴转取攻势，多次进军漠北，使其受到很大打击，势渐衰。

（15）正朔：参见57·6注（4）。

【译文】

黄帝时在涿鹿山发生了战争，尧时在丹水流域动用了军队，舜时派兵征服有苗，夏启时有扈氏发生叛乱，殷高宗讨伐鬼方，三年才战胜它，周成王时管叔、蔡叔发动叛乱，周公为平叛而东征。前代都发生了这类事情，汉朝没有听说有这类事情发生。汉高祖时，陈狶反汉，彭越谋反，是因为汉朝统治刚刚安定下来。汉景帝时，吴、楚等国起兵叛乱，是因为怨恨晁错。过去匈奴经常侵扰汉朝，不奉行汉朝历法，对自古以来边远荒僻的地区，君王建立功业不使用武力，现在全都归顺了汉朝，向汉朝贡献牛马。这就是因为汉朝的威力盛大，没有谁敢来侵犯。

【原文】

58·3纣为至恶，天下叛之。武王举兵，皆愿就战，八百诸侯（1），不期俱至。项羽恶微（2），号而用兵，与高祖俱起，威力轻重，未有所定，则项羽力劲。折铁难于摧木。高祖诛项羽，折铁；武王伐纣，摧木。然则汉力胜周多矣。

【注释】

（1）八百诸侯：泛指跟从周武王伐商的各国诸侯，并非确数，只言其多。

（2）项羽：参见6·2注（4）。

【译文】

殷纣王罪大恶极，天下人都背叛了他。武王起兵讨伐他，各诸侯国都自愿参战，八百诸侯事先并没有约定就全都来了。项羽的罪恶比纣轻微些，号称善于用兵打仗，与汉高祖同时起兵，当时群雄声威的大小力量的强弱，还没有定局，而项羽的势力要稍强些。折铁比断木困难。汉高祖消灭项羽，好比折铁；周武王讨伐纣王，好比断木。这样说来汉朝的威力大大超过了周代。

【原文】

58·4凡克敌，一则易，二则难。汤、武伐桀、纣，一敌也；高祖诛秦杀项，兼胜二家，力倍汤、武。武王为殷西伯（1），臣事于纣，以臣伐周（2），夷、齐耻之（3），扣马而谏，武王不听，不食周粟，饿死首阳（4）。高祖不为秦臣，光武不仕王莽，诛恶伐无道，无伯夷之讥，可谓顺于周矣。

【注释】

（1）西伯：西方诸侯的首领。

（2）周：据文意当是“君”之误字。

（3）夷、齐：伯夷和叔齐。参见1·4注（1）、50·9注（13）。

（4）首阳：即首阳山。参见50·9注（14）。

【译文】

一般说来，战胜一个敌人容易，战胜两人敌人就困难。成汤、周武王分别讨伐夏桀、殷纣，战胜的只是一个敌人；汉高祖灭亡秦朝消灭项羽，同时战胜两家敌人，力量超过成汤、周武王一倍。周武王作为殷代西方诸侯的领袖，以臣子身份侍奉纣王。作为一个臣子而去讨伐君王，伯夷、叔齐认为这是可耻的，牵住周武王的马进行规劝，周武王不听他们的劝告，他们不吃周朝的粮食，饿死在首阳山。高祖不是秦朝的臣子，光武帝不在王莽手下做官，他们诛杀的是恶人，讨伐的是无道的君王，没有伯夷这类人的规劝，可以说比周武王讨伐纣王更名正言顺了。

【原文】

58·5丘山易以起高，渊洿易以为深（1）。起于微贱，无所因阶者难（2）；袭爵承位，尊祖统业者易。尧以唐侯入嗣帝位（3），舜以司徒因尧授禅（4），禹以司空缘功代舜（5），汤由七十里（6），文王百里（7），武王为西伯，袭文王位。三郊五代之起（8），皆有因缘，力易为也。高祖从亭长提三尺剑取天下（9），光武由白水奋威武海内（10）。无尺土所因，一位所乘，直奉天命，推自然。此则起高于渊洿，为深于丘山也。比方五代，孰者为优？

【注释】

（1）洿（wū屋）：池塘。

（2）阶：阶梯，指凭借。

（3）唐：古地名，在今山西临汾一带。唐侯：指尧，传说他当君王前被封于唐地。（4）司徒：古官名，西周始置。说舜曾做司徒系传说。《淮南子·齐俗训》：“尧之治天下也，舜为司徒。”

（5）司空：古官名，西周始置。说禹曾做司空系传说。功：指治水的功绩。

（6）七十里：汤灭夏桀前辖地仅七十里。

（7）文王百里：周文王的封地仅百里左右。

（8）郊：古代帝王于冬至日在南郊祭天并以祖宗配享叫“郊”。三据：据《礼记·祭法》记载，舜和夏、商、周都举行郊祭，“三效”可能指夏、商、周三代，也可能与下文的“五代”是同一个意思。亦可能是衍文，疑不能定。五代：唐、虞、夏、商、周。

（9）亭长：参见11·4注（4）。

（10）白水：白水乡，又称舂陵乡，在今湖北枣阳西南，是刘秀的家乡，当时属南阳郡蔡阳县。《东观汉记》：“光武皇考封南阳之白水乡。”《水经》沔水注：“白水北有白水陂，其阳有光武故宅，故谓白水乡。”据《艺文类聚》卷十二引《论衡》，“海”字前有“帝”字，“帝海内”与“取天下”相对为文。海内：全国。古代传说中国疆土的四周有海环绕故称国境以内为“海内”。

【译文】

土丘容易增高，潭池容易加深。出身微贱，毫无依靠凭借的人取得天下就很难；承袭封爵，借助官位，能借重和继承祖先基业的人取得天下就容易。尧以唐侯的身份继承了帝位，舜以司徒的职位通过尧禅让帝位给他，禹以司空的职位凭借治水之功接替舜当了君王，商汤从七十里的辖地起家，周文王从百里的封地发展，周武王是西方诸侯的首领，继承了文王的爵位因此而取得天下。唐、虞、夏、商、周取得天下，都有所承袭和凭借，有了权力就容易做到这一点。汉高祖从一个亭长手提三尺剑夺取天下，光武帝从白水乡奋起声威武力称帝海内。他们没有一寸封地可以因袭，没有一官半职可以凭借，只不过是奉了天命，出于自然。这就好比从潭池的基础上去加高，从土丘的高度上去挖深。和唐、虞、夏、商、周五代相比，哪一个的条件更优越呢？

【原文】

58·6传书或称武王伐纣，太公阴谋食小儿以丹（1），令身纯赤，长大，教言“殷亡”。殷民见儿身赤，以为天神，及言“殷亡”，皆谓商灭。兵至牧野（2），晨举脂烛（3）。奸谋惑民，权掩不备，周之所讳也，世谓之虚。汉取天下，无此虚言。《武成》之篇（4），言周伐纣，血流浮杵（5）。以《武成》言之，食儿以丹，晨举脂烛，殆且然矣。汉伐亡新（6），光武将五千人，王莽遣二公将三万人（7），战于昆阳（8），雷雨晦冥，前后不相见。汉兵出昆阳城，击二公军，一而当十（9），二公兵散。天下以雷雨助汉威敌（10），孰与举脂烛以人事谲取殷哉（11）？

【注释】

（1）太公：参见1·4注（1）。食（sì饲）：通“饲”。喂，给人以食。丹：朱砂。

（2）牧野：古地名，在今河南洪县西南。周武王会合西南各部族与纣王决战于此。此战后，商亡。

（3）脂烛：浇上油脂的火把。

（4）《武成》：古文《尚书》中的《武成》篇。武，指周武王伐商的武功。成，成就。本篇主要记叙周武王武功大成后的重要政事。《史记·周本纪》：“行狩，记政事，作《武成》。”

（5）杵（chǔ楚）：古代舂（chōng充）米用的木棒。血流浮杵：形容死伤的人很多。血流成河，把杵都漂起来了。古文《尚书·武成》：“前途倒戈，攻于后以北，血流漂杵。”

（6）新：新朝（公元9～25年），王莽政权的名称。

（7）二公：指新朝的大司徒王寻和大司空王邑。三万人：王寻、王邑实率军四十二万，号称百万。“三”当为“百”之坏字。《后汉书·光武纪》：‘莽遣王寻、王邑将兵百万，其甲士四十二万。”

（8）昆阳：参见25·8注（11）。

（9）当：抵挡。

（10）《东观汉记》：“帝选精兵三千人，从城西水上奔阵，寻、邑兵大奔北，于是杀寻。而昆阳城中兵亦出，中外并击，会天大雷风，暴雨下如注，水潦成川，■水盛溢，邑大众遂溃，赴水溺死者以数万。”

（11）谲（jué决）：欺诈。

【译文】

传书上有的记载周武王征伐纣王这件事，说太公望玩弄阴谋，用朱砂喂小孩儿吃，使小孩儿的身体完全变成红色，小孩儿长大以后，教他们说“殷朝要灭亡了”。殷朝的老百姓看到小孩儿全身发红，认为他们是天神，等到小孩儿说“殷朝要灭亡了”，大家都认为商朝真要灭亡了。周武王的军队到达牧野，清晨就点燃火把去袭击敌人。使用诡计迷惑老百姓，玩弄阴谋去偷袭毫无准备的人，这是周朝所忌讳的，世上的人也说这些都是谣传。汉朝取得天下，却没有这一类谣言。《尚书》中的《武成》篇，记载周武王讨伐殷纣王时，血流成河把杵都漂起来了。根据《武成》篇的记载来说，用朱砂喂小孩儿吃，清晨点燃火把袭击敌人，大概真是如此了。汉朝讨伐新朝，光武帝率领五千人，王莽派遣王寻、王邑率领百万人，在昆阳决战，当时大雷雨中天色昏暗，前后的人互相看不见。汉兵冲出昆阳城，以一人抵挡十人，王寻、王邑的军队被冲散。天用降雷雨的方式帮助汉军向敌人逞威，周武王点燃火把袭击敌人靠人为的欺诈取代殷朝怎么能与它相比呢？

【原文】

58·7或云：“武王伐纣，纣赴火死（1），武王就斩以钺（2），悬其首于大白之旌（3）。”齐宣王怜衅钟之牛（4），睹其色之觳觫也（5）。楚庄王赦郑伯之罪（6），见其肉袒而形暴也（7）。君子恶（8），不恶其身。纣尸赴于火中，所见凄怆，非徒色之觳觫，袒之暴形也。就斩以钺，悬乎其首（9），何其忍哉！高祖入咸阳（10），阎乐诛二世（11），项羽杀子婴（12），高祖雍容入秦（13），不戮二尸（14）。光武入长安（15），刘圣公已诛王莽（16），乘兵即害（17），不刃王莽之死（18）。夫斩赴火之首，与贳被刃者之身（19），德虐孰大也？岂以羑里之恨哉（20）？以人君拘人臣，其逆孰与秦夺周国，莽酖平帝也（21）？邹伯奇论桀、纣之恶不若亡秦（22），亡秦不若王莽。然则纣恶微而周诛之痛，秦、莽罪重而汉伐之轻，宽狭谁也？

【注释】

（1）纣赴火死：周商牧野之战中，商兵在阵前起义，倒戈反击，殷纣王被迫登鹿台自焚。《逸周书·克殷解》：“武王既以虎贲戎车驰商阵，商师大败，商辛奔内，登于廪台之上，屏遮而自燔于火。”

（2）钺：参见52·15注（3）。

（3）旌（jìng晶）：旗帜。首：首级。秦制以斩敌首多少论功晋级，后因称斩下的人头为“首级”。以上事参见《史记·周本纪》。

（4）齐宣王：参见1·6注（16）。衅：古祭名称。古代新制器物成，杀牲以祭，因以其血涂缝隙之称。《孟子·梁惠王上》：“将以■钟。”赵岐注：“新铸钟，杀牲以血涂其衅郄（隙），因以祭之，曰■。”齐宣王怜衅钟之牛：据《孟子·梁惠王上》记载，齐宣王看到用来祭钟的牛发抖的样子，觉得很可怜，就令人用羊来代替牛祭钟。

（5）觳觫（húsù胡速）：因恐惧而战栗的样子。《孟子·梁惠王上》赵注：“觳觫，牛当到死地处恐貌。”

（6）楚庄王：参见42·1注（3）。郑伯：郑襄公，春秋时郑国君王，公元前604～前587年在位。楚庄王赦郑伯之罪：据《左传·宣公十二年》记载，公元前597年，楚庄王打败郑国。郑襄公赤膊牵羊，出城向楚投降。楚庄王可怜他，让他继续当郑国君王。

（7）肉袒（tǎn坦）：脱去或敝开上衣，露出身体的全部或部分。古代谢罪时，多用肉袒以表示恭敬或惶恐。暴（pù铺）：同“曝”。暴露。事见《左传·宣公十二年》。

（8）君子恶：文当作“君子恶恶，不恶其身。”各本误脱一“恶”字。

（9）乎：据递修本应作“辜”。辜：古代一种分裂肢体的酷刑。

（10）咸阳：古都邑名。在今陕西咸阳市东北二十里，因位于九嵏（ōng宗）山之南，渭水之北，在山、水之阳，故名。公元前350年秦孝公自栎阳（今陕西临潼北）迁都于此，秦灭六国后仍以此为都城。

（11）阎乐：参见15·2注（4）。二世：即秦始皇幼子胡亥。参见15·2注（4）。

（12）子婴：参见15·2注（5）。

（13）入秦：进入秦都咸阳。据《史记》、《汉书》记载，刘邦比项羽先入咸阳，项羽入咸阳和杀子婴发生在刘邦入秦都以后。以上事参见《史记·秦始皇本纪》、《史记·高祖本纪》。（14）戮（lù路）：杀戮，残害。

（15）长安：西汉都城，在今陕西西安市西北。

（16）刘圣公：即刘玄（？～25），字圣公，西汉皇族，南阳蔡阳（今湖北枣阳西南）人。新莽末年起兵，初加入平林兵，被推为更始将军。后与绿林军合并，公元23年称帝，年号更始。《东观汉记》称他是“光武族兄”。

（17）乘：驾驭，这里指率领。

（18）死：通“尸”。

（19）贳（shì士）：通“赦”。饶恕。

（20）羌里：参见2·4注（11）。

（21）周：指战国后期周王室分裂成的“东周”和“西周”。秦夺周国：指秦昭王灭“西周”，秦庄襄王灭“东周”。酖（hèn振）：用毒酒谋害人。平帝：汉平帝，公元1～5年在位。

（22）邹伯奇：东汉初年人，生平不详。王充在本书中多次提到他。

【译文】

有的记载说：“周武王讨伐纣王，纣王投入火中自焚而死，周武王到纣王自焚的地方去用钺把纣王的头砍了下来，又把纣王的头悬挂在大白旗的杆上。”齐宣王可怜用来祭钟的牛，是因为看到牛的神情恐惧战栗。楚庄王赦免了郑襄公的罪，是因为看到他肉袒而暴露了形体。君子痛恨恶人，并不痛恨他的躯体。纣王的尸体投入火中，看到的是一片凄惨情景，不仅仅是神情的恐惧战栗，肉袒的暴露形体而已。武王去用钺砍头，把纣王的头割下挂起来，多么残忍啊！汉高祖进入咸阳城时，阎乐已杀了秦二世，项羽杀了子婴，汉高祖从容不迫地进入秦都咸阳，不残害二世和子婴两人的尸体。光武帝进入长安，刘圣公已杀了王莽，他率领士兵来到王莽被杀的地方，但却不伤害王莽的死尸。砍下投火自焚者的头，同饶过被杀者的尸体相比，谁的恩德大，谁的暴虐深呢？难道是周武王因为父亲周文王曾被囚禁在羑里而对纣王怨恨太深的缘故吗？纣王作为君王而囚禁他的臣下周文王，纣王的倒行逆施，比起秦国消灭周朝和王莽毒死汉平帝来，哪个罪轻，哪个罪重呢？邹伯奇论定桀、纣的罪恶比不上秦朝，秦朝的罪恶比不上王莽。既然如此那么纣王的罪恶轻而周武王惩罚他过重，秦朝、王莽的罪恶重而汉朝惩罚得却太轻，谁宽宏大量，谁心胸狭窄呢？

【原文】

58·8高祖母妊之时，蛟龙在上，梦与神遇。好酒贯饮（1），酒舍负雠（2）。及醉留卧，其上常有神怪。夜行斩蛇，蛇妪悲哭（3）。与吕后俱之田庐（4），时自隐匿，光气畅见（5），吕后辄知。始皇望见东南有天子气。及起（6），五星聚于东井（7）。楚望汉军，云气五色。光武且生，凤皇集于城（8），嘉禾滋于屋。皇妣之身（9），夜半无烛，空中光明（10）。初者，苏伯阿望舂陵气（11），郁郁葱葱。光武起，过旧庐，见气憧憧上属于天（12）。五帝三王初生始起，不闻此怪。尧母感于赤龙（13），及起，不闻奇祐（14）。禹母吞薏苡（15），将生得玄圭（16）。契母咽燕子（17）。汤起，白狼衔钩（18）。后稷母履大人之迹（19）。文王起，得赤雀（20）。武王得鱼、乌（21）。皆不及汉太平之瑞。

【注释】

（1）贯：据递修本当作“贳”。形近而误。贳（shì士）：赊欠。《汉书·高帝纪》：“高祖好酒及色，常从王媪武负贳酒。”颜注：“贳，赊也。”

（2）负：古音如“倍”，常与“倍”通用。此“负雠”即《史记·高祖本纪》所谓“每酤，留饮酒，雠数倍也。”雠（chóu仇）：售。

（3）夜行斩蛇，蛇妪悲哭：参见9·11节。

（4）吕后：参见3·4注（12）。田庐：乡间的茅屋。

（5）光气：象征吉祥的光和气。古代迷信说法，新帝王将兴起，就有光气在他所处之地反映出来。见：同“现”。

（6）起：指刘邦兴起进入咸阳的时候。

（7）五星：参见52·16注（3）。东井：参见32·3注（1）。五星聚于东井：按照迷信说法，天上的星宿和地上的政治区域是相互配属的，天象的变化直接预示政治的变化。据古书记载，公元前206年，刘邦攻入咸阳，正好遇上五星聚集于东井这一方，因为和东井相应的地区是秦国，所以这一星象被看成是刘邦将当皇帝的吉兆。以上事参见《史记·张耳陈余列传》。

（8）城：指济阳城，在今河南兰考东北，刘秀出生在这里。

（9）皇妣（bǐ彼）：古代称死去的母亲为“妣”域“皇妣”，这里指刘秀的母亲。身：怀孕，这里指分娩。

（10）空：参照本书《吉验篇》“室内自明”当作“室”。

（11）苏伯阿：西汉末年人。舂陵：即白水乡。参见58·5注（10）。

（12）憧憧（chōng充）：形容摇曳不定的样子。属（hǔ主）：接。以上事参见《太平御览》八七二引《东观汉记》。

（13）事见《淮南子·修务训》。

（14）祐：福祐，这里指祥瑞。

（15）薏苡：参见15·1注（2）。

（16）玄：青色。圭：参见38·14注（9）。

（17）契：参见3·2注（3）。商原是东夷旁支，以鸟为图腾。后人为神化他，才产生了“吞玄鸟卵而生”的说法。燕子：燕卵。

（18）白狼衔钩：传说汤当王的时候，有天神手牵白狼，狼口中衔着金钩，进入汤的宫廷。参见《艺文类聚》九十九引《田俅子》及《帝王世纪》。

（19）后稷：参见1·3注（7）。相传其母姜嫄偶履大人足印，感而生子，以为不祥，一度把他遗弃，故名弃。大人之迹，巨人的脚印。事见《史记·周本纪》。

（20）得赤雀：参见12·1注（1）。

（21）武王得鱼、乌：参见12·1注（2）。

【译文】

汉高祖的母亲怀孕的时候，有条蛟龙伏在她的身上，她在梦中与神交配。高祖喜欢喝酒常去赊酒喝，每逢高祖去喝酒酒店出售的酒就会翻倍。等到喝醉了留在酒店中躺卧，他的身上经常有神怪现象出现。高祖在晚上行走斩了一条蛇，蛇的母亲因此而悲哭。高祖与吕后一起到乡下去居住，有时他独自隐藏在山野之中，会有光气很明显的出现，所以吕后往往知道他隐藏在哪里。秦始皇望见东南方有天子气出现。等到刘邦兴起攻入咸阳之时，五星正好聚集在东井这一方。项羽的军队望见刘邦的军队，有五色云气围绕。光武帝将要出生的时候，凤凰停落在济阳城，嘉禾生长在庭院中。刘秀的母亲分娩时，半夜里没有点烛，室中却自然明亮。当初，苏伯阿望见舂陵乡的云气，极为旺盛。光武帝兴起后，路过旧居，看见云气摇曳不定上接于天。五帝三王刚生下和兴起之时，没有听说有这类怪现象。尧的母亲与赤龙交配而生尧，等到尧兴起之时，再没有听说有什么奇异的祥瑞出现。禹的母亲因为吃了薏苡而怀孕生了禹，将要生禹时，得到一块青色的玉圭。契的母亲因为吞食了燕卵而怀孕生了契。商汤将兴起的时候，有天神牵着衔着金钩的白狼进入他的宫廷。后稷的母亲因为踩了巨人的脚印而怀孕生了稷。周文王将兴起的时候，得到赤雀衔来的天书。周武王将伐纣，遇到白鱼和赤乌的祥瑞。以上这些都不如汉代天下太平的祥瑞。

【原文】

58·9黄帝、尧、舜，凤皇一至。凡诸众瑞，重至者希。汉文帝黄龙、玉棓（1）。武帝黄龙、麒麟、连木（2）。宣帝凤皇五至，麒麟、神雀、甘露、醴泉、黄龙、神光（3）。平帝白雉、黑雉。孝明麒麟、神雀、甘露、醴泉、白雉、黑雉、芝草、连木、嘉禾，与宣帝同奇，有神鼎、黄金之怪（4）。一代之瑞，累仍不绝，此则汉德丰茂，故瑞祐多也。孝明天崩（5），今上嗣位（6），元二之间（7），嘉德布流。三年，零陵生芝草五本（8）。四年，甘露降五县。五年，芝复生六年（9）；黄龙见，大小凡八（10）。前世龙见不双，芝生无二，甘露一降，而今八龙并出，十一芝累生，甘露流五县，德惠盛炽（11），故瑞繁夥也。自古帝王，孰能致斯？

【注释】

（1）棓（bēi杯）：通“杯”。黄龙、玉棓：据《史记·孝文本纪》记载，汉文帝十五年（公元前165年），有象征祥瑞的黄龙出现在成纪（今甘肃秦安北）。十七年（公元前163年），得到一个玉杯，上刻“人主延寿”四个字。以上事参见《汉书·文帝纪》、《汉书·郊祀志》。

（2）连木：指枝条伸出又长回到主干上的树。

（3）参见51·3注（2）及57·7节记汉宣帝事。

（4）神鼎、黄金之怪：参见57·7注（24）“金出”、“鼎现”条。

（5）崩：参见4·4注（11）。

（6）今上：当今皇帝，指汉章帝。

（7）元二之间：汉章帝建初元年到二年（公元76～77年）之间。

（8）零陵：古郡名，在今湖南西南部一带。五本：五棵。本：草木花卉一株称一本。

（9）六年：当作“六本”。三年芝生五本，五年复生六本，故云十一芝累生。《验符篇》云：“建初三年，零陵生芝草五本；五年，复生六本，并前凡十一本。”与此篇及《后汉书·章帝纪》并相应。今作“六年”，显讹之。

（10）大小凡八：据《后汉书·章帝纪》记载建初五年（公元80年），有八条黄龙出现在零陵郡泉陵湘水中，八龙嬉戏，其二大如马，有角，其六大如驹，无角。

（11）炽（chì赤）：强盛。

【译文】

黄帝、尧、舜在位的时候，凤凰只出现过一次。一般说来各种祥瑞重复出现的很少见。汉文帝时出现黄龙、玉杯。汉武帝时出现黄龙、麒麟、连木。汉宣帝时凤凰五次出现，麒麟、神雀、甘露、醴泉、黄龙、神光也出现过。汉平帝时出现白雉、黑雉。汉明帝时出现麒麟、神雀、甘露、醴泉、白雉、黑雉、芝草、连木、嘉禾，与汉宣帝时同样的奇瑞，又有神鼎、黄金出现的怪事。一个朝代的祥瑞，多次频繁不断地出现，这就是汉代功德美盛，所以祥瑞就多。汉明帝死后，当今皇上继承帝位，在建初元年二年之间，美德遍及全国。建初三年，零陵郡长了五棵灵芝草。建初四年，甘露普降达五个县。建初五年，灵芝草又生了六棵；黄龙出现，大小共计八条。前代有龙出现不会成双，灵芝草不会长两棵，甘露只降一次，而现在八条龙同时出现，十一棵灵芝草先后长出来，甘露遍及五个县，汉章帝的功德恩惠昌盛，所以祥瑞极多。自古以来的帝王，谁能招来这样多的祥瑞呢？

【原文】

58·10儒者论曰：“王者推行道德，受命于天。”《论衡·初秉》以为王者生禀天命（1）。性命难审（2），且两论之。酒食之赐，一则为薄，再则为厚。如儒者之言，五代皆一受命，唯汉独再（3），此则天命于汉厚也。如审《论衡》之言，生禀自然，此亦汉家所禀厚也。绝而复属，死而复生。世有死而复生之人，人必谓之神。汉统绝而复属，光武存亡（4），可谓优矣。

【注释】

（1）秉：据递修本当作“禀”。前有《初禀篇》，王充喜引用本人之文。

（2）性：指生命。性命：王充指的是人的生命和决定人的生死夭寿与富贵贫贱的“命”。

（3）唯汉独再：指刘邦和刘秀各受天命一次。

（4）存亡：指恢复已经灭亡了的朝代帝系。

【译文】

俗儒议论说：“统治天下的人因为提倡和奉行道德，所以从上天承受了当帝王的‘命’。”《论衡·初禀》篇中认为统治天下的人生来就承受了天命。关于“性”和“命”的问题很难弄清楚。姑且把上述两种不同的说法都论述一下。赏赐酒食，给一次就称为薄，给两次就称为厚。按照俗儒的说法，唐、虞、夏、商、周五代都只承受了一次天命，唯独汉朝两次承受了天命，这就是天命对于汉朝优厚了。如果确实像《论衡》所说的那样，人的“性命”是承受了气而自然形成的，这也说明汉朝承受的气是特别优厚的。因为帝系断了又重新接续下去，这和人死了之后又重新活过来是一样的。世上如果有死而复生的人，人们一定认为他是神。汉朝世代相传的帝位断绝了又重新接续下去，光武帝恢复保存了已经灭亡了的朝代，可以说承受的气是特别优厚的了。

【原文】

58·11武王伐纣，庸、蜀之夷（1），佐战牧野。成王之时，越常献雉（2），倭人贡畅（3）。幽、厉衰微（4），戎狄攻周（5），平王东走（6），以避其难。至汉，四夷朝贡（7）。孝平元始元年（8），越常重译献白雉一、黑雉二（9）。夫以成王之贤，辅以周公，越常献一，平帝得三。后至四年（10），金城塞外羌良桥桥种良愿等（11），献其鱼盐之地（12），愿内属汉，遂得西王母石室（13），因为西海郡（14）。周时戎狄攻王，至汉内属，献其宝地。西王母国在绝极之外，而汉属之。德孰大？壤孰广？

【注释】

（1）庸：古国名，曾随从周武王灭商。建都上庸（今湖北竹山西南）。蜀：古代族名兼国名，分布在今四川中部偏西，西周中期后，其首领蚕丛始称蜀王。公元前316年为秦所灭，置蜀郡。周武王时曾参加“伐纣”盟会。先建都于郫县，后迁至成都。夷：这里泛指四方少数民族。

（2）越常：即越裳。参见18·5注（12）。

（3）倭（wō窝）人：古代东方的一个民族。畅：畅草，即郁金草。古代用它作为酿造祭祀用酒的原料。

（4）幽：周幽王。参见10·3注（4）。厉：周厉王。参见10·3注（3）。

（5）戎狄：古代对西北少数民族的泛称。这里指犬戎。戎狄攻周：指幽王十一年（前771年）犬戎与申侯（幽王申后之父）联合攻杀幽王，迫使周室东迁事。

（6）平王：周平王姬宜臼（？～前720年），幽王之子，东周第一代国君。公元前770～前720年在位。平王东走：犬戎入侵，幽王被杀于骊山（今陕西临潼）下，镐（hào浩）京残破，周平王受申、许、鲁等部分诸侯拥戴，在申（今河南南阳北）即位。不久，迁都雒邑（今河南洛阳市东北），在晋、郑、虢等国夹辅下，勉强支持残局，史称“东周”。

（7）四夷：四方的少数民族。朝贡：君主时代藩属国或外国的使臣朝见君主，贡献礼物。

（8）元始：汉平帝年号，公元1～5年。

（9）重译：指辗转翻译。以上事参见《汉书·平帝纪》。

（10）四年：指汉平帝元始四年。

（11）金城：古郡名，在今甘肃西南部、青海东部一带。塞：边界上的险要之处。羌良桥桥种良愿等：据《汉书·王莽传》，文当作“羌豪良愿等种”，《汉书·王莽传》：“平宪奏言，羌豪良愿等种，人口可万二千人，愿为内臣，献鲜水海，允谷盐池。莽奏请受良愿等所献地为西海郡。”羌豪：羌族的首领。良愿：人名，可能是羌族首领之一。种：种族，部族。

（12）鱼盐之地：《后汉书·西羌传》：“曹凤上言，西羌有西海鱼盐之利。”（13）西王母：参见7·7注（6）。石室：用石头建造的宫殿。《汉书·地理志》“金城郡临羌。”班注：“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池。”

（14）西海郡：西汉元始四年（公元4年）王莽在羌族居地置。沿今青海省海晏。辖境约当今青海湖附近，新莽末废。

【译文】

周武王讨伐纣王，庸、蜀这些部族，在牧野协助作战。周成王的时候，越常人进献野鸡，倭人进贡畅草。幽王、厉王时周朝国势衰弱，犬戎入侵周朝，周平王往东迁徙，以避开犬戎入侵的灾难。到了汉代，四方各族朝见贡礼。汉平帝元始元年，越常辗转翻译进献一只白野鸡，两只黑野鸡。凭周成王的贤明，又有周公辅佐，越常才进献一只野鸡，而汉平帝却得了三只。后来到了元始四年，金城郡塞外的羌豪良愿等部族，贡献了他们养鱼产盐的地方，愿意内附，归属汉朝，于是汉朝得到了西王母的石宫殿，因此而设置了西海郡。周代时犬戎进攻周幽王，到了汉代却愿意内附，归属汉朝，献出他们的宝地。西王母国在极边远的地方，而汉朝统辖了它。周代与汉代相比，功德哪一个大？疆域哪一个的宽广呢？

【原文】

58·12方今哀牢、鄯善、诺降附归德（1）。匈奴时扰，遣将攘讨，获虏生口千万数。夏禹倮入吴国（2）。太伯采药（3），断发文身（4）。唐、虞国界，吴为荒服（5），越在九夷（6），罽衣关头（7），今皆夏服（8），褒衣履舄（9）。巴、蜀、越雋、郁林、日南、辽东、乐浪（10），周时被发椎髻（11），今戴皮弁（12）。周时重译，今吟《诗》、《书》。

【注释】

（1）哀牢、鄯善：参见57·10注（10）。诺：据《汉书·西域传》“出阳关自近者始日婼羌”，当作“婼羌”。婼（ruò若）羌：汉代西北少数民族建立的一个国家，在今新疆东南部。

（2）倮：同“裸”。裸体。吴国：古国名，在今江苏、浙江一带。夏禹倮入吴国：传说夏禹到了吴国，为适应当地的风俗，也赤身裸体。王充在这里的意思是，连夏禹也不能使少数民族接受先进的夏文化，从而更加突出汉代高于前代。

（3）太伯采药：据《史记·吴太伯世家》记载，周文王的祖父太王有三个儿子：太伯、仲雍、季历。太王想传位给季历，太伯与仲雍得知后，借口为父亲采药，逃往吴越地区。参见42·3节。

（4）断发文身：这是当时南方少数民族的风俗。“文身”是许多民族早期发展阶段的风习。方法是用针在人体全身或局部刺出自然物或几何图形。刺后有染色和不染色之分，一般用作图腾标志。

（5）荒服：参见25·2注（5）。

（6）越：古国名，亦称于越，姒姓。相传始祖为夏少康的庶子无余。在今江苏、浙江、安徽一带。九夷：泛指居住在中国东部沿海地区的各少数民族。

（7）罽（jì计）衣：毛织品做的衣服。关头：即“贯头”，把头套进去。据《后汉书·东夷传》记载，东南地区的一些少数民族穿的衣服像被单，中间挖一个圆孔，穿时把头套进圆孔。

（8）夏服：中原地区的服装。

（9）褒衣：宽袍大袖的衣服。舄（xì细）：鞋。

（10）巴：古族名兼古国名。主要分布在今川东、鄂西一带。武王克殷，封为子国，称巴子国。周慎靓王五年（前316年）灭于秦，以其地为巴郡。蜀：参见58·11注（1）。越雋（xì西）：郡名。西汉武帝元鼎六年（公元前111年）置。治邛都（今四川西昌东南），辖境约今四川西南部、云南北部。郁林：参见38·14注（4）。日南：参见31·11注（3）。辽东：参见21·6注（3）。乐浪：郡名。汉武帝元封三年（公元前108年）置。治朝鲜（今朝鲜平壤市南）。

（11）被：通“披”。椎髻（jì计）：盘成椎形的发髻。

（12）皮弁：皮帽。

【译文】

当今哀牢、鄯善、婼羌投降内附服从汉朝统治，匈奴经常侵扰，派遣将领防御讨伐，活捉俘虏以千万计。夏禹到了吴国随俗裸体。太伯逃往吴越地区采药，剪短头发，身刺花纹。唐尧、虞舜时代的疆域，吴还在荒服之列，越还在九夷之列，穿的还是贯头的罽衣，当今都换上了中原一带的服装，宽袍大袖并穿上了鞋子。巴、蜀、越雋、郁林、日南、辽东、乐浪诸郡的人，在周代还在披散头发或盘成椎形发髻，当今都戴上了皮帽。周代这些人的话要经过辗转翻译才懂，现在他们已经能够朗读《诗经》、《尚书》了。

【原文】

58·13《春秋》之义，君亲无将（1），将而必诛。广陵王荆迷于。。巫（2），楚王英惑于狭客（3），事情列见，孝明三宥（4），二王吞药（5）。周诛管、蔡，违斯远矣。楚外家许氏与楚王谋议（6），孝明曰：“许民有属于王（7），欲王尊贵，人情也。”圣心原之，不绳于法。隐强侯傅悬书市里（8），诽谤圣政，今上海思（9），犯夺爵土（10）。恶其人者，憎其胥余（11）。立二王之子（12），安楚、广陵（13），强弟员嗣祀阴氏（14）。二王，帝族也，位为王侯，与管、蔡同。管、蔡灭嗣，二王立后，恩已褒矣。

【注释】

（1）君亲：君王与父母。将：将要做的事。这里指犯上作乱的企图。

（2）广陵王荆：刘荆，光武帝刘秀之子，封为广陵王，封地在今江苏北部。汉明帝时，企图谋反，事情暴露后自杀。。。（niè聂）：同“孽”。妖，邪。巫：以装神弄鬼替人祈祷为职业的人。

（3）楚王英：参见48·5注（2）。狭客：应作“侠客”，传写之讹，侠客：抑强扶弱的豪侠之士。

（4）宥（yòu又）：宽恕。

（5）二王：广陵王刘荆与楚王刘英。以上事参见《后汉书·光武十王列传》。（6）楚：楚王刘英。外家：外祖父母家。

（7）民：据递修本应作“氏”。属：亲属关系。

（8）隐强：即。。（yīn因）强，古县名，在今河南临颍东南。傅：姓阴，名傅。汉明帝时封为隐强侯。

（9）思：据递修本应作“恩”。“海思”无义，海恩谓封员嗣祀阴氏一事。海恩：恩德如海。

（10）犯：据递修本当作“免”。免夺爵土：《后汉书·樊阴传》：“永平元年诏，以汝南之鲖阳，封兴子庆为鲖阳侯，庆弟博为。。强侯，博弟员、丹并为郎。”

（11）胥（xū虚）余：篱笆的角落。这里借指奴婢。《尚书大传·牧誓篇》：“爱人者，兼其屋上之鸟；不爱人者，及其胥余。”郑注：“胥余，里落之壁。”

（12）立二王之子：据《后汉书·光武十王列传》记载，永平十年（公元67年），刘荆自杀，永平十四年（公元71年），汉明帝封刘荆子刘元寿为广陵侯，又封元寿弟三人为乡侯。永平十四年（公元71年），刘英自杀。建初二年（公元77年），汉章帝封刘英子刘种（chóng虫）为楚侯。刘种的五个弟弟皆为列侯。

（13）楚、广陵：指刘元寿和刘种的封地。

（14）“强”字上当有“隐”字，“隐强”指“阴傅”。员（yún云）：阴员，隐强侯阴傅的弟弟。嗣祀：继承爵位，延续阴氏祖先的祭祀。以上事参见《后汉书·樊阴传》。

【译文】

按照《春秋》上的道理，对于君王和父母不能有犯上作乱的企图，有犯上作乱的企图，一定要被诛杀。广陵王刘荆受妖巫迷惑，楚王刘英受侠客迷惑，谋反的事情一件件明摆着，虽然汉明帝再三赦免他们的死罪，但广陵王和楚王还是服毒自杀了。周公诛灭管叔、蔡叔，与汉明帝的做法相比差得太远了。楚王刘英的外家许氏参与了楚王反叛的阴谋，汉明帝说：“许氏与楚王有亲属关系，希望楚王更加尊贵，这是人之常情。”圣王的心宽恕了这件事，不用法律来惩罚他们。隐强侯阴傅在街市上悬挂文书，诽谤君王的政治，当今皇帝恩德如海，免去了剥夺他的爵位和封地的罪。怨恨一个人，就连他家的奴婢也怨恨。封刘荆、刘英的儿子为侯，让他们仍然安享楚和广陵的封地，让隐强侯阴傅的弟弟阴员继承爵位，延续阴氏的祭祀。广陵王和楚王，是皇帝的宗族，封为王侯，与管叔、蔡叔相同。管叔和蔡叔绝了后代，广陵王和楚王却封了后人，帝王的恩德已经够大的了。

【原文】

58·14隐强，异姓也。尊重父祖（1），复存其祀。立武庚之义（2），继禄父之恩（3），方斯羸矣（4）。何则？并为帝王（5），举兵相征，贪天下之大，绝成汤之统，非圣君之义，失承天之意也。隐强，臣子也，汉统自在，绝灭阴氏，无损于义，而犹存之，惠滂沛也（6）。故夫雨露之施，内则注于骨肉，外则布于他族。唐之晏晏（7），舜之烝烝（8），岂能逾此！

【注释】

（1）父祖：泛指隐强侯的前辈。

（2）武庚：殷纣王的儿子。周武王灭商后，封给武庚一片土地（邶国），让他延续商代的宗祀。仍都朝歌（今河南淇县），周派管叔、蔡叔监视他。

（3）禄父（fǔ斧）：殷纣王的儿子。一般史籍认为武庚字禄父，是同一个人。王充根据《尚书大传》的说法，解释为两个人。《尚书大传》：“武王杀纣，立武庚而继公子禄父。”

（4）方：比较。羸（léi雷）：瘦弱。这里指差得多。

（5）并为帝王：指周武王与殷纣王。

（6）滂沛：雨势盛大。这里指恩惠深厚。

（7）唐：唐尧。参见1·1注（10）。晏晏：形容十分宽和。指尧德之大，与天地同。见《尚书·尧典》。

（8）烝烝：形容十分淳厚。指舜孝德厚美。

【译文】

隐强侯阴傅是异姓王侯，帝王尊贵他的前辈，所以又延续了阴氏祖先的祭祀。当年周武王封武庚的恩义，让禄父继续拥有封地的恩德，和汉朝相比较就差得多了。为什么呢？周武王与殷纣王同是帝王，派兵互相征讨，贪图天下之大，灭了商汤建立起来的帝统，这不是圣君应做的事情，违反了承受天命的本意。隐强侯只是一个臣子，汉朝的帝统本来就存在，绝灭了阴氏，在道义上没有什么损害，然而仍就延续了阴氏，汉朝的恩惠是很深厚的。所以帝王恩惠的布施，对内倾注于自己的亲属，对外则遍施于别的家族。唐尧十分温和，虞舜十分淳厚，怎么能超过汉朝的这种恩德呢？

【原文】

58·15驩兜之行（1），靖言庸回（2），共工私之（3），称荐于尧（4）。三苗巧佞之人（5），或言有罪之国。鲧不能治水（6），知力极尽（7）。罪皆在身，不加于上，唐、虞放流（8），死于不毛（9）。怨恶谋上，怀挟叛逆（10），考事失实，误国杀将，罪恶重于四子（11）。孝明加恩，则论徙边；今上宽惠，还归州里。开辟以来，恩莫斯大！

【注释】

（1）驩兜：参见33·14注（7）。

（2）靖言：花言巧语。庸回：作事邪恶，阳奉阴违。

（3）共（gōng工）：传说是尧的大臣，四凶之一。后被舜流放。

（4）称荐于尧：据今本《尚书·尧典》记载，是驩兜在尧的面前赞美推荐共工，和王充的说法不同。

（5）三苗：参见8·7注（1）。《左传·昭公元年》：“自古诸侯不用王命者，虞有三苗，夏有观扈。”《国策》：“三苗之国，左洞庭而右彭蠡”。佞（nìng泞）：花言巧语，谄媚奉承。

（6）鲧：参见7·3注（10）。

（7）知：通“智”。

（8）放流：指流放驩兜、共工、三苗、鲧。参见《尚书·舜典》。据记载，流放四人的是舜，而不是尧。

（9）不毛：不生长庄稼。指荒凉边远的地方。

（10）挟：挟嫌，怀恨在心。

（11）四子：驩兜、共工、三苗、鲧。

【译文】

驩兜的品行，花言巧语阳奉阴违，共工和他有私交，在尧的面前赞美推荐他。三苗是个巧言令色，谄媚奉承的人，有人又说他是一个对尧、舜有罪的诸侯国。鲧不能治理好洪水，而自己的才智和力量却耗尽了。罪恶都在自身，对君王没有侵害，唐、虞流放他们，让他们死在荒远的地方。刘荆、刘英心怀怨恨阴谋犯上，怀有仇恨企图叛乱，审理案件不顾事实，危害朝廷杀害大将，罪恶比驩兜、共工、三苗、鲧更重。汉明帝施以恩德，只是定罪把他们流放到边远地区；当今皇帝宽大为怀，施加恩惠，又把他们释放回家乡。自从开天辟地以来，帝王的恩惠没有比这个更大的了！

【原文】

58·16晏子曰（1）：“钩星在房、心之间（2），地其动乎（3）？”夫地动，天时（4），非政所致。皇帝振畏（5），犹归于治，广征贤良，访求过阙（6）。高宗之侧身（7），周成之开匮（8），励能逮此（9）。谷登岁平，庸主因缘以建德政；颠沛危殆，圣哲优者乃立功化。是故微病恒医皆巧，笃剧扁鹊乃良（10）。

【注释】

（1）晏子：参见6·5注（5）。

（2）钩星：参见17·8注（8）。房：房宿。参见17·8注（8）。心：心宿。参见17·1注（2）。

（3）参见17·8注（9）。

（4）天时：自然运行变化的时序。

（5）皇帝：指东汉章帝。

（6）阙（quē缺）：通“缺”。过失。

（7）高宗之侧身：《异虚篇》（18·1）中说，殷高宗时，“桑穀俱生于朝”，其臣祖己说这是殷朝将亡之兆。于是“高宗恐骇，侧身而行道，思索先王之政，明养老之义，兴灭国，继绝世，举佚民。桑穀亡。”

（8）周成之开匮：《顺鼓篇》（46·3）：“周成王之时，天下雷雨，偃禾拔木，为害大矣。成王开金縢之书，求索行事，周公之功，执书以泣，遏雨止风，反禾，大木复起。”此事亦见《感类篇》（55·4）等处。

（9）励：据文义当作“■”，即“仅”之异文。《礼记·射义》：“盖■有存者”。《释文》云：“音勤，又音觐，少也。”据递修本也当作“■”。

（10）扁鹊：参见3·4注（13）。

【译文】

晏子说：“钩星运行到房宿与心宿之间，大概要地震了吧？”地震，是自然运行到一定时序的必然变化，不是政治所造成的。皇帝自己震动畏惧，尚且归罪于自己统治得不好，广泛征召贤良人才，要求臣民指出自己的过失。殷高宗谨慎行道，周成王开匮悔过，仅仅能赶得上这一点。谷物丰收年岁太平，平庸的君王可以借此树立德政；社会动荡危险，只有圣贤中的杰出人物才能建立功德教化。因此，遇到小病，一般医生都成了高手，碰上重病才能显示出扁鹊是名医。

【原文】

58·17建初孟年（1），无妄气至（2），岁之疾疫也（3），比旱不雨，牛死民流，可谓剧矣！皇帝敦德，俊乂在官（4），第五司空（5），股肱国维（6），转谷振赡（7），民不乏饿，天下慕德，虽危不乱。民饥于谷，饱于道德，身流在道，心回乡内（8）。以故道路无盗贼之迹，深幽迥绝无劫夺之奸（9）。以危为宁，以困为通，五帝三王孰能堪斯哉！

【注释】

（1）建初：汉章帝的年号。孟年：初年。

（2）无妄气：又称“无妄之变”。参见45·7注（1）。

（3）岁之疾疫：影响年成的灾害。

（4）俊乂（yì义）：贤能的人。

（5）第五：复姓。第五司空：指第五伦，字伯鱼，东汉京兆长陵（今陕西咸阳东北）人。初为淮阳国医工长，受到光武帝的赏识。后历任会稽、蜀郡太守。在会稽时查禁巫祝，禁止妄杀耕牛，裁遣富吏。章帝时任司空，曾一再上书，要求抑制外戚骄奢擅权。元和三年（公元86年），以老病辞官，数年后卒，年八十余。

（6）股肱（gōng工）：得力的辅佐。

（7）赡（shàn善）：供养。

（8）乡：通“向”。向往。

（9）迥（jiǒng窘）：远。迥绝：最边远的地方。“深幽”当是“迥绝”的傍注，后人因以误入正文，遂致文意复踏，又与上句不对。当删。

【译文】

建初初年，自然灾变出现，这是年成的疾疫，连年大旱不下雨，耕牛死亡老百姓流亡他乡，可以说是很厉害的灾害了。皇帝道德淳厚，贤能的人居官任职，司空第五伦，是皇帝的得力辅佐，国家的栋梁，调运粮食救济供养百姓，老百姓不困乏饥饿，天下都仰慕朝廷的恩德，国家虽然危急但是不混乱。老百姓虽然吃不上粮食，但对皇帝的恩德却很满意。人虽然在道路上流亡，心却向往着朝廷。所以道路上没有盗贼的踪迹，最偏僻、边远的地方也没有拦路抢劫的坏人。把危险转变为安宁，把困难转变为顺利，五帝、三王哪一个能比得上这样的功德啊！

验符篇第五九
【题解】

本篇罗列了一些“符瑞”现象，以证明“汉德丰雍”，超越前代。王充的目的是批驳俗儒厚古薄今的观点，但由于历史的局限，他仅用“符瑞”的出现来美化汉代统治者，寄希望于皇帝能选拔任用像他那样的人才。本篇不仅宣扬了“符瑞说”，而且也宣扬了阴阳五行家的“五德终始论”，所以其基调是消极的。

【原文】

59·1永平十一年（1），庐江皖侯国民际有湖（2）。皖民小男曰陈爵、陈挺，年皆十岁以上，相与钓于湖涯。挺先钓，爵后往。爵问挺曰：“钓宁得乎（3）？”挺曰：“得。”爵即归取竿纶（4），去挺四十步所（5），见湖涯有酒樽（6），色正黄，没水中。爵以为铜也，涉水取之，滑重不能举。挺望见，号曰：“何取？”爵曰：“是有铜，不能举也。”挺往助之，涉水未持，樽顿衍更为盟盘（7），动行入深渊中，复不见。

【注释】

（1）永平：汉明帝年号。永平十一年：公元68年。

（2）庐江：郡名。楚、汉之际分秦九江郡置，在今安徽庐江县一带。皖侯国：汉代分封的诸侯国，在今安徽潜山县一带。民：涉下句‘皖民’而衍。《太平广记》卷四百引《论衡》文无“民”字，当删。湖：指巢湖。一称焦湖，在今安徽省中部，湖呈鸟巢状，故名。

（3）宁：作语助词，无义。

（4）纶（lún轮）：钓鱼用的线。

（5）所：通“许”。表约略数目。

（6）樽（ūn尊）：古代的一种盛酒器。

（7）盟盘：古代诸侯举行结盟仪式时用的一种盘子。

【译文】

永平十一年，庐江郡皖侯国边境上有个大湖。皖侯国百姓家有两个男孩叫陈爵和陈挺，年龄都在十岁以上，他们一起到湖边去钓鱼。陈挺先去钓，陈爵后来才去。陈爵问陈挺：“钓着鱼了吗？”陈挺说：“钓着了。”陈爵立马回去取钓竿和钓线，走到离陈挺四十步左右的地方，看见湖边有个酒樽，颜色纯黄，淹没在水中。陈爵以为是铜器，就到水中去取它，又滑又重不能搬动。陈挺看见了，大声问：“捞什么东西？”陈爵说：“这里有铜器，搬不起来。”陈挺过来帮助他，到水中还没有抓住，酒樽立刻变成一个盟盘，下沉到深水之中，再也看不见了。

【原文】

59·2挺、爵留顾，见如钱等正黄数百千枝（1），即共掇摝（2），各得满手，走归示其家（3）。爵父国，故免吏，字君贤，惊曰：“安所得此？”爵言其状，君贤曰：“此黄金也。”即驰与爵俱往，到金处，水中尚多，贤自涉水掇取。爵、挺邻伍并闻（4），俱竞采之，合得十余斤。贤自言于相（5），相言太守（6）。太守遣吏收取，遣门下掾程躬奉献（7），具言得金状。诏书曰（8）：“如章则可。不如章，有正法。”

【注释】

（1）枝：钱不能称为枝，“枝”当作“枚”，形近而误。又《太平广记》卷四百、《事类赋》九、《太平御览》引《论衡》文并作“枚”，应据改。

（2）掇（duō多）：拾取。摝：即“摭”字之讹。又《太平广记》、《事类赋》引并作“摭”，当据正。摭（hī直）：拾取。

（3）示：让。。看。

（4）邻：周代地方组织。伍家为邻，五邻为里。伍：古代居民组织。五家为一伍。邻伍：泛指邻居。

（5）相：汉代各诸侯王国均设相，由朝廷委派。王国的相，地位与太守相等；侯国的相，地位等于县令或县长。这里指皖侯国的相。

（6）太守：参见54·6注（8）。这里指庐江太守。

（7）掾：即掾史。参见34·9注（2）。门下掾：指庐江太守门下的属官。程躬：人名。庐江太守属官。《太平广记》作“裕躬”。《后汉书·明帝纪》：“永平十一年，漅湖出黄金，庐江太守以献。”即指此事。

（8）诏书：指汉明帝下的诏书。

【译文】

陈挺和陈爵守候在湖边四下观看，看到数百上千枚像钱一样的纯黄的东西，就一同捡取这些东西，各人捡得满满的两手，跑回家拿给家里人看。陈爵的父陈国，是过去免职的官吏，字君贤，他大惊问道：“这是从什么地方得到的？”陈爵讲述了捡到的情况，君贤说：“这些都是黄金呀。”立即与陈爵一起跑去那里，到了出现金子的地方，水中黄金还很多，君贤亲自下水去拾取。陈爵和陈挺的邻居们都听说了，一齐来争捡黄金，合计捡得十多斤。君贤亲自把这件事告诉了相，相又告诉了太守。太守派官吏收取捡到的黄金，派门下属官程躬将黄金献给皇帝，详细他讲述了捡到黄金的情况。皇帝下诏书说：“如果像奏章所说的那样，就算了。如果不像奏章所说的那样，就要依法惩办。”

【原文】

59·3躬奉诏书，归示太守。太守以下思省诏书（1），以为疑隐，言之不实，苟饰美也，即复因却上得黄金实状如前章（2）。事寝（3）。十二年（4），贤等上书曰：“贤等得金湖水中，郡牧献（5），讫今不得直（6）。”诏书下庐江上不畀贤等金直状（7）。郡上贤等所采金自官湖水，非贤等私渎（8），故不与直。十二年，诏书曰：“视时金价，畀贤等金直。”汉瑞非一，金出奇怪，故独纪之（9）。

【注释】

（1）省（xǐng醒）：领悟。

（2）却（xì细）：通“郤”。间隙，机会。

（3）寝：止息。

（4）十二年：永平十二年，公元69年。

（5）郡牧：即郡太守。

（6）讫（qì气）：通“迄”。到。直：通“值”。代价，报酬。

（7）畀（bì闭）：给。

（8）渎（dú独）：沟渠。私渎：属于私家所有的沟渠。

（9）以上事参见《后汉书·明帝纪》。

【译文】

程躬奉接了诏书，回来让太守看。自太守以下各级官吏思索领悟诏书的意思，认为皇帝怀疑奏章上有隐瞒的地方，说的情况不真实，作了不正当的粉饰美化，就又找机会向皇帝报告得到黄金的真实情况，内容和上次的奏章一样。这件事就搁下了。永平十二年，君贤等人给皇帝上书说：“君贤等人从湖水中捡得黄金，郡长官把黄金献给了皇帝，我们至今没有得到报酬。”皇帝下诏书令庐江郡呈报不给陈君贤等人献金报酬的具体情况。庐江郡呈报陈君贤等人所采取的黄金来自官家的湖水中，不是来自陈君贤等人的私家沟渠，所以不给报酬。永平十二年，皇帝下诏书说：“比照当时黄金的价格，给陈君贤等人献金的报酬。”汉代的祥瑞不止一种，黄金出现特别怪异，所以单独记下了这件事。

【原文】

59·4金玉神宝，故出诡异。金物色先为酒樽，后为盟盘，动行入渊，岂不怪哉！夏之方盛，远方图物，贡金九牧（1），禹谓之瑞，铸以为鼎（2）。周之九鼎（3），远方之金也。人来贡之，自出于渊者，其实一也，皆起盛德，为圣王瑞。金玉之世（4），故有金玉之应。文帝之时，玉棓见（5）。金之与玉，瑞之最也。金声玉色，人之奇也。永昌郡中亦有金焉（6），纤靡大如黍粟（7），在水涯沙中，民采得日重五铢之金（8），一色正黄。土生金（9），土色黄（10）。汉，土德也（11），故金化出（12）。金有三品（13），黄比见者，黄为瑞也。圯桥老父遗张良书（14），化为黄石（15）。黄石之精，出为符也。夫石，金之类也，质异色钧（16），皆土瑞也。

【注释】

（1）牧：官名。传说古代的天下分为九州，各州的长官称为牧。

（2）铸以为鼎：传说禹把九州贡来的铜铸成九个鼎，世代相传。

（3）周之九鼎：传说就是夏禹铸的九鼎。

（4）金玉之世：比喻太平盛世。

（5）玉棓见：参见58·9注（1）。棓：通“杯”。

（6）永昌郡：东汉永平十二年（公元69年），以新置哀牢人居地二县，并割益州郡西部六县置。治不韦（今保山市东北），辖境相当今云南大理及哀牢山以西地区。《后汉书·郡国志》：“永昌郡博南县南界出金。”

（7）纤靡（mǐ米）：细小。

（8）铢：古代重量单位，二十四铢为一两。

（9）土生金：按阴阳五行说法，土可以生金。

（10）土色黄：按阴阳五行说法，五行中的“土”，是和五色中的黄色相配属的。

（11）土德：按阴阳五行说法，朝代的更替是根据五行相克的道理循环的，因为土可以克水，而秦是水德，所以说汉朝是土德。

（12）金化出：按阴阳五行说法，土可以生金，汉朝是土德，所以黄金作为瑞应就不断化生出来了。

（13）三品：黄金、白金（银）、赤金（铜）。《汉书·食货志》：“金有三等，黄金为上，白金力中，赤金为下。”

（14）圯（yí宜）桥：古桥名，在江苏下邳县（今江苏睢宁北）附近。老父遗张良书：参见7·4注（4）。

（15）化为黄石：参见7·4注（5）。

（16）钧：通“均”。相同。

【译文】

金玉是神奇的宝物，所以它们的出现奇怪异常。金物的样子先是酒樽，后来变成盟盘，游动沉入深水中，难道不奇怪吗！夏朝正当全盛的时候，边远地区把当地的特产神怪之物绘成图画献给朝廷，九州的长官向夏朝献铜，夏禹认为这是祥瑞，把铜铸成大鼎。周朝的九鼎，是远方的铜铸成的。远方的人进贡的金和自然出现在水中的金，实质是一样的，都是由于帝王有盛德，为圣王出现的祥瑞。如金玉般的盛世，所以就有金玉出现的瑞应。汉文帝的时候，玉杯出现。金和玉在祥瑞中是无与伦比的。金的声音和玉的颜色，是人间极稀有的。永昌郡中也有金，细小得像粟粒那样大，在水边的沙中，老百姓每天可以采得五铢重的金，一色纯黄。土生金，土色是黄色。汉朝，属土德，所以黄金就化生出来。金有三个等级，黄金一再出现，因为黄色是汉朝祥瑞的标志。圯桥上一位老人授给张良一部兵书，后来老人又变成黄石，黄石之精变成老人出现，是汉朝的一种符瑞。黄石，也是金一类的东西，质地虽然不同，颜色却是一样的。

【原文】

59·5建初三年（1），零陵泉陵女子傅宁宅（2），土中忽生芝草五本，长者尺四五寸，短者七八寸，茎叶紫色，盖紫芝也。太守沈酆遣门下掾衍盛奉献（3），皇帝悦怿（4），赐钱衣食。诏会公卿，郡国上计吏民皆在（5），以芝告示天下。天下并闻，吏民欢喜，咸知汉德丰雍，瑞应出也。四年，甘露下泉陵、零陵、洮阳、始安、冷道五县（6），榆柏梅李，叶皆洽薄（7），威委流漉（8），民嗽吮之（9），甘如饴蜜。五年，芝草复生泉陵男子周服宅上六本（10），色状如三年芝，并前凡十一本。

【注释】

（1）建初：汉章帝年号。建初三年：公元78年。

（2）零陵：郡名。西汉元鼎六年（公元前111年）分桂阳郡置，治零陵（今广西全州西南），辖境相当今湖南西南部和广西东北角。泉陵：古县名。东汉时零陵郡治所，在今湖南零陵县。傅宁：人名。事迹不详。

（3）沈酆（fēng丰）：即沈丰，字圣达，东汉零陵太守。衍盛：人名。沈丰属下官吏。

（4）怿（yì义）：喜欢。

（5）郡：地方各郡。国：分封的诸侯国。上计吏：年终代表郡国入京报告户口、垦田、钱谷等情况的官员。民：此指没有担任官职的豪绅地主。

（6）零陵：古县名。秦置，西汉为零陵郡治所，治今广西全州西南。洮（táo桃）阳：古县名。在今广西全州西北。始安：古县名。在今广西桂林市。冷：据《后汉书·郡国志》应作“泠”。泠（líng零）道：古县名。在今湖南宁远东。

（7）洽（xiá狭）：浸润。薄：据递修本应作“溥”。溥（pǔ普）：普遍。

（8）威委：即葳蕤（wēi ruí威瑞阳平）。形容树木茂盛，枝叶下垂的样子。漉（lù鹿）：水往下渗。

（9）嗽：通“漱”。吮（shǔn顺上声）：用嘴吸。嗽吮：吸饮。

（10）周服：人名。上：当是“土”之误。上文“傅宁宅土中”可证。“宅上”非芝草所生之处。

【译文】

建初三年，零陵郡泉陵县女子傅宁的家里，土中忽然长出五棵灵芝草，长的有一尺四五寸，短的有七八寸，茎叶全是紫色，是紫灵芝。郡太守沈丰派门下属官衍盛把紫芝奉献给皇帝，皇帝非常喜欢，赐给钱、衣服和食物。皇帝下令召集三公九卿、地方各郡、各诸侯国、上计吏、豪绅地主等，把紫灵芝的出现向全国公布。天下同时闻知此事，官民欢呼喜庆，都知道汉朝的功德隆盛，所以祥瑞出现了。建初四年，甘露降下泉陵、零陵、洮阳、始安、泠道五个县，榆柏梅李各种树木的叶子普遍得到滋润，茂盛的树叶往下滴甘露，老百姓吸饮甘露，甘甜得像饴蜜一样。建初五年，灵芝草又在泉陵县男子周服的家中长出六棵，颜色形状与建初三年长的一样，连同前面长出的共计有十一棵之多。

【原文】

59·6湘水去泉陵城七里（1），水上聚石曰燕室丘（2），临水有侠山，其下岩淦（3），水深不测。二黄龙现，长出十六丈，身大于马，举头顾望，状如图中画龙，燕室立民皆观见之。去龙可数十步，又见状如驹马，小大凡六，出水遨戏陵上，盖二龙之子也。并二龙为八，出移一时乃入（4）。宣帝时，凤皇下彭城（5），彭城以闻。宣帝诏侍中宋翁一（6），翁一曰：“凤皇当下京师，集于天子之郊，乃远下彭城，不可收，与无下等。”宣帝曰：“方今天下合为一家，下彭城与京师等耳，何令可与无下等乎（7）？”令左右通经者语难翁一，翁一穷，免冠叩头谢。宣帝之时，与今无异。凤皇之集，黄龙之出，钧也。彭城、零陵，远近同也。帝宅长远（8），四表为界（9），零陵在内，犹为近矣。鲁人公孙臣（10），孝文时言汉土德，其符黄龙当见。其后，黄龙见于成纪（11）。成纪之远，犹零陵也。孝武、孝宣时，黄龙皆出。黄龙比出，于兹为四，汉竟土德也。

【注释】

（1）湘水：即今湘江。

（2）燕室丘：《水经·深水篇》云：“过泉陵县西北七里，至燕室，邪入于湘。”郦注云：“水上有燕室丘，亦因为聚名也。其下水深不测，号曰龙渊。”即指此处。

（3）淦：据递修本应作“唫”。唫：通“崟”（yíng银）。高耸的样子。

（4）时：时辰。相当于现在两个小时。以上事见《后汉书·章帝纪》。

（5）彭城：郡名。西汉地节元年（公元前69年）改楚国为彭城郡。在今江苏徐州市一带及山东、安徽部分地区。

（6）侍中：官名。侍从皇帝的文官。宋翁一：宋畸（jī基），西汉时人。

（7）令：涉下句“令”字而衍。

（8）帝宅：帝王居住的地方。这里借指帝王统辖的疆域。

（9）四表：四边极边远的地方。

（10）公孙臣：人名。西汉初年人。

（11）成纪：古县名。在今甘肃秦安北。以上事参见《汉书·文帝纪》、《郊祀志》、《任敖传》。

【译文】

湘江距泉陵城七里远，江水中有一座砂石堆成的小岛叫“燕室丘”，江边有座山叫“侠山”，山下是陡壁悬崖，水深得测不到底。两条黄龙出现在这里，长度超过了十六丈，身体比马粗大，龙抬着头四处观望，形状就像图画中画的龙那样，燕室丘附近的老百姓都望见了这两条龙。距两龙大约数十步远的地方，又看见形体像马驹一样大的龙，大大小小一共六条，从水中出来在丘陵上游玩，它们是那两条龙的儿子。连同两条龙一起共为八条龙，出水经过一个时辰才进入水中。汉宣帝时，凤凰降落在彭城郡，彭城郡把这件事报告了皇帝。汉宣帝下诏询问侍中宋翁一，翁一说：“凤凰应当降落在京城，停落在天子祭天的地方，竟远远地降落在彭城，不可取，和没有降落一样。”汉宣帝说：“当今天下统一成一家，降落在彭城和降落在京师是一样的，怎么能把它看作和没有降落一样呢？”皇帝命令左右通晓经书的人反驳宋翁一，翁一理屈辞穷，取下头冠向皇帝叩头谢罪。汉宣帝的时候，与现在没有什么区别。凤凰的停落，黄龙的出现，都是同样的。彭城和零陵距都城远近差不多。帝王的领土又长又远，四边以极远的地方为疆界，零陵郡在四表之内，仍然是很近的了。鲁地人公孙臣，在汉文帝时说汉朝属土德，汉朝的符瑞应当是黄龙出现。以后，黄龙在成纪县出现。成纪县的远近，和零陵一样。汉武帝和汉宣帝时，黄龙都出现过。黄龙接连出现，到这次出现共有四次了，汉朝完全了它的土德。

【原文】

59·7贾谊创议于文帝之朝（1），云：“汉色当尚黄（2），数以五为名（3）。”贾谊，智囊之臣，云色黄数五，土德审矣。芝生于土，土气和，故芝生土（4）。土爰稼穑（5），稼穑作甘，故甘露集。龙见，往世不双，唯夏盛时二龙在庭（6），今龙双出，应夏之数，治谐偶也（7）。龙出往世，其子希出，今小龙六头并出遨戏，象乾坤六子（8），嗣后多也。唐、虞之时，百兽率舞，今亦八龙遨戏良久。芝草延年，仙者所食，往世生出不过一二，今并前后凡十一本，多获寿考之证，生育松、乔之粮也（9）。甘露之降，往世一所，今流五县，应土之数，德布濩也（10）。皇瑞比见，其出不空，必有象为，随德是应。

【注释】

（1）创议：首先建议。

（2）色：服色。汉色当尚黄：意即汉朝是土德，土色黄，所以汉朝应当以黄色作为服色。

（3）名：称。这里指标志。数以五为名：按阴阳五行说法，五行中的“土”是和数字中的“五”相配属的。汉是土德，所以汉朝应当崇尚“五”，制定礼仪制度时，应以“五”作标准数，如法冠高五寸，官印以五字等。

（4）土：《证类本草》卷六引《论衡》云：“芝生于土，土气和，故芝草生。”义较今本为长。“芝生”下一“土”字涉下文衍。

（5）稼穑（sè色）：耕种和收获。土爰稼穑：参见《尚书·洪苑》。

（6）二龙在庭：传说夏朝对曾有两条龙出现在宫廷里。

（7）谐偶：一致，相同。

（8）乾坤六子：据《周易·说卦》的解释，八卦中除乾卦为父，坤卦为母外，震、坎、艮三卦象征三男，巽、离、兑三卦象征三女，合称乾坤六子。

（9）松、乔：传说中的古代仙人赤松子和王子乔。粮：据说仙人以灵芝草为食粮。

（10）濩（hù护）：广泛传播。

【译文】

贾谊在汉文帝在位时首先建议，说：“汉朝的服色应当崇尚黄色，数字应当以五作为标志。”贾谊是足智多谋的大臣，说崇尚黄色和五这个数字，可见汉朝确实是土德了。灵芝草生长在土中，土气调和，所以灵芝草生长。土是适合耕种收获的，庄稼长出来味道甘甜，所以甘露就汇集。龙出现，以往不见双数，只有夏朝兴盛时有两条龙出现在朝廷，当今龙成双出现，符合夏朝时龙出现的数目，说明汉朝的统治与夏朝同样好。以往出现龙，小龙极少出现，当今六条小龙一起出现游玩嘻戏，就像乾坤六子，象征子孙后代很多。唐尧、虞舜的时候，各种野兽都欢舞，当今也有八条龙游玩嘻戏了很长时间。灵芝草可以延年益寿，是仙人吃的东西，以往长出来不过一二棵而已，当今连同前后长出的总共十一棵，这是很多人将会获得长寿的征兆，因为灵芝草是养育赤松子、王子乔一类仙人的食粮啊。甘露降落，以往降一个地区，当今散布五个县，符合土德所崇尚的数字，这是由于汉朝的功德广泛传播的缘故。大的祥瑞连接出现，它们的出现不是平白无故的，必然有所象征，是密切应合了汉朝的功德的。

【原文】

59·8孔子曰：“知者乐（1），仁者寿（2）。”皇帝圣人（2），故芝草寿征生。黄为土色，位在中央（3），故轩辕德优（4），以黄为号（5）。皇帝宽惠，德侔黄帝（6），故龙色黄，示德不异。东方曰仁（7），龙，东方之兽也（8），皇帝圣人（9），故仁瑞见（10）。仁者（11），养育之味也，皇帝仁惠，爱黎民，故甘露降。龙，潜藏之物也，阳见于外，皇帝圣明，招拔岩穴也（12）。瑞出必由嘉士（13），祐至必依吉人也。天道自然，厥应偶合（14）。圣主获瑞，亦出群贤。君明臣良，庶事以康。文、武受命，力于周、邵也（15）。

【注释】

（1）知：通“智”。

（2）仁：仁爱。《庄子》：“爱人利物谓之仁。”引文参见《论语·雍也》。（2）人：据文意，当作“仁”。

（3）位在中央：按阴阳五行说法，五行中的“土”是和东、南、西、北、中五方的中央相配属的。

（4）轩辕：即黄帝。参见8·6注（1）。

（5）以黄为号：用“黄”字作为名号。《史记·五帝纪》：“黄帝名轩辕，有土德之瑞，故号黄帝。”《风俗通·皇霸篇》：“黄者，光之厚也，中和之色，德四季与地同功，故先黄以别之也。”

（6）侔（móu谋）：等同。黄帝：即轩辕氏。

（7）东方曰仁：据董仲舒《春秋繁露·五行相生》说，儒家的五种道德规范与五方相配属，东方属仁，西方属义，北方属礼，南方属智，中央属信。

（8）东方之兽：按阴阳五行说法，“鳞”是和东方相配属的，龙是鳞类之长，所以说它是东方之兽。参见《吕氏春秋·孟春纪》。

（9）人：据文意，当作“仁”。

（10）仁瑞：指龙。因为龙和仁都配属东方，所以称龙为仁瑞。

（11）仁：据递修本，应作“甘”。“仁”不得言味。

（12）岩穴：岩穴之士。指隐居的人才。

（13）嘉士：与下文的“吉人”都指贤臣。

（14）厥应：指祥瑞与人事相应合。偶合：王充认为，祥瑞与人事相应合是自然而然的巧合，不是上天有意安排的。参见本书《偶会篇》。

（15）周、邵：指周武王的弟弟周公旦和邵公姬奭（shì士）。

【译文】

孔子说：“聪明的人快乐，仁爱的人长寿。”汉代皇帝圣明仁爱，所以作为长寿象征的灵芝草就出现了。黄色是土相配属的颜色，位置配属五方的中央，所以轩辕氏功德高尚，用“黄”字作为名号称“黄帝”。汉代皇帝宽厚仁惠，功德与黄帝相等，所以龙的颜色是黄色，表示汉代皇帝的功德和黄帝没有两样。东方属仁，龙，是东方之兽，皇帝圣明仁爱，所以仁瑞就出现了。甘味，是滋养万物的味，皇帝仁惠，爱护老百姓，所以甘露就降下来了。龙，是潜藏着的神物，却公开出现，象征皇帝圣明，收罗选用隐居的人才。祥瑞出现一定是因为有了贤臣，福祐到来必定是因为有了良臣。天道自然无为，这种应合是偶然碰到了一起。圣主遇到祥瑞，也就会碰巧出现很多贤良的人才。君王圣明臣下贤良，所有的事情因此都办理得很好。周文王和周武王承受天命，是得力于周公和邵公的辅佐。

须颂篇第六十
【题解】

本篇明显地表现了王充向汉章帝献媚邀宠的精神状态。

王充认为，后代知道古代帝王道德高尚，主要是由于有得力的臣子加以颂扬记载；汉代名声不扬，“咎在俗儒不实论也”。他指责那些“俗儒”、“拘儒”、“育喑之儒”，“信久远之伪，忽近今之实”、“好称古而毁今”、“涉圣世不知圣主”，或“知圣主不能颂”，致使汉代在“百代之下”。因此，他在本篇中反复论述汉代“天下太平”，有待“鸿笔之臣”的颂扬。他表白说：“今上即命，未有褒载，《论衡》之人，为此毕精。”他写《论衡》就在于“为汉平说”，但他感到遗憾的是自己未受重用，因此“褒功失丘山之积，颂德遗膏腴之美”。他希望能到皇帝身边工作，以便“论功德之实，不失毫厘之微”，“彰汉德于百代，使帝名如日月”。

【原文】

60·1古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣褒颂记载，鸿德乃彰，万世乃闻。问说《书》者：“‘钦明文思’以下，谁所言也？”曰：“篇家也。”“篇家谁也？”“孔子也。”然则孔子鸿笔之人也。“自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所也。鸿笔之奋，盖斯时也。或说《尚书》曰：“尚者，上也；上所为，下所书也。”“下者谁也？”曰：“臣子也。”然则臣子书上所为矣。问儒者：“礼言‘制’，乐言‘作’，何也？”曰：“礼者，上所制，故曰制；乐者，下所作，故曰作。天下太平，颂声作。”

【注释】

钦明文思：这是《尚书·尧典》中一句歌颂尧的话。王充以“钦明文思”以下为孔子所言，系指《书序》而言，汉人皆以《书序》为孔子所作。

卫：春秋时卫国，在今河南北部滑县一带。反：同“返”。鲁：春秋时鲁国，在今山东西南部。自卫反鲁：指孔子周游列国，于鲁哀公十一年冬从卫国回到鲁国。

乐正：指孔子对古乐曲进行整理，使它符合自己的标准。

《雅》、《颂》：《诗》内容分类的名称，也是乐曲分类的名称。《雅》是朝廷用的乐歌，内容分《大雅》、《小雅》两部分。《颂》是宗庙祭祀用的乐歌，内容分《商颂》、《周颂》、《鲁颂》三个部分。《雅》、《颂》各得其所：指孔子按自已的政治标准，对《诗》中的乐歌进行分类，使它们都能恰到好处地发挥维护礼治的作用。引文参见《论语·子罕》。斯时：指孔子自卫返鲁以后。《白虎通·五经篇》：“孔子自卫反鲁，自知不用，追定《五经》。”

《白虎通·礼乐篇》：“乐言作，礼言制。乐者，阳也，动作倡始，故言作也。礼者，阴也，系制于阳，故云制也。”

颂声：《公羊传·宣公十五年》注：“颂声者，太平歌颂之声，帝王之高致也。”

【译文】

古代建立了鸿大功德的帝王，必须要有擅长写作的臣子赞美记载，他的鸿大功德才会显著，万代以后才能知道。问解释《尚书》的人：“‘尧敬慎节俭，明察四方，善治天下，思虑通达’以下的话，是谁人说的？”答：“著作家说的。”“著作家是谁呢？”“是孔子。”这样说来孔子是擅长写作的人了。“从卫国返回鲁国后，才把《诗》的乐曲进行了整理使它纯正，《雅》乐和《颂》乐各得其适当的位置。”孔子挥动大笔整理乐曲，大约就在这个时候。有人解释《尚书》的含义说：“‘尚’就是‘上’（君王）的意思；君王的所作所为，下面的人把它记录下来，因此叫《尚书》。”“下面的人是谁呢？”“是臣子”。这样说来臣子是应当记录君王的所作所为的了。问儒者：“为什么把礼说成是‘制定’的，把乐说成是‘创作’的呢？”答：“礼是君王制定的，所以说是制定；乐是下面的人创作的，所以说是创作。天下太平，歌功颂德的乐曲就创作出来了。”

【原文】

60·2方今天下太平矣，颂诗乐声，可以作未，传者不知也，故曰：“拘儒”。卫孔悝之鼎铭，周臣劝行。孝宣皇帝称颖川太守黄霸有治状，赐金百斤，汉臣勉政。夫以人主颂称臣子，臣子当褒君父，于义较矣。虞氏天下太平，夔歌舜德。宣王惠周，《诗》颂其行。召伯述职，周歌棠树（11）。是故《周颂》三十一，《殷颂》五，《鲁颂》四，凡颂四十篇，诗人所以嘉上也。由此言之，臣子当颂，明矣。

【注释】

传：当为“儒”。隶书儒或作■，故易讹为传。

拘：拘泥，狭隘，目光短浅。

孔悝（kuī亏）：卫国大夫。鼎：礼器。铭：铭文。古代的一种文体，常刻在碑石或钟、鼎一类的器物上，以称颂功德或以示鉴戒。卫孔悝之鼎铭：孔悝曾辅佐丧失君位的卫庄公重新获得帝位，庄公为了表彰他的功劳，特地在一座铜鼎上铸刻铭文，赞孔悝祖先的功劳。参见《礼记·祭统》。周：东周。周臣：春秋时期，周天子和各国君王之间名义上还存在着君臣关系，各国的臣子都算是周天子的“陪臣”，所以这里的周臣也包括各国的君臣在内。

颖：当作“颍”，形近而误。颍（yǐng影）：郡名。战国秦王政十七年（公元前230年）置，以颍水得名。治阳翟（今禹县），在今河南中部一带。黄霸：人名。汉宣帝时由颍川太守升为丞相，封“建成侯”，以政绩清平著名于当时。

较：通“皎”。明显，清楚。

夔（kuí葵）：相传是舜的乐官。夔歌舜德：《史记·夏本纪》：“舜德大明，于是夔行乐。”宣王：周宣王。惠周：对周朝作出了贡献，指宣王中兴。

《诗》：指《诗·小雅》中的《六月》、《车攻》、《斯干》等篇。《诗》颂其行：《汉书·董仲舒传》：“周宣王思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之功业，周道灿然复兴，诗人美之而作。”召（shào绍）伯：周武王之弟姬奭。述职：诸侯向天子报告统治情况。这里指勤于职守。《孟子·梁惠王》：“诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。无非事者，春省耕而补不足，秋省敛而助不给。”

（11）棠：甘棠，俗称棠梨。周歌棠树：传说召伯为了不误农时，在农忙时曾离开城邑到甘棠树下去判案，诗人因此写了一首《甘棠》诗来歌颂他。参见《诗·召南·甘棠》、《说苑·贵德篇》、《韩诗外传》一、《盐铁论·授时篇》。

【译文】

当今天下太平了，歌颂功德的诗歌乐曲，可不可以创作，释经的人不知道，所以称他为“拘儒”。卫国孔悝受到鼎铸铭文的表彰，周代的臣子互相激励操行。汉宣帝称赞颍川太守黄霸有优良的政绩，赏赐一百斤金子，汉朝的大臣都尽职政事。因为君王称颂了臣子，所以臣子应当颂扬君父的功德，这在道理上是很清楚不过的。虞舜统治的时代天下太平，夔歌颂舜的功德。周宣王使周朝中兴，《诗》里就颂扬他的品行。召伯勤于政事，周人歌颂他在棠梨树下判案的美德。所以《周颂》有三十一篇，《殷颂》有五篇，《鲁颂》有四篇，总共颂有四十篇，都是诗人写来颂扬君王的。照此说来，臣下应当颂扬君王，是很明白的了。

【原文】

60·3儒者谓汉无圣帝，治化未太平。《宣汉》之篇，论汉已有圣帝，治已太平。《恢国》之篇，极论汉德非常，实然乃在百代之上。表德颂功，宣褒主上，《诗》之颂言，右臣之典也。舍其家而观他人之室，忽其父而称异人之翁，未为德也。汉，今天下之家也；先帝、今上，民臣之翁也。夫晓主德而颂其美，识国奇而恢其功，孰与疑暗不能也？

【注释】

《宣汉》：指本书《宣汉篇》。

《恢国》：指本书《恢国篇》。

右：据章录杨校宋本当作“古”。

先帝：死去的皇帝，指汉明帝。今上：当今皇上，指汉章帝。

【译文】

儒者认为汉代没有圣明的帝王，统治教化尚未达到天下太平。《宣汉篇》中，论述了汉代已经有了圣明的帝王，国家的治理已经太平。《恢国篇》充分论述了汉代功德非同一般，确实超过了过去所有的朝代。表彰颂扬功德，宣扬称颂皇帝，《诗》中写有颂诗，这是古代臣子的职责。抛开自己的家而赞赏别人的家，轻视自己的父亲而颂扬别人的父亲，不能称为美德。汉朝，就是当今天下人的家；已死的汉明帝和当今皇上，就是老百姓和臣子的父亲。知道君王的功德而称颂他的完美，看到汉朝的杰出而表彰它的功德，这和那些愚昧而不能这样做的人相比，谁高明呢？

【原文】

60·4孔子称：“大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。”或年五十击壤于涂。或曰：“大哉，尧之德也！”击壤者曰：“吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力？”孔子乃言“大哉，尧之德”者，乃知尧者也。涉圣世不知圣主，是则盲者不能别青黄也；知圣主不能颂，是则喑者不能言是非也。然则方今盲喑之儒，与唐击壤之民，同一才矣。夫孔子及唐人言“大哉”者，知尧德，盖尧盛也；击壤之民云“尧何等力”，是不知尧德也。

【注释】

荡荡乎民无能名焉：参见54·15注。

击壤：参见19·13注。

引文参见晋皇甫谧《帝王世纪》、本书《艺增篇》。

乃：当作“及”，下文“孔子及唐人言大哉者”可证。

乃：当作“皆”，章录杨校宋本亦作“皆”。

喑：《类要》二十一引“喑”作“瘖”，下同。《说文》：“瘖，不能言也，从疒，音声。”

【译文】

孔子称颂说：“真是太伟大了，尧这样的君王！只有天最伟大，只有尧能够效法它。尧的功德浩大无际，老百姓不知道如何称颂他才好。”有位年纪在五十岁的人在路上作击壤游戏。有人说：“真伟大呀，尧的功德！”击壤的人说：“我太阳出来就干活，太阳落山就休息，挖井而饮用井水，耕田而食用粮食，这里边尧有什么力量呢？”孔子及称颂“真伟大呀，尧的功德”的人，都是了解尧的功德的人。经历了圣明之世而不了解圣明的君王，这就像瞎子分不出青色黄色一样，知道有圣明的君王而不能称颂，这就像哑巴不能说明是非一样。这样说来，当今的又瞎又哑的儒者，和唐尧时代击壤的老百姓，才智是同样的低劣了。孔子和唐尧时代称颂“真伟大啊”的人，是因为了解尧的功德，因为尧的功德确实很伟大啊；击壤的老百姓说“这里边尧有什么力量”，这是因为他不了解尧的功德啊。

【原文】

60·5夜举灯烛，光曜所及，可得度也；日照天下，远近广狭，难得量也。浮于淮、济，皆知曲折；入东海者，不晓南北。故夫广大，从横难数；极深，揭厉难测。汉德鄷广，日光海外也。知者知之，不知者不知汉盛也。汉家著书，多上及殷、周，诸子并作，皆论他事，无褒颂之言，《论衡》有之。又《诗》颂国名《周颂》，与杜抚、固所上汉颂，相依类也。

【注释】

浮：飘浮。指乘船。淮：古河名。地理位置相当于今淮河和新淮河河道。济：古河名。地理位置相当于今山东境内黄河河道。

原本校语“一又有广大字”。

从：通“纵”。

揭（qì气）：掀起衣服涉水，这里形容水浅。厉：涉深水，这里形容水深。《诗·邶风·匏有苦叶》：“深则厉，浅则揭。”

鄷：同“丰”。

外：外表。这里指水面。

前一个“知”同“智”，下句“不知”的“知”同此。

诸子：指汉代学者。

颂国：当作“颂周”。颂周名《周颂》与班固颂汉名《汉颂》相同。“固”字上应有“班”字。本篇累称班固，皆不省班字，且杜抚不省杜字，可证。本书《宣汉篇》“观杜抚、班固等所上《汉颂》”，更可证应补“班”字。

【译文】

夜间点燃灯烛，光亮所达到的地方，是可以测量到的，太阳照耀天下，普及远近广狭之处，难于测量。在淮河、济河中乘船，都知道它们的曲折；乘船进入东海的人，就分不清南北了。所以，如果过于广阔，长宽就很难计算；非常深，深浅就很难测量。汉朝功德盛广，如同太阳的光辉、大海的海面一样。明智的人知道汉朝功德的盛广，愚昧的人就不知道汉朝功德的盛广了。汉朝人写书，大多上溯到殷、周时代，汉代的作者都在写文章，论述的都是其他的事情，没有褒颂帝王的话，而《论衡》里面就有。又有《诗》里称颂周代的叫《周颂》，与杜抚、班固所呈献的歌颂汉朝的辞赋，是相类似的。

【原文】

60·6宣帝之时，画图汉列士，或不在于画上者，子孙耻之。何则？

父祖不贤，故不画图也。夫颂言，非徒画、文也。如千世之后，读经书不见汉美，后世怪之。故夫古之通经之臣，纪主令功，记于竹帛；颂上令德，刻于鼎铭。文人涉世，以此自勉。汉德不及六代，论者不德之故也。

【注释】

列士：指建立过功勋的杰出人物。汉列士：指汉宣帝时画像表彰霍光、苏武等十一位功臣。《前汉纪》四：“甘露元年冬十月，赵充国薨，谥曰壮武侯，以功德与霍光等，图画相次于未央宫。第一曰大司马大将军博陆侯霍光。。次曰典属国苏武。皆有功德，知名当世。”纪：通“记”。

竹帛：古代书写用的竹简和丝织品。

六代：唐、虞、夏、商、周、秦。

【译文】

汉宣帝的时候，画像表彰汉朝的功臣，有的人不在画像表彰之列，子孙为此感到可耻。为什么呢？父祖辈不贤良，所以没有受到画像表彰。那些称颂的话，不仅仅是画张像而已，而是文字记录。如果千代以后，读经书看不到汉朝的美德，后代的人就会感到奇怪。所以古代通晓经书的大臣，记载君王的盛功，记录在竹帛之上；称颂君王的美德，铸刻铭文于鼎上。文人经历世事，以此来自我勉励。汉朝功德被认为不如唐、虞、夏、商、周、秦六代，是由于论述的人不注意颂扬汉朝君王美德的缘故。

【原文】

60·7地有丘洿，故有高平，或以锸平而夷之，为平地矣。世见五帝、三王为经书，汉事不载，则谓五、三优于汉矣。或以论为锸，损三、五，少丰满汉家之下，岂徒并为平哉！汉将为丘，五、三转为洿矣。湖池非一，广狭同也，树竿测之，深浅可度。汉与百代，俱为主也，实而论之，优劣可见。故不树长竿，不知深浅之度；无《论衡》之论，不知优劣之实。汉在百代之末，上与百代料德，湖池相与比也。无鸿笔之论，不免庸庸之名。论好称古而毁今，恐汉将在百代之下，岂徒同哉！

【注释】

洿（wū屋）：池塘。

（jué决）、锸（chā插）：都是挖土的工具。

三、五：二字宜互倒。上下文皆作“五三”。五，五帝；三，三王。

司马相如《难蜀父老》李奇注：“五帝之德，比汉为减；三王之德，汉出其上。”“论”下当有“者”字。

【译文】

地面上有山丘有池塘，所以有高有低，有人用锸填满池塘挖平山丘，地面就成为平地了。一般人看到五帝、三王的事迹写成经书了，而汉朝的事迹不见记载，就认为五帝、三王时代比汉代好。如果有人把议论当作锸，减掉一点对五帝、三王的颂扬，略微增添到汉代名下，岂止会把二者拉平啊！汉代将会成为山丘，五帝、三王时代反而成为池塘了。湖和池不一样，尽管面积相同，立起竿子去测量它们，深浅是可以测量得到的。汉代君王与以往各个朝代的君王，同样都是君王，依据事实评论他们，他们的优劣就可以看出来了。所以，不树立长竿，就不知道湖池深浅的程度；没有《论衡》的评论，就不知道历代君王优劣的真实情况。汉代在百代的最后，往上与百代比较功德，如同湖和池互相对比一样。没有大手笔的评论，仍旧不能免掉平庸的名声。议论的人喜欢颂古非今，这样恐怕汉代就会在过去所有的朝代之下了，岂止是与它们相同呢！

【原文】

60·8谥者，行之迹也。谥之美者，“成”、“宣”也；恶者，“灵”、“厉”也。成汤遭旱，周宣亦然，然而成汤加“成”，宣王言“宣”。无妄之灾，不能亏政，臣子累谥，不失实也。由斯以论尧，“尧”亦美谥也。时亦有洪水，百姓不安，犹言“尧”者，得实考也。夫一字之谥，尚犹明主，况千言之论，万文之颂哉！

【注释】

谥：参见20·10注。

《逸周书·谥法解》：“安民立政曰成，圣善周闻曰宣，乱而不损曰灵，杀戮无辜曰厉。”累：积。指罗列生平事迹。

尧：《白虎通·号篇》：“谓之尧者何？尧犹峣峣也。至高之貌，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长也。”

【译文】

谥号，是生前行为的评价。谥号好的，如“成”、“宣”之类；谥号不好的，如“灵”、“厉”之类。成汤时遇到旱灾，周宜王时也同样遇到旱灾，但是商汤死后给他加上“成”的谥号，宣王死后的谥号称为“宣”。偶然发生的灾害，不能因此而贬低他们的政绩，臣子依据他们的生平事迹所上的谥号，并没有违反真实情况。据此以评论尧。“尧”也是好的谥号。当时也发生了洪水之灾，老百姓生活不安定，仍然给他“尧”这个谥号，是因为如实考核了他的政绩。一个字的谥号，尚且能起到表彰君王的作用，何况千言的评论，万字的颂扬呢？

【原文】

60·9船车载人，孰与其徒多也？素车朴船，孰与加漆采画也？然则鸿笔之人，国之船车、采画也。农无疆夫，谷粟不登；国无强文，德暗不彰。汉德不休，乱在百代之间，强笔之儒不著载也。高祖以来，著书非不讲论汉。司马长卿为《封禅书》，文约不具。司马子长纪黄帝以至孝武。杨子云录宣帝以至哀、平。陈平仲纪光武。班孟坚颂孝明。汉家功德，颇可观见。今上即命，未有褒载，《论衡》之人，为此毕精，故有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》。

【注释】

疆：据递修本当作“强”。强夫：强劳力。

强文：有影响的文章，好文章。这里指擅长写文章的人。

司马长卿：即司马相如。参见42·8注。

司马子长：即司马迁。参见3·4注（18）。

杨子云：即杨（一作扬）雄。参见3·4注（16）。据《史通·正史篇》记载，他曾续司马迁《史记》，原书已佚。哀：汉哀帝，公元前6～前1年在位。平：汉平帝，公元1～5年在位。陈平仲：陈宗，东汉章帝时任睢（今河南商丘南）县令。据《史通·覈才篇》记载，他曾和班固等人一起编撰东汉光武帝刘秀的传记。

班孟坚：即班固，字孟坚。参见38·16注。

【译文】

用船车运载人和让人步行比较，哪种办法好呢？没有装饰的车船和漆上彩画的车船比较，哪种更美呢？如此说来擅长写文章的人，好比是国家的船车和彩画了。农业没有强劳力，庄稼就没有收成；国家没有擅长写文章的人，帝王的功绩就幽隐而不显著。汉朝的功德显得不怎么美好，混杂在百代之中，是因为那些擅长著述的儒生不撰写不记载的缘故，自从汉高祖以来，撰文著书并非完全不评论汉代。司马长卿写过《封禅书》，文章写得简略，论述不够完备。司马子长记载了从黄帝到汉武帝的史实。杨子云记录了汉宣帝以至哀帝、平帝的事迹。陈平仲记录了光武帝的生平。班孟坚颂扬了汉明帝的功业。汉代的功德，稍微可以观看到一些。当今皇帝即位，没有颂扬的记载，《论衡》的作者，为此费尽了精力，所以有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》等篇的出现。

【原文】

60·10龙无云雨，不能参天。鸿笔之人，国之云雨也。载国德于传书之上，宣昭名于万世之后，厥高非徒参天也。城墙之土，平地之壤也，人加筑蹈之力，树立临池。国之功德，崇于城墙；文人之笔，劲于筑蹈。圣主德盛功立，莫不褒颂记载，奚得传驰流去无疆乎？人有高行，或誉得其实，或欲称之不能言，或谓不善不肯陈一。断此三者，孰者为贤？五、三之际，于斯为盛。孝明之时，众瑞并至，百官臣子，不为少矣。唯班固之徒称颂国德，可谓誉得其实矣。颂文谲以奇，彰汉德于百代，使帝名如日月，孰与不能言，言之不美善哉？

【注释】

筑：把土夯结实。

池：护城河。

莫：当为“若”之误，方与下句“奚得”云云相应。

谲（jué决）：奇异。“以”字当属下读，今本误倒。

【译文】

龙不借助云雨，就不能高入云霄，擅长写作的人，就好比是国家的云雨。记载国家的功德在传书之上，传播显赫的名声于万世之后，这样的高度就不仅仅是高入云霄了。城墙上的土，原来是平地上的土，是人加以了夯踩结实的力量，城墙才屹立在护城河边。国家的功德。比城墙更崇高；文人的笔，比夯踩更有劲。圣主的德行丰盛功业创立，如果不加以赞美称颂记载下来，怎么能迅速传播流传下去而没有穷尽呢？一个人有了高尚的品行，有的人对他颂扬得完全符合实际，有的人想称赞他却说不出来，有的人却认为他不好而不愿说一句称颂的话。判断这三种人，哪一种贤良呢？从五帝、三王时代开始，到汉代才算得功德最盛大。汉明帝的时候，各种祥瑞同时出现，各级官吏大臣，不算少了，只有班固等人称颂国家的功德，可以算是称颂得完全符合实情了。歌颂功德的文章写得既奇异又出色，用以表彰汉朝的功德在百代之上，使帝王的名声如日月在天，这和想称颂而又说不出来以及说它不好的相比较，哪一个好呢？

【原文】

60·11秦始皇东南游，升会稽山，李斯刻石，纪颂帝德。至瑯琊亦然。秦，无道之国，刻石文世，观读之者，见尧、舜之美。由此言之，须颂明矣。当今非无李斯之才也，无从升会稽、历瑯琊之阶也。弦歌为妙异之曲，坐者不曰善，弦歌之人必怠不精。何则？妙异难为，观者不知善也。圣国扬妙异之政，众臣不颂，将顺其美，安得所施哉？

【注释】

会（guì桂）稽山：参见10·7注。相传秦始皇登此山以望南海，故又名秦望山。李斯：参见21·12注。刻石：指秦始皇三十七年（前210年）在会稽山的刻石。秦始皇巡视全国时，曾在六个地方刻石立碑，碑文大部分出自李斯的手笔。

瑯琊（yá牙）山名。一作琅邪，在今山东胶南县南海滨。秦始皇二十八年（前219年）在山上筑台立碑。以上事参见《史记·秦始皇本纪》。

历：一步步地登上。

将：扶持，扶助。将顺：顺势助成。这里是发扬光大之意。

【译文】

秦始皇到东南方巡视，登上会稽山，李斯刻石立碑，记载和颂扬秦始皇的功德。到了瑯琊山也仍然这样做。秦国，是个无道的国家，刻石立碑粉饰当世，观看阅读碑文的人，仿佛看到了像尧、舜那样的美德。由此说来，必须颂扬帝王的功德是很明白的了。当今并不是没有李斯那样的人才，而是没有机会和条件像李斯那样跟随皇帝登上会稽山、瑯琊山。弹唱的是美妙奇异的歌曲，听众不说好，弹唱的人必然会懈怠而不愿精心弹唱。为什么呢？因为美妙奇异的歌曲是很难弹唱的，听众却不懂得它的妙处。圣明的国家推行如妙异之曲一般的政治，朝中大臣不赞颂，不顺势发扬它的好处，又怎么能施行这种政治呢？

【原文】

60·12今方板之书在竹帛，无主名所从生出，见者忽然，不卸服也。如题曰甲甲某子之方，若言已验尝试，人争刻写，以为珍秘。上书于国，记奏于郡，誉荐士吏，称术行能，章下记出，士吏贤妙。何则？章表其行，记明其才也。国德溢炽，莫有宣褒，使圣国大汉有庸庸之名，咎在俗儒不实论也。

【注释】

方板：当是“方技”之误。汉时方技之书，包括医经、经方、房中、神仙四种。方技之书：此指医书。

忽：不重视，忽视。忽然：形容看不起的样子。

卸：据递修本当作“御”。御：用。御服：服用。

甲甲某子之方：当是“某甲某子之方”。《汉书·艺文志·方技略》中多言某氏之方。某甲某子亦汉代人常用语。

记奏：依本书文例，当是“奏记”，今互倒。奏记：向上级陈述书面意见。术：为“述”之借字，汉人多通用。

章下：奏章得到批准。记出：陈述的书面意见得到批准。

溢：水满外流。炽（chì赤）：火势旺。溢炽：形容功德伟大崇高。

【译文】

当今医书写在竹简丝帛之上，如果没有著作者的姓名和来源，见到的人就看不起它，不肯按它上面的方剂服用。如果题写有某某人的验方，并说尝试过很有疗效，人人都争着刻写传抄，把它视为珍贵的秘方。向朝廷上奏章，向郡守陈述书面意见，称赞推荐士子和官吏，称颂陈述他们的操行和才能，奏章和书面意见得到批准，这些士子和官吏就获得了操行好、才能高的美名。为什么呢？因为奏章上表彰了他们的操行，奏记中宣扬了他们的才能。朝廷的功德伟大崇高，却没有人加以宣扬和歌颂，使得圣明的大汉国只有很一般的名声，过错就在于俗儒们没有如实加以论述。

【原文】

60·13古今圣王不绝，则其符瑞亦宜累属。符瑞之出，不同于前，或时已有，世无以知，故有《讲瑞》。俗儒好长古而短今，言瑞则渥前而薄后，《是应》实而定之，汉不为少。汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增、九虚所以成也，《能圣》、《实圣》所以兴也。儒者称圣过实，稽合于汉，汉不能及。非不能及，儒者之说使难及也。实而论之，汉更难及。

【注释】

累属（hǔ主）：连接不断。

《讲瑞》：本书篇名。

渥（wò沃）：厚。

《是应》：本书篇名。

三增：指本书《语增篇》、《儒增篇》和《艺增篇》。九虚：指本书《书虚篇》、《变虚篇》、《异虚篇》、《感虚篇》、《福虚篇》、《祸虚篇》、《龙虚篇》、《雷虚篇》和《道虚篇》。《能圣》、《实圣》：王充写的两篇文章。已佚。兴：作。

【译文】

从古至今圣王不断出现，那么他们遇到的符瑞也应当接连不断地出现。

当今符瑞的出现，不同于古代，或许已经有了，世人无法认识它，所以我就写了《讲瑞篇》。俗儒喜好颂古非今，讲到祥瑞就厚古薄今，我的《是应篇》对古今的祥瑞加以核实、判断，证明汉代的祥瑞并不比古代的少。汉代有具体的事例，俗儒不称颂；古代有不真实的美名，俗儒却真心诚意地相信它。俗儒相信远古时代不真实的美名，却不重视近代当代的事实，这就是我写作“三增”、“九虚”的原因，《能圣》、《实圣》也因此而写出来了。俗儒称颂古代圣王言过其实，用这样的标准来考核汉代，汉代就赶不上古代。并不是汉代赶不上古代，而是俗儒的解释使它难以赶上古代。如果根据实际情况来评论，汉代更是古代难以赶上的。

【原文】

60·14谷熟岁平，圣王因缘以立功化，故《治期》之篇，为汉激发。

治有期，乱有时，能以乱为治者优。优者有之。建初孟年，无妄气至，圣世之期也。皇帝执德，救备其灾，故《顺鼓》、《明雩》，为汉应变。是故灾变之至，或在圣世，时旱、祸湛，为汉论灾。是故《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说。

【注释】

《治期》：本书篇名。

治有期，乱有时：参见本书《治期篇》。

能以乱为治者优：这与王充本人在《治期篇》中提出的“国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱”的论点是自相矛盾的。

建初：汉章帝年号，公元76～84年。

圣世：指东汉王朝。

皇帝执德：王充认为，出现“无妄之变”，君王不应当轻易改变过去的道德和政治，但应该做一些“慰民心”的事情。参见《明雩篇》。

《顺鼓》、《明雩》：本书篇名。

应变：应付灾变。指提出应付灾难的办法。

时旱、祸湛：此处疑有脱误。可能“时旱”、“祸湛”是王充的已经佚失的两篇文章的篇名，也可能“祸”字为“偶”字之误，《太平御览》引作“偶”，“湛”字后所举的文章篇已缺失。《春秋》为汉制法：意思是孔子在《春秋》中已经替几百年以后的汉朝制定了治国大法。

【译文】

粮食丰收，年岁太平，圣王借此建立了功德教化，所以我的《治期篇》，是为汉朝发扬光大功德的。社会安定有一定的期数，社会混乱有一定的时数，能把乱变为治的人是第一流的。这种杰出的人物在汉代是存在的。建初初年，无妄灾变出现，正是东汉注定要遇到的期数。皇帝坚持一贯的道德和政治，做一些救灾备荒的事情，所以我在《顺鼓篇》、《明雩篇》中，为汉朝提出应付灾变的办法。所以灾变的出现，或许在圣明之世，有时旱灾，有时水灾，我为汉朝论述灾变的出现。所以《春秋》为汉朝制定了治国的大法，《论衡》为汉朝公平地论定是非曲直。

【原文】

60·15从门应庭，听堂室之言，什而失九；如升堂窥室，百不失一。《论衡》之人，在古荒流之地，其远非徒门庭也。日刻径重千里，人不谓之广者，远也；望夜甚雨，月光不暗，人不睹曜者，隐也。圣者垂日月之明，处在中州，隐于百里，遥闻传授，不实。形耀不实难论得。诏书到，计吏至，乃闻圣政。是以褒功失丘山之积，颂德遗膏腴之美（11）。使至台阁之下（12），蹈班、贾之迹（13），论功德之实，不失毫厘之微。武王封比干之墓（14），孔子显三累之行（15）。大汉之德，非直比干、三累也。道立国表（16），路出其下，望国表者昭然知路。汉德明著，莫立邦表之言，故浩广之德未光于世也。

【注释】

从门应庭：指服役于门庭之间。

堂室：指主人所在之处。

什：同“十”。

流：古代称边远之地为“流”。荒流之地：指王充的家乡浙江，在古代属于边远地区。日刻径重千里：据本书《谈天篇》“日刺径千里”、《说日篇》“径刺千里”，“重”字衍。“刻”当作“刺”。文句应为“日刺径千里”。刺径：直径。

望：夏历每月十五日。

圣者：指东汉皇帝。

中州：古地区名，今河南一带。

隐于百里：指皇帝居于深宫，一般人看不到。

计吏：即上计吏。是汉代郡国每年年底派到朝廷汇报治理情况的官员。汇报以后，又把朝廷的情况及指示带回郡国。《礼记·射义》疏：“汉时谓郡国送文书之使为计吏。”《后汉书·百官志》：“诸州常以八月巡行所部郡国，录囚徒，考殿最。初，岁尽，诣京都奏事，中兴但因计吏。”

（11）膏腴（yú鱼）：肥沃的土地。这里指美好的功德。

（12）台阁：指兰台和麒麟阁、天禄阁，都是汉代宫中藏书的地方，设有官吏整理和审定书籍。

（13）班：班固。参见38·16注。贾：贾逵：参见38·16注。曾奉旨作《神雀颂》，为汉明帝所重。

（14）封：堆土。指加高坟墓上的土。比干：参见2·5注（17）。武王封比干之墓：周武王灭殷后，为表彰比干，曾为比干的坟墓封土。

（15）三累：三个受连累而被杀死的人。三累之行：指孔父（fǔ斧）、仇（qiú求）牧、荀息三人的忠君品行。参见《春秋公羊传·桓公二年、庄公十二年、僖公十年》。

（16）表：标志，指路标。国表：国家设立的路标。崔豹《古今注》：“今之华表木以横木交柱，状若花，形似桔槔，大路交衢施焉，亦以表识衢路也。秦乃除之，汉始复修焉。”

【译文】

在门庭间服役，听堂室里的话，十句有九句听得不准确；如果登上堂屋窥探内室，一百句话不会有一句听不准确。《论衡》的作者，居住在自古荒僻边远的地方，那里距京城不只是门庭离堂屋那么远了。太阳直径千里，人们不认为它大，因为它离人太远了，十五的夜晚下了大雨，月光并不阴暗，人们看不见月光，因为月光被遮隐住了。皇帝的功德像日月一样放射光芒，因为住在中州，隐居在深宫，远远地听到别人传授的消息很不真实。日月的形状光辉看不真实就难以充分论述功德。诏书下达，上计吏归来，才了解了圣王的政治。因此，歌颂皇帝的功业就连丘山那么大的功绩也给漏掉了，赞颂皇帝的道德像膏腴般的美德也给遗漏了。假如让我到台阁去当官，继承班固、贾逵的事业，我论述皇帝功德的真实情况，不会有丝毫的失误。周武王为比干的坟墓堆土，孔子表彰三位受连累的人的品行。大汉朝的功德，不仅仅是比干和三位受连累的人那样的品行。大道上设立路标，道路标明在路标下，看到路标的人就能清楚地识别路途。汉朝的功德明显卓著，可是没有人写出像路标那样醒目的文章，所以汉朝浩大宽广的功德没有在世间发扬光大。

佚文篇第六一
【题解】

本篇以汉武帝时发现散佚的儒家经书为话题，叙述了秦汉时期文章的盛衰史。他把儒家经书的存亡说成是文化盛衰的标志，并以此指责秦始皇“燔五经”是“厥辜深重”，颂扬了汉代“诏求亡失”的儒家经书和“经书并修”的崇儒做法。因本文着重谈论朝廷如何用力征求亡佚的文书经籍，故篇名“佚文”。王充以“皆论他事，不颂主上”为理由对先秦诸子的著作加以贬斥，极力推崇那些“发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经、续故文”的文人，并说他的《论衡》的宗旨就是“疾虚妄”，是“颂上恢国”之作，而他自己则是这样的鸿笔之臣。

【原文】

61·1孝武皇帝封弟为鲁恭王。恭王坏孔子宅以为宫，得佚《尚书》百篇、《礼》三百、《春秋》三十篇、《论语》二十一篇，闿弦歌之声，惧复封涂，上言武帝。武帝遣吏发取，古经、《论语》，此时皆出。经传也，而有闿弦歌之声，文当兴于汉，喜乐得闿之祥也。当传于汉，寝藏墙壁之中，恭王闿之，圣王感动弦歌之象。此则古文不当掩，汉俟以为符也。

【注释】

鲁恭王：汉景帝的儿子刘余。据《史记·五宗世家》记载，鲁恭王受封是景帝时候的事。据《汉书·艺文志》记载，汉武帝末年，鲁恭王扩建宫室，在孔子故居的墙壁中得到一部《尚书》，计四十五篇，其中二十九篇和伏生本（今文《尚书》）基本相同，另外还多出一十六篇。佚（yì义）：失传的。《礼》：此指《仪礼》。

闿：据伦明录涩江校宋本当作“闻”。下文“闿弦歌之声”的“闿”同此。古：乃衍字。下文云“文当兴于汉”，“文”上应有“古”字，而讹错在此。经：指上文所说的《尚书》、《礼》和《春秋》。

以上事参见《汉书·艺文志》。

传：指上文说的曾经失传了的《论语》。

闿（kāi开）：开，发掘。

圣王：指汉武帝。

俟（sì四）：等待。

【译文】

汉武帝封弟弟为鲁恭王。鲁恭王拆毁孔子旧宅修建宫室，得到失传的《尚书》一百篇、《礼》三百篇、《春秋》三十篇、《论语》二十一篇，同时听到宅内有弹琴瑟、唱诗歌的声音，因为惧怕，又重新把它封闭起来，用泥涂好，并将此事上奏了汉武帝。汉武帝派遣官吏去打开取出那些东西，经书和《论语》，这时都出现了。经传是无声的书却出现了令人听见弹琴唱歌之声的事情，这是古文该在汉代兴盛，经传欢庆自己被发掘出来的一种吉兆。它们应当流传于汉代，所以静静地藏在墙壁之中，鲁恭王发掘了它们，就出现了使圣王感动的弹琴唱歌的现象。这就说明古代文献不该被埋没，而汉朝等待它们出现作为兴盛的征兆。

【原文】

61·2孝成皇帝读百篇《尚书》，博士、郎吏莫能晓知，征天下能为《尚书》者。东海张霸通《左氏春秋》，案百篇序，以《左氏》训诂，造作百二篇，具成奏上。成帝出秘《尚书》以考校之，无一字相应者。成帝下霸于吏，吏当器辜大不谨敬。成帝奇霸之才，赦其辜，亦不减其经，故百二《尚书》传在民间。

【注释】

博士：参3·3注（13）。这里特指汉武帝时设的五经博士。郎：帝王侍从官的通称。始于战国，秦汉沿置。

东海：郡名。参见34.14注。张霸：参见55·9注。《左氏春秋》：即《左传》。参见18·6注。

训诂：解释古书中词句的意义。用通俗的话来解释词义叫“训”，用当代的话来解释古代词语、或用普遍通行的话来解释方言叫“诂”。

秘《尚书》：指保存在宫廷中的《尚书》。

吏当器：文不成义。当：判罪，汉律常用语。器：据伦明录涩江校宋本当作“霸”。辜：当作“罪”。大不谨敬：古代一种最严重的罪名，指欺君之罪。汉律凡当以大不敬者弃世。减：当作“灭”，下文云“故不烧灭之”正与此文相应。减与灭的繁体字“灭”形近而误。

【译文】

汉成帝阅读百篇《尚书》，朝中博士、郎官没有谁能通晓，征求天下能究治《尚书》的人。东海郡张霸精通《左氏春秋》，根据百篇《尚书》的序言，采用《左氏春秋》的文字解释，编造出一百零二篇本《尚书》，全部完成后奏报给汉成帝。汉成帝取出秘藏的《尚书》用来考订校对它，没有一个字是相合的。汉成帝就把张霸交给司法官吏去审讯治罪。司法官判张霸犯了欺君之罪。汉成帝认为张霸的才能出众，赦免了他的罪，也不毁掉他的经书，所以一百零二篇本《尚书》才流传在民间。

【原文】

61·3孔子曰：“才难。”能推精思，作经百篇，才高卓遹，希有之人也。成帝赦之，多其文也。虽奸非实，次序篇句，依倚事类，有似真是，故不烧灭之。疏一椟，相遣以书。书十数札，奏记长吏，文成可观，读之满意，百不能一。张霸推精思至于百篇，汉世实类，成帝赦之，不亦宜乎？

【注释】

引文参见《论语·泰伯》。

遹（yǖ玉）：诡异，奇异。

依倚：依傍，这里是组合的意思。依倚事类：指组织材料、安排内容。椟（dú独）：书匣。

遣：据递修本当作“遗”。遗（wèi位）：赠。

札：古代用于书写的木简。

实：与作“寡”字之误。“寡类”犹言极少有。

【译文】

孔子说：“人才难得啊。”张霸能够推究精深的思想，编写经书百篇，才高卓越，是世上稀有的人物。汉成帝赦免他，是欣赏他的文才。他的经文虽然是伪造的不真实的，但在编排篇章句子，组织材料安排内容上，就像真的经书一样，所以汉成帝不烧毁他的经书。整治一只书匣，把自己的作品赠送别人，写出十几根木简的公文呈报长官，文章写成后受看，阅读它令人满意，这样的人一百个当中难挑出一个来。张霸推究精深的思想写出百篇文章，在汉代很少有这类人才，汉成帝赦免他，不也是很应该的吗？

【原文】

61·4杨子山为郡上计吏，见三府为《哀牢传》不能成，归郡作上，孝明奇之，征在兰台。夫以三府掾吏，丛积成才，不能成一篇。子山成之，上览其文。子山之传，岂必审是？传闻依为之有状，会三府之士，终不能为，子山为之，斯须不难。成帝赦张霸，岂不有以哉？

【注释】

杨子山：即杨终。参见38·16注。计吏：参见60·15注。

三府：指太尉府、司徒府、司空府，是当时朝廷的最高官府。哀牢：参见57·10注。吏：据《后汉书·百官志》及本书《程材篇》应作“史”。掾史：参见34·9注。依为：同“依违”。模棱两可，此指传说纷纭。

【译文】

杨子山任郡的上计吏，看到三府编写《哀牢传》不能成功。回到郡中写成后上报朝廷，汉明帝认为他是奇才，征召他在兰台为官。凭三府中的属官，聚集了大批人材，而不能写出一部《哀牢传》。杨子山写成了《哀牢传》，皇帝采用了他的文章。杨子山的《哀牢传》，难道就这么好吗？关于哀牢的情况当时传说纷纭，聚集三府中的人士，终究不能写出来，杨子山写它，顷刻写成，毫不困难。汉成帝赦免张霸，难道没有原因吗？

【原文】

61·5孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。王莽时，使郎吏上奏，刘子骏章尤美。美善不空，才高知深之验也。《易》曰：“圣人之情见于辞。”文辞美恶，足以观才。永平中，神雀群集，孝明诏上《爵颂》。百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五颂金玉，孝明览焉。夫以百官之众，郎吏非一，唯五人文善，非奇而何？

【注释】

对策：汉代选拔官吏的一种考试办法。应荐举、科举的人对答皇帝有关政治、经义的策问叫“对策”。

刘子骏：即刘歆。参见47·1注（18）。

引文参见《周易·系辞下》。

永平：汉明帝年号，公元58～75年。

《爵颂》：据《北堂书钞》卷一百二、《太平御览》卷五八八、《类要》二一、《玉海》六十引《论衡》文，“爵”字前均有“神”字，应据之补。爵：通“雀”。《后汉书·贾逵传》：“帝敕兰台给笔札，使作《神雀颂》。”亦是其证。

傅毅：参见38·16注。侯讽：东汉文人。

览：通“揽”。采用。以上事参见《后汉书·贾逵传》。司马彪《续汉书》、华峤《后汉书》并见此事。

【译文】

汉武帝时，召见百官考试对策，董仲舒的策文最好。王莽时，命郎官上奏章，刘子骏的奏章尤其华美。这种美和善都不是空虚的，而是他们才高智深的证明。《周易》上说：“圣人的情感体现在卦辞和爻辞中。”文辞的美与丑，足以看出一个人的才智。永平年间，有一大群神雀停落在京师，汉明帝下诏书，令官吏和文人以神雀的出现为题，写歌功颂德的文章献上。百官的颂文献上，文章都用瓦石作比喻，只有班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五个人写的颂像金玉般的美好，汉明帝采纳了这些文章。凭百官的人数众多，郎官也不止一人，只有五个人的文章写得好，他们不是奇才而是什么呢？

【原文】

61·6孝武善《子虚》之赋，征司马长卿。孝成玩弄众书之多，善杨子云，出入游猎，子云乘从。使长卿、桓君山、子云作吏，书所不能盈牍，文所不能成句，则武帝何贪，成帝何欲？故曰：玩杨子云之篇，乐于居千石之官；挟桓君山之书，富于积猗顿之财。

【注释】

《子虚》之赋：指司马相如作的《子虚赋》，它曾受到汉武帝的欣赏。赋中写三个假想人物子虚、乌有先生、亡是公的相互诘难和议论。《汉书》本传：相如客游梁，著《子虚赋》，上读而善之，曰：“朕独不与此人同时哉？”杨得意曰：“臣邑人司马相如自言为此赋。”上惊，乃召用相如。相如曰：“有是。”

牍（dú独）：木简。

千石：《汉书·百官志》：“三府长吏秩千石。”

猗（yī医）顿：春秋时鲁国的大富翁。《淮南子·氾论训》高注：“猗顿，鲁之富人，能知玉理。”

【译文】

汉武帝欣赏《子虚赋》，就征召司马长卿为官。汉成帝阅读的书很多，只欣赏杨子云的文章，无论出入游猎，杨子云都乘车随从。假如让司马长卿、桓君山、杨子云当官，写书不能成篇，写文章不能成句，那么汉武帝贪图什么，汉成帝欲求什么呢？所以说：欣赏杨子云的文章，比当了年俸一千石的大官还要高兴；拥有恒君山写的书，比猗顿积聚的财富更富有。

【原文】

61·7韩非之书，传在秦庭，始皇叹曰：“独不得与此人同时！”

陆贾《新语》，每奏一篇，高祖左右，称曰万岁。夫叹思其人与喜称万岁，岂可空为哉？诚见其美，欢气发于内也。候气变者，于天不于地，天文明也。衣裳在身，文着于衣，不在于裳，衣法天也。察掌理者左不观右，左文明也。占在右，不观左，右文明也。《易》曰：“大人虎变其文炳，君子豹变其文蔚。”又曰：“观乎天文，观乎人文。”此言天人以文为观，大人君子以文为操也。

【注释】

韩非：参见21·12注。

事见《史记·老庄申韩列传》：“人或传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎！寡人得见此人，与之游，死不恨矣。’”

陆贾：参见8·10注（14）。《新语》：参见39·8注。

万岁：汉时表示庆幸的习惯用语。称曰万岁：据《史记·陆贾列传》记载，汉高祖刘邦命陆贾写文章论述秦朝灭亡的原因，陆贾写的每一篇文章，刘邦看后都加以赞扬，左右的人也高呼“万岁”，以示庆幸。

衣：上身的服装。裳：下身的服装。

掌理：手掌的纹路。察掌理者：指看人手纹以判断吉凶的人。以下文例之，“左”字上脱“在”字。

虎变：大发威怒的意思。下文“豹变”同此意。

引文参见《周易·革卦·象辞》。王充引用这两句话的意思是，大人和君子的德行有差别，他们按礼仪规定所享用的文饰也有差别。参见本书《书解篇》。

引文参见《周易·贲卦·彖辞》，原文是：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”意思是观察天象，可以察觉到时序的变化；观察社会人文现象，就可以用教化改造成就天下的人。

【译文】

韩非的书，流传在秦朝的宫廷，秦始皇感叹说：“偏偏不能和此人生活在同一个时代。”陆贾写作《新语》，每当上奏一篇，汉高祖左右的臣子就高呼“万岁”。感叹思慕那个人与欢呼万岁，难道能凭空产生吗？确实看到了它的优美之处，高兴之气就发自于内心。观测气象变化，在于天不在于地，因为天的文采鲜明。衣和裳穿在身上，文采装饰在于衣，而不在于裳，衣效法于天。看手相的人看左手，不看右手，因为左手手纹鲜明。占卜在于右边，不看左边，因为右边文采鲜明。《周易》上说：“大人发怒，威猛如虎，仪表威严，光彩照人。君子发怒，威仪如豹，仪态雍容，清朗华美。”又说：“观察天文现象，观察人文现象。”这是说天和人都是以文采作为外观的，大人和君子都是以文饰表现仪表的。

【原文】

61·8高祖在母身之时，息于泽陂，蛟龙在上，龙觩炫耀；及起，楚望汉军，气成五采；将入咸阳，五星聚东井，星有五色。天或者憎秦，灭其文章，欲汉兴之，故先受命，以文为瑞也。恶人操意，前后乖违。始皇前叹韩非之书，后惑李斯之议，燔五经之文，设挟书之律。五经之儒，抱经隐匿；伏生之徒，窜藏土中（11）。殄贤圣之文（12），厥辜深重，嗣不及孙。李斯创议，身伏五刑（13）。汉兴，易亡秦之轨，削李斯之迹。高祖始令陆贾造书，未兴五经。惠、景以至元、成（14），经书并修。汉朝郁郁，厥语所闻，孰与亡秦？

【注释】

泽陂（bēi杯）：湖泽岸边。

觩（ｑiú求）：同“觓”。《说文》：“觓，角貌，从角，丩声。”本书《奇怪篇》、《雷虚篇》皆谓遇龙而妊，与《史记》、《汉书》同，此文则谓先有身而后遇龙，不知王充何意。以上事参见本书《吉验篇》。

以上事参见本书《恢国篇》。

星有五色：按阴阳五行说法，金、木、水、火、土五星，与白、青、黑、赤、黄相配属，各异光色。岁星属春，属东方木，青色。荧惑属夏，属南方火，赤色。镇星属季夏，属中央土，黄色。太白属秋，属西方金，白色。辰星属冬，属北方水，黑色。故云五色。

受：通“授”。

李斯之议：指李斯反对颂古非今，主张销毁儒家诗书的议论。

燔（fán凡）：烧。五经：《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。挟（xié斜）：藏。设挟书之律：秦律，敢有挟书者族。

伏生：即伏胜，济南（郡治今山东章丘西）人，西汉经学家。秦时为博士，始皇焚书时，他藏《尚书》于壁中。西汉时《尚书》学者多出其门下。

（11）土：据本书《正说篇》“济南伏生抱百篇藏于山中”应作“山”。“窜藏土中”义不妥。（12）殄（tiǎn舔）：灭绝。

（13）五刑：古代的五种刑罚，即墨（在额上刺字）、劓（yì义，割鼻）、刖（yuè）月，剁脚）、宫（阉割男子生殖器）和大辟（死刑）。身伏五刑：据《汉书·刑法志》记载，凡被处死刑而灭三族的，“皆先黥、劓、斩左右止（趾），笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市”，叫做“具五刑”。（14）惠：汉惠帝，公元前194～前187年在位。景：汉景帝，公元前156～前141年在位。元：汉元帝，公元前48～前33年在位。成：汉成帝，公元前32～前7年在位。

【译文】

汉高祖在母亲身怀他时，他的母亲在湖泽岸边休息，蛟龙伏在她的身上，龙角光彩夺目；等到汉高祖兴起之时，楚军望汉军阵营，云气成五彩；汉高祖将要进入咸阳城时，金、木、水、火、土五星聚集于东井宿这一方，五星又呈见白、青、黑、赤、黄五种颜色。天也许由于憎恶秦朝，就泯灭了它的文彩，而想让汉朝兴盛，所以先授予天命，以文彩作为它的祥瑞。恶人的品行思想，前后自相矛盾。秦始皇先是赞叹韩非的书，后来又迷惑于李斯的议论，烧毁《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》这五种儒家经书，制定了禁止藏书的法令。究治五经的儒生，抱着经书隐藏起来；伏生这类人，逃窜躲藏于深山之中。秦始皇灭绝贤圣的经文，他的罪恶深重，帝位没有传到孙辈就灭亡了。李斯由于首先提出建议，身受五种刑罚。汉代兴起，改变了已灭亡了的秦代的法令，废除了李斯的做法。汉高祖才命令陆贾写文章，但没有使五经兴盛。从汉惠帝、汉景帝以至汉元帝、汉成帝各朝，五经及各种书籍同时编纂。汉朝文化兴盛，就已经知道的情况来说，同已灭亡的秦朝相比怎么样呢？

【原文】

61·9王莽无道，汉军云起，台阁废顿，文书弃散。光武中兴，修存未详。孝明世好文人，并征兰台之官，文雄会聚。今上即令，诏求亡失，购募以金，安得不有好文之声？唐、虞既远，所在书散；殷、周颇近，诸子存焉。汉兴以来，传文未远，以所闻见，伍唐、虞而什殷、周，焕炳郁郁，莫盛于斯！天晏旸者，星辰晓烂；人性奇者，掌文藻炳。汉今为盛，故文繁凑也。

【注释】

中兴：指国家由衰弱而复兴。光武中兴：刘秀统一全国后，多次发布释放奴婢和禁止残害奴婢的命令，减轻租税徭役，发放赈济，兴修水利，并裁并四百余县，精简官吏，节省开支。在中央，加重尚书职权，废除掌握军权的都尉。生产有所恢复和发展，汉朝得以复兴，史称“光武中兴。”即令：当为“即命”。《宣汉篇》、《须颂篇》皆有“今上即命”之句可证。晏：无云。旸（yáng羊）：睛朗。

【译文】

王莽不行道义，汉军如云兴起，台阁败坏，文章书籍丢失散佚。光武帝复兴汉代，收集整理图书尚未完备。汉明帝一代喜欢文人，把他们征召到兰台里做官，文豪得以会聚在一起。当今皇帝即位，下诏征求亡失了的图书，用金钱广泛收购征集，怎么会没有喜好文化的好名声呢？唐、虞时代久远，当时图书已经散佚；殷、周时代稍微近一些，诸子的书籍还留存于世间，汉代兴盛以来，传播文化的时间不长，根据人们的所见所闻，已经五倍于尧、舜时代，十倍于殷、周时代，文化光辉灿烂繁荣昌盛，没有哪一个朝代有汉代这样兴盛。天空晴朗无云，星辰明亮无比；人的本质奇异，手掌纹理的文彩鲜明。汉朝发展到今天已经很昌盛，所以文化繁荣发达。

【原文】

61·10孔子曰：“文王既殁，文不在兹乎！”文王之文，传在孔子。孔子为汉制文，传在汉也。受天之文，文人宜遵。五经、六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。立五文在世，皆当贤也。造论著说之文。尤宜劳焉。何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经、续故文也。论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。

【注释】

殁（mò末）：死。

兹：此。这里指孔子自己。引文参见《论语·子罕》。

孔子为汉制文：王充认为孔子整理儒家经书是为了汉朝传播文化。

受天之文：承受从天而降的文章，这里指上述《尚书》、《礼》、《春秋》和《论语》等儒家经书失而复得。

六艺：指礼、乐、射、御（驭）、书、数。五经六艺：这里指诵习和解释五经六艺。诸子传书：泛指先秦诸子的著作。

造论著说：指写出有独到见解、自成体系的著作。

文德：指体现德行的文彩，即礼仪规定的文饰，主要表现在衣服上。王充认为德高官尊的享用的文饰就繁。参见本书《书解篇》。文德之操：即上文所说的“大人君子以文为操”的意思，指用礼仪规定的文饰修饰起来的这种大人君子的仪表。

【译文】

孔子说：“周文王死了以后，一切礼乐文化不都在我这里吗！”周文王时代的文化，承传在孔子。孔子为汉代整理文化典籍，承传在汉代。承受从天而降的文化，文人应当奉行。五经、六艺是文化，诸子著作是文化，著书立说是文化，上书奏文是文化，文饰仪表是文化。在世间能够成就五种文化当中的一种，都应当受到称赞。著书立说的文化，尤其应当嘉奖它。为什么呢？抒发胸中的思想，论述世俗间的事情，不仅仅是背颂点古经、续写点旧文章而已。议论发自胸臆，文章成于手中，这不是只懂得解释经书的人所能做到的。

【原文】

61·11周、秦之际，诸子并作，皆论他事，不颂主上，无益于国，无补于化。造论之人，颂上恢国，国业传在千载，主德参贰日月，非适诸子书传所能并也。上书陈便宜，奏记荐吏士，一则为身，二则为人。繁文丽辞，无上书。文德之操，治身完行，徇利为私，无为主者。夫如是，五文之中，论者之文多矣，则可尊明矣。

【注释】

参贰：鼎立为三，并列为二。

无上书：据文意并参照下文“无为主者”，文句应为“无为上者”。

徇：曲从。

【译文】

周、秦时代，诸子都在著书立说，论述的全是其他事情，没有称颂帝王的，对国家没有什么好处，对于教化也没有什么补益。写作《论衡》的人，歌颂君王的功德，弘扬国家的隆盛，使国家的功业流传千载，使君王的德行与日月同辉，这不是刚才提到的先秦诸子的著作能够相比的。上书陈述治理国家的建议和办法，写奏记向上级推荐官吏士人，一则是为了自身，二则是为了他人。文章繁多辞句华丽，却没有一点是为了君王的。在文采仪表上，根据礼仪修养自己，使行为完美无缺，实际上仍是为了个人的私利，没有一点是为了君王的。如果是这样，五种文化之中，著书立说的文化是最好的，因而值得尊重也就很清楚了。

【原文】

61·12孔子称周曰：“唐、虞之际，于斯为盛，周之德，其可谓至德已矣！”孔子，周之文人也，设生汉世，亦称汉之至德矣。赵他王南越，倍主灭使，不从汉制，箕踞椎髻，沉溺夷俗。陆贾说以汉德，惧以帝威，心觉醒悟，蹶然起坐。世儒之愚，有赵他之惑；鸿文之人，陈陆贾之说。观见之者，将有蹶然起坐，赵他之悟。汉氏浩烂，不有殊卓之声！

【注释】

斯：此。指周武王时代。

引文参见《论语·泰伯》。

赵他：即赵佗。参见8·10注。

倍：通“背”。反叛。灭：断绝。灭使：指不向汉朝派遣使臣。

箕踞：坐时两脚张开，形似畚箕。椎髻：像椎形的发髻。箕踞椎髻：这是当时越人的风俗。说（shuì税）：劝说。

蹶（jué决）然：猛然。以上事参见《史记·陆贾列传》、《史记·南越列传》。

【译文】

孔子称颂周代说：“唐尧、虞舜时代以后，就数周武王这个时代人才最盛，周代的功德，可以说是最高的了！”孔子是周代的文人，假如他生在汉代，也会称颂汉代的最高功德了。赵他在南越称王，背叛汉朝断绝使臣往来，不奉行汉朝的制度，坐似畚箕发挽椎髻，沉溺于夷人的风俗之中。陆贾用汉朝的功德去劝说他，用汉朝君王的威势去恐吓，使他从内心觉察醒悟，猛然起身端坐。俗儒的愚昧，有如赵他一样的糊涂；擅长写文章的人，陈述陆贾的劝说，读到文章的人，将会有猛然起身端坐，如赵他一般的醒悟过来。汉代的功德浩大灿烂，怎么会不享有卓越的名声呢？

【原文】

61·13文人之休，国之符也。望丰屋知名家，睹乔木知旧都。鸿文在国，圣世之验也。孟子相人以眸子焉，心清则眸子瞭。瞭者，目文瞭也。夫候国占人，同一实也。国君圣而文人聚，人心惠而目多采。蹂蹈文锦于泥涂之中，闻见之者莫不痛心。知文锦之可惜，不知文人之当尊，不通类也。天文人文文，岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。

【注释】

参见《孟子·离娄上》。

惠：通“慧”。

文锦：有花纹的丝绸。

天文人文文：据递修本当作“夫文人文章”。

【译文】

文人卓越，是国家的祥瑞。看到宏丽的住宅就知道是户有名望的人家，看到高大的树木就知道这里曾经是旧都。国家有大文人，这是太平盛世的证明。孟子凭人的眼睛察看人，心地光明，眼睛就会明亮。所谓明亮，指的是眼睛的文彩明亮。占验国家和占验人，实际上是同一回事。国君圣明而文人会聚，人心聪敏而眼睛多彩。在烂泥中践踏有花纹的锦绸，听到看见的人没有谁不会痛心。知道践踏了文锦可惜，却不知道文人应当尊重，这就是不懂得类比了。文人写的文章，哪里只是玩弄笔墨追求华丽的外表呢？它是记载人们的行为，传播人们的名声的。善良的人希望得到记载，所以想努力去做好事；邪恶的人厌恶记载，所以就自己尽力节制恶行。这样说来，文人的笔的作用在于劝善惩恶了。

【原文】

61·14谥法所以章善，即以著恶也。加一字之谥，人犹劝惩，闻知之者，莫不自勉。况极笔墨之力，定善恶之实，言行毕载，文以千数，传流于世，成为丹青，故可尊也。杨子云作《法言》，蜀富人赍钱千万，愿载于书。子云不听，“夫富无仁义之行，圈中之鹿，栏中之牛也，安得妄载？”班叔皮续《太史公书》，载乡里人以为恶戒。邪人枉道，绳墨所弹，安得避讳？

【注释】

参见20·10注。

丹青：两种经久不变的颜色。这里指不可磨灭的著作。

《法言》：参见56·14注。

千：据递修本当作“十”。

据《初学记》卷十八、《太平御览》卷四百七十二、八百二十九、八百三十六引《论衡》文“夫”字前有“曰”字，“富”字后有“贾”字。当据补之。

据《初学记》卷十八引《论衡》文，“圈”字前有“犹”字。

班叔皮：即班彪。参见39·12注。

绳墨：木工画直线用的工具，比喻规矩，法度。弹：弹劾。绳墨所弹：指依法度加以制裁、谴责。

【译文】

谥法之所以表彰美善，就是以此来暴露丑恶。加一个字的谥号，人们就知道劝善惩恶，听见的人，没有谁不自勉。何况尽笔墨的力量，评定善恶的真实情况，言语行动全部记载，文章以千数计算，流传在世间上，成为不可磨灭的作品，所以值得尊重。杨子云写作《法言》时，蜀郡的富商送十万钱给他，希望把自己记载到书中去。杨子云不接受，说：“富商没有仁义的品行，好比是圈中的鹿，栏中的牛，怎么能够胡乱记载呢？”班叔皮续写《太史公书》，记载家乡人把它作为对邪恶的惩戒。邪恶的人不符合正道，依法度加以制裁，怎么能够为他回避忌讳呢？

【原文】

61·15是故子云不为财劝，叔皮不为恩挠。文人之笔，独已公矣。贤圣定意于笔，笔集成文，文具情显，后人观之，见以正邪，安宜妄记？足蹈于地，迹有好丑；文集于礼，志有善恶。故夫占迹以睹足，观文以知情。“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：“疾虚妄。”

【注释】

见以：二字宜互倒作“以见”。

礼：据章录杨校宋本当作“札”。

三百：《诗经》共三百零五篇，此举整数而言。

引文参见《论语·为政》。

十数：疑当作“百数”。《论衡》今存八十四篇当在百篇内外。

【译文】

所以杨子云不被钱财所引诱，班叔皮不因恩情而屈从。天下唯独文人的笔是最公正的了。贤人圣人定夺思想于笔端，书写汇集而成文章，文章具备而真情显露，后人观看文章，以此知道正邪，怎么应该胡乱记载呢？足踩在地上，足迹就有好有丑；文章汇集在书札上，记载就有善有恶。所以占验足迹就可以看出足如何。读文章就可以知道情感如何。“《诗经》三百篇，可以用一句话来概括它，那就是没有邪恶的思想。”《论衡》的篇章在百篇左右，也可以用一句话来概括，那就是“反对虚假荒诞的事物和言论。”

论死篇第六二
【题解】

本篇是王充无神论思想的代表作，文中尖锐地批驳了人死灵魂不死的谬论。

王充在本书《对作篇》中说明了他写《论死篇》的目的在于“使俗薄丧葬”，即为反对厚葬、祭祀等迷信活动提供理论依据。他又说：今著《论死》及《死伪》之篇，明人死无知，不能为鬼。冀观览者将一晓解约葬，更为节俭。”

有神论者宣称：“死人为鬼，有知，能害人。”王充则针锋相对地提出了“死人不为鬼，无知，不能害人”的无神论主张并加以详细论述。他认为，“气凝为人”，“死还为气”，世间根本不存在死人的灵魂，从一定理论高度否定了灵魂不死的观点。可是他又承认有由气构成的鬼神现象，并接受了活的动物能变成人形来害人的荒谬说法。他主张人的精神必须依靠形体才能存在，可是又把精神和物质混为一谈，认为人的精神是寄托在形体中的具有道德属性的“五常之气”。因此，他对有神论的否定是不彻底的。

【原文】

62·1世谓死人为鬼，有知，能害人。试以物类验之，死人不为鬼，无知，不能害人。何以验之？验之以物。人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼尚难分明；如不能别，则亦无以知其能为鬼也。

【注释】

死人：寻上下文意为“人死”误倒。《世说新语·方正篇》注引并作“人死”，尤为切证。死人：同注。

据文意，此句中“人”字应移至下句“则”字后。

【译文】

世上的人说人死后能变成鬼，有知觉，能害人。试用人以外的物类来验证一下，人死后不能变成鬼，没有知觉，不能害人。用什么来验征这一点呢？用万物来验证它。人是物，人以外的万物也是物。物死后不变成鬼，人死后为什么偏偏能够变成鬼呢？世人即使能够辨别物死后不能变成鬼，那么对于人死后能否变成鬼也还不一定能够辨明；如果连物死后变不变鬼尚不能辨明，那么也就更无法知道人死后能变成鬼了。

【原文】

62·2人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。

人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目则无所知，故聋盲之人，比于草木。夫精气去人，岂徒与无耳目同哉？朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神。人见鬼神之形，故非死人之精也。何则？鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。

【注释】

精气：参见5.5注（14）。

精神：这里指精气。王充认为，精气在自然界中是无知的，构成人的精神后才是有知的，人死后，精气离开人体，仍旧回到无知的自然界之中。在本篇中，王充对“精神”和“精气”这两个概念有时是混用的。升天：指精气又回到自然界的元气之中去。

据文意“鬼”字下当有“神”字。上下文均以“鬼神”并言。鬼神：《孔子家语·哀公问政》：孔子曰：“众生必死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神。”

鬼者，归也：《韩诗外传》“人死曰鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动归于风，眠归于明，骨归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，发归于草，呼吸之气，复归于人。”

【译文】

人之所以出生，是因为承受了精气，人死了精气就不存在了。能够成为精气的是血脉。人死了血脉就枯竭，血脉枯竭而精气就不存在，精气不存在而形体就腐朽，形体腐朽而化成灰土，靠什么变成鬼呢？人没有耳目就不会知道什么，所以聋人盲人，如同草木一样，精气离开人体，哪里只是和人没有耳目一样呢？腐朽了就会消亡，成了恍恍惚惚看不见形体的东西，所以把它叫“鬼神”。人们所见到的有形体的鬼神，本来就不是死人的精神变成的。为什么呢？因为鬼神是“荒忽不见”这类东西的名称。人死后精气回到自然之中，尸骨归葬土中，所以称它叫“鬼神”。鬼，是归的意思；神，是荒忽无形的意思。

【原文】

62·3或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也，申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。

【注释】

阴阳：指阴气和阳气。

逆：违背，阻止。归：指人死后形体归于地。阴气逆物而归：阴阳五行家认为，地属阴，又认为阴气主杀，所以说阴气阻止万物和人生长，使他们死后形体归于地。导：引导，助长。阳气导物而生：阴阳五行家认为，天属阳，又认为阳气主生，所以说阳气助长万物和人生长，使他们获得生命。

伸：舒展。指万物和人获得生命。《五行大义·论诸神》：“神，申也。万物皆有质碍，屈而不申，神是清虚之气，无所拥滞，故曰申也。”

申：通“伸”。复：还原。指阳气离开形体回复到自然界。申复无已：指阳气和阴气结合构成有生命的东西，又离开阴气构成的形体回复到自然界，如此无止境地循环下去。名异：名称不同。意即活时称“人”，死后称“神”。

【译文】

有人说：鬼神是阴气和阳气的名称。阴气阻止万物生长而使它们的形体归于地；所以就称它叫鬼；阳气助长万物使它们获得生命，所以就称它叫神。神，是人和物获得生命的意思，舒展还原没有止境，终而复始。人靠阳气获得生命，人死后形体中的阳气又回到自然界的阳气中去。阴气阳气称为鬼神，人死也称为鬼神。阳气使人获得生命，就像水结成冰一样。水凝结成冰，气凝聚成人；冰融化为水，人死还原为神气。它的名称叫神，好比冰融化后就改称为水一样。人们见名称不同，就认为鬼有知觉，能变成形体而害人，这是毫无根据地对这个问题乱发议论。

【原文】

62·4人见鬼若生人之形。以其见若生人之形，故知非死人之精也。何以效之？以囊橐盈粟米。米在囊中，若粟在橐中，满盈坚强，立树可见，人瞻望之，则知其为粟米囊橐。何则？囊橐之形若其容可察也。如囊穿米出，橐败粟弃，则囊橐委辟，人瞻望之，弗复见矣。人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。粟米弃出，囊橐无复有形，精气散亡，何能复有体而人得见之乎？

【注释】

囊橐（tuó驼）：两种口袋。大者称囊，小者称橐。

委：通“萎”。辟：通“襞（bì毕）”。折叠。委辟：指口袋瘪了。

【译文】

人们看见鬼像活人的形状。就因为他们见到的鬼像活人的形状，所以知道鬼不是死人的精气变成的。用什么来证明这一点呢？用口袋装满粟米来证明。米装在囊中，或粟装在橐中，装满了就结实，口袋竖立起来就能看得出，人从远处看见它，就知道它是装粟米的口袋。为什么呢？因为口袋的形状和所装的东西可以看得出来。如果囊破米漏了出来，橐坏粟洒了出来，那么口袋就瘪下去了，人从远处看它，就再也看不出来了。人的精气隐藏在形体里面，就像粟米装在口袋中一样。人死而形体腐朽，精气散失，好比口袋穿孔，粟米洒漏出来一样。粟米洒漏出来，口袋就不再具有形状；人死精气散亡以后，怎么能够再有形体而使人们会看到他呢？

【原文】

62·5禽兽之死也，其肉尽索，毛皮尚在，制以为裘，人望见之，似禽兽之形。故世有衣狗裘为狗盗者，人不觉知。假狗之皮毛，故人不意疑也。今人死，皮毛朽败，虽精气尚在，神安能复假此形而以行见乎？夫死人不能假生人之形以见，犹生人不能假死人之魂以亡矣。六畜能变化象人之形者，其形尚生，精气尚在也。如死，其形腐朽，虽虎兕勇悍，不能复化。鲁公牛哀病化为虎，亦以未死也。世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生象者也。

【注释】

衣（yì义）：穿。

魂：指精神。

王充认为六畜可以变化为人形，但必须是活着的六畜，而不能是死了的。参见本书《订鬼篇》。这种看法自然荒诞无稽。

兕（sì四）：雌犀牛。

公牛哀：参见7·3注。

王充所说的“世有以生形转为生类者”指两种情况，一种是他所相信的某些荒唐传说，如人化为虎之类；另一种是他对某些动物由幼虫变为成虫的感性认识，如蝉的幼虫蜕化为蝉等，参见本书《无形篇》。

【译文】

禽兽死后，它们的肉全部没有了，只有皮毛还存在，用它制成皮衣，人们望见皮衣，觉得类似于禽兽的形状。所以社会上有穿着狗皮袍装扮成狗的小偷，人们不会觉察，借助于狗的皮毛，所以人们就不会怀疑。如今人死了，皮毛朽败，即使精气仍然存在，精神又怎么能再借这个烂掉了的形体来活动和现形呢？死人不能借活人的形体出现，就像活人不能借死人的精神使自己的形体消失一样。六畜能变化成像人的形体一样，是因为它们的形体还活着，精气仍然存在的缘故。如果死了，它的形体已腐朽，即使像老虎犀牛那样凶猛的动物，也不能再变化成人形了。鲁国公牛哀生病后变化成老虎，也是由于他的形体还没有死的缘故。世上有活的形体转化为另一类活的形体的现象，却从来没有以死了的身体变成活的形象这类事情。

【原文】

62·6天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数。

计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。人之兵死也，世言其血为磷。血者，生时之精气也。人夜行见磷，不象人形，浑沌积聚，若火光之状。磷，死人之血也，其形不类生人之血也。其形不类生人之形，精气去人，何故象人之体？人见鬼也，皆象死人之形，则可疑死人为鬼，或反象生人之形。病者见鬼，云甲来，甲时不死，气象甲形。如死人为鬼，病者何故见生人之体乎？

【注释】

人皇：古代传说中的三皇（天皇、人皇、地皇）之一，据说他是最早的人。寿：寿限。王充认为正常人一般能活百岁左右。参见本书《气寿篇》。随寿而死，指活到百岁左右而死。

廷：通“庭”。院子。

磷：指磷火。夜间在坟地间常见的蓝绿色火光，是磷所发的光，迷信的人称为“鬼火”。古人认为磷是血生成的，如《淮南子·氾论训》：“久血为磷。”注：“血精在地，暴露百日则为磷，遥望炯炯若燃火也。”《博物志·杂说篇》：“斗战死亡之地，其人马血积年化为磷。”血：寻上下文义，宜为“形”。章录杨校宋本校改作“形”。

气：指阳气。王充认为，单独的阳气只能幻化成瞬间即逝的人的样子，而不能构成真正的人。

【译文】

天地开辟之后，自从人皇以来，人通常能活到百岁寿限而死，如果加上中年早死的，有亿万人之多。计算一下现在活着的人数，不如自古以来死去的人多。如果人死了就变成鬼，那么在道路上，就会一步一个鬼了。人将要死的时候会见到鬼，就应当见到千百万个鬼，满厅堂满院子全是鬼，巷中路上也塞满了鬼，不应当只是见到一两个人变成的鬼啊。人被兵器杀死，世人说他的血变成为磷。血，是人活着时候的精气。人们夜间行走看见磷，不像人的形状，模模糊糊地聚积在一起，像火光的形状。磷，是死人的血，它的形状不同于活人的形体。它的形状不像活人的形体，那么精气离开了人体后，为什么会像活人的形体呢？如果人们看到的鬼都像死人的样子，那还可以怀疑是死人变成了鬼，然而有人看到的鬼都像活人的形状。病人见到鬼，就说某甲来了，可是当时某甲并没有死，而是阳气构成的像某甲的形状。如果死人会变成鬼，病人为什么见到是活人的形体呢？

【原文】

62·7天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。能使灭灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃以况之，死人不能复为鬼，明矣。夫为鬼者，人谓死人之精神。如审鬼者死人之精神，则人见之，宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死，与形体俱朽，何以得贯穿之乎？精神本以血气为主，血气常附形体，形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血气，败朽遂已，与形体等，安能自若为衣服之形？由此言之，见鬼衣服象之，则形体亦象之矣。象之，则知非死人之精神也。

【注释】

寻文意，“能”字上脱“不”字。上下文皆言火灭不能复燃。

衣（yì义）：系。

【译文】

自然界的本性，能够重新产生火，不能使熄灭了的火又燃起来；能够重新产生人，不能使死人重新出现。不能使死灰复燃，我才很怀疑死人能再变成活着时候的样子。根据火熄灭了不能复燃的情况来对照它，死人不能又变成鬼，是很明白的了。会变成鬼的，人们认为是死人的精神。如果确实鬼是死人的精神变的，那么人见到鬼，应当只见到赤身裸体的形状，不应该见到系带穿衣的鬼。为什么呢？衣服没有精神，人死后衣服与人的形体一起腐朽，怎么能得以系带穿衣呢？精神本来是以血气为主的，血气经常附在形体之上，形体即使腐朽了，精神仍然存在，能成为鬼是可以的。衣服，是丝絮布帛做的，人活的时候血气并不依附在衣服上，而衣服本身又没有血气，腐烂了也就完了，和死人的形体一样，怎么能照旧为衣服的形状呢？由此说来，见到鬼穿的衣服像死人原来的衣服，那么形体也就不过是像死人原来的形体了。像死人原来的形体，就知道鬼不是死人的精神了。

【原文】

62·8夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？人之所以聪明智惠者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤则人智惠，五藏有病则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死五藏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？

【注释】

本：本原。指原始状态。

惠：通“慧”。

五常：参见6·4注。五常之气：王充指的是分别具有仁、义、礼、智、信这些道德属性的气。

藏：同“脏”。五脏：指心、肝、脾、肺、肾。王充认为五常之气是寄托在五脏之中的。

【译文】

死人不能变成鬼，那么也就没有什么知觉。用什么来验证它呢？人还没有出生时，在元气之中；人死了以后，又回归到元气之中去。元气恍惚不清，构成人的气存在其中。人还没有出生时没有什么知觉，人死了又回复到没有知觉的原始状态，怎么会有知觉呢？人之所以聪明智慧，是由于含有五常之气；五常之气之所以能够存在于人体，是由于五脏在人体之中的缘故。五脏没有受到伤害人就有智慧，五脏有病人就神志不清，神志不清就愚昧痴呆。人死了五脏就会腐朽，五脏腐朽了那么五常之气就没有寄托之处了。用来蕴藏智慧的器官已经腐朽了，用来产生智慧的五常之气已经离开人体了。形体要靠气才能生成，气要靠形体才能产生知觉。天下没有离开物体而独自燃烧的火，世间怎么能有脱离形体而独自产生知觉的精气呢？

【原文】

62·9人之死也，其犹梦也。梦者，殄之次也；殄者，死之比也。人殄不悟则死矣。案人殄复悟，死从来者，与梦相似，然则梦、殄、死，一实也。人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。人言谈有所作于卧人之旁，卧人不能知，犹对死人之棺为善恶之事，死人不能复知也。夫卧，精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎？

【注释】

殄（tiǎn舔）：昏迷。

从来：疑当作“复来”，形近而误。从、复，繁体作“從”、“復”，形近致误。

【译文】

人的死亡，就好比睡着了一样。睡着了和昏迷差不多；昏迷和死亡相近。人昏迷不醒就死了。考察一下人昏迷后又醒过来，死过去又复活过来的这种情况，与睡着了又醒来是相似的，既然这样，睡着、昏迷、死亡，是同一回事。人睡着的时候不能够知道醒时所做的事情，就像是死了以后不能够记得活的时候所做的事情一样。人们在睡着的人旁边说话做事，睡着的人不能够知道，就像对着死人的棺材做或善或恶的事情，死人不能再知道一样。睡着，精气还存在于人体，人的形体依然完整，仍然无所知觉，何况死人的精气已经消失，形体已经朽烂了呢？

【原文】

62·10人为人所敺伤，诣吏告苦以语人，有知之故也。或为人所杀，则不知何人杀也，或家不知其尸所在。使死人有知，必恚人之杀己也，当能言于吏旁，告以贼主名；若能归语其家，告以尸之所在。今则不能，无知之效也。世间死者，今生人殄而用其言，及巫扣元弦，下死人魂，因巫口谈，皆夸诞之言也。如不夸诞，物之精神为之象也。或曰：不能言也。夫不能言，则亦不能知矣。知用气，言亦用气焉。人之未死也，智惠精神定矣，病则昏乱，精神扰也。夫死，病之甚者也。病，死之微，犹昏乱，况其甚乎！精神扰，自无所知，况其散也！

【注释】

敺：当作“殴”，形近而误。下同。《说文》：“殴，捶击物也”。

恚（huì会）：怨恨。

今：当作“令”，形近而误。

元弦：可能是祭祀舞神时用的一种弦乐器。也可能是巫师用来引魂的法器。物之精神：指老物的精神。王充认为活着的老物（如六畜）的精神可以变成人形。参见本书《订鬼篇》。

死：据伦明录杨校宋本当作“病”。“未病”与下文“病”正反相承。

【译文】

谁要是被别人打伤了，就会到官吏那里去告状诉苦并向人们叙述这件事情，这是人有知觉的缘故。如果被人杀死，人们就不知道是什么人杀的了，或许家里人不知道他的尸体在什么地方。假如死人有知觉，必然怨恨那个人杀害自己，应当能在官吏面前诉说，告知凶手的名字；或者能够回去告诉家里的人，告知尸体在什么地方。这些都不能做到，就是死人没有知觉的明证。世间死去的人，能够让活人处于昏迷状态，然后借用他的口说话，以及巫师叩动元弦，召来死人的灵魂，通过巫师的口说话，全是浮夸荒唐的说法。如果不是荒诞无稽的，那就是老物的精神所造成的虚像，不是死人在显灵。有人说：死人只是不能说话而已。既然不能说话，那么也就是不能有知觉。知觉依靠精气，说话也依靠精气。人没有生病的时候，智慧精神是安定的，生了病，能会头脑昏厥，精神错乱。死亡，是疾病的最终现象。疾病，只是死亡的略微表现，尚且神志昏乱，何况病危的时候呢！精神错乱，尚且没有知觉，何况人死后精气散失了呢！

【原文】

62·11人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠。二者宜同一实，论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。

【注释】

《文选·恨赋》注、《太平御览》五四八引“死”字下有“也”字。

《太平御览》引“死”字下有“者”字。

杨泉《物理论》：“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”

【译文】

人的死亡，好比火的熄灭。火熄灭了光就不照耀了，人死了知觉也就失灵了，二者实质上是同一个道理，议论者还认为死去的人有知觉，太糊涂了。人病得将要死的时候，与火将要熄灭的时候有什么差别呢？火熄灭了光消失了而烛还存在，人死后精气消失而形体还存在。说人死了还有知觉，这就如同说火熄灭了又还有光亮出现一样。

【原文】

62·12隆冬之月，寒气用事，水凝为冰。逾春气温，冰释为水。人生于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？

【注释】

年：指活的岁数。

【译文】

隆冬季节，寒气主宰一切，水凝结成冰。越过春季天气温暖，冰融化成水。人生在天地之间，他们就好比是冰。阴阳之气，凝聚成人，年岁到了尽头，死了又还原为气。春水不能再结成冰，死人的魂怎么能再现形呢？

【原文】

62·13妒夫媢妻，同室而处，淫乱失行，忿怒斗讼。夫死妻更嫁，妻死夫更娶，以有知验之，宜大忿怒。今夫妻死者寂寞无声，更嫁娶者平忽无祸，无知之验也。

【注释】

妒、媢（mào冒）：《说文》：“妒，妇妒夫也；媢，夫妒妇也。”

【译文】

夫妻互相嫉妒，同在一室居住，淫乱而行为不正，经常忿怒争辨是非。

夫死妻改嫁，妻死夫另娶，用死人有知觉这种说法来检验改嫁和另娶这件事，死去的夫或妻应该大为忿怒。如今已死的夫或妻都寂寞无声，改嫁的另娶的也很平静没有灾祸，这就是死人没有知觉的证明了。

【原文】

62·14孔子葬母于防，既而雨甚至，防墓崩。孔子闻之，泫然流涕曰：“古者不修墓。”遂不复修。使死有知，必恚人不修也。孔子知之，宜辄修墓，以喜魂神，然而不修，圣人明审，晓其无知也。

【注释】

防：指防山，在今山东曲阜东。

事见《礼记·檀弓上》。

【译文】

孔子埋葬他的母亲于防山，不久暴雨到来，防山的墓倒塌了。孔子听说了这件事，伤心地流着泪说：“古代是不修墓的。”于是就不再为他的母亲修墓。假如死人有知觉，一定会怨恨活人不为他修墓，孔子相信这一点，应该立即修墓，以此讨好魂神，然而孔子却不修墓，说明圣人明白道理，知道死人是无知的。

【原文】

62·15枯骨在野，时鸣呼有声，若夜闻哭声，谓之死人之音，非也。

何以验之？生人所以言语吁呼者，气括口喉之中，动摇其舌，张歙其口，故能成言。譬犹吹萧笙，萧笙折破，气越不括，手无所弄，则不成音。夫萧笙之管，犹人之口喉也；手弄其孔，犹人之动舌也。人死口喉腐败，舌不复动，何能成言？然而枯骨对呻鸣者，人骨自有能呻鸣者焉。或以为秋也，是与夜鬼哭无以异也。秋气为呻鸣之变，自有所为。依倚死骨之侧，人则谓之骨尚有知，呻鸣于野。草泽暴体以千万数，呻鸣之声，宜步属焉。

【注释】

鸣呼：“呼”为“呻”误，又与“鸣”字误倒。下文屡见“呻鸣”二字连用，决此为误。歙（xī西）：收、合。

秋：当作“妖”。妖，一作“袄”，与秋形近而误。下句“秋”字同此。草泽：泛指荒野。暴：同“曝”。露。

属（hǔ主）：连续。

【译文】

枯骨在野外，有时发出哀叹鸣叫的声音，好像夜间听到人的哭声一样，认为这是死人发出的声音，那就错了。用什么来证明这一点呢？活人之所以能够说话叹息，是由于气包含在口喉之中，动摇舌头，口一张一合，所以能够说话。好比吹奏萧笙，萧笙折断破损，气散了不能包含在其中，手无法按，就不能发出声音。萧笙的管子，好比是人的口喉；手按萧笙的孔，就像人活动舌头一样。人死了口喉就腐烂了，舌头不能再动，怎么能够说话呢？然而枯骨有时哀叹鸣叫，是因为人骨自有发出哀鸣的道理。或许是妖气所发出的声音，这就和夜间鬼哭没有什么不同。妖气形成哀鸣这种怪异的声音，自有它的道理。由于这种声音紧靠在枯骨旁边，人们就认为这种枯骨尚有知觉，所以在野外哀鸣。荒野之中没有埋葬的尸体成千上万，哀鸣的声音，应该每走一步都能不断地听到了。

【原文】

62·16夫有能使不言者言，未有言者死能复使之言。言者亦不能复使之言，犹物生以青为气，或予之也，物死，青者去，或夺之也。予之物青，夺之青去，去后不能复予之青，物亦不能复自青。声色俱通，并禀于天。青青之色，犹枭枭之声也，死物之色不能复青，独为死人之声能复自言，惑也。

【注释】

亦：据文意当作“死”。

气：当为“色”，涉下文多“气”字而误。青是物之色，并非其气。下文云：“青青之色”。又云：“死物之色不能复青”，则此“气”为“色”误，益足证明。

或：有一种力量。这里指自然。

枭（xiāo肖）枭：呼喊的声音。

【译文】

世间有能让不会说话的人说话这种事情，却没有能让会说话的人死后重新说话这样的事情。会说话的人死了，不能再使他会说话，犹如植物生长以青为颜色，这是自然所赋予它的，植物死了青色就消失，这是自然去掉了它的青色。赋予青色植物就成青色，去掉青色植物的青色就消失，青色消失后不能再赋予它青色，植物也不能自己再发青。声音和颜色的道理是相通的，都是从自然中承受来的。青青的颜色，好比是枭枭的声音，枯死的植物的颜色不能再转青，偏偏认为死人的声音能够再说话，糊涂啊。

【原文】

62·17人之所以能言语者，以有气力也。气力之盛，以能饮食也。饮食损减则气力衰，衰则声音嘶，困不能食，则口不能复言。夫死，困之甚，何能复言？或曰：“死人歆肴食气，故能言。”夫死人之精，生人之精也。使生人不饮食，而徒以口歆肴食之气，不过三日则饿死矣。或曰：“死人之精，神于生人之精，故能歆气为音。”夫生人之精在于身中，死则在于身外。死之与生何以殊？身中身外何以异？取水实于大盎中，盎破水流地，地水能异于盎中之水乎？地水不异于盎中之水，身外之精何故殊于身中之精？

【注释】

歆（xīn欣）：鬼神享受供物。肴（yáo姚）：荤菜。

之：涉上下文而衍。

盎（àng肮去）：古代一种腹大口小的器皿。

【译文】

人之所以能够言语，是由于有气力。气力旺盛，是由于能够饮食。饮食减少则气力衰弱，衰弱则声音沙哑，身体虚弱不能吃东西，那么口就不能再出声。死亡，是虚弱的极端，怎么能够再说话呢？有人说：“死人享受饭菜的香气，所以能够说话。”死人的精气，就是活人的精气。如果活人不饮食，只是用口享受菜饭的香气，不过三天也就饿死了。有人说：“死人的精气比活人的精气更神灵，所以能够靠享受饭菜的香气而发出声音。”活人的精气存在于身体内，死了精气则在身体外。死人与活人的精气有什么不同呢？身中与身外的精气有什么差别呢？取水装满大盎中，盎破了水流到地上，流到地上的水不同于盎中的水吗？地上的水与盎中的水没有区别，身外的精气为什么不同于身内的精气呢？

【原文】

62·18人死不为鬼，无知，不能语言，则不能害人矣。何以验之？夫人之怒也用气，其害人用力，用力须筋骨而强，强则能害人。忿怒之人，呴呼于人之旁，口气喘射人之面，虽勇如贲、育，气不害人。使舒手而击，举足而蹶，则所击蹶无不破折。夫死，骨朽筋力绝，手足不举，虽精气尚在，犹呴吁之时无嗣助也，何以能害人也？

【注释】

呴（hǒu吼）：通“吼”。

贲（bēn奔）、育：孟贲和夏育。参见2.4注（15）、25.7注。

蹶（jué决）：踢。

呴吁：同“呴呼”。嗣（sì四）助：继之以手足。

【译文】

人死了不变成鬼，没有知觉，不能说话，就不能伤害人。用什么来证明呢？人发怒要用气，伤害人要用力，用力必须筋骨强健，强健就能伤害人。忿怒的人，在别人的面前大声吼叫，口中的气喷射到别人的脸上，即使他像孟贲、夏育那样勇武有力，口中的气也不能伤害人。假如伸手打击，举足去踢，那么被打被踢的人没有不皮破骨折的。人死了，骨头腐朽筋力消失，手足不能举动，即使精气仍然存在，就像大声吼叫之时不能继之以拳打足踢一样，怎么能够伤害人呢？

【原文】

62·19凡人与物所以能害人者，手臂把刃，爪牙坚利之故也。今人死，手臂朽败，不能复持刃，爪牙隳落，不能复啮噬，安能害人？儿之始生也，手足具成，手不能搏，足不能蹶者，气适凝成，未能坚强也。由此言之，精气不能坚强，审矣。气为形体，形体微弱，犹未能害人，况死，气去精神绝。微弱犹未能害人，寒骨谓能害人者邪？死人之气不去邪？何能害人？

【注释】

隳（huī灰）：毁坏。

啮噬（nièshì聂士）：咬。

【译文】

凡是人与物所以能伤害人，是由于手拿兵器，爪牙坚硬锋利的缘故。人死了，手臂腐烂了，不能拿兵器，爪牙毁坏了，不能再撕咬了，怎么能再伤害人呢？婴儿刚生下来，手足全都成形，手不能搏斗，足不能踢打，是因为精气刚刚凝聚成人，筋骨还不结实的缘故。据此说来，精气并不能自行坚强，这是很清楚的了。精气构成形体，形体微弱，尚且不能伤害人，何况人死了，精气离去精神消失了呢。身体微弱尚且不能伤害人，死人的枯骨怎么能说可以伤害人呢？难道是死人的精气没有离开形体吗？怎么能伤害人呢？

【原文】

62·20鸡卵之未字也，澒溶于。。中，溃而视之，若水之形。良雌伛伏，体方就成。就成之后，能啄蹶之。夫人之死，犹澒溶之时，澒溶之气安能害人？人之所以勇猛能害人者，以饮食也。饮食饱足则强壮勇猛，强壮勇猛则能害人矣。人病不能饮食，则身嬴弱，嬴弱困甚，故至于死。病困之时，仇在其旁，不能咄叱，人盗其物，不能禁夺，羸弱困劣之故也。夫死，羸弱困劣之甚者也，何能害人？

【注释】

字：据递修本当作“孚”。孚：孵化。

澒（hòng讧）溶：浑纯。自然未分之象。。。（kòu寇）：蛋壳。

伛（yǔ雨）：拱着背。伛伏：指孵卵。

犹：据递修本当作“归”。

嬴：据递修本当作“羸”。羸（léi雷）：瘦弱，虚弱。下句“嬴”字同此。咄（duó夺）叱：大声呵叱。

【译文】

鸡蛋没有孵化时，浑浑沌沌地存在于蛋壳内，打碎它来看一下，里面像水的形状一样。经过母鸡孵育，躯体才能形成，形成之后，才能用嘴啄用脚踢。人死后回归到浑浑沌沌的状态，浑沌之气怎么能伤害人呢？人之所以勇猛能伤害人，是由于有饮食的缘故。饮食饱足则身体强壮勇猛，强壮勇猛就能伤害人了。人生病不能吃东西，则身体虚弱，虚弱困乏到极点，因此就会到死亡的地步。生病困乏的时候，仇人在他的面前，他不能大声呵叱，有人偷他的东西，他不能制止抢夺，这是身体虚弱困乏无力的缘故。人死了，身体虚弱困乏无力到极点了，怎么能伤害人呢？

【原文】

62·21有鸡犬之畜，为人所盗窃，虽怯无势之人，莫不忿怒。忿怒之极，至相贼灭。败乱之时，人相啖食者，使其神有知，宜能害人。身贵于鸡犬，己死重于见盗，忿怒于鸡犬，无怨于食己，不能害人之验也。蝉之未脱也为复育，已蜕也去复育之体，更为蝉之形。使死人精神去形体若蝉之去复育乎？则夫为蝉者不能害为复育者。夫蝉不能害复育，死人之精神何能害生人之身？

【注释】

啖（dàn淡）：吃。

蜕（tuì退）：脱去皮壳。复育：蝉的幼虫。

【译文】

有鸡犬之类家禽家畜，被人偷走了，即使是胆小无势的人，没有谁会不忿怒。忿怒到极点，甚至会去杀害人。社会混乱之时，发生人吃人的现象，假如死人的神气有知，应该能伤害人。人的身体比鸡犬宝贵，自己被杀死比鸡犬被人偷走更严重，然而活着可对鸡犬被偷表示忿怒，死后却连别人把自己吃掉也不怨恨，这就是死人不能害人的证明。蝉还没有蜕皮是复育，已蜕皮就脱离了复育的形体，改变为蝉的形体。要说死人的精神离开人的形体就象蝉脱离复育那样吗？那么变成蝉的就不能害变成复育的。蝉不能害复育，死人的精神怎么能害活人的身体呢？

【原文】

62·22梦者之义疑。惑言：“梦者，精神自止身中，为吉凶之象。”

或言：“精神行，与人物相更。”今其审止身中，死之精神亦将复然。今其审行，人梦杀伤人。梦杀伤人，若为人所复杀，明日视彼之身，察己之体，无兵刃创伤之验。夫梦用精神，精神，死之精神也。梦之精神不能害人，死之精神安能为害？火炽而釜沸，沸止而气歇，以火为主也。精神之怒也，乃能害人，不怒不能害人。火猛灶中，釜涌气蒸；精怒胸中，力盛身热。今人之将死，身体清凉，凉益清甚，遂以死亡。当死之时，精神不怒，身亡之后，犹汤之离釜也，安能害人？

【注释】

惑：据文意当作“或”。

梦杀伤人：四字误重书。当删。

清：通“凊”。寒。下句“清”字同此。

【译文】

作梦的道理是难以解释清楚的。有人说：“梦，是人的精神停留在自己的身体内所产生的吉或凶的虚象。”又有人说：“梦是人的精神离开了身体，和别人以及物相接触而产生的。”现在假设做梦时精神确实留在身体中，那么死人的精神也将是与此情况相同。现在假设做梦时人的精神确实离开了人体，人梦见杀伤人以及自己又被人杀伤，第二天察看别人的身体，察看自己的身体，并没有兵刃创伤的迹象。做梦依靠精神，这精神，就是死人的精神。做梦时的精神不能害人，死人的精神怎么会害人呢？火势旺盛锅里就沸腾，沸腾停止而气也歇息，这是由火势所决定的。精神发怒才能害人，不怒就不能害人。火在灶中猛烈燃烧，锅里就沸水翻滚热气蒸腾；精神愤怒于胸中，就气力强盛身体发热。现在人将要死了，身体寒凉，凉变得益寒，人于是就死了。当人死的时候，精神不发怒，死亡以后，就像水离开了锅一样，死人的精神怎么能害人呢？

【原文】

62·23物与人通，人有痴狂之病，如知其物然而理之，病则愈矣。夫物未死，精神依倚形体，故能变化，与人交通；已死，形体坏烂，精神散亡，无所复依，不能变化。夫人之精神，犹物之精神也。物生，精神为病；其死，精神消亡。人与物同，死而精神亦灭，安能为害祸？设谓人贵，精神有异，成事，物能变化，人则不能，是反人精神不若物，物精奇于人也。

【注释】

物：指“物之精神”。物与人通：指老物精和人发生关系。王充认为老物精和人发生关系，就会使人得病。参见本书《订鬼篇》。

变化：指老物精变成人形。

“精”字下宜有“神”字，本篇“精神”二字常连用。

【译文】

老物精与人发生关系，人就会得痴狂病，如果知道是哪一种老物精使他害这样的病而去治它，病就会痊愈。老物精没有死的时候，精神依附在形体上，所以能够变化；老物精死了，形体腐烂，精神散失消亡，没有依附的东西，就不能变化。人的精神，就如老物精的精神一样。老物精活的时候，它的精神能使人害病；它死了，精神也就消失了。人与物相同，人死了精神也就消失了，怎么能成为祸害呢？假如认为人比物高贵，精神有差别，然而已有的事实，是老物精能变化，人则不能变化，这样说来，人的精神反而不如物的精神，物的精神反而比人的精神更神灵了。

【原文】

62·24水火烧溺，凡能害人者，皆五行之物。金伤人，木敺人，土压人，水溺人，火烧人。使人死，精神为五行之物乎，害人；不为乎，不能害人。不为物则为气矣。气之害人者，太阳之气为毒者也。使人死，其气为毒乎，害人；不为乎，不能害人。夫论死不为鬼，无知，不能害人，则夫所见鬼者，非死人之精，其害人者，非其精所为，明矣。

【注释】

五行之物：指金、木、水、火、土构成的东西。

敺：当作“殴”，形近而误，见前注。

太阳之气：极盛的阳气。王充认为它有毒，能害人。参见本书《言毒篇》。

【译文】

水火能淹死、烧死人，凡是能伤害人的东西，都是由金、木、水、火、土所构成的东西。金杀伤人，木打死人，土压死人，水淹死人，火烧死人。如果人死后，精神变成“五行之物”的话，就能害人，不变成“五行之物”，就不能害人。不变成“五行之物”就会变成气。气能伤害人，是由于太阳之气有毒的缘故。假如人死后，变成的气有毒，就能害人；不变成有毒的气，就不能害人。论述死人不会变成鬼，没有知觉，不能够害人，那么人们所见到的鬼，不是死人的精神，那些伤害人的，不是死人的精神所为，就很明白了。

死伪篇第六三
【题解】

本篇是继《论死篇》后，着重对史书上记载的和社会上流传的一些所谓人死后变成鬼，有知，能害人的典型，逐个加以批驳，揭露其虚伪性，始终坚持了“死人不为鬼，无知，不能害人”的观点。篇名《死伪》，意即死人为鬼害人之说是虚伪的。在批驳过程中，王充除运用大量事实进行类比推论外，还用生理常识加以论证。因此，本篇对鬼神迷信的批判在许多地方是较有说服力的。

本篇最大的弱点，是承认有妖气构成的鬼，这实际上是对有鬼论的一种让步。这个弱点在本书《纪妖篇》中表现得尤为突出。

【原文】

63·1传曰：周宣王杀其臣杜伯而不辜，宣王将田于囿，杜伯起于道左，执彤弓而射宣王，宣王伏＊而死。赵简公杀其臣庄子义而不辜，简公将入于桓门，庄子义起于道左，执彤杖而捶之，毙于车下。二者，死人为鬼之验，鬼之有知，能害人之效也。无之，奈何？

【注释】

周宣王：参见16·14注。杜伯：参见16·14注。

囿（yòu又）：指古代帝王畜养禽兽的园林。《墨子·明鬼下》、《国语·周语》韦注、《史记·周本纪正义》引《周春秋》皆作“圃”。圃：《楚辞·九叹·惜贤》注：“圃，野也。”杜伯：指杜伯变成的鬼。

＊（chàng畅）：盛弓的袋子。事见《墨子·明鬼下》。

赵：据《墨子·明鬼下》应为“燕”。燕简公：参见16·14注。庄子义：燕国大夫。桓门：即和门，军营的门，用两根旌旗作标志。

杖：兵器的泛称。捶（chuí垂）：打。

以上事参见《墨子·明鬼下》。

二者：指以上两件事情。

【译文】

传上说：周宣王无辜杀害了他的大臣杜伯，宣王将要去野外打猎，杜伯出现在道路的左边，用红色的弓箭射宣王，宣王伏在弓袋上被射死了。燕简公无辜杀害了他的大臣庄子义，简公将要进入军营的门，庄子义出现在道路的左边，用红色的兵器打击简公，简公被打死于车子下。这两件事，都是死人变鬼的证明，是鬼有知觉，能害人的证明。说死人不变鬼，无知，不能害人，对这两件事又怎么解释呢？

【原文】

63·2曰：人生万物之中，物死不能为鬼，人死何故独能为鬼？如以人贵能为鬼，则死者皆当为鬼，杜伯、庄子义何独为鬼也？如以被非辜者能为鬼，世间臣子被非辜者多矣，比干、子胥之辈不为鬼。夫杜伯、庄子义无道，忿恨报杀其君，罪莫大于弑君，则夫死为鬼之尊者当复诛之，非杜伯、庄子义所敢为也。

【注释】

比干：参见2.5注（17）。子胥：即伍员。参见1.2注。

弑：古代称臣、子杀君、父为“弑”。

【译文】

回答说：人生活于万物之中，物死不能变成鬼，人死为什么唯独能变成鬼呢？如果认为人高贵能变成鬼，那么死人都应当变成鬼，为什么唯独杜伯、庄子义变成鬼呢？如果认为无辜被害的人能变成鬼，世间被无辜杀害的臣子多得很，比干、子胥这类人却并没有变成鬼。杜伯、庄子义无道，由于忿恨而仇杀了他们的君王，罪恶没有比弑君更大的了。那么死后作为官长的那些鬼就会再一次杀死他们，这不是杜伯、庄子义所敢于做的事。

【原文】

63·3凡人相伤，憎其生，恶见其身，故杀而亡之。见杀之家诣吏讼其仇，仇人亦恶见之。生死异路，人鬼殊处。如杜伯、庄子义怨宣王、简公，不宜杀也，当复为鬼，与己合会。人君之威固严人臣，营卫卒使固多众，两臣杀二君，二君之死，亦当报之。非有知之深计，憎恶之所为也。如两臣神，宜知二君死当报己，如不知也，则亦不神。不神，胡能害人？世多似是而非，虚伪类真，故杜伯、庄子义之语，往往而存。

【注释】

诣（yì义）：到。

多众：二字误倒，当作“众多”。

【译文】

凡是人要互相伤害，就憎恨对方活着，厌恶他的身体存在，所以把他杀死让他不存在于世间。被害人的家属到官吏那儿告他的仇人，仇人也厌恶见到被害人的家属。生死不同路，人鬼不相处。如果杜伯、庄子义怨恨宣王、简公，就不应该杀死他们，因为他们被杀死后也会变成鬼，同自己相会在一起。再加上君王的威仪本来就超过了臣下，他的卫士差役本来就众多，两个臣下变成鬼杀死两个君王，两个君王死后，变成鬼也一定会报复。这不是有智慧的鬼的深谋远虑，憎恨并厌恶见到仇人的鬼应有的作为。如果两位臣子死后真的神灵的话，应当知道两位君王死后变成鬼一定会报复自己，如果他们不知道这一点，那么他们也就不神灵了。不神灵，怎么能害人呢？世间上多有似是而非，虚伪得像真实的一样的事情，所以杜伯、庄子义这一类传说，往往会留存下来。

【原文】

63·4晋惠公改葬太子申生。秋，其仆狐突适下国，遇太子。太子趋登仆车而告之曰：“夷吾无礼，余得请于帝矣，将以晋畀秦，秦将祀余。”狐突对曰：“臣闻之，神不歆非类，民不祀非族，君祀无乃殄乎？且民何罪？失刑乏祀，君其图之！”太子曰：“诺，吾将复请。七日，新城西偏将有巫者，而见我焉。”许之，遂不见。及期，狐突之新城西偏巫者之舍，复与申生相见。申生告之曰：“帝许罚有罪矣，毙之于韩。”其后四年，惠公与秦穆公战于韩地，为穆公所获，竟如其言。非神而何？

【注释】

晋惠公：春秋时晋国君王，姓姬，名夷吾，公元前650～前637年在位。申生：参见19·8注。改葬太子申生：据《左传·僖公十年》记载，申生是被他的父亲晋献公的爱妃骊姬谗害而被迫自杀的，死后埋葬得不符合礼节，所以晋惠公即位后改葬申生。《晋语》三注：“献公时，申生葬不如礼，故改葬之。”

狐突：字伯行，晋大夫，申生生前的驾车人。下国：指晋国的别都曲沃新城，在今山西闻喜东北。曲沃是晋的宗庙所在地，在国都南面，故称下国。

趋：快步走。此句文意与《左传》有异。《左传·僖公十年》作“太子使登仆。”杜注：“狐突本申生御，故复使登车为仆。”是狐突登太子之车，此文所言，则是太子登狐突之车。非类：不相同的族类。

且民何罪：意即不应该把晋国送给秦国，让无辜的百姓亡国。

失刑：刑罚不当。意即仅仅因为晋惠公的错误而使晋国灭亡。乏祀：断绝祭祀，指国家灭亡没有人祭祀。林尧叟《句解》：“因怒夷吾，而滥及其民，是失刑；以晋畀秦，而自绝其祀，是乏祀。”新城：即曲沃新城，太子申生居于此，因新为太子筑的城，故名。

毙：《左传》作“敝”，与《晋世家》同，意思是败。韩：指晋国的韩原，在今陕西韩城县西南。一说在今山西芮城县。以上事参见《左传·僖公十年》。

穆公：又作秦缪公。参见7·5注。

为穆公所获：《左传·僖公十五年》：“王戌，战于韩原。秦获晋侯以归。”

【译文】

晋惠公重新安葬太子申生。秋天，申生的仆人狐突到曲沃去，路上遇到太子申生，太子申生快步登上狐突的车并告诉他说：“夷吾改葬我不符合礼的规定，我惩罚夷吾的请求已得到上帝的许可了，准备把晋国送给秦国，秦国将会祭祀我。”狐突对太子申生说：“臣下听说神灵不享受他族的供物，百姓不祭祀他族的人，对您的祭祀不是要断绝了吗？况且晋国的百姓有什么罪呢？刑罚不当，国亡无人祭祀，您要好好考虑一下这件事啊！”太子说：“好吧，我将再向上帝请示。七天以后，在曲沃新城的西边将会有一位巫者，你会在那里见到我。”狐突答应了申生，于是申生就不见了。到了约定的日期，狐突到曲沃新城西边巫者的住处，又和申生相见。申生告诉他说：“上帝准许惩罚有罪的人了，他将会在韩原失败。”这以后四年，惠公与秦穆公在韩原交战，被穆公俘虏，竟然如申生所说的一样。这不算神又该算什么呢？

【原文】

63·5曰：“此亦杜伯、庄子义之类。何以明之？夫改葬，私怨也；上帝，公神也。以私怨争于公神，何肯听之？帝许以晋畀秦，狐突以为不可，申生从狐突之言，是则上帝许申生非也。神为上帝，不若狐突，必非上帝，明矣。且臣不敢求私于君者，君尊臣卑，不敢以非干也。申生比于上帝，岂徒臣之与君哉？恨惠公之改葬，干上帝之尊命，非所得为也。

【注释】

非：错误的事情，指私怨。干（gān甘）：冒犯，冲犯。

【译文】

回答说：这也是杜伯、庄子义变鬼一类的事情。用什么来证明呢？改葬，是私怨；上帝，是公神。以私怨在公神面前争论，公神怎么肯听这些事呢？上帝准许把晋国送给秦国，狐突认为这样做不行，申生就听从了狐突的话，这就是说，上帝原来答应申生的要求是不对的。作为公神的上帝，还不如一个狐突，必然就不是上帝，这是很明白的道理。况且臣子不敢以私事请求于君王，是由于君尊臣卑，臣子敢以私怨冒犯君王的缘故。申生和上帝比起来，岂只是臣子与君王之别呢？申生由于怨恨惠公的改葬，不惜冒犯上帝的尊命，这不是申生所应该做的事情。

【原文】

63·6骊姬谮杀其身，惠公改葬其尸。改葬之恶，微于杀人；惠公之罪，轻于骊姬。请罚惠公，不请杀骊姬，是则申生憎改葬，不怨见杀也。秦始皇用李斯之议，燔烧《诗》、《书》，后又坑儒。博士之怨，不下申生；坑儒之恶，痛于改葬。然则秦之死儒，不请于帝，见形为鬼，诸生会告以始皇无道，李斯无状。

【注释】

骊姬：（？～公元前677年），春秋时骊戎（今山西晋城西南）之女，晋献公的爱妃，申生的后母。献公攻克骊戎，得而宠之，生奚齐，欲立为太子。适太子申生祭母曲沃，归胙（uò坐）于献公。她暗中使人置毒胙中，诬太子意图不轨，逼太子自杀，并尽逐群公子。谮（èn怎去）：诬陷、中伤。事见《左传·僖公四年》。

燔（fán凡）：焚，烧。《诗》、《书》：这里泛指儒家经书。燔烧《诗》《书》：秦始皇三十四年（公元前213年），秦始皇采纳丞相李斯的建议，下令焚烧《秦记》以外的列国史记，对不属于博士官的私藏《诗》、《书》等亦限期缴出烧毁，有敢谈论《诗》、《书》的处死，以古非今的灭族，禁止私学，欲学法令的以吏为师。

坑儒：秦始皇三十五年（公元前212年），卢生、侯生等方士、儒生攻击秦始皇。秦始皇派御史查究，将四百六十名方士和儒生坑杀于咸阳。

博士：参见3·3注（13）。

“诸生”与“会告”字宜互倒，文义方明。

【译文】

骊姬诬陷杀害申生的身体，惠公改葬申生的尸体。改葬的罪恶，小于杀人；惠公的罪，比骊姬的轻。申生请求上帝惩罚惠公，不请求杀掉骊姬，那么这是申生憎恨改葬，不怨恨被人杀害了。秦始皇采纳李斯的建议，焚烧儒家的《诗》、《书》等经书，随后又坑杀儒生。博士官的怨恨，不下于申生；坑杀儒生的罪恶，比改葬更可恨。然而秦朝被坑杀的儒生，不向上帝请求惩罚秦始皇，也不现形为鬼，召集并告诉活着的儒生说秦始皇无道，李斯不贤。

【原文】

63·7周武王有疾不豫，周公请命，设三坛同一。。，植璧秉圭，乃告于太王、王季、文王。史乃策祝，辞曰：“予仁若考，多才多艺，能事鬼神。乃元孙某不若旦多才多艺，不能事鬼神。”鬼神者，谓三王也。即死人无知，不能为鬼神，周公，圣人也，圣人之言审，则得幽冥之实。得幽冥之实，则三王为鬼，明矣。

【注释】

豫：《尔雅·释诂》：“安也。”不豫：古代称君王生病为“不豫”。周公请命：参见46·3注“金縢之书”条。

坛：祭祀用的土台。三坛：太王、王季、文王各为一坛。。。（shàn善）：用作祭祀的场地。《礼记·祭法》注：“除地曰。。，封土曰坛。”

植：古置字。摆设。《史记·鲁世家》、《汉书·王莽传》、《太玄·掜》皆作“戴”。载、戴古通用。陈乔枞曰：“古者以玉礼神皆有幣以荐之，璧加于幣之上，故曰‘戴璧’，亦作‘载璧’。”璧：圆形的玉。圭：上圆下方的玉。古代祈祷必用圭璧。

太王、王季、文王：周武王的曾祖父、祖父、父亲。

策：指古代写有祷辞的竹简。《史记集解》引郑玄曰：“策，周公所作，谓简书也。祝者读此简书，以告三王。”

仁：柔顺。考：通“巧”。《史记·鲁世家》：“旦巧，能多才多艺，能事鬼神，乃王发不如旦多才多艺，不能事鬼神。”

引文参见《尚书·金縢》。

幽冥：迷信说法指阴间，即人死后进入的世界。

【译文】

周武王生病身体不安，周公请求天命愿代武王去死，在同一。。地设三个坛，摆设璧玉手拿圭玉，这才向太王、王季、文王祷告。史官就宣读祷辞为武王祈祷，祷辞说：“我柔顺而巧能，多才多艺，能侍奉鬼神。你们的长孙某某不如我姬旦多才多艺，不能侍奉鬼神。”鬼神，说的是太王、王季、文王。如果死人没有知觉，不能变成鬼神，周公是圣人，圣人说的话真实可信，那么就反映了阴间的实情。反映了阴间的实情，那么三王为鬼神，就很明白了。

【原文】

63·8曰：实人能神乎？不能神也。如神，宜知三王之心，不宜徒审其为鬼也。周公请命，史策告祝，祝毕辞已，不知三王所以与不，乃卜三龟，三龟皆吉，然后乃喜。能知三王有知为鬼，不能知三王许己与不，须卜三龟，乃知其实。定其为鬼，须有所问，然后知之。死人有知无知，与其许人不许人一实也。

【注释】

据文义，此承上“圣人之言审”为文，“人”字上宜有“圣”字。

刘盼遂说，“所以”二字为“许己”之误。下文“不能知三王许己与不”、“能知三王之必许己”可证。

卜三龟：指在三王（太王、王季、文王）的祭坛之前各置一龟，进行占卜。

【译文】

回答说：实际上圣人能有这样的神通吗？不能有这样的神通。如果有这样的神通，应当事先知道三王的心意，不应当只明白三王变成了鬼。周公请求天命，史官宣读祷辞，祷告完毕祷辞念完，还不知道三王答不答应自己的请求，于是用三个龟甲进行占卜，三次龟卜都吉利，这才感到高兴。能够知道三王有知觉变成了鬼，不能够知道三王答不答应自己的要求，必须用三个龟甲占卜，才能知道实情。肯定三王是鬼，必须通过卜问，然后才知道他们的心意，死人有知无知，和他们答不答应人的要求，实际上是一回事。

【原文】

63·9能知三王之必许己，则其谓三王为鬼，可信也；如不能知，谓三王为鬼，犹世俗之人也。与世俗同知，则死人之实未可定也。且周公之请命，用何得之？以至诚得之乎？以辞正得之也？如以至诚，则其请之说，精诚致鬼，不顾辞之是非也。董仲舒请雨之法，设土龙以感气，夫土龙非实，不能致雨，仲舒用之致精诚，不顾物之伪真也。然则周公之请命，犹仲舒之请雨也，三王之非鬼，犹聚土之非龙也。

【注释】

“请”下宜有“命”字，今脱。上文屡言周公请命可证。

【译文】

能够知道三王必定答应自己的请求，那么他说三王是鬼，可以相信；如果不能知道，说三王是鬼，就和世俗之人一样了。与世俗之人的见解相同，那么死人的实情就不可肯定了。况且周公的请求天命，靠什么达到目的的呢？是靠最大的诚意达到的呢？还是靠祷辞的正确达到的呢？如果是靠最大的诚意达到的，那么他请求天命的祷辞，是向三王变的鬼表达了他最大的诚意，就不问祷辞的正确错误了。董仲舒祈求下雨的方法，是设置土龙用以感动云雨之气，土龙不是真实的龙，不能招来降雨，董仲舒用它来表达自己最大的诚意，就不问土龙的真假了。如此说来，那么周公的请求天命，如同董仲舒祈求下雨一样，三王不是鬼，如同堆的土龙不是龙一样了。

【原文】

63·10晋荀偃伐齐，不卒事而还。瘅疽生，疡于头，及著雍之地，病，目出，卒而视，不可含。范宣子浣而抚之曰：“事吴敢不如事主。”犹视。宣子睹其不瞑，以为恨其子吴也，人情所恨，莫不恨子，故言吴以抚之。犹视者，不得所恨也。栾怀子曰：“其为未卒事于齐故也乎！”乃复抚之曰：“主苟死，所不嗣事于齐者，有如河。”乃瞑受含。伐齐不卒，荀偃所恨也，怀子得之，故目瞑受含，宣子失之，目张如噤（11）。

【注释】

荀偃（yǎn演）：中行献子，名偃，字伯游，春秋时晋国大夫。

瘅疽（dànjū但居）：瘅，因劳致病。疽，根部大而深的毒疮。

疡（yáng羊）：溃烂。《说文》：“疡，头创也。”服虔《通俗文》：“头创曰疡。”著雍：晋国地名，在今河北旧河间府境，是晋国到齐、宋的必经之地。含：口含东西。古代贵族死时口里都要含珠玉之类的东西。天子含珠，诸侯含玉，大夫含碧，士含贝。

范宣子：即士匄，春秋时晋国大夫。

吴：荀吴，又称中行穆子，中行吴，荀偃之子。主：当时大夫的属官称大夫为“主”，这里指荀偃。

栾怀子：栾盈，春秋时晋国大夫。

河：指黄河。有如河：与“有如日”、“有如大江”一样，是古人赌咒发誓时的惯用语，意即有如像日月、江河一类长存的东西作证，如违背誓言，决无好下场。

以上事参见《左传·襄公十九年》。

（11）噤（jìn近）：闭着口。

【译文】

晋国的荀偃进攻齐国，没有结束战事就回来了。因劳致病生了毒疮，头上溃烂，到达著雍地方时，病很重，眼珠突出，死后眼睛还睁着，嘴紧闭塞不进东西。范宣子洗了手安慰荀偃说：“我侍奉您的儿子吴，敢不像侍奉您一样。”荀偃的眼睛还是睁着。范宣子看见他不闭上眼睛，认为他惦念他的儿子荀吴，人情所惦念的，没有谁不惦念儿子的，所以就提到他的儿子吴来安慰他。仍然睁着眼睛，是因为没有说中荀偃所惦念的事情。栾怀子说：“大概是没有完成伐齐的缘故吧！”于是又安慰他说：“如果您死后，有谁不继续讨伐齐国这件事，有黄河可以作证。”荀偃才闭上眼睛含进东西。讨代齐国的事没有完成，是荀偃所遗憾的，栾怀子知道了他的心意，所以他闭上眼睛含进东西，范宣子判断错了，所以他的眼睛睁开嘴巴紧闭。

【原文】

63·11曰：荀偃之病卒，苦目出，目出则口噤，口噤则不可含。新死气盛，本病苦目出，宣子抚之早，故目不瞑，口不闿。少久气衰，怀子抚之，故目瞑口受含。此自荀偃之病，非死精神见恨于口目也。凡人之死，皆有所恨。志士则恨义事未立，学士则恨问多不及，农夫则恨耕未畜谷，商人则恨货财未殖，仕者则恨官位未极，勇者则恨材未优。

【注释】

闿（kāi开）：开。

畜：通“蓄”。积储。

【译文】

回答说：荀偃病死，害的是眼珠突出的病，眼珠突出则口紧闭，口紧闭则不能含东西。刚死的时候体内还充满着气，原本病患的就是眼珠突出，范宣子安慰他过早，所以眼睛不闭，口不张开。过了一会，体内的气减弱了，栾怀子安慰他，所以眼睛闭上口就含进了东西。这原本是荀偃的病造成的，并不是他死后精神通过口目的张闭来表示遗憾的心情。凡是人死去，都有遗憾的事情。志士遗憾正义的事业没有成功，学士遗憾学问上很多方面造诣不高，农夫遗憾种了地没有积储粮食，商人遗憾货物钱财没有增值，当官的人遗憾官位没能达到顶点，勇武的人遗憾武艺没有达到最高水平。

【原文】

63·12天下各有所欲乎，然而各有所恨，必有目不瞑者为有所恨，夫天下之人死皆不瞑也。且死者精魂消索，不复闻人之言。不能闻人之言，是谓死也。离形更自为鬼，立于人傍，虽人之言，已与形绝，安能复入身中瞑目闿口乎？能入身中以尸示恨，则能不免，与形相守。案世人论死，谓其精神有若，能更以精魂立形见面，使尸若生人者，误矣。

【注释】

必有：当作“必以”，有、以草书形近，又涉上下文诸“有”字而误。虽人之言：文不成义，“虽”下疑脱“闻”字。

“精神”下当有脱文，元本此下空一字。有：疑为“自”字形讹。

【译文】

天下的人各有各的欲望，然而也各有各自遗憾的事情，如果一定要说死人眼睛不闭是因为有什么遗憾的话，那么天下的人死后都不会闭上眼睛了。况且死去的人精神消失，不能再听见人说话。不能听见人说话，这就是死了。假使精神离开形体另外变成了鬼，站立在人的旁边，即使听见人说话，精神已经与形体隔绝，怎么能够又进入身体中去闭眼开口呢？精神如果能够再进入身体中通过尸体来表示遗恨，那么也就能够根本不离开身体，永远和身体相守在一起了。考察世人议论死亡，说死人的精神自己如此，能够重新用灵魂立形见面，使尸体像活人一样，这就错了。

【原文】

63·13楚成王废太子商臣，欲立王子职。商臣闻之，以宫甲围王。

王请食熊蹯而死，弗听。王缢而死。谥之曰“灵”，不瞑；曰“成”，乃瞑。夫为“灵”不瞑，为“成”乃瞑，成王有知之效也。谥之曰“灵”，心恨故目不瞑；更谥曰“成”，心喜乃瞑。精神闻人之议，见人变易其谥，故喜目瞑。本不病目，人不抚慰，目自翕张，非神而何？

【注释】

楚成王：参见18.9注。商臣：即楚穆王，公元前625～前614年在位。职：人名，商臣的异母弟。

蹯（fán凡）：兽足。熊蹯：熊掌。

灵：《逸周书·谥法解》：“乱而不损而灵。”

成：《逸周书·谥法解》：“安民立政曰成。”

以上事参见《左传·文公元年》。

【译文】

楚成王废掉太子商臣，想立王子职继位。商臣听说了此事，派宫里的卫士包围了楚成王。楚成王请求吃了熊掌再让他死，商臣不同意。楚成王上吊而死。给楚成王的谥号叫“灵”，楚成王不闭眼；改谥号叫“成”，他才闭上眼睛。谥号为“灵”不闭眼，为“成”才闭眼，这是楚成王死而有知的证明。给他的谥号叫“灵”，他心里不满意所以不闭眼；改谥号为“成”，他心里高兴才闭眼。死人的精神听见人们的议论，见到人们改变了他的谥号，所以心里高兴眼睛就闭上了。本来眼睛没有病，也没有人抚慰他，他死后眼睛能张能闭，这不是神灵又是什么呢？

【原文】

63·14曰：此复荀偃类也。虽不病目，亦不空张。成王于时缢死，气尚盛，新绝，目尚开，因谥曰“灵”。少久气衰，目适欲瞑，连更曰“成”。目之视瞑，与谥之为“灵”，偶应也。时人见其应“成”乃瞑，则谓成王之魂有所知。则宜终不瞑也。何则？

【注释】

谥之为“灵”：当是“谥之为灵、成”，今本脱一“成”字，文义不全。“有所知”三字宜重，文义方通。

【译文】

回答说：这也是重复荀偃同类的事情。即使眼睛没有病，也不会凭空张开。楚成王刚吊死的时候，身体内的气尚旺盛，刚断气，眼睛还在睁开，接着就给他的谥号叫“灵”。一会儿体内的气衰弱了，眼睛刚巧要闭上，接着就改谥号叫“成”。眼睛的开闭，与给他的谥号叫“灵”、“成”，是一种巧合。当时的人看见他应和了谥号“成”才闭眼，就说楚成王的魂有所知觉。有所知觉，就应当始终不闭上眼睛。为什么呢？

【原文】

63·15太子杀己，大恶也；加谥为“灵”，小过也。不为大恶怀忿，反为小过有恨，非神之效，见示告人之验也。夫恶谥非“灵”则“厉”也，纪于竹帛为“灵”、“厉”者多矣，其尸未敛之时，未皆不瞑也。岂世之死君不恶，而独成王憎之哉？何其为“灵”者众，不瞑者寡也？

【注释】

竹帛：古代书写用的竹简和丝织品，此指史书。

敛：通“殓”。把死人装进棺材。

【译文】

太子杀死了自己，这是极大的罪恶；加给谥号叫“灵”，这是小过错。

不为极大的罪恶忿怒，反而为小过错怀有遗憾，不是魂有神灵的证明，也不是魂能显示告知人的证明。坏的谥号不是“灵”就是“厉”之类，记载在史书上谥号称为“灵”、“厉”的人是很多的，他们的尸体没有装殓之时，并非都不闭眼睛啊！难道世间上死后得坏谥号的君王都不厌恶坏谥号，而唯独楚成王憎恶坏谥号吗？为什么被谥为“灵的君王那么多，而不瞑目的却这样少呢？

【原文】

63·16郑伯有贪愎而多欲，子晳好在人上，二子不相得。子晳攻伯有，伯有出奔。驷带率国人以伐之，伯有死。其后九年，郑人相惊以伯有，曰：“伯有至矣”，则皆走，不知所往。后岁，人或梦见伯有介而行，曰：“壬子，余将杀带也。明年壬寅，余又将杀段也。”及壬子之日，驷带卒，国人益惧。后至壬寅日，公孙段又卒，国人愈惧。子产为之立后以抚之，乃止矣。伯有见梦曰：“壬子余将杀带，壬寅又将杀段。”及至壬子日，驷带卒，至壬寅公孙段死。其后子产适晋，赵景子问曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂（11）。用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明（12）。匹夫匹妇强死（13），其魂魄犹能凭依人以为淫厉，况伯有，我先君穆公之胄（14），子良之孙（15），子耳之子（16），弊邑之卿（17），从政三世矣。郑虽无腆（18），抑谚曰蕞尔小国（19），而三世执其政柄，其用物弘矣，取精多矣。其族又大，所凭厚矣！而强死，能为鬼，不亦宜乎（20）？”

【注释】

伯有：良霄字，春秋时郑国大夫。愎（bì避）：任性。

子晳（xī西）：公孙黑字，春秋时郑国大夫。

驷带：春秋时郑国大夫，子晳一族的族长。据《左传·襄公三十年》记载，伯有出奔后，不久又回国都。驷带讨伐他是回国都以后的事。国人：古代称住在国都里的人为国人。壬子：指鲁昭公六年（公元前536年），周历三月二日。

壬寅：指鲁昭公七年（公元前535年），周历正月二十七日。

段：公孙段，驷带的同党。

子产：参见11·14注。

“伯有见梦”至“公孙段死”：此七句与前节语意重复，且文意亦不衔接，不当有。赵景子：即赵成，春秋时晋国大夫。

魄：迷信说法，人生下来最初具有的支配身体活动（如耳听、目看、手足动等）的是“魄”，它由阴气构成，依附于人的形体之内。

（11）阳曰魂：迷信说法，人生下来后逐渐有了思想意识，这是“魂”在起作用。“魂”由阳气构成，可以离开人体而存在。《说文》：“魄，阴神也；魂，阳神也。”（12）精爽：指精神的初级阶段。神明：指精神的高级阶段。

（13）强死：这里指命不该绝而被杀死。与自然死亡相反。

（14）穆公：郑穆公，春秋时郑国君王，公元前627～前606年在位。胄（hòu宙）：后代。

（15）子良：即公子去疾，郑穆公的儿子，郑国大夫。

（16）子耳：即公孙辄，郑穆公的孙子，郑国大夫。

（17）弊：通“敝”，谦词。卿：春秋时官名，相当于后来的“相”

（18）腆（tiǎn舔）：丰厚，富足。

（19）蕞（uì最）尔：形容小的样子。

（20）以上事参见《左传·襄公三十年》、《左传·昭公七年》。

【译文】

郑国的伯有任性而又贪得无厌，子晳喜欢比别人优越，两个人很合不来。子晳率兵攻打伯有，伯有逃跑出去了。驷带率领国人讨伐伯有，伯有被杀死了。事后九年，郑国人用伯有的名字互相惊吓，一说：“伯有来了”，就都逃跑，不知道往哪里跑才好。又过了一年，有人梦见伯有穿着盔甲走来，说：“壬子日，我将要杀掉驷带。明年壬寅日，我又将要杀掉公孙段。”到了壬子日那天，驷带死了，国人更加惧怕。后来到了壬寅日，公孙段又死了，国人更是恐惧。子产以任命伯有的后代为官来安慰伯有变成的鬼，伯有就不再作怪了。事后子产到晋国去，赵景子问他：“伯有还能变成鬼吗？”子产说：“能。人生下来开始形成的叫‘魄’。既然产生了‘魄’，阳气构成的就叫‘魂’。享用物的精华多魂魄就强健，所以就有从精爽发展到神明。普通老百姓无病而死，他们的魂魄仍然能凭借活人的形体来作恶，何况伯有是我的先君穆公的后代，子良的孙子，子耳的儿子，本国的卿，当权三代了。郑国即使不富足，抑或如俗话说的小小的国家，可是，三代掌握国家政权，他们的魂魄享用物够多了。所取的精华也够多的了。他的宗族又强大，他所依靠的相当厚实了。而伯有命不该绝却被人杀死，能变成鬼，不也是应该的吗？”

【原文】

63·17伯有杀驷带、公孙段不失日期，神审之验也。子产立其后而止，知鬼神之操也。知其操，则知其实矣。实有不空，故对问不疑。子产，智人也，知物审矣。如死者无知，何以能杀带与段？如不能为鬼，子产何以不疑？

【注释】

对问：指子产答复赵景子的话。

【译文】

伯有杀驷带、公孙段，不错过定下的日期，这就是神的确存在的证明。

子产任命伯有的后代为官伯有就不再作怪，可知鬼神的品德了。知道鬼神的品德，那么就知道真的有鬼了。确实有鬼神而凭空捏造，所以在问答中没有怀疑。子产，是有智慧的人，了解物性是很明确的。如果死者无知，为什么能杀掉驷带与公孙段呢？如果不能变成鬼，为什么子产不怀疑呢？

【原文】

63·18曰：与伯有为怨者，子晳也。子晳攻之，伯有奔，驷带乃率国人遂伐伯有。公孙段随驷带，不造本辩，其恶微小。杀驷带不报子晳，公孙段恶微，与带俱死，是则伯有之魂无知，为鬼报仇，轻重失宜也。且子产言曰：“强死者能为鬼。”何谓强死？谓伯有命未当死而人杀之邪？将谓伯有无罪而人冤之也？如谓命未当死而人杀之，未当死而死者多。如谓无罪人冤之，被冤者亦非一。伯有强死能为鬼，比干、子胥不为鬼？

【注释】

不造本辩：辩，疑为“雠”之坏字。雠，仇也。这里指公孙段不是构成根本纠纷的人，意即他不是主犯。

【译文】

回答说：与伯有结怨仇的人是子晳。子晳攻打伯有，伯有逃跑，驷带才率领国人就此去讨伐伯有。公孙段跟随驷带去讨伐，他不是主犯，他的罪恶微小。伯有杀驷带不报复子晳，公孙段罪小，却与驷带同死，这就是说伯有的魂无知，变成鬼来报仇，对罪的轻重处理得不适当。况且子产说：“强死的人能变成鬼。”什么叫强死呢？是说伯有命不当死而别人杀死了他呢？还是说伯有没有罪而别人冤枉了他呢？如果是说命中不应当死而别人杀了他的话，不应当死而死掉的人太多了。如果是说没有罪而别人冤枉了他的话，被冤枉的人也并非只有他一人。伯有命不当绝而被杀死能变成鬼，比干、子胥却不变成鬼？

【原文】

63·19春秋之时，弑君三十六。君为所弑，可谓强死矣。典长一国，用物之精可谓多矣。继体有土，非直三世也。贵为人君，非与卿位同也。始封之祖，必有穆公、子良之类也。以至尊之国君，受乱臣之弑祸，其魂魄为鬼，必明于伯有。报仇杀仇，祸繁于带、段。三十六君无为鬼者，三十六臣无见报者。如以伯有无道，其神有知，世间无道莫如桀、纣，桀、纣诛死，魄不能为鬼，然则子产之说，因成事者也。

【注释】

弑君三十六：据史书记载，春秋时期有三十六位君王被杀死。

【译文】

春秋时期，被臣下杀死的君王有三十六个。君王被臣下杀死，可以说是命不当绝而被杀死的了。主管统治一个国家，享受的物的精华可以说是很多的了。继承帝位拥有国土，不仅仅是传三代。尊贵为君王，和卿的地位不同。最早受封的祖先，必然有穆公、子良这类人物。作为最高地位的国君，遭受不忠的臣下杀死的灾祸，他的魂魄变成鬼，一定比伯有更神灵。报复仇人杀死仇人，造成的祸乱，要比伯有杀死驷带、公孙段更多。三十六个君王没有变成鬼的，三十六位臣子没有被报复的。如果认为伯有无道，他死后精神有知，世间无道的人没有超过桀、纣的，桀、纣被杀死，魂魄却不能变成鬼。既然如此，那么子产的说法，只是沿袭了既成事实。

【原文】

63·20见伯有强死，则谓强死之人能为鬼。如有不强死为鬼者，则将云不强死之人能为鬼。子晳在郑，与伯有何异？死与伯有何殊？俱以无道为国所杀，伯有能为鬼，子晳不能，强死之说通于伯有，塞于子晳。然则伯有之说，杜伯之语也，杜伯未可然，伯有亦未可是也。

【注释】

死：指子晳死。据《左传·昭公二年》记载，公元前540年，子晳谋反未遂，子产逼他自杀。塞：不通。这里指不适用。

【译文】

看见伯有命不当绝而被杀死，就说被杀死的人能变成鬼。如果有不是被杀死而变成鬼的人，就将会说不是被杀死的人能变成鬼。子晳在郑国，跟伯有有什么不同呢？子晳的死与伯有有什么不一样呢？都是由于无道而被国人所杀，伯有能变鬼，子晳不能变鬼，命不当绝而被杀死变鬼的说法适用于伯有，却不适用于子晳。既然这样，那么伯有死后变鬼的传说，和杜伯死后变鬼的传说，是同样性质的，关于杜伯的传说既然认为不对，那么有关伯有的传说也不能认为是对的。

【原文】

63·21秦桓公伐晋，次于辅氏。晋侯治兵于稷，以略翟土，立黎侯而还。及，魏颗败秦师于辅氏，获杜回。杜回，秦之力人也。初，魏武子有嬖妾无子。武子疾，命颗曰：“必嫁是妾。”病困，则更曰：“必以是为殉。”及武子卒，颗不殉妾。人或难之，颗曰：“疾病则乱，吾从其治也。”及辅氏之役，魏颗见老人结草以亢杜回（11），杜回踬而颠（12），故获之。夜梦见老父曰：“余，是所嫁妇人之父也。尔用先人之治命，是以报汝（13）。”夫嬖妾之父知魏颗之德，故见体为鬼，结草助战，神晓有知之效验也。

【注释】

秦桓公：春秋时秦国君王，公元前603～前577年在位。桓公伐晋：事在鲁宣公十五年秋七月。

辅氏：春秋时晋国地，在今陕西大荔东。

晋侯：指晋景公。参见9·10注。稷：春秋时晋国地，在今山西稷山南。《春秋大事表》七之三：“今山西绛州稷山县南五十里有稷神山，山下有稷亭，即晋侯治兵处。”翟（dí敌）：通“狄”。古代西北地区的一个民族。

黎：古国名，在今山西黎城东北，一说在今山西长治市西南。为周文王所灭。春秋时地入于晋。黎侯：黎国君王，因国土被翟人侵占而失位。立黎侯：指这一次晋景公派兵到黎国后，赶去翟人，恢复了黎侯的君位。

据《左传·宣公十五年》，“及”字下有“雒”字。应据补。雒：同“洛”。古地名，在今陕西大荔东，当时属晋国，晋军人从黎国返回，到达这里。

魏颗：春秋时晋国将领，魏犨之子。

杜回：春秋时秦国将领。

魏武子：魏犨（choū抽），魏颗之父。

治：指“治命”，即神志清醒时说的话，合理的遗嘱。

（11）亢：通“抗”，阻挡。

（12）踬（hì志）：被绊倒。

（13）以上事参见《左传·宣公十五年》。

【译文】

秦桓公讨伐晋国，军队驻扎在辅氏。晋侯发兵于稷地，以夺取翟人占据的土地，恢复了黎侯的君位而返回。到达雒地时，魏颗在辅氏打败了秦军，俘虏了秦将杜回。杜回，是秦国的大力士。当初，魏武子有宠妾没有儿子。武子生病，授命魏颗说：“我死后一定要把这个妾嫁出去。”武子病重时，就改变主意说：“一定要用这个妾为我殉葬。”到武子死后，魏颗没有用这个妾殉葬。有人责难他，魏颗说：“人有了疾病就胡言乱语，我遵从他的合理的遗嘱。”到辅氏之战时，魏颗看见一位老人把草编成结用来阻挡杜回，杜回被绊倒在地，所以魏颗俘获了他。晚上魏颗梦见这位老人对他说：“我，是你嫁出去的那位妇人的父亲。你执行你父亲的合理遗嘱，因此我来报答你。”受宠爱的妾的父亲，知道了魏颗的恩德，所以现出形体为鬼，把草编成结助战，这是鬼神聪明有知的证明。

【原文】

63·22曰：夫妇人之父能知魏颗之德，为鬼见形以助其战，必能报其生时所善，杀其生时所恶矣。凡人交游，必有厚薄，厚薄当报，犹妇人之当谢也。今不能报其生时所厚，独能报其死后所善，非有知之验，能为鬼之效也。张良行泗水上，老父授书；光武困厄河北，老人教诲，命贵时吉，当遇福喜之应验也。魏颗当获杜回，战当有功，故老人妖象结草于路人者也。

【注释】

“妇人”上疑脱一“嫁”字。

老父授书：参见7·4注“张良”条。

困厄（è俄去）：处境艰难。

老人教诲：据《后汉书·光武帝纪》记载，公元24年，刘秀在河北遭到割据势力王郎的打击，逃过滹沱河，不知到哪里去才对自己有利，正在这时，路边一位穿白衣服的老人给他作了指点。命贵时吉：指命运该当富贵，时运该当吉利。

老人妖象：指老人是一种“气”构成的妖象，而不是人死后精神变成的鬼。参见本书《订鬼篇》。“路人”之“人”字，据文意当为衍字。

【译文】

回答说：这位妇人的父亲能知道魏颗的恩德，变鬼现形来帮助魂颗作战，必定能够报答他活着时所友善的人，杀死他活着时所憎恶的人。凡是人们交朋友，交情一定会有深有浅，无论深浅都应当报答，如同魏武子的嬖妾应当感谢魏颗一样。现在如果说他不能报答活着时候厚待他的人，唯独能报答他死后所友善的人，这不是死人有知的证明，也不是死人能变鬼的证明。张良行走在泗水河旁，有位老人送给他一部兵书；光武帝在河北处境艰难，有位老人给他指点迷津，命当富贵的人时运吉利，这是应当遇到吉祥事情的证明。魏颗命中注定要俘获杜回，战斗中应当立功，所以老人的妖象出现在路上把草编结来帮助他。

【原文】

63·23王季葬于滑山之尾，栾水击其墓，见棺之前和。文王曰：“嘻！先君必欲一见群臣百姓也夫！故使栾水见之。”于是也而为之张朝。而百姓皆见之，三日而后更葬。文王，圣人也，知道、事之实。见王季棺见，知其精神欲见百姓，故出而见之。

【注释】

滑山：古山名。《战国策·魏策》作“楚山”，《吕氏春秋·开春》作“涡山”。疑“涡”即“滑”之讹，楚山为其别名。

栾：当从《战国策·魏策》作“■”，下同。■水：古河名。

和：棺材两头的木板。《吕览》高注：“棺题曰和。”章炳麟《新方言》六：“今浙江犹谓棺之前端曰前和头，音如华。”

先君：指王季。

也：据《吕氏春秋·开春》及《战国策·魏策》当作“出”。张朝：设朝，召集百官来朝见。

【译文】

王季埋葬在滑山脚，■水冲击他的墓，现出了棺材前端的木板。周文王说：“唉！先君一定是想要见一见群臣和老百姓吧！所以让■水冲击现出棺材。”于是离开宫廷，到棺材旁为王季设朝，老百姓都见到了棺材，三天以后又改葬王季。周文王是位圣人，明白道理和事情的实质。看到王季的棺材现出来，知道是他的精神想要见到老百姓，所以就离开宫廷而让老百姓都见到棺材。

【原文】

63·24曰：古今帝王死，葬诸地中，有以千万数，无欲复出见百姓者，王季何为独然？河、泗之滨，立家非一，水湍崩壤，棺椁露见，不可胜数，皆欲复见百姓者乎？■水击滑山之尾，犹河、泗之流湍滨圻也。文王见棺和露，恻然悲恨，当先君欲复出乎，慈孝者之心，幸冀之意。贤圣恻怛，不暇思论，推生况死，故复改葬。世俗信贤圣之言，则谓王季欲见百姓者也。

【注释】

立家：据递修本应作“丘冢”。皆形近致误。

圻（qí其）：通“碕”，岸。

当：通“倘”。或许。

恻怛（cèdá策达）：悲痛，难过。

【译文】

回答说：古今帝王死后，埋葬在地中，成千成万，没有想要再出来见老百姓的，为什么唯独王季是这样呢？黄河、泗水岸边，坟墓不止一座，河水冲击使土倒塌，棺椁露现出来的，不可胜数，是都想要再见一见老百姓吗？■水冲击滑山脚，如同黄河和泗水的急流冲击河岸一样。周文王看到棺材两头的木板露出来，心情悲伤，认为或许是先君想要再出现，这是慈孝人的心思，希望如此的心愿。贤圣心情悲痛，顾不上思索判断，用活人的心理类推死人，所以又改葬王季。世俗之人相信贤圣的话，就说王季想见一见老百姓。

【原文】

63·25齐景公将伐宋，师过太山，公梦二丈人立而怒甚盛。公告晏子，晏子曰：“是宋之先，汤与伊尹也。”公疑以为泰山神。晏子曰：“公疑之，则婴请言汤、伊尹之状。汤皙以长，颐以髯，锐上而丰下，据身而扬声。”公曰：“然，是已。”“伊尹黑而短，蓬而髯，丰上而锐下，偻身而下声。”公曰：“然，是已。今奈何？”晏子曰：“夫汤、太甲、武丁、祖己，天下之盛君也，不宜无后。今唯宋耳，而公伐之，故汤、伊尹怒。请散师和于宋。”公不用，终伐宋，军果败。夫汤、伊尹有知，恶景公之伐宋，故见梦盛怒以禁止之。景公不止，军果不吉。

【注释】

据：《晏子春秋·内篇谏上》作“倨”，当据校正。

己：据《晏子春秋·内篇谏上》应作“乙”。太甲、武丁、祖乙：都是商代君王。孙星衍《晏子春秋音义》：“太甲，汤孙。武丁，小乙子。祖乙，河亶甲子。”

以上事参见《晏子春秋·内篇谏上》。

【译文】

齐景公将要进攻宋国，军队路过泰山，景公梦见两位老人站在面前对他极为愤怒。景公把这件事告诉了晏子，晏子说：“这是宋国人的祖先，成汤和伊尹。”景公怀疑认为他们是泰山神，晏子说：“您怀疑是成汤和伊尹，就请让我说说成汤和伊尹的形象。成汤皮肤白而身材高，下巴上长满了胡子，面部上尖下阔，昂头挺胸声音洪亮。”景公说：“对，正是这模样。”晏子说：“伊尹皮肤黑而身材矮小，头发蓬乱长着胡子，面部上阔下尖，曲背弯腰样子谦恭。”景公说：“对，正是这模样。现在怎么办呢？”晏子说：“成汤、太甲、武丁、祖乙，都是天下有盛名的君王，不应当没有后代。现今商的后代只剩下宋国了，而您进攻他们，所以成汤、伊尹要发怒。请您退兵和宋国讲和。”景公不采纳，终于进攻宋国，军队果然吃了败仗。成汤、伊尹死后精神有知，憎恶景公进攻宋国，所以出现在梦中大怒以禁止景公伐宋。景公不停止进攻宋国，军队果然不吉利。

【原文】

63·26曰：夫景公亦曾梦见彗星，其时彗星不出。果不吉曰夫，然而梦见之者，见彗星其实非。梦见汤、伊尹，实亦非也。或时景公军败不吉之象也。晏子信梦，明言汤、伊尹之形，景公顺晏子之言，然而是之。秦并天下，绝伊尹之后，遂至于今，汤、伊尹不祀，何以不怒乎？

【注释】

事见《晏子春秋·外篇》七。

果不吉曰夫：刘盼遂说，此五字与上下文不相连，当是衍文，当删。《晏子春秋·外篇》亦无此五字，可证。

见彗星：三字亦当是衍文。下句文例可证。

然而是之：指同意并肯定晏子所说的成汤、伊尹的像貌。

依文意，“绝”字下当有“汤”字。

汤、伊尹不祀：《汉书·成帝纪》：“绥和元年，诏封孔吉为殷绍嘉侯。三月，进爵为公，地百里。”司马彪《续汉书·百官志》：“光武建武五年，封殷后孔安为殷绍嘉公。十三年，改安为宋公，以为汉宾，在三公上。”说明成汤之灵在两汉末尝放而不祀。王充此说失于考据。

【译文】

回答说：景公也曾经梦见过彗星，当时彗星并没有出现，然而梦见的那颗彗星，其实并不是真的彗星。梦见成汤、伊尹，其实也并不是真的成汤、伊尹。或许是景公的军队要吃败仗而出现的不吉利的妖象。晏子相信梦，明确地说出成汤、伊尹的形象，景公顺从晏子的话，同意并肯定晏子所说的成汤、伊尹的像貌。秦国统一天下，断绝了成汤、伊尹的后代，竟至于当今，成汤、伊尹没有人祭祀，怎么却不发怒呢？

【原文】

63·27郑子产聘于晋。晋侯有疾，韩宣子逆客，私焉，曰：“寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”对曰：“以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀乎？”韩子祀夏郊，晋侯有间。黄熊，鲧之精神，晋侯不祀，故入寝门。晋知而祀之，故疾有间。非死人有知之验乎？

【注释】

晋侯：指晋平公。参见19·9注。

韩宣子：韩起，春秋时晋国大夫。

寡君：臣子对别国使臣称呼本国君王时用的谦称。

望：祭祀名。指祭山川。

瘳（chōu抽）：病有所好转。

厉鬼：《说文》段注：“厉之言烈也。厉鬼谓虐厉之鬼。”

大政：正卿。

晋为盟主：春秋时期，周室衰微。公元前632年，晋文公在践土大会诸侯，使晋国—时间成为各国盟主。

以上事参见《左传·昭公七年》。

【译文】

郑国的子产访问晋国。晋侯正在生病，由韩宣子接待客人，他同子产私下交谈，说：“我国君卧病，至今已三个月了，把该祭祀的山川都去祭遍了，君王的病只见加重而不见好转。现在梦见黄熊进入卧室门，它是什么恶鬼呢？”子产说：“凭你们国君的英明，您任正卿掌权，会有什么恶鬼呢？从前尧在羽山杀了鲧，鲧的精神变成黄熊，钻进羽山的深渊中，成为夏朝祭天时配祭的神灵，夏、商、周三代都祭祀他。晋国作为盟主，晋侯可能没有祭祀过鲧吧？”韩宣子祭祀夏朝所郊祀的鲧，晋侯的病就有所好转。黄熊，是鲧的精神变的，晋侯不祭祀它，所以它进入卧室门。晋国知道了就祭祀它，所以晋侯的病好转了。这不是死人有知的证明吗？

【原文】

63·28夫鲧殛于羽山，人知也。神为黄熊，入于羽渊，人何以得知之？使若鲁公牛哀病化为虎，在，故可实也。今鲧远殛于羽山，人不与之处，何能知之？且文曰：“其神为熊。”是死也。死而魂神为黄熊，非人所得知也。人死世谓鬼，鬼象生人之形，见之与人无异，然犹非死人之神，况熊非人之形，不与人相似乎！审鲧死，其神为黄熊，则熊之死，其神亦或时为人，人梦见之，何以知非死禽兽之神也？

【注释】

按本篇文例，此句前应补“曰”字。

“在”字前“虎”字宜重。在：指有虎的生形存在。

文曰：指上文子产所说的话。

依上下文例，“熊”字上当有“黄”字。

【译文】

回答说：鲧被杀死在羽山，这是人们所知道的事。鲧的精神变成黄熊，进入羽山的深渊，人们根据什么得以知道呢？假如鲁国的公牛哀患病后变成老虎，老虎确实存在，所以可以肯定这件事。鲧被杀于远远的羽山，人们又没有和他在一起，怎么能知道他变为黄熊呢？况且子产说：“鲧的精神变成了黄熊。”这是说鲧死了。死后魂神变成黄熊，不是人们所能知道的。人死后世人称为鬼，鬼的形象和活人的一样，看见鬼和人没有什么不同，然而他不是死人的精神所变的，何况黄熊不是人的形状，并不与人相似呢！如果鲧死后他的精神确实变成了黄熊，那么黄熊死后，它的精神或许变成人形，人们在梦中见到一个人，怎么知道不会是死去的禽兽的精神变成的呢？

【原文】

63·29信黄熊谓之鲧神，又信所见之鬼以为死人精也。此人、物之精未可定，黄熊为鲧之神未可审也。且梦，象也，吉凶且至，神明示象，熊罴之占，自有所为。使鲧死其神审为黄熊，梦见黄熊，必鲧之神乎？诸侯祭山川，设晋侯梦见山川，何复不以祀山川，山川自见乎？人病，多或梦见先祖死人来立其侧，可复谓先祖死人求食，故来见形乎？人梦所见，更为他占，未必以所见为实也。何以验之？

【注释】

象：虚象，这里指征兆。

何复：当为“可复”。下句“可复谓先祖死人求食”与此句同一文法。文句当作“可复以不祀山川”。

【译文】

相信黄熊是鲧的精神变的，又相信梦中见到的鬼是死人的精神变的，这就是说连梦见的黄熊是人的精神变的还是熊的精神变的都不能确定，那么黄熊是鲧的精神变的也不能确定了。况且梦是一种虚象，吉凶将要出现，神明用虚象预示，熊罴表现的预兆，自有它所要预示的事情。假如鲧死后他的精神确实变成了黄熊，晋侯梦中见到的黄熊，就一定是鲧的精神所变的吗？诸侯祭祀山川，假如晋侯梦见山川，难道还能认为由于晋侯不祭山川，山川会自己现在梦中吗？人病了，有时多会梦见先祖死人来站在他的身旁，难道还能说先祖死人来要求享受供物，所以在梦中现形吗？人在梦中见到的，可能是别的事情的征兆，不一定真是梦见的那种事情的预兆。用什么来证明这一点呢？

【原文】

63·30梦见生人，明日所梦见之人，不与己相见。夫所梦见之人不与己相见，则知鲧之黄熊不入寝门。不入，则鲧不求食。不求食，则晋侯之疾非废夏郊之祸。非废夏郊之祸，则晋侯有间非祀夏郊之福也。无福之实，则无有知之验矣。亦犹淮南王刘安坐谋反而死，世传以为仙而升天。本传之虚，子产闻之，亦不能实。偶晋侯之疾适当自衰，子产遭言黄熊之占，则信黄熊鲧之神矣。

【注释】

据递修本，“所”字前有“问”字，后无“梦”字。文句当为“明日问所见之人。”刘安：参见24·5注。

衰：通“■”。《说文》：“■，减也。”谓病减轻。

【译文】

梦中见到某位活着的人，第二天问梦中所见到的那个人，他并没有和自己相见过。从梦中所见到的人并没有和自己相见，就能知道鲧变的黄熊不会进入卧室门。黄熊不进入卧室门，那么鲧就不要求享受供物。不要求享受供物，那么晋侯的病并不是废止了祭祀夏朝所郊祀的鲧而引起的灾祸。不是废止了祭祀夏朝所郊祀的鲧引起的灾祸，那么晋侯的病好转也并不是由于祭祀了夏朝郊祀的鲧而获得的福佑。既然夏郊没有真正得到福佑，那也就证明鲧死后是没有知觉的。也就像淮南王刘安因谋反而畏罪自杀，世人传说他成仙升天了一样。本来是虚妄的传说，子产听到这种传说，也是不能加以证实的。偶然晋侯的病正好自己减轻，子产碰巧说黄熊的预兆，人们就相信黄熊是鲧的精神了。

【原文】

63·31高皇帝以赵王如意为似我而欲立之，吕后恚恨，后鸩杀赵王。其后，吕后出，见苍犬，噬其左腋。怪而卜之，赵王如意为祟，遂病腋伤，不愈而死。盖以如意精神为苍犬，见变以报其仇也。

【注释】

如意：汉高祖刘邦的第四子，封赵王，为戚夫人所生。

吕后：参见3.4往（12）。

鸩（hèn振）：传说中的毒鸟。用其羽毛泡酒，足以致人死命。这里指用鸩酒毒杀人。以上事参见《史记·吕后本纪》。

【译文】

汉高祖因为赵王如意很像自己而想把他立为太子，吕后怨恨此事，后来就用鸩酒毒杀了赵王。事后，吕后外出，看见一只灰白色的狗，咬她的左腋。吕后感到奇怪而占卜此事，发现是赵王如意在作祟，于是她患了腋伤病，病未好她就死了。大概是赵王如意的精神变成灰白色的狗，现出异常现象来报他的仇。

【原文】

63·32曰：勇士忿怒，交刃而战，负者被创，仆地而死。目见彼之中己，死后其神尚不能报。吕后鸩如意时，身不自往，使人饮之，不知其为鸩毒，愤不知杀己者为谁，安能为祟以报吕后？使死人有知，恨者莫过高祖。高祖爱如意而吕后杀之，高祖魂怒宜如雷霆，吕后之死宜不旋日。岂高祖之精，不若如意之神？将死后憎如意，善吕后之杀也？

【注释】

“愤”字为衍文。

【译文】

回答说：勇士忿怒之时，用锋利的刀交战，战败的被刀刃所伤，倒地而死。他亲眼看到对方击中自己，死后他的精神尚且不能报仇。吕后用鸩酒毒杀如意时，她并不亲自前往，派人让如意喝酒，如意不知道那是鸩毒，不知道杀死自己的是谁，怎么能作祟以向吕后报仇呢？如果死人有知，没有谁比汉高祖更痛恨杀死如意的。高祖喜爱如意而吕后杀了如意，高祖魂神的震怒应当像雷霆一般，吕后被处死应当不超过一天。是高祖的精神还不如如意的精神神灵呢？还是高祖死后又憎恨起如意来，赞成吕后杀死他呢？

【原文】

63·33丞相武安侯田蚡与故大将军灌夫杯酒之恨，事至上闻。灌夫系狱，窦婴救之，势不能免。灌夫坐法，窦婴亦死。其后，田蚡病甚，号曰“诺诺”，使人视之，见灌夫、窦婴俱坐其侧，蚡病不衰，遂至死。

【注释】

田蚡：参见24·17注。为官骄横专断，曾诬杀窦婴及灌夫。灌夫：参见42·9注。窦婴：参见42·9注。

号（háo毫）：喊叫。诺诺：是是，表示认错。

人：指下文的占鬼之人。

以上事参见《史记·魏其武安侯列传》。

【译文】

丞相武安侯田蚡与故大将军灌夫在酒席上产生了怨恨，事情发展到皇上听说了这件事。灌夫被逮捕入狱，窦婴要援救他，大势已去灌夫不能免罪。灌夫因此被治罪，窦婴也因罪被处死。事后，田蚡病得很厉害，喊叫“是是”，派占鬼的人去看他，见灌夫、窦婴都坐在他的身旁，田蚡的病不见转轻，终于死了。

【原文】

63·34曰：相杀不一人也，杀者后病，不见所杀，田蚡见所杀。田蚡独然者，心负愤恨，病乱妄见也。或时见他鬼，而占鬼之人闻其往时与夫、婴争，欲见神审之名，见其狂“诺诺”，则言夫、婴坐其侧矣。

【注释】

愤：当为“怀”字之讹。灌、窦时已被诛，田蚡私恨已逞，不当言其尚有愤恨。鬼：指妖象。

【译文】

回答说：杀害别人的人不只是田蚡一个，后来杀人的人病了，并不见被他杀害的人来作祟，田蚡却见到他所杀的人来作祟。唯独田蚡如此，是由于他感到亏心而烦闷悔恨，病中神志昏乱，误认为看到了鬼。或许是看到了其他的妖象，而占鬼之人了解他过去与灌夫、窦婴的仇恨，想显示一下自己占卜鬼神非常灵验的名声，看到田蚡狂叫“是是”，就编造说灌夫、窦婴坐在他的身旁。

【原文】

63·35淮阳都尉尹齐为吏酷虐，及死，怨家欲烧其尸，亡去归葬。

夫有知，故人且烧之也；神，故能亡去。

【注释】

淮阳：参见54·6注。都尉：参见48·5注（21）。尹齐：汉武帝时淮阳郡都尉。“亡”字前宜重“尸”字。《史记》重“尸”字。《太平御览》五百四十九引作“怨家欲取其尸，尸亡归。”《风俗通义·神怪》同，可证。事见《史记·酷吏列传》。“故”字下疑当有“知”字。

【译文】

淮阳郡都尉尹齐为吏残暴，到他死后，怨恨尹齐的人想烧他的尸体，尸体逃到埋葬他的地方。死人有知，所以知道别人将要烧他；死人有神灵，所以尸体能逃离。

【原文】

63·36曰：尹齐亡，神也，有所应。秦时三山亡，周末九鼎沦，必以亡者为神，三山、九鼎有知也。或时吏知怨家之谋，窃举持亡，惧怨家怨己，云自去。凡人能亡，足能步行也。今死，血脉断绝，足不能复动，何用亡去？吴烹伍子胥，汉菹彭越。烧、菹，一僇也；胥、越，一勇也。子胥、彭越不能避烹亡菹，独谓尹齐能归葬，失实之言，不验之语也。

【注释】

伍子胥：即武员。参见1·2注。

彭越：参见16·13注。

菹（ū租）：剁成肉酱。

僇（lù路）：通“戮”。杀。

【译文】

回答说：尹齐的尸体能逃走，是死人有神灵，能够有所感应。秦代时候有三座山不见了，周代末期九鼎沦亡了，一定会认为消失的东西有神灵，三山、九鼎也有知觉了。或许是尹齐的部吏知道冤家们的打算，便偷偷地运走了尹齐的尸体，又害怕这些人恨自己，就说尹齐的尸体是自己逃走的。凡是人能逃亡，脚就能行走。人死了，血脉断绝，脚不能再动，靠什么逃走呢？吴王烹煮伍子胥，汉朝把彭越剁成肉酱。烧和剁都是同样的杀法；伍子胥和彭越是同样的勇敢。伍子胥和彭越不逃避烹煮和剁成肉酱的刑戮，唯独说尹齐的尸体能回到葬他的地方，不真实的谣言，是没有验证的说法。

【原文】

63·37亡新改葬元帝傅后，发其棺，取玉柙印玺，送定陶，以民礼葬之。发棺时，臭憧于天，洛阳丞临棺，闻臭而死。又改葬定陶共王丁后，火从藏中出，烧杀吏士数百人。夫改葬礼卑，又损夺珍物，二恨怨，故为臭出火，以中伤人。

【注释】

亡新：王莽新朝灭亡后，后人对它的贬称。元帝傅后：汉元帝的妃子，汉哀帝的祖母。汉平帝元始五年（公元5年），王莽掌权，用薄礼改葬傅太后和哀帝母丁后。玉柙（xiá侠）：玉制的匣子，印玺（xǐ喜）：此指傅后的印。

定陶：古县名，秦置，在今山东西南部定陶西北，汉成帝徙封其异母兄弟刘康于此。送定陶：哀帝是汉成帝的侄子，因成帝无子，他被推举为帝。他的父亲刘康原封为定陶共王，是傅太后生的。傅太后原来跟着儿子住在定陶，哀帝继位后，才迁居京城。死后，与元帝合葬。王莽掌权，为了贬低她，挖开她的墓，毁掉随葬的玉柙印玺，把棺材送回定陶埋葬。

憧（chōng充）：通“冲”。

丞：县丞，县令的助手。

丁后：定陶共王刘康的妻子，哀帝的母亲，哀帝继位后封她为皇太后。藏（àng葬）：指墓穴。

以上事参见《汉书·外戚传》。

“二”字后当有“后”字。

【译文】

新朝改葬汉元帝傅后，打开她的棺材，取出玉柙印玺，送回定陶，用埋葬一般百姓的礼节埋葬她。打开棺材时，臭气冲天，洛阳丞靠近棺材，闻了臭气就死了。又改葬定陶共王丁后，烈火从墓穴中冲去，烧死吏士几百人。改葬用卑下的礼节，又毁坏夺取珍贵之物，使傅后和丁后怨恨，所以放出臭气冲出烈火，用来伤害开棺的人。

【原文】

63·38曰：臭闻于天，多藏食物，腐朽猥发，人不能堪毒愤，而未为怪也。火出于藏中者，怪也，非丁后之神也。何以验之？改葬之恨，孰与掘墓盗财物也？岁凶之时，掘丘墓取衣物者以千万数，死人必有知，人夺其衣物，倮其尸骸，时不能禁，后亦不能报。此尚微贱，未足以言，秦始皇葬于骊山，二世末，天下盗贼掘其墓，不能出臭为火以杀一人。贵为天子，不能为神，丁、傅妇人，安能为怪？变神非一，发起殊处，见火闻臭，则谓丁、傅之神，误矣。

【注释】

倮：同“裸”。

骊（lí离）山：山名。一称郦山，秦岭山脉支峰，在陕西临潼县东南。因形似骊马，呈纯青色而得名。秦始皇陵在其北麓。

【译文】

回答说：臭气冲天，是因为棺材内外食物很多，腐烂后臭气猛烈发作的缘故，人不能忍受臭气而窒息，并不是怪事。烈火出于墓穴中，虽然奇怪，但并不是丁后的精神所为。用什么来证明呢？改葬与掘墓盗窃财物相比，哪样更让人痛恨呢？饥荒年头，挖掘丘墓盗取衣物的人以千万数，死人一定应当有所知觉，活人夺取他的衣物，裸露他的尸骨，当时既不能禁止，事后也不能报复。这尚且是微贱人的事，不足以说明问题。秦始皇葬在骊山，秦二世末年，天下盗贼挖掘秦始皇的墓，墓中却不能放出臭气冲出烈火来杀死一个人。秦始皇贵为天子，不能变成神，丁后、傅后是妇人，怎么能作怪呢？怪异现象的出现不只一个，又发生在不同的地方，见到烈火闻到臭气，就说是丁后、傅后的精神所为，这就错了。

纪妖篇第六四
【题解】

“纪妖”就是考订怪异之事的意思。本篇对史书上记载的八件离奇古怪的传说，进行了分析和解释。

王充认为，各种神鬼传说，从上帝到石头精，都是虚幻而不真实的。他用万物都是由气所构成的思想对此作了推论和解释：“夫非实则象，象则妖也。妖则所见之物非物也，非物则气也。”这些所谓“非物则气”的妖象，与人死为鬼有所不同，所以难予解释。

但是，王充没有从根本上否定这些鬼神的存在，只是强加解释，并由此提出了一个“妖象”说，认为各种神怪都是由阳气构成的预示国家和个人吉凶的一种征兆。他在本书《订鬼篇》中，从理论上进一步发挥了他的这一观点。

【原文】

64·1卫灵公将之晋，至濮水之上，夜闻鼓新声者，说之，使人问之，左右皆报弗闻。召师涓而告之曰：“有鼓新声者，使人问，左右尽报弗闻，其状似鬼，子为我听而写之。”师涓曰：“诺。”因静坐抚琴而写之。明日报曰：“臣得之矣，然而未习，请更宿而习之。”灵公曰：“诺。”因复宿。明日已习，遂去之晋。

【注释】

卫灵公：参见16·25注。

濮（pú葡）水：古河名，今已淤塞，故道在今河南东北部和山东西南部。师涓：卫灵公的乐师。

【译文】

卫灵公将要到晋国去，到达濮水岸边，晚上听见有人在弹奏新曲子，很喜欢，派人寻问弹奏的人，身边的人都说没有听见弹奏。卫灵公召见师涓并把此事告诉他说：“有弹奏新曲子的人，派人寻问，我身边的人全都说没有听见，这种现象有点像是鬼在那里弹奏，您为我认真听曲子把它谱写下来。”师涓说：“是。”于是静坐弹琴而谱写曲子。第二天向卫灵公报告说：“我掌握这个新曲了，然而还不熟练，请求再住一夜让我熟练它。”卫灵公说：“好吧。”第二天师涓完全熟练了此曲，于是离开此地而往晋国去。

【原文】

64·2晋平公觞之施夷之台，酒酣，灵公起曰：“有新声，愿请奏以示公。”公曰：“善。”乃召师涓，令坐师旷之旁，援琴鼓之。未终，旷抚而止之，曰：“此亡国之声，不可遂也。”平公曰：“此何道出？”师旷曰：“此师延所作淫声，与纣为靡靡之乐也。武王诛纣，悬之白旄，师延东走，至濮水而自投，故闻此声者必于濮水之上。先闻此声者其国削，不可遂也。”平公曰：“寡人好者音也，子其使遂之。”师涓鼓究之。

【注释】

晋平公：参见19·9注。觞（shāng伤）：盛酒的器皿。这里指请人喝酒。施夷：《左传》作“■祁”，《韩非子·十过》作“施夷”，《史记·乐书》作“施惠”。古地名。《春秋大事年表》七之三：“今平阳府曲沃县西四十九里，有■祁宫址，地连降州之闻喜县界。”师旷：参见16·6注。

师延：殷纣王的乐师。王逸《楚辞章句》：“师延，殷纣之臣也，为纣作新声。”淫声：放荡、不正派的音乐。

寡人：古时诸侯对下的自称，谓寡德之人。唐以后皇帝用以自称。据《史记·乐书》、《韩非子·十过》“寡人”后有“所”字，下文亦有“所”字，当据补。

【译文】

晋平公请卫灵公在施夷宫喝酒，喝得很酣畅时，灵公离席对平公说：“有新曲子，请允许奏给您听听。”平公说：“好吧。”就召来师涓，让他坐在师旷的身旁，拿琴弹奏起来。曲子尚未奏完，师旷按住琴制止弹奏，说：“这是亡国之音，不可奏完。”平公问：“这支曲子是从哪里来的呢？”师旷回答说：“这是师延所作的淫荡音乐，奏给纣王听的靡靡之音。因武王诛灭纣王，把纣王的头悬挂在白旄旗杆上，师延往东逃跑，到濮水时投河自杀，所以听见这支曲子一定是在濮水岸边。先听见这支曲子的，他的国土会被侵占而亡国，所以不能让它奏完。”平公说：“我所喜欢的就是音乐，你让他奏完吧。”师涓弹奏完这支曲子。

【原文】

64·3平公曰：“此所谓何声也？”师旷曰：“此所谓清商。”公曰：“清商固最悲乎？”师旷曰：“不如清徵。”公曰：“清徵可得闻乎？”师旷曰：“不可！古之得听清徵者，皆有德义之君也。今吾君德薄，不足以听之。”公曰：“寡人所好者音也，愿试听之。”师旷不得已，援琴鼓之。一奏，有玄鹤二八从南方来，集于郭门之上危，再奏而列，三奏延颈而鸣，舒翼而舞。音中宫商之声，声彻于天。平公大悦，坐者皆喜。

【注释】

商：五音中的一音。参见38·2注。清商：古曲名。

清徵：古乐曲名。

郭：本书《感虚篇》作“郎门之危”，应为“郎”字。郎：通“廊”。

【译文】

平公问：“这称做什么曲子？”师旷说：“这称为清商曲。”平公问：“清商曲确实最悲哀吗？”师旷说：“不如清徵悲哀。”平公问：“清徵曲能够听听吗？”师旷说：“不行！古代能够听清徵曲的人，都是有德义的君王，现在我国君王德义浅薄，不配听清徵曲。”平公说：“我所喜欢的就是音乐，希望能听听清徵曲。”师旷迫不得已，只好拿琴来弹奏清徵曲。奏第一遍，有黑鹤十六只从南方飞来，停聚在廊门高高的屋脊上，奏第二遍黑鹤排列成队形，奏第三遍黑鹤伸长颈子鸣叫，展翅起舞。鹤的叫声合乎宫商之声，声音响彻天空。平公很高兴，在座的人全都欣喜不已。

【原文】

64·4平公提觞而起，为师旷寿，反坐而问曰：“乐莫悲于清徵乎？”

师旷曰：“不如清角。”平公曰：“清角可得闻乎？”师旷曰：“不可！昔者黄帝合鬼神于西大山之上，驾象舆，六玄龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，虫蛇伏地，白云覆上，大合鬼神，乃作为清角。今主君德薄，不足以听之。听之，将恐有败。”平公曰：“寡人老矣，所好者音也，愿遂听之。”师旷不得已而鼓之。一奏之，有云从西北起，再奏之，风至，大雨随之，裂帷幕，破俎、豆，堕廊瓦，坐者散走。平公恐惧，伏于廊室。晋国大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。何谓也（11）？

【注释】

清角：古乐曲名。

西大山：传说中的山名。有人认为即泰山。

玄龙：《韩非子》、《墨子》作“蛟龙”，《风俗通义·声音》作“交龙”，疑“玄”为“交”字之误。

毕方：传说中的火神。辖：车轴头上的键。

风伯：神话中的风神。详见76·5注。

雨师：神话中的雨神。《周礼·春官上》郑玄注，以毕宿为雨师。《风俗通义》卷八以元（玄）冥为雨师。《山海经·海外东经》郭璞注，以屏翳为雨师。详见后76·5注。俎（ǔ祖）、豆：古代的两种祭器。俎用以盛牛羊肉等祭品。豆形似高足盘，或有盖，用以盛食物，多陶质。

“廊室”下应依《史记》、《韩非子》补“之间”二字，古者廊下无室，不得云廊室。赤地：严重的旱、虫灾，使地面寸草不生。

癃（lóng龙）病：一种手脚麻痹的病。以上事参见《韩非子·十过》、《史记·乐书》。（11）据本篇文例，“何”字前应有“是”字。

【译文】

平公举着酒杯站起来，向师旷敬酒表示祝贺，回到座位上问道：“乐曲没有比清徵更悲哀的了吗？”师旷说：“清徵不如清角悲哀。”平公问：“清角曲可以听听吗？”师旷说：“不行！从前黄帝召集鬼神于西大山上，驾着象车，六条黑龙和毕方并列站在车键上，蚩尤坐在车前面，风伯扫地开路，雨师清洒道路，虎狼走在车前，鬼神跟在车后，虫蛇伏在地上，白云覆盖在车上空，召集众多鬼神，这才弹奏清角曲。现今您的德薄，不配听清角曲。听了清角曲，恐怕会有凶祸。”平公说：“我老了，所喜欢的就是音乐，就让我听听它吧。”师旷不得已而弹奏清角曲。奏第一遍清角曲，有乌云从西北方升起，奏第二遍清角曲，暴风刮来，大雨随风而降，帷幕被撕裂，俎、豆礼器被打破，廊房上的瓦都吹落下来，在座的人都逃散了。平公很害怕，仆伏在廊室之间。晋国遭大旱，三年寸草不生。平公的身体害了手脚麻痹病。这怎么解释呢？

【原文】

64·5曰：是非卫灵公国且削，则晋平公且病，若国且旱亡妖也。

师旷曰“先闻此声者国削”，二国先闻之矣。何知新声非师延所鼓也？曰：师延自投濮水，形体腐于水中，精气消于泥涂，安能复鼓琴？屈原自沉于江，屈原善著文，师延善鼓琴，如师延能鼓琴，则屈原能复书矣。杨子云吊屈原，屈原何不报？倔原生时，文无不作，不能报子云者，死为泥涂，手既朽，无用书也。屈原手朽无用书，则师延指败无用鼓琴矣。孔子当泗水而葬，泗水却流，世谓孔子神而能却泗水。孔子好教授，犹师延之好鼓琴也。师延能鼓琴于濮水之中，孔子何为不能教授于泗水之侧乎？

【注释】

曰：以下是王充的解释。本篇用“曰”字开始的句、段都是如此。

亡：当为“之”。隶书形相近而误。下文句例可证。

二国先闻之：意即卫、晋二国的君王都听了乐曲，但并没有丧失国土，因此它不是“卫灵公国且削”的妖象。

“何”字下脱“以”字，下文句例可证。

杨子云吊屈原：《汉书·扬雄传》“作书往往摭《离骚》文而反之，自崏山投诸江流，以吊屈原，名曰《反离骚》。”

【译文】

解释说：“这如果不是卫灵公将要亡国，那就是晋平公将要得病，或者晋国将遭大旱的妖象。师旷说“首先听到这支曲子的国家被侵占而灭亡”，卫、晋二国君王都首先听了乐曲并未亡国。怎么知道新曲子不是师延所弹奏的呢？解释说：师延投濮水自杀，形体腐烂在河水中，精气消失于污泥之中，怎么能再奏琴呢？屈原自投于汨罗江而死，屈原善于写文章，师延善于奏琴，如果师延能在水中奏琴，那么屈原也能又在江底写文章了。杨子云写文章悼念屈原，屈原为什么不回答他呢？屈原活着的时候，什么文章都能写，不能回答杨子云，是由于死后变成污泥，手已经腐烂了，没有手来写文章的缘故。屈原手腐烂了不能用来写文章，那么师延的手指腐烂了也不能用来奏琴了。孔子面对泗水埋葬，泗水倒流，世人认为孔子神灵而能使泗水倒流。孔子喜欢教书传授知识，就象师延爱好奏琴一样。师延死后能在濮水之中奏琴，孔子死后为什么不能在泗水岸边教书传授知识呢？

【原文】

64·6赵简子病，五日不知人，大夫皆惧，于是召进扁鹊。扁鹊入视病，出，董安于问扁鹊，扁鹊曰：“血脉治也，而怪？昔秦缪公尝如此矣，七日悟。悟之日，告公孙支与子舆曰：‘我之帝所，甚乐。吾所以久者，适有学也。帝告我晋国且大乱，五世不安，其復将霸，未老而死，霸者之子且令而国男女无别。’公孙支书而藏之，于箧于是。晋献公之乱，文公之霸（11），襄公败秦师于崤而归纵淫（12），此之所谓（13）。今主君之病与之同，不出三日，病必间，间必有言也。”

【注释】

董安于：参见8·9注（14）。

而怪：《史记·赵世家》作“而何怪”，应据补“何”字。

秦缪公：即秦穆公。参见7·5注。

公孙支、子舆：两人都是春秋时秦国大夫。

五世不安：指晋献公逼死太子申生，随后四个君王奚齐、悼子、晋惠公、晋怀公又相继争夺君位事。

復：据《史记·赵世家》应作“后（後）”。《史记·扁鹊仓公列传》、《风俗通义·皇霸》亦作“后”。

未老而死：指晋文公活不到老年就会死去。实际上晋文公死时已七十岁左右了。霸者之子：指晋文公之子晋襄公。男女无别：淫乱。这句话的意思是晋襄公将会使秦国发生淫乱。具体史实不详。

于箧于是：递修本作“秦箧于是”，《史记·赵世家》作“公孙支书而藏之，秦谶于是出矣。”应据《史记》改。谶（chèn衬）：预示吉凶的隐语。

晋献公之乱：晋献公宠骊姬，逼死太子申生，立骊姬子奚齐。另外两个公子重耳、夷吾也逃亡在外。献公死后，晋大夫里克杀死奚齐及其弟悼子，鞭杀骊姬于市，迎立夷吾为晋惠公。惠公死，其子怀公又迫害重耳。大臣杀怀公，重耳由秦发兵护送回国，被立为晋君，即晋文公。（11）文公之霸：晋文公重耳在践士（今河南原阳西南）主盟诸侯，周天子亦奉召参加，策命他为“侯伯”（霸主）。

（12）崤（xiáo淆，又读yáo摇）：崤山，在今河南洛宁西北。襄公元年（前627年），晋国打败秦师于此。

（13）此之所谓：据《史记·赵世家》及《史记·扁鹊仓公列传》，应作“此子之所闻”。

【译文】

赵简子病了，五天不省人事，官员们都很担忧，于是召来扁鹊。扁鹊进去看病，出来时，董安于向扁鹊打听病情，扁鹊说：“血脉正常，你为什么要大惊小怪呢？过去秦穆公曾经也是这样，七天就苏醒了。穆公醒过来的那天，告诉公孙支和子舆说：‘我去到上帝住的地方，非常高兴。我所以要去这么久，是因为正好有所领教啊。上帝告诉我晋国将要大乱，五世不得安宁，晋国的后代将会成就霸业，但不到老年便会死去，霸主的儿子将会使你们国家发生淫乱之事。’公孙支记下穆公的话并收藏起来，秦国的谶语就从这里出现。晋献公引起的祸乱，晋文公的霸业，晋襄公在崤山打败秦国军队回来后纵欲淫乱，这些都是你所知道的事情。现在赵简子的病与秦穆公的相同，不出三天，病必然好转，病好转后一定会有话要讲。”

【原文】

64·7居二日半，简子悟，告大夫曰：“我之帝所，甚乐，与百神游于钧天，靡乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心。有一熊欲授我，帝命我射之，中熊，熊死。有罴来，我又射之，中罴，罴死。帝甚喜，赐我一笥，皆有副。吾见儿在帝侧，帝属我一翟犬，曰：‘及而子之长也，以赐之。’帝告我：‘晋国且襄，十世而亡，嬴姓将大败周人于范魁之西，而亦不能有也。今余将思虞舜之勋，适余将以其胃女孟姚配而十世之孙。’”董安于受言而书藏之，以扁鹊言告简子。简子赐扁鹊田四万亩。

【注释】

靡：据章录杨校宋本应作“广”。各书叙此事者多作“广乐”。

授：据《史记·赵世家》应作“援”。

一：据章录杨校宋本应作“二”。《史记》及下文亦作“二笥”。

副：备用的笥。

翟：通“狄”。

襄：据《史记·赵世家》应作“衰”。

十：据《史记·赵世家》应作“七”。七世：七代，指晋定公、出公、哀公、幽公、烈公、考公、静公七代。

嬴姓：即赵氏。赵氏的祖先是嬴姓。据《史记》“赵氏之先与秦共祖”，“缪王以赵城封造父，造父族由此为赵氏”，后来，“复续嬴氏祀号曰秦嬴”。周人：指卫人。卫国的祖先康叔是周武王的同母弟，后来封于卫。大败周人：指后来赵成侯伐卫，侵占了七十三邑。范魁：古地名。孟姚：人名。十：据《史记·赵世家》应作“七”。七世之孙：指赵武灵王，他是赵简子的七世孙。

【译文】

停了两天半，赵简子苏醒过来，他告诉其他官员说：“我去到上帝住的地方，非常高兴，与众神仙遨游在天的中央，宏丽的乐曲多番演奏，万人齐舞，不像夏、商、周三代的乐曲，乐曲声激动人心。有一头熊想要抓我，上帝命令我射熊，我射中熊，熊死了。有一头罴过来，我又射罴，射中罴，罴也死了。上帝很高兴，赏赐我两个竹笥，都有备用的笥。我看到一个小孩子在上帝身边，上帝交给我一条狄犬，说：‘等到你的儿子长大以后，就把这条狄犬赐给他。’上帝告诉我说：‘晋国将要衰败，七代以后就要灭亡，嬴姓将要在范魁之西大败卫国，但也不能占有它。我现在思念舜的功劳，正要把他的后代的女儿孟姚许配给你的七世孙。’”董安于听了赵简子的话后写下来收藏起，并把扁鹊说的事告诉了赵简子。赵简子赏赐四万亩田给扁鹊。

【原文】

64·8他日，简子出，有人当道，辟之不去，从者将拘之。当道者曰：“吾欲有谒于主君。”从者以闻，简子召之，曰：“嘻！吾有所见子游也。”当道者曰：“屏左右，愿有谒。”简子屏人。当道者曰：“日者主君之病，臣在帝侧。”简子曰：“然，有之。子见我何为？”当道者曰：“帝令主君射熊与罴皆死。”简子曰：“是何也？”当道者曰：“晋国且有大难，主君首之。帝令主君灭二卿，夫罢罴皆其祖也。”简子曰：“帝赐我二笥，皆有副，何也？”当道者曰：“主君之子将克二国于翟，皆子姓也。”简子曰：“吾见儿在帝侧，帝属我一翟犬，曰：‘及而子之长，以赐之。’夫儿何说以赐翟犬？”当道者曰：“儿，主君之子也。翟犬，代之先也。主君之子，且必有代。及主君之后嗣，且有革政而胡服，并二国翟。”简子问其姓而延之以官。当道者曰：“臣野人，致帝命。”遂不见。是何谓也？

【注释】

游：据《史记·赵世家》当作“晰”。《风俗通义》亦作“晰”。《史记索隐》：“简子见当道者，乃寤曰：嘻，是故吾前梦所见者，知其名子晰也。”子晰：人名。二卿：指晋国的中行文子和范昭子。公元前490年，他们被赵简子打败。罢：据伦明录涩江校宋本当作“熊”。《史记》亦作“熊”。

主君之子：指赵襄子，名无恤。参见10·10注。二国：指代国和知氏领地。知氏是晋国六卿之一，公元前453年，赵襄子和韩、魏共灭知氏，瓜分了他的领地。

代：古国名。在今河北蔚县。公元前457年为赵襄子所灭。襄子把它封给其侄赵周，称为代成君。

后嗣：指赵武灵王。

据《史记·赵世家》“翟”字前有“于”字。《风俗通义》亦有“于”字。二国：指下文所说的“中山”和“胡地”。

以上事参见《史记·赵世家》。

【译文】

有一天，赵简子外出，有人挡住道路，驱赶他也不离开，随从的人准备逮捕他。挡路的人说：“我有事要当面告诉主君。”随从的人把他的话告诉了赵简子，简子召见了他，说：“好呀！这是我在梦中见到过的子晰啊。”挡路的人说：“请屏退随从的人，有事当面告诉您。”简子屏退了随从的人。挡路的人说：“前些时候主君生病，我在上帝的身旁。”简子说：“对，有这回事。您见我在干什么呢？”挡路的人说：“上帝命令你射熊与罴，熊罴都射死了。”简子问：“这意味着什么呢？”挡路的人说：“晋国将有大难，主君首当其冲。上帝命令主君消灭二卿，那个熊罴都是他们的祖先。”简子问：“上帝赐给我两个竹笥，都有备用的笥，意味着什么呢？”挡路的人说：“主君的儿子将在翟战胜代国和知氏，两国都姓子。”简子问：“我看见小孩子在上帝身边，上帝交给我一条狄犬，说‘等到你的儿子长大后就把这条狄犬赐给他’，把狄犬赐给儿子是什么意思呢？”挡路的人说：“小孩，是主君的儿子。狄犬，是代国的祖先。主君的儿子一定会拥有代国。到主君的后代，将会有革新政治而穿胡人衣服，在翟地吞并二国的事。”简子问他的姓名要请他当官。挡路的人说：“我是山野之人，只是传达上帝的命令。”于是就不见了。这怎么解释呢？

【原文】

64·9曰：是皆妖也。其占皆如当道者言所见于帝前之事。所见当道之人，妖人也。其后晋二卿范氏、中行氏作乱，简子攻之，中行昭子、范文子败，出奔齐。始，简子使姑布子卿相诸子，英吉，至翟妇之子无恤，以为贵。简子与语，贤之。简子募诸子曰：“吾藏宝符于常山之上，先得者赏。”诸子皆上山，无所得。无恤还曰：“已得符矣。”简子问之，无恤曰：“从常山上临代，代可取也。”简子以为贤，乃废太子而立之。简子死，无恤代，是为襄子。襄子既立，诱杀代王而并其地。又并知氏之地。后取空同戎。

【注释】

中行昭子、范文子：据《左传·定公十三年》应作“中行文子、范昭子”。此文上下互误。中行文子：荀寅又称中行寅，春秋时晋国大夫。范昭子：即范吉射，又称士吉射，晋国大夫。姑布子卿：姓姑布，名子卿。一个相面的人。

翟妇之子：指赵简子与狄族婢女所生的儿子。翟妇：本书《骨相篇》作“翟婢”，与《史记》同。

常山：即恒山，在今河北曲阳西北。

太子：指赵简子原先的太子伯鲁。

诱杀代王：公元前457年，赵襄子宴请代王，叫人把他当场打死，随后就发兵占领了代地。事见《吕氏春秋·长攻篇》。

空同戎：古代少数民族，以崆峒山为姓氏。后取空同戎：《史记·赵世家》作“其后娶空同氏，生五子。”

【译文】

解释说：这些全都是妖象。这些妖象预示的内容，完全和挡路的人说的在上帝面前发生的事情一样。简子所见到的挡路人是个妖人。那以后，晋国的二卿范氏和中行氏作乱，简子攻击他们，中行文子和范昭子失败，逃亡到齐国去。当初，简子让姑布子卿给自己的几个儿子看相，没有一个是吉相，看到狄妇生的儿子无恤时，认为他是贵人之相。简子和无恤谈话，很器重他。简子召集几个儿子说：“我在常山上藏有宝符，谁先找到它有赏。”各个儿子都上山去找，谁也没有找到。无恤回来说：“我已经找到宝符了。”简子问这件事，无恤说：“从常山上下临代国，代国就可以占领。”简子认为他有才能，就废掉太子而立无恤为太子。简子死后，无恤继位，这就是赵襄子。襄子继位以后，诱杀代王并吞并了代国土地，又吞并了知氏的领地。后来娶空同戎女子为妻。

【原文】

64·10自简子后，十世至武灵王，吴庆入其母姓羸，子孟姚。其后，武灵王遂取中山，并胡地。武灵王之十九年，更为胡服，国人化之。皆如其言，无不然者。盖妖祥见于兆，审矣，皆非实事。吉凶之渐，若天告之。何以知天下实告之也？以当道之人在帝侧也。夫在天帝之侧，皆贵神也，致帝之命，是天使者也。人君之使，车骑备具，天帝之使，单身当道，非其状也。天宫百二十，与地之王者无以异也。地之王者，官属备具，法象天官，禀取制度。天地之官同，则其使者亦宜钧。官同人异者，未可然也。

【注释】

十：据《史记·赵世家》应作“七”。武灵王：战国时赵国君王，公元前325～前229年在位。

庆、母姓羸：据《史记·赵世家》应作“广”、“女娃嬴”。吴广：人名。传说是舜的后代。娃嬴：人名。

子孟姚：据《史记·赵世家》应作“孟姚也”。这两句当作“吴广入其女娃嬴孟姚也。”事亦见《烈女传》七。

中山：中山国，在今河北中、南部。

胡地：在今山西北部、内蒙古一带。

妖祥：这里指吉凶。兆：征兆。这里指赵简子梦见上帝一事。

天官百二十：汉代一些学者宣扬天上有一百二十种官，古代天子置三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，共一百二十种官，就是模仿天官而设置的。《五经异义》：“天子三公，一曰司徒，二曰司马，三曰司空。九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十。在天为星辰，在地为山川。”参见《公羊传·桓公八年》注。

【译文】

自赵简子以后，七代传到赵武灵王，吴广献他的女儿娃嬴给武灵王，她就是上帝提到的孟姚。从那以后，武灵王终于夺取了中山国，吞并了胡地。武灵王十九年，更换为胡人的服装，国内的人也习惯了这种胡装。这一切都如挡路的人所预言的那样，没有一处不是如此。这是吉凶通过某些征兆表现出来，就很清楚的了，全都不是真实的事情。吉凶的苗头，好像是上天在预告一般。根据什么知道上天不如实预告人呢？根据挡路的人在上帝的身旁。在上帝的身旁，都是些贵神，传达上帝的命令，是上天的使者。人君的使者，车骑全都俱备，天帝的使者，独自一人挡在路上，这不是天帝使者的样子。天官有一百二十个，和地上君王的官数没有什么不同。地上的君王，大小官吏俱备，效法于天官，承受上天的制度。天上与地上的官制既然相同，那么他们的使者也应当一样。官制相同而人不同，不能认为是正确的。

【原文】

64·11何以知简子所见帝非实帝也？以梦占知之。楼台山陵，官位之象也。人梦上楼台、升山陵，辄得官位。实楼台山陵非官位也，则知简子所梦见帝者非天帝也。人臣梦见人君，人君必不见，又必不赐。以人臣梦占之，知帝赐二笥、翟犬者，非天帝也。非天帝，则其言与百鬼游于钧天，非天也。鲁叔孙穆子梦天压己者，审然，是天下至地也。至地，则有楼台之抗，不得及己。及己，则楼台宜坏。楼台不坏，是天不至地。不至地，则不得压己。不得压己，则压己者，非天也，则天之象也。叔孙穆子所梦压己之天非天，则知赵简子所游之天非天也。

【注释】

非天帝：意即梦见楼台山陵只是当官的征兆。楼台山陵并不是官位，因此也可以推断梦见的天帝是一种征兆，并不真是天帝。

叔孙穆子：叔孙豹。参见71·12注。以上事参见《左传·昭公四年》。

【译文】

根据什么知道简子所梦见的上帝不是真实的上帝呢？根据梦来推断可以知道这一点。楼台山陵，是官位的象征。人梦见上楼台、登山陵，往往可以获得官位。实际上楼台山陵并不是官位，就可知简子所梦见的天帝并不真是天帝。臣子梦见君王，君王一定没有见过臣子，也必然不会赏赐臣子。根据臣子的梦来推测，知道梦中上帝赐给简子两个竹笥和一条狄犬，这个天帝并不是真天帝。不是真天帝，那么简子说他和百鬼在天中央遨游，那并不是真的天堂。鲁国叔孙穆子梦见天压住了自己，如果真是这么回事，这是天掉到地上来了。天掉到地上，就有楼台顶住它，不会压倒叔孙穆子自己的身上。如果压到他自己的身上，那么楼台该是被压坏了。楼台没有压坏，这是天没有掉到地上。天没有掉到地上，就不会压到他自己的身上。不会压到他自己的身上，那么压到他自己身上的，就不是天了，而是天的象征。叔孙穆子所梦见的压在自己身上的天不是天，那么就知道赵简子所遨游的天也并不是天。

【原文】

64·12或曰：“人亦有直梦，见甲，明日则见甲矣。梦见君，明日则见君矣。”曰：然。人有直梦，直梦皆象也，其象直耳。何以明之？直梦者，梦见甲，梦见君，明日见甲与君，此直也。如问甲与君，甲与君则不见也。甲与君不见，所梦见甲与君者，象类之也。乃甲与君象类之，则知简子所帝者象类帝也。且人之梦也，占者谓之魂行。梦见帝，是魂之上天也。上天犹上山也。梦上山，足登山，手引木，然后能升。升天无所缘，何能得上？天之去人以万里数。人之行，日百里，魂与体形俱，尚不能疾，况魂独行，安能速乎？使魂行与形体等，则简子之上下天，宜数岁乃悟，七日辄觉，期何疾也？

【注释】

直梦：直接应验了的梦。《潜夫论·梦列篇》：“凡梦，有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”《淮南子·地形训》高注：“悟如其梦，故曰直梦。”“见甲”前依文例当有“梦”字。

象：王充指的是由“阳气”构成的虚象。

以万里数：王充认为天是个实体，距地有六万里。参见本书《谈天篇》。

【译文】

有人说：“人也有直接应验了的梦，梦见某甲，第二天就见到某甲了。

梦见君王，第二天就见到君王了。”解释说：确实如此。人有直接应验的梦，直梦全都是虚像，这种虚象不过是直接应验的罢了。用什么来证明这一点呢？所谓直梦梦见某甲，梦见君王，第二天见到某甲和君王，这就叫直梦。如果去问某甲和君王，某甲与君王则没有见到他。某甲与君王没有见到他，他所梦见的某甲与君王，只是类似某甲与君王的虚象。用某甲与君王的虚象来类推这件事，就知道简子所梦见的天帝只是类似天帝的虚象而已。况且人所做的梦，占卜者认为它是魂在行动。梦见天帝，是魂到天上去了。上天如同登山。梦见上山，足登山路，手攀树木，然后才能登上去。升天没有可以登攀的东西，怎么能上得去呢？天距离人要以万里计算。人行走，每天不过一百里，魂与形体在一起，尚且不能走得很快，何况魂单独行走，怎么能走得快呢？假使魂行走的速度与形体相等，那么简子上天下地，应该几年才能苏醒，七天就醒过来，为什么往返得这么快呢？

【原文】

64·13夫魂者，精气也，精气之行与云烟等，案云烟之行不能疾。使魂行若蜚鸟乎？行不能疾。人或梦蜚者，用魂蜚也，其蜚不能疾于鸟。天地之气尤疾速者，飘风也。飘风之发，不能终一日。使魂行若飘风乎，则其速不过一日之行，亦不能至天。人梦上天，一卧之顷也，其觉，或尚在天上，未终下也。若人梦行至雒阳，觉，因从雒阳悟矣。魂神蜚驰何疾也！疾则必非其状，必非其状则其上天非实事也。非实事则为妖祥矣。夫当道之人，简子病，见于帝侧，后见当道象人而言，与相见帝侧之时，无以异也。由此言之，卧梦为阴侯，觉为阳占，审矣。

【注释】

蜚：通“飞”。

飘风：狂风，大风。

雒阳：即洛阳。

阴侯：梦中出现的征兆。

阳占：醒时见到的征兆。参见《潜夫论·梦烈篇》。

【译文】

魂，是精气，精气行走和云烟相同，经考察云烟飘行不能很快。要说魂行如同飞鸟一样吗？魂行就不能很快。人有时梦见在飞行，是靠魂在飞，它飞行的速度并不比鸟快。天地之气中速度最快的，是狂风。狂风吹起来，不能吹一整天。要说魂行如同狂风一样吗？那么它的速度不过是狂风一天的距离，也不能到达天上。人梦见上天，不过睡一觉那么短的时间，醒来的时候，感到自己也许还在天上，而没有最终回到地上来。好像有人做梦到了洛阳，醒来的时候，就感到自己是在洛阳醒过来的了。简子的魂神飞驰何等的迅速啊！飞得极快就一定不是他的样子，一定不是他的样子那么他上天就不是实事了，不是实事就是表示吉凶的征兆了。那个挡路的人，简子病中见到他在上帝身旁，后来见他挡在路上像人一样的说话，和在上帝身旁相见的时候，没有什么不同。由此说来，睡梦中出现的征兆是“阴侯”，醒时看到的征兆是“阳占”。这就很清楚了。

【原文】

64·14赵襄子既立，知伯益骄，请地韩、魏，韩、魏予之；请地于赵，赵不予。知伯益怒，遂率韩、魏攻赵襄子。襄子惧，乃奔保晋阳。原过从，后，至于托平驿，见三人，自带以上可见，自带以下不可见。予原过竹二节，莫通，曰：“为我以是遗赵无恤。”既至，以告襄子。襄子齐三日，亲自割竹，有赤书曰：“赵无恤，余霍大山阳侯，天子。三月丙戌，余将使汝灭知氏，汝亦祀我百邑，余将赐汝林胡之地。”襄子再拜，受神之命（11）。是何谓也？

【注释】

知伯：指知瑶，春秋末晋国执政大夫之一。

晋阳：古地名，在今山西太原市西南。

原过：人名，赵襄子的属官。从：指跟着逃跑。

托平驿：据《史记·赵世家》应为“王泽”。王泽：古地名，在今山西新绛东南。齐：通“斋”。斋戒。

豁：据《史记·赵世家》当为“剖”。《风俗通义·皇霸》亦作“剖”。大：据递修本应作“太”，下文“霍大山”的“大”字同此。霍太山：一称霍山、太岳山，在今山西中部。《水经注》：“太岳山，《禹贡》所谓岳阳，即霍太山。”据《史记·赵世家》“山”字应重。

天子：据《史记·赵世家》应为“天使”。

百邑：古地名，在今山西霍县东南。

林胡：古代胡族的一支。林胡之地：指今山西朔县西北至内蒙古包头市以南一带。（11）命：《史记》、《风俗通义》并作“令”。以上事参见《史记·赵世家》。

【译文】

赵襄子继位后，知伯更加骄横，他向韩国和魏国索取土地，韩国和魏国给予了他；他向赵国索取土地，赵国不给。知伯更是发怒，于是率领韩、魏进攻赵襄子。襄子惧怕，于是逃跑出去守住晋阳。原过随他逃跑，落在后边，到达王泽，看到三个人，自腰带以上部分看得见，自腰带以下部分看不见。三人给原过两节竹子，竹节不通，说：“为我们把这两节竹子赠送给赵无恤。”原过赶上赵襄子，把这件事告诉了襄子。襄子斋戒三天，亲自剖开竹子，竹子里有红字，写的是：“赵无恤，我是霍太山山阳侯，是天使。三月丙戌日，我将让你消灭知氏，你也要在百邑祭祀我，我将把林胡之地赐给你。”襄子拜了两拜，接受了神的指示。这怎么解释呢？

【原文】

64·15曰：是盖襄子且胜之祥也。三国攻晋阳岁余，引汾水灌其城，城不浸者三板。襄子惧，使相张孟谈私于韩、魏，韩、魏与合谋，竟以三月丙戌之日，大灭知氏，共分其地。盖妖祥之气象人之形，称霍大山之神，犹夏庭之妖象龙，称褒之二君，赵简子之祥象人，称帝之使也。何以知非霍大山之神也？曰：“大山，地之体，犹人有骨节，骨节安得神？如大山有神，宜象大山之形。何则？人谓鬼者死人之精，其象如生人之形。今大山广长不与人同，而其精神不异于人。不异于人，则鬼之类人。鬼之类人，则妖祥之气也。

【注释】

三国：指韩、魏和知氏。

汾水：今山西汾河。

板：指古代筑墙用的板，一般宽二尺，合今一尺多。《公羊传》何休注：“入尺曰板。”相：官名。张孟谈：人名。

大：据《史记·赵世家》当作“反”。

称褒之二君：传说夏朝将要灭亡时，宫廷中出现两条龙相斗，自称是褒国的两位国君。事见《国语·郑语》，参见本书《异虚篇》。

鬼：王充反对人死精神为鬼的说法，但他承认“阳气”可以构成鬼象。妖祥之气：构成妖祥的气，即阳气。

【译文】

解释说：这大概是赵襄子将要取胜的预兆吧。三国进攻晋阳一年多，引汾河水灌晋阳城，城只差三板就要淹没了。襄子惧怕，派相官张孟谈和韩、魏私下谈判，韩、魏与赵合谋，竟然在三月丙戌日那天，反而灭掉了知氏，三国共分了知氏的领地。大概是妖祥之气像人的形状，自称是霍太山的神，如同夏朝宫廷的妖象像龙，自称是褒国的两位君王一样。赵简子遇到的妖象像人，自称是天帝的使者。根据什么知道不是霍太山的神呢？解释说：太山，是地的形体，好比人有骨节一样，骨节怎么会成为神呢？如果霍太山有神，这个神应该像霍太山的形状。为什么呢？人们认为鬼是死人的精神变的，它的形象如同活人的形象。现在霍太山又广又长与人不相同，而它的精神却和人没有一点不同。和人没有一点不同，那就不是山神而是鬼类似于人。鬼类似于人，那就是妖祥之气构成的了。

【原文】

64·16秦始皇帝三十六年，荧惑守心，有星坠下，至地为石。刻其石曰：“始皇死而地分。”始皇闻之，令御史逐问，莫服，尽取石旁家人诛之，因燔其石。妖，使者从关东夜过华阴平野，或有人持璧遮使者，曰：“为我遗镐池君。”因言曰：“今年祖龙死。”使者问之，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以言闻，始皇默然良久，曰：“山鬼不过知一岁事。”乃言曰：“‘祖龙’者，人之先也。”使御府视璧，乃二十八年行渡江所沉璧也（11）。明三十七年（12），梦与海神战，如人状。是何谓也？

【注释】

秦始皇帝三十六年：公元前211年。

荧惑：即火星，太阳系九大行星之一。守：迫近，侵犯。心：心宿，二十八宿之一。荧惑守心：迷信说法认为这是凶兆。

据本书《语增篇》“民或刻其石”，此句前当有“民或”二字。《汉书·五行志》亦有“民或”二字。

地分：国土分裂。指国家的统一被破坏，出现割据局面。

御史：官名，主要掌管纠察。

妖：据《史记·秦始皇本纪》当作“秋”。

野：据《史记·秦始皇本纪》当作“舒”。关东：今河南函谷关以东。华阴：今陕西华阴。平舒：古地名，在今华阴西北。《水经注》十九云：“渭水又东经平舒北，城枕渭滨，半破沦水，南面通衢。昔秦之将亡也，江神返璧于华阴平舒道，即其处也。”

镐（hào号）池：古池名，在今陕西西安市西南。镐池君：谓水神。

今：当作“明”。三十六年言祖龙死，果三十七年始皇崩，其言验。祖龙：指秦始皇。《史记》裴骃集解引苏林曰：“祖，始也；龙，人君像；谓始皇也。”

御府：掌管制造和供应宫廷服饰的机构。

（11）二十八年：即公元前219年。

（12）三十七年：公元前210年。

【译文】

秦始皇帝三十六年，荧惑星侵犯心宿，有星从天坠下来，到地上变为石头。有老百姓在这块殒石上刻字：“始皇当死国土分裂。”始皇听见这件事，命令御史追查，没有人承认，就把住在殒石旁的人全部抓来杀掉，随着烧毁了这块殒石。秋天，秦始皇的使者在晚上从关东路过华阴平舒，有人拿着一块璧拦住使者，说：“请为我把璧赠送给镐池君。”随着又说：“明年祖龙要死了。”使者想问这件事，忽然这个人就不见了，留下那块璧就离开了。使者献上璧并把事情的经过原原本本地报告了秦始皇。秦始皇沉默很久，说：“山鬼只不过知道一年以内的事情。”于是又说：“‘祖龙’是人的祖先。”让御府官来看这块璧，原来是二十八年出巡时沉入江中的那块璧。第二年是秦始皇三十七年，秦始皇梦见与海神交战，海神像人的形状。这怎么解释呢？

【原文】

64·17曰：皆始皇且死之妖也。始皇梦与海神战，恚怒，入海，候神射大鱼，自琅邪至劳、成山不见。至之罘山，还见巨鱼，射杀一鱼，遂旁海西至平原津而病，到沙丘而崩。当星坠之时，荧惑为妖，故石旁家人刻书其石，若或为之，文曰“始皇死”，或教之也。犹世间童谣，非童所为，气异之也。

【注释】

劳：即崂山，在今山东崂山县。成山：又称荣成山，在今山东荣成县东北。劳、成山：《史记·秦始皇本纪》作“荣成山”。

之罘（fú浮）山：亦作芝罘，在今山东烟台市北。

平原津：古黄河渡口名，在今山东平原县南境。

沙丘：古地名，在今河北巨鹿东南。以上事参见《史记·秦始皇本纪》。若或为之：好像有什么东西让人这样刻的。意思是，其实不是人有意刻的，而是“阳气”诱人刻的。

气：指“阳气”。王充认为，童谣是“阳气”诱导儿童唱出来的。参见本书《订鬼篇》。

【译文】

解释说：这些全是秦始皇将要死去而出现的妖象。始皇梦见和海神交战，很愤怒，就乘船入海，等候射杀象征海神的大鱼，从琅邪山直到劳山、成山都没有看见大鱼。到了之罘山，回来时看见了大鱼，射死一条大鱼，于是沿着海岸向西航行到达平原津渡口秦始皇就病了，到了沙丘秦始皇就死了。当天上的星坠下之时，荧惑出现妖象，所以殒石旁的家人刻写字在殒石上，好像是有什么东西让人刻石的，刻的字是“始皇死”，好像是有什么东西教人这样刻的。如同世间上的童谣，不是儿童所编造的，是“阳气”诱导他们唱的。

【原文】

64·18凡妖之发，或象人为鬼，或为人象鬼而使，其实一也。晋公子重耳失国，乏食于道，从耕者乞饭。耕者奉块土以赐公子，公子怒。咎犯曰：“此吉祥，天赐土地也。”其后公子得国复土，如咎犯之言。齐田单保即墨之城，欲诈燕军，云“天神下助我。”有一人前曰：“我可以为神乎？”田单却走再拜事之，竟以神下之言闻于燕军。燕军信其有神，又见牛若五采之文，遂信畏惧，军破兵北。田单卒胜，复获侵地。此人象鬼之妖也。

【注释】

人象鬼而使：有的是人像鬼而活动。王充认为这种人和“鬼”起的作用一样，也是“阳气”在作怪，所以也属于妖象。参见本书《订鬼篇》。

咎犯：参见18·9注。

以上事参见《左传·僖公二十三年》。

田单：战国时齐国将领。临淄（今山东淄博东北）人，以功封安平君，后入赵为相，封平都君。即墨：古地名，在今山东平度东南。田单保即墨之城：此事发生在公元前279年。燕将乐毅破齐，连下七十余城。田单率领宗人走保即墨，被推为将军，据城拒燕军。燕昭王死，他施反间计于燕惠王，使之调走乐毅，以骑劫代将。又故示虚弱，遣使约降于燕，乘敌不备，用火牛阵突袭燕军，大获全胜，一举收复七十余城，迎襄王复位。

此处文与《史记》有异。

五采：青、赤、黄、白、黑五色。牛若五采之文：据《史记·田单列传记载》；田单在夜间从即墨城中赶出许多牛，牛角上带尖刀，身上绑着画有五彩龙纹的红丝绸。牛群冲向燕军，后面跟着齐军，使燕军看到非常害怕。

北：败。

侵地：指被燕军侵占的土地。

【译文】

凡是妖象出现，有的是像人形的鬼，有的是人像鬼而活动，其实质都是一样的。晋公子重耳逃亡别国，在路上断绝了粮食，向耕田的人乞讨饭食。耕田的人献上一块土给公子，公子很冒火。咎犯说：“这是吉祥的征兆，是上天赐给你土地。”事后公子重建国家收复了国土，完全像咎犯所讲的一样。齐国的田单守卫即墨城，想欺骗燕军，说“有天神下来帮助我。”有一个人上前说：“我可以成为神吗？”田单退走两次拜他，侍奉他为神，终于把神从天上下来帮助齐国的话传到了燕军那里。燕军相信齐国有神帮助，又看见牛身上好像有五色花纹，于是更加相信而害怕，燕军被攻破吃了败仗。田单终于获胜，又收复了被侵占的国土。这是人像鬼的妖象。

【原文】

64·19使者过华阴，人持璧遮道，委璧而去，妖鬼象人之形也。夫沉璧于江，欲求福也。今还璧，示不受物，福不可得也。璧者，象前所沉之璧，其实非也。何以明之？以鬼象人而见，非实人也。人见鬼象生存之人，定问生存之人，不与己相见，妖气象类人也。妖气象人之形，则其所赍持之物，非其物矣。“祖龙死”，谓始皇也。祖，人之本；龙，人君之象也。人，物类，则其言祸亦放矣。

【注释】

己：指看见鬼的那个人。

人、物类：指上文所说的持璧者和璧都是一种类似于人和璧的虚象。

放：通“仿”。相似。

【译文】

秦始皇的使者路过华阴，有人拿着璧拦在路上，又放下璧而离去，是妖气构成的鬼像人的形状。沉璧在江中，是想祈求福佑。现在水神把璧归还秦始皇，是表示他不接受礼物，秦始皇就不可能获得福佑。这块璧，像从前沉于江中的那块璧，其实并不是同一块璧。用什么证明它呢？根据鬼像人的形状而出现，它并不是真实的人来证明。有人看见鬼像是某个活着的人，一定会去问这个活着的人，这个活着的人并没有与自己见过面，是妖气构成的鬼像人的形状。妖气构成的鬼像人的形状，那么它所拿着的璧，就不是真的璧。“祖龙死”，说的是秦始皇。祖，是人的祖先；龙，是君王的象征。人和物都是类似的虚象，那么所预言的祖龙死也只是一种比方而己。

【原文】

64·20汉高皇帝以秦始皇崩之岁，为泗上亭长，送徒至骊山。徒多道亡，因纵所将徒，遂行不还。被酒，夜经泽中，令一人居前。前者还报曰：“前有大蛇当道，愿还。”高祖醉，曰：“壮士行，何畏！”乃前，拔剑击斩蛇，蛇遂分两。径开，行数里，醉因卧。高祖后人至蛇所，有一老妪夜哭之。人曰：“妪何为哭？”妪曰：“人杀吾子。”人曰：“妪子为何见杀？”妪曰：“吾子，白帝子，化为蛇当径，今者，赤帝子斩之，故哭。”人以妪为妖言，因欲笞之，妪因忽不见。何谓也？

【注释】

经：当依《史记》作“径”。经本小道，而用为动词。

白帝：汉代阴阳五行说中的五天帝之一。五天帝指东方苍帝，西方白帝，南方赤帝，北方黑帝，中央黄帝。

以上事参见《史记·高祖本纪》。

依本篇文例，“何”字前当有“是”字。

【译文】

汉高皇帝在秦始皇死的那一年，当泗上亭长，押送服劳役的人去骊山。

役徒大部分在半路上逃跑了，高祖随着放走了所要押送的役徒，于是役徒全都走了不再回来。高祖带着酒意，于夜间在大泽中小道上行走，让一个人走在前头。走在前头的人回来报告说：“前面有大蛇挡在路上，请往回走吧。”高祖醉了，说：“壮士行路，怕什么！”于是往前走，拔剑砍斩大蛇，于是大蛇被分成两截。小道通了，走了几里路，高祖由于酒醉而躺下来。跟随高祖而落在后边的人走到斩蛇的地方，有一个老妇人在夜间哭这条蛇。后边来的人问：“老妇为什么事痛哭？”老妇说：“有人杀了我的儿子。”后边的人问：“你的儿子为什么被杀呢？”老妇说：“我的儿子是白帝的儿子，变化成蛇挡在小道上。现在，赤帝的儿子斩杀了他，所以我痛哭。”后边的人认为老妇说的是妖言，因此想用鞭子打她，老妇人忽然不见了。这怎么解释呢？

【原文】

64·21曰：是高祖初起威胜之祥也。何以明之？以妪忽然不见也。不见，非人，非人则鬼妖矣。夫以妪非人，则知所斩之蛇非蛇也。云白帝子，何故为蛇夜而当道？谓蛇白帝子，高祖赤帝子，白帝子为蛇，赤帝子为人。五帝皆天之神也，子或为蛇，或为人。人与蛇异物，而其为帝同神，非天道也。且蛇为白帝子，则妪为白帝后乎？帝者之后，前后宜备，帝者之子，官属宜盛。今一蛇死于径，一妪哭于道，云白帝子，非实，明矣。

【注释】

前后宜备：指前后应该有开道和护卫的随从。

【译文】

解释说：“这是高祖刚刚兴起威力胜人的祥兆。用什么来证明呢？根据老妇人忽然不见来证明。忽然不见，必不是人，不是人那就是鬼妖了。由于老妇不是人，就可知高祖斩杀的蛇不是蛇。说是白帝的儿子，为什么变为蛇在夜间挡在小道上呢？说蛇是白帝的儿子，高祖是赤帝的儿子，白帝的儿子为蛇，赤帝的儿子却为人。五帝都是天上的神，有的儿子为蛇，有的儿子却为人。人和蛇是不同的物类，而他们的父亲都是五帝之一同为天神，这不符合天道。况且蛇是白帝的儿子，那么老妇是白帝的妻子吗？白帝的妻子，前后该有随从，白帝的儿子，官员下属应该很多。现在一条蛇死在小道上，一个妇人在小道上痛哭，说他是白帝的儿子，并不是真实的，就很明白了。

【原文】

64·22夫非实则象，象则妖也，妖则所见之物皆非物也，非物则气也。

高祖所杀之蛇非蛇也，则夫郑厉公将入郑之时，邑中之蛇与邑外之蛇斗者非蛇也，厉公将入郑，妖气象蛇而斗也。郑国斗蛇非蛇，则知夏庭二龙为龙象。为龙象，则知郑子产之时龙战非龙也。天道难知，使非，妖也；使是，亦妖也。

【注释】

郑厉公：春秋时郑国君王，公元前700～前697年在位。郑：指新郑，郑国都城，在今河南新郑。郑厉公将入郑：厉公与兄昭公争夺君位，厉公失败逃亡，后又率兵打回都城，杀昭公。传说在这之前，都城南门中有内蛇和外蛇争斗，内蛇死，当时认为是厉公将取胜的征兆。参见《左传·庄公十四年》、《洪范五行传》。

邑：指郑国都城新郑。

龙战：传说子产掌权时，都城外一条河中有龙相斗。当时郑国较弱，因此“龙斗”被认为是郑国将要和大国发生战争而遭失败的征兆。但因为子产采取了措施，避免了战争，征兆并没有应验。参见《左传·昭公十九年》、《汉书·五行志》。

【译文】

不真实则是虚象，虚象则是妖，是妖那么所见到的东西就不是真实的物，不是真实的物则是阳气了。高祖斩杀的那蛇不是真实的蛇，郑厉公将要进入都城新郑时，妖气像蛇的形状而相斗。郑国相斗的蛇不是真实的蛇，那么可知夏朝宫廷里出现的两条龙是阳气构成的龙象，是龙象，那么可知郑国子产时互相争斗的龙不是真正的龙。天道难以知晓，如果不是龙、蛇；那么就是妖象；如果是龙、蛇，那么也还是妖象。

【原文】

64·23留侯张良椎秦始皇，误中副车。始皇大怒，索求张良。张良变姓名亡匿下邳。常闲从容步游下邳泗上，有一老父衣褐至良所，直堕其履泗下，顾谓张良：“孺子下取履！”良愕然，欲殴之，以其老，为强忍下取履，因跪进履。父以足受履，笑去。良大惊，父去里许所复还，曰：“孺子可教矣。后五日平明，与我期此。”良怪之，因跪曰：“诺。”

【注释】

留侯：张良的封爵。“留”是他的封地，在今江苏沛县东南。椎：同“槌”。副车：随从的车。古代天子出行，有副车三十六乘。

下邳（pī批）：古县名。在今江苏邳县南。

泗：据《史记·留侯世家》当作“圯”。下同。圯（yí宜）：桥。

直：特地，故意。

【译文】

留侯张良槌杀秦始皇，误中随从的车。始皇大怒，命令搜捕张良。张良改名换姓逃跑去躲藏在下邳。张良经常闲适从容地在下邳桥上散步游览，有一个老头穿着粗布衣来到张良散步的地方，故意把他的鞋掉到桥下去，看着张良说：“小后生到桥下面去给我捡鞋子。”张良很惊呀，想揍这位老头，因为老头年纪大，勉强忍气到桥下面捡鞋子，接着跪下奉上鞋子，老头用脚接受鞋，笑着离开了。张良很惊奇。老头走了一里左右又回来，说：“后生有出息可把本事传给你。五天以后天刚亮时，和我在此相见。”张良很奇怪，就跪下说：“好的。”

【原文】

64·24五日平明，良往，父已先在，怒曰：“与老人期，后，何也？去！后五日早会。”五日鸡鸣复往，父又已先在，复怒曰：“后，何也？去！后五日复早来。”五日，良夜未半往，有顷，父来，喜曰：“当如是矣。”出一篇书，曰：“读是则为帝者师。后十三年，子见我济北，谷成山下黄石即我也。”遂去，无他言，弗复见。旦日视其书，乃《太公兵法》也。良因异之，习读之。是何谓也？

【注释】

济北：郡名，在今山东东平、秦安、济南、庆云一带。

谷成山：在今山东东阿南。

《太公兵法》：传说是姜太公著的一部兵书，已佚。

以上事参见《史记·留侯世家》。

【译文】

五天后天刚亮，张良就去那里，老头已经先在那里了，很不高兴地说：“和老年人约会，迟到，怎么回事呢？回去！五天后早点来见面。”五天后鸡叫时张良又去，老头又已经先在那里了，又不高兴地说：“又迟到，怎么回事呢？回去！五天后再早点来。”五天后，张良未到半夜就去了，一会儿，老头来到，高兴地说：“应当像这样啊。”老头拿出一本书，说：“读了这本书就能做帝王的老师。十三年后，你在济北来见我，谷成山下的黄石就是我。”于是就离开了，没有说其他的话，也不再见张良。第二天张良看这本书，是一部《太公兵法》。张良因此很珍奇这部书，熟读这部书。这怎么解释呢？

【原文】

64·25曰：是高祖将起，张良为辅之祥也。良居下邳，任侠，十年陈涉等起，沛公略地下邳，良从，遂为师、将，封为留侯。后十三年，后高祖过济北界，得谷成山下黄石，取而葆祠之。及留侯死，并葬黄石。盖吉凶之象神矣，天地之化巧矣，使老父象黄石，黄石象老父，何其神邪！

【注释】

十年：《史记·留侯世家》作“后十年”。陈涉：即陈胜（？～公元前208年），字涉，阳城（今河南登封东南）人，秦末农民起义领袖。

后：据递修本应作“从”。《史记》亦作“从”。

葆：通“宝”。

【译文】

这是汉高祖将要兴起，张良成为辅佐的吉兆。张良隐居在下邳，仰强扶弱，十年后陈涉等人起兵，沛公占领下邳，张良跟随沛公，沛公于是以张良为师、将，封张良为留侯。十三年后，张良随高祖经过济北界，遇到谷成山下的黄石。取回来极尊贵地祭祀它。等到留侯死时，与黄石同时下葬。大概吉凶之象很神奇，天地的变化很巧妙，让老头像黄石，黄石像者老头，多么神妙啊！

【原文】

64·26问曰：“黄石审老父，老父审黄石耶？”曰：石不能为老父，老父不能为黄石。妖祥之气见，故验也。何以明之？晋平公之时，石言魏榆。平公问于师旷曰：“石何故言？”对曰：“石不能言，或凭依也。不然，民听偏也。”夫石不能人言，则亦不能人形矣。石言，与始皇时石坠车郡，民刻之，无异也。刻为文，言为辞。辞之与文，一实也。民刻文，气发言，民之与气，一性也。夫石不能自刻，则亦不能言。不能言，则亦不能为人矣。《太公兵法》，气象之也。何以知非实也？以老父非人，知书亦非太公之书也。气象生人之形，则亦能象太公之书。

【注释】

据递修本，“曰”字下有“黄”字。

魏榆：古地名，在今山西榆次市。《元和郡志》：“太原郡榆次，汉旧县，春秋时，晋魏榆地。《史记》秦庄襄王二年，使蒙骜攻赵魏榆。”

偏：《左传》作“滥”。杜注：“滥，失也。”以上事参见《左传·昭公八年》。车：据递修本应作“东”。东郡：郡名，在今河南东北部、山东西南部。

【译文】

问道：“黄石真能变老人，老人真能变黄石吗？”回答说：黄石不能变老人，老人不能变黄石。妖祥之气出现，所以有征兆。用什么来证明呢？晋平公的时候，魏榆的石头说了话。平公问师旷：“石头为什么说话？”师旷回答说：“石头不能说话，是有什么东西凭借石头说话。如不是这样，就是老百姓听错了。”石头不能说人的话，那么也就不能变成人的形状。石头说话，与秦始皇时候殒石坠落在东郡，老百姓在石头上刻字，没有什么不同。雕刻出来就是文字，说出来就是言辞。言辞与文字，实质上是一样的。老百姓雕刻文字，气能发出语言，老百姓与气，性质是一样的。石头不能自己刻自己，那么也就不能说话。不能说话，那也就不能变成人了。《太公兵法》是阳气构成的虚象。根据什么知道它不是真实的呢？根据老人不是真实的人，可知书也不是太公的书。阳气能构成像活人的形状，那么也能构成像太公之书那样的书。

【原文】

64·27问曰：“气无刀笔，何以为文？”曰：鲁惠公夫人仲子，生而有文在其掌，曰：“为鲁夫人”。晋唐叔虞文在其手，曰：“虞”。鲁成季友文在其手，曰“友”。三文之书，性自然；老父之书，气自成也。性自然，气自成，与夫童谣口自言，无以异也。当童之谣也，不知所受，口自言之。口自言，文自成，或为之也。推此以省太公钓得巨鱼，刳鱼得书，云“吕尚封齐”，及武王得白鱼，喉下文曰“以予发”，盖不虚矣。因此复原《河图》、《洛书》言兴衰存亡、帝王际会，审有其文矣。皆妖祥之气，吉凶之端也。

【注释】

鲁惠公、仲子：参见23·19注。

晋唐叔虞：即唐叔虞。参见54·8注。

鲁成季友：即公子友。参见54·8注。

刳（kū哭）：剖开。

吕尚封齐：《说苑》：“吕望年七十，钓于渭渚，三日三夜，鱼无食者。与农人言，农人者，古之老贤人也，谓望曰：‘子将复钓，必细其纶，芳其饵，徐徐而投之，无令鱼骇。’望如其言，初下得鲋，次得鲤，刳腹得书，书文曰‘吕望封于齐’。”

发：指周武王姬发。事见《尚书中侯·合符后》。

帝王际会：指帝王遇到祥瑞，即帝王的兴起。

【译文】

问道：“气没有刀笔，用什么写成文字呢？”回答说：鲁惠公的夫人仲子，生下来就有字在她的手掌上，字是“为鲁国君的夫人”这几个字。晋唐叔虞有文字在他的手上，字是“虞”字。鲁成季友有字在他的手上，字是“友”字。三个人手掌上的字是天生就有的；老人所传的书，是阳气自然形成的。天生就有的，气自然形成的，和那些童谣是儿童口里自己说出来的，没有什么不同。倘若童谣，不知是谁传授的，是儿童口中自说的。童谣由口中自说，手上的文字自然形成，都象是有什么东西造成的。从这里推测知道太公钓得一条大鱼，剖开鱼得到一本书，书上说：“吕尚将封在齐”，以及周武王得到白鱼，喉下有文字：“把天下给姬发”，大概都不会是虚假的了。由此又考察《河图》、《洛书》上所说的国家的兴衰存亡、帝王的兴起，确实有那些文字了。这些全都是妖祥之气构成的，是吉凶的征兆。

订鬼篇第六五
【题解】

本篇对社会上各种关于鬼的传说进行了分析考订，同时把《死伪篇》、《纪妖篇》中关于鬼神的观点，作了较系统的论述，因此篇名《订鬼》。王充首先反对死人的精神能变鬼的观点，他指出：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。”同时，他再一次斥驳了鬼有知，能害人的说法。指出人死并不是鬼害的，人死亡的原因是疾病，与鬼无关。对于鬼的各种传说，除对个别传说存疑外，王充一般都用气构成万物的观点加以解释。他反对人死后精神能变成鬼，但却承认世间确有各式各样的由无知的“阳气”构成的鬼。他反对鬼有知、能害人，却承认有一种由“阳气”构成的鬼带毒，毒能击杀那些命中注定该死的人。王充还认为，鬼这种妖象是预示国家衰亡和个人灾祸的征兆，“人将亡，凶亦出；国将亡，妖亦见”。这些观点在本篇中表现得较为明显。

【原文】

65·1凡天地之间有鬼，非人死精神为之也。皆人思念存想之所致也。

致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧见鬼出。凡人不病则不畏惧。故得病寝衽，畏惧鬼致，畏惧则存想，存想则目虚见。何以效之？传曰：“伯乐学相马，顾玩所见，无非马者。宋之庖丁学解牛，三年不见生牛，所见皆死牛也。”二者用精至矣，思念存想，自见异物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，庖丁之见牛也。伯乐，庖丁所见非马与牛，则亦知夫病者所见非鬼也。

【注释】

见：据递修本当作“则”。

衽（rèn任）：席子。

伯乐：参见40·2注。

庖（páo袍）丁：厨师。《庄子·释文》：“庖人，丁其名也。”《淮南子·齐俗训》注：“庖丁，齐屠伯也。”此据《吕氏春秋》作“宋人”。

引文参见《吕氏春秋·精通》。

据递修本，“自”应作“虚”，“异”应作“其”。

【译文】

凡是天地之间有鬼，不是人死后精神变成的，都是人思念过于专心引来的。怎么会引来鬼呢？由于人有疾病。人病了就忧惧，忧惧鬼就出现。大凡人不病就不会畏惧。所以得病躺在席子上，畏惧鬼会来，畏惧就呆呆的去想，呆想就会虚幻地看见鬼。用什么来证明这一点呢？传上说：“伯乐学习鉴别马，察看琢磨他所见到的东西，没有一样不是马。宋国的厨师学习解剖牛，三年不见一头活牛，所见到的全是死牛。”伯乐和厨师精神过于集中，思念过于专心，所以虚幻地看到了这些东西。人病了看见鬼，如同伯乐看见马，厨师看见牛一样。伯乐、厨师所看见的不是马和牛，那么也就知道病人所看见的不是鬼了。

【原文】

65·2病者困剧身体痛，则谓鬼持棰杖殴击之，若见鬼把椎锁绳。。立守其旁，病痛恐惧，妄见之也。初疾畏惊，见鬼之来，疾困恐死，见鬼之怒；身自疾痛，见鬼之击，皆存想虚致，未必有其实也。夫精念存想，或泄于目，或泄于口；或泄于耳。泄于目，目见其形；泄于耳，耳闻其声；泄于口，口言其事。昼日则鬼见，暮卧则梦闻。独卧空室之中，若有所畏惧，则梦见夫人据案其身哭矣。觉见卧闻，俱用精神；畏惧存想，同一实也。

【注释】

棰（chuí垂）：鞭子。

椎：同“槌”。绳。。（mò末）：绳索。

据章录杨校宋本，“哭”字应删。案：通“按”。夫：本当是“妖”，脱女旁，径误为“夫”。据递修本，“觉”字前有“夫”字。

【译文】

病人病得厉害身体疼痛，就认为是鬼拿鞭子棍棒殴打他，或者是见鬼拿槌子锁链绳索站立守候在他的身旁，病痛中恐惧，虚妄地看见了鬼。刚病时畏惧惊慌，看见鬼来了，病得厉害时恐怕死去，看见鬼发怒；病人身体自己疼痛，看见鬼在殴打，都是忧虑过度遭致的虚幻，不一定有真实的鬼。精心思虑，或发泄于目，或发泄于口，或发泄于耳。发泄于目，眼睛就看见鬼的形状；发泄于耳，耳朵就听见鬼的声音；发泄于口，嘴里就说鬼的事。白天就见鬼出现，晚上睡觉就梦见鬼。一个人睡在空空的卧室之中，如果心里有所畏惧，就会梦见有妖压在自己的身上。醒时见鬼、睡着梦鬼，都是由于精神在起作用；心里畏惧和专心思虑，实际上同是一回事。

【原文】

65·3一曰：人之见鬼，目光与卧乱也。人之昼也，气倦精尽，夜则欲卧，卧而目光反，反而精神见人物之象矣。人病亦气倦精尽，目虽不卧，光已乱于卧也，故亦见人物象。病者之见也，若卧若否，与梦相似。当其见也，其人能自知觉与梦，故其见物不能知其鬼与人，精尽气倦之效也。何以验之？以狂者见鬼也。狂痴独语，不与善人相得者，病困精乱也。夫病且死之时，亦与狂等。卧、病及狂，三者皆精衰倦，目光反照，故皆独见人物之象焉。

【注释】

一曰：指有一种说法。本篇中共引用了七个“一曰”，这些内容大都是当时流传的关于鬼神的说法，王充对这些说法都用自己的观点作了解释。

与：涉上下文“觉”字衍。

反：反照。意思是闭上眼睛后目光不是向外而是向里。

能：据《扎迻》卷九引元本应作“不”。若作“能”义不可解。

“衰”字下疑脱“气”字，上文“精尽气倦”凡三见。

【译文】

有一种说法：人之所以看见鬼，是由于目光因为睡觉的缘故而昏乱了。

人在白天，搞得精疲力尽，晚上就想睡觉，睡觉以后目光就反照，目光反照而精神就看见人和物的虚像。人病了也会弄得精疲力尽，眼睛虽然没有像睡觉那样闭上，但目光已经比正常人睡觉时还要昏乱，所以也会看见人和物的虚像。病人看见虚象时，似睡非睡，和做梦相似。当病人看见人和物的虚像时，他不知道自己是醒着还是在作梦，所以他看见东西就不能够知道那是鬼还是人，这是他精疲力尽的证明。根据什么来证明这一点呢？根据精神病患者看见鬼的情况就可以证明。精神病人和傻子自言自语，和健康的人不相同，是由于病得厉害精神昏乱的缘故。人病到将近死亡的时候，也就和精神病人一样。睡觉的人、生病的人以及精神病人，三种人都是精衰气倦，目光反照，所以唯独他们都能看见人和物的虚像。

【原文】

65·4一曰：鬼者，人所见得病之气也。气不和者中人，中人为鬼，其气象人形而见。故病笃者气盛，气盛则象人而至，至则病者见其象矣。假令得病山林之中，其见鬼则见山林之精。人或病越地者，病见越人坐其侧。由此言之，灌夫、窦婴之徒，或时气之形象也。凡天地之间，气皆纯于天，天文垂象于上，其气降而生物。气和者养生，不和者伤害。本有象于天，则其降下，有形于地矣。故鬼之见也，象气为之也。众星之体为人与鸟兽，故其病人则见人与鸟兽之形。

【注释】

病笃（dǔ堵）：病势沉重。

病：当为“则”字之误。其上疑当有“其见鬼”三字。

参见《死伪篇》33、34节。

纯：据43·4“人物吉凶统于天”当作“统”。气皆统于天：王充认为，天地都是物质实体，天地运动，就自然而然地施放出构成人和万物（包括鬼神）的气。气来源于天，所以说“气皆统于天”。参见本书《自然篇》。

天文：指日月星辰等天体。垂：从上往下显示。

其气降而生物：这是王充“自然命定论”中的一个基本观点。他认为地上的人和万物以及他们的遭遇都是天上各种星象施放的气造成的。他把地上的现象附会到天上，然后又反转过来加以解释。参见本书《命义篇》、《物势篇》。

【译文】

有一种说法：鬼是人们见到的使人得病的一种气。气不协调会伤害人，伤害人的气被叫做鬼。这种不协调的气构成像人的形状而出现。所以病情严重的人不和之气多，不和之气多就会构成像人形状的鬼到来，鬼到来病人就会看见它的形象。假如人在山林之中得病，他看见鬼就是看见山林中的精怪。有人在越地得病，他看见鬼就会看见越人坐在他的身旁。据此说来，灌夫、窦婴这类人死后出现，可能是使人得病的气所形成的虚像。大凡天地之间，气都统属于天，日月星辰从天空向地上显示各种形象，天上的气降下来而生成万物。阴阳之气和谐有益于活着的东西，不和谐就伤害活着的东西。这些气本来有各自的星象在天上，那么它们降下来，就在地上产生出各种形象。所以鬼的出现，是星象的气造成的。由于各种星体是人和鸟兽的样子，所以当鬼使人得病时，就以人和鸟兽的形象出现。

【原文】

65·5一曰：鬼者，老物精也。夫物之老者，其精为人，亦有未老，性能变化，象人之形。人之受气，有与物同精者，则其物与之交。及病，精气衰劣也，则来犯陵之矣。何以效之？成事：俗间与物交者，见鬼之来也。夫病者所见之鬼，与彼病物何以异？人病见鬼来，象其墓中死人来迎呼之者，宅中之六畜也。及见他鬼，非是所素知者，他家若草野之中物为之也。

【注释】

老物精：《说文》：“鬽，老物精也。”《周礼》郑注：“百物之神曰鬽。”《广雅·释天》：“物神谓之鬽。”

其精为人：指构成老物的精气（阳气）可以离开形体，虚构成人形。《抱朴子·登涉篇》：“万物之老者，其精能假托人形，以眩感人目，而常试人。”

六畜：这里指马、牛、羊、鸡、狗、猪的精气变成的鬼。

【译文】

有一种说法：鬼，就是老物精。老物，它的精气可以离开形体虚构成人形，然而也有未老的东西，它们天生就能离开形体而变化，变成像人一样的形体。人从天承受了气，如果有和某种物的精气相同的，那么，那种物就能与他交接。等到他生了病，精气衰弱的时候，那种物的精气就会来侵犯他了。用什么来证明这一点呢？以往的事例：民间凡是生病和物交接的人，都能看见有鬼到来。病人见到的鬼，与那些趁人生病时来交接的物有什么不同呢？人生病见到鬼来，如果这个鬼像是自家墓中的死人来迎接呼唤自己的，那么，它就是自己家中的六畜的精气变成的。如果见到的是其他的鬼而不是平时所熟悉的人，那么，它就是别人家里或草野之中的物的精气变成的。

【原文】

65·6一曰：鬼者，本生于人，时不成人，变化而去。天地之性，本有此化，非道术之家所能论辩。与人相触犯者病，病人命当死，死者不离人。何以明之？《礼》曰：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼。一居江水，是为虐鬼；一居若水，是为魍魉鬼；一居人宫室区隅沤库，善惊人小儿。”前瑞顼之世，生子必多，若瑞顼之鬼神以百数也。诸鬼神有形体法，能立树与人相见者，皆生于善人，得善人之气，故能似类善人之形，能与善人相害。阴阳浮游之类，若云烟之气，不能为也。

【注释】

天地之性，本有此化：王充在本书《无形篇》中认为，天地间某些有生命的东西，它们的形体是可以变化的。这里他认为有时刚生下来的未成人形的婴儿可以化为鬼。《礼》：指汉代关于《礼》的纬书，即《礼纬》。

江水：古代称长江为江水。

虐鬼：专使人得重病（如瘟疫之类）的鬼。

若水：古河名，即今雅砻江，在四川西部。

魍魉（wǎngliǎng往两）：山川中的精怪。《说文》引淮南王说：“蛧。。，如三岁小儿，赤目长耳，美发。”《鲁语》韦注：“蝄。。，山精，好。。人声，而迷惑人也。”蛧。。，正字；魍魉，俗字。

沤（ōu欧）：浸泡、潮湿。宫室区隅沤库：泛指阴暗潮湿不常有人去的地方。引文参见《太平御览·礼仪部》卷九及《路史余论》。

王充的这种解释与他反对的人死能变鬼的说法很难区别。

浮游：同“蜉蝣”。一种生存期极短的昆虫。这里泛指昙花一现的东西。

【译文】

有一种说法：鬼，本来是由人生出来的，有时生下来后没有成为人，而是变化成别的东西走掉了。天地之间有生命的东西，本来就存在着这样的变化，不是“道术之家”所能谈论清楚的。鬼能触犯人是由于人自身有病，得病的人命中注定应当死，死的原因离不开这个人自身而不是鬼造成的。用什么来证明这一点呢？《礼纬》上说：“颛顼氏有三个儿子，生下来时变化而去成为疫鬼。一个住在长江，这是虐鬼；一个住在若水，这是魍魉鬼；一个住在人的宫室小屋角落潮湿库房中，专门惊吓人家的小孩子。”颛顼以前的时代，出生的孩子一定很多，像颛顼的儿子那样生下来变成鬼神的应该有成百个。所有的鬼神中，那些具有变化形体的手段，能站着和活人相见的鬼，都是正常人所生下来的，它们得到正常人的气，所以能模仿正常人的形体，来伤害正常的人。一般的阴阳之气和类似蜉蝣一类的东西。就像是云烟之气，是不能变成这种有形体的鬼的。

【原文】

65·7一曰：鬼者，甲乙之神也。甲乙者，天之别气也，其形象人。人病且死，甲乙之神至矣。假令甲乙之日病，则死见庚辛之神矣。何则？甲乙鬼，庚辛报甲乙，故病人且死，杀鬼之至者，庚辛之神也。何以效之？以甲乙日病者，其死生之期，常在庚辛之日。此非论者所以为实也。天道难知，鬼神暗昧，故具载列，令世察之也。

【注释】

甲乙之神：古代用甲、乙、丙、丁。。十天干记日。根据本书《诘术篇》，甲乙之神是指一种值日神，这些神是按照不同的日子轮流值日主事的。

别气：指不是正常构成万物的气。

庚辛报甲乙：据阴阳五行说法，庚、辛属金，甲、乙属木，金克木。庚辛之神要比甲乙之神更厉害。报：克，胜。

杀：通“煞”。庚辛日主杀。杀鬼：凶神恶鬼。

这里王充要人们自己去考察甲乙之神的真假，表明他对这种说法不十分同意。但是由于其中的某些观点，如甲乙之神是由“气”构成的、五行相克等，又和他的观点相近，所以他无力加以批判。

【译文】

有一种说法：鬼就是甲乙之神。甲乙之神，是天的别气构成的，它的形状像人。人病到快要死的时候，就会看见甲乙之神到来。如果恰逢天干是甲、乙的日子生病，那么死的时候就会见到庚辛之神。为什么呢？甲乙之日看见鬼，庚辛之神克甲乙之神，所以病人临死，到来的恶鬼，是庚辛之神。用什么来证明这一点呢？用甲乙日生病的人，他的死期经常在庚辛之日来证明。我并不认为这些看法是符合事实的。因为天道很难弄清楚，鬼神的事也很难弄明白，所以我原原本本地记载罗列出来，让世人去判断它。

【原文】

65·8一曰：鬼者，物也，与人无异。天地之间，有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂则，凶恶之类也，故人病且死者乃见之。天地生物也，有人如鸟兽，及其生凶物，亦有似人象鸟兽者。故凶祸之家，或见蜚尸，或见走凶，或见人形，三者皆鬼也。或谓之鬼，或谓之凶，或谓之魅，或谓之魑，皆生存实有，非虚无象类之也。何以明之？成事：俗间家人且凶，见流光集其室，或见其形若鸟之状，时流人堂室，察其不谓若鸟兽矣。夫物有形则能食，能食则便利。便利有验，则形体有实矣。

【注释】

则：为“厕”字形误。杂厕：混杂。

蜚：通“飞”。蜚尸：参见72·10注。

魅（mèi妹）：老物变成的精怪。《左传·文公十八年》贾、服注：“魅，怪物。或曰人面兽身而四足，好惑人，山林异气所生，为人害者。”

魑（chī吃）：山林中的精怪。《左传·文公十八年》贾、服注：“螭，山神，兽形。或曰如虎而噉虎。”

人：当为“入”字之误。

不：据文意，当为“形”字。

便利：《汉书·韦贤传》师古注：“便利，大小便也。”

【译文】

有一种说法：鬼是物，和人没有什么不同。天地之间，有鬼这种东西，常在边远地区，有时往来于中原地区，与人混杂在一起，是一种凶恶的东西，所以人生病临死时才看见它。天地生育万物，有人以及鸟兽，至于天地生出凶恶之物，也有既像人又像鸟兽的。所以凶祸之家，有时看见能飞行的尸体，有时看见会奔跑的凶物，有时看见像人形的东西，这三种都是鬼。有人称它是凶物，有人称它是物精，有人称它是山怪，它们都是活着的实际存在的东西，而不是虚无的类似怪物的虚像。用什么来证明这一点呢？以往的事例：民间百姓将要发生不吉利的事，就会看见一种流动的光聚集在他的屋子里，或者是看见它的形体像鸟的形状，不时流进堂室，观察它的形状认为像鸟兽一样。物有形体就能吃东西，能吃东西就要大小便。大小便可以验证，那么形体就是实际存在的了。

【原文】

65·9《左氏春秋》曰：“投之四裔，以御魑魅。”《山海经》曰：“北方有鬼国。”说螭者谓之龙物也，而魅与龙相连，魅则龙之类矣。又言“国”，人物之党也。《山海经》又曰：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎（11）。于是黄帝乃作礼以时驱之（12），立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御（13）。”凶魅有形，故执以食虎。案可食之物，无空虚者。其物也，性与人殊，时见时匿，与龙不常见，无以异也。

【注释】

之：指传说中的浑敦、穷奇、梼杌（táowù逃误）、饕餮（tāotiè涛帖）四个凶恶的人，舜时被放逐。四裔（yì义）：四方边远的地区。

引文参见《左传·文公十八年》。

《山海经》：参见22·6注。

北方有鬼国：《山海经·海内北经》：“鬼国在贰负之尸北，为物人面一目。”螭：传说中的一种类似龙的动物。《后汉书·张衡传》注：“无角曰螭龙。”《楚辞·远游》王注：“螭，龙类也，水中神物。”

又：当作“夫”。国：指《山海经》中讲的鬼国。

度朔：传说中的山名。

屈蟠（pán盘）：盘绕。

神荼：参见47·3注。

郁垒：参见47·3注。

（11）食：通“饲”。喂。

（12）作礼：指规定一些礼节仪式，其中包括驱鬼的办法。

（13）引文参见《后汉书·礼仪志》注引《山海经》。

【译文】

《左氏春秋》上说：“流放他们到四方边远地区，以承受魑魅的灾害。”《山海经》上说：“北方有个鬼国。”谈论螭的人称它为龙一类的动物，而魅与龙经常连用，魅就是龙一类的动物。既然说“鬼国”，里边的鬼就该和通常的人和物是一类的东西。《山海经》上又说：“沧海之中，有一座度朔山，山上有棵大桃树，它的枝干盘绕达三千里，它的树枝间的东北方叫鬼门，是所有的鬼出入的地方。山上有两个神人，一个叫神荼，一个叫郁垒，负责检查和统领所有鬼怪。有作恶祸害的鬼，他们就用苇索捆起来，把它喂老虎。于是黄帝就制订礼仪按一定的时间驱鬼，立一个大桃木人，门户上画神荼、郁垒与虎的形象，悬挂苇索以防御鬼怪。”凶恶的魅有形体，所以捆它去喂老虎。考察可以食用的东西，没有一样是虚而不实的。魑魅这一类东西，本性与人不同，有时出现有时隐藏，和龙的不经常出现，没有什么不同。

【原文】

65·10一曰：人且吉凶，妖祥先见。人之且死见百怪，鬼在百怪之中。

故妖怪之动，象人之形或象人之声为应，故其妖动不离人形。天地之间，妖怪非一，言有妖，声有妖，文有妖。或妖气象人之形，或人含气为妖。象人之形，诸所见鬼是也；人含气为妖，巫之类是也。是以实巫之辞，无所因据，其吉凶自从口出，若童之谣矣。童谣口自言，巫辞意自出。口自言，意自出，则其为人，与声气自立，音声自发，同一实也。

【注释】

气：指妖气。

“象人”之前当有“妖气”二字。

【译文】

有一种说法：人将要发生吉凶之事，征兆首先出现。人将要死的时候会看见各种怪异现象，鬼是各种怪异现象之中的一种。所以妖怪的行动，或类似人的形象，或模仿人的声音作为应和，因此那些妖怪行动不会离开人的形象。天地之间，妖怪不只一种，有表现为言语的怪现象，有表现为声音的怪现象，有表现为文字的怪现象。有的妖气模仿成人的形状，有的则是人含着妖气表现出一种怪异现象。妖气模仿人的形状的，就是大家所见到的鬼；人含着妖气表现出怪异现象的，就是巫师一类的人。因此核实巫师的言辞，并不是有什么根据而说出来的，那些预示吉凶的话，是通过巫师的口自己迸发出来的，就像儿童唱的歌谣一样。童谣是儿童的嘴里自动唱出来的，巫师话语中的意思也是自动流露出来的，嘴里自动唱出来，意思自动流露出来，那么鬼之成为人形，也就和声音是妖气自动形成的，声音是自动发出来的，同属于一回事情。

【原文】

65·11世称纣之时，夜郊鬼哭，及仓颉作书，鬼夜哭。气能象人声而哭，则亦能象人形而见，则人以为鬼矣。鬼之见也，人之妖也。天地之间，祸福之至，皆有兆象，有渐不卒然，有象不猥来。天地之道，人将亡，凶亦出；国将亡，妖亦见。犹人且吉，吉祥至；国且昌，昌瑞到矣。故夫瑞应妖祥，其实一也。而世独谓鬼者不在妖祥之中，谓鬼犹神而能害人，不通妖祥之道，不睹物气之变也。

【注释】

夜郊鬼哭：《帝王世纪》：“帝纣六月大风雨，飘牛马，或鬼哭，或山鸣。”仓颉：亦作苍颉。参见11·3注。

卒：同“猝”。

【译文】

世人说纣的时候，夜晚郊外有鬼在哭，到仓颉创造文字时，有鬼在晚上哭泣。妖气既然能模仿人的声音而哭泣，那么也能模仿人形而出现，人们就认为是鬼了。鬼的出现，是一种像人形的妖气。天地之间，祸福的到来，都有征兆，是有苗头的不会突然到来，先有迹象不会猝然到来。天地间的道理，人将要死亡，凶兆也就出现了；国家将要灭亡，妖象也就出现了。如同人将有吉事，吉祥的征兆就出现；国家将要昌盛，昌盛的征兆就出现一样。所以那些瑞应和妖祥，作为一种征兆实质上是一样的。然而世人唯独说鬼不在妖祥之中，说鬼就像神一样能够害人，这是不懂得吉凶征兆出现的道理，看不到物气发生的变化。

【原文】

65·12国将亡，妖见；其亡非妖也。人将死，鬼来，其死非鬼也。亡国者，兵也；杀人者，病也。何以明之？齐襄公将为贼所杀，游于姑棼，遂田于贝丘，见大豕。从者曰：“公子彭生也。”公怒曰：“彭生敢见！”引弓射之，豕人立而啼。公惧，坠于车，伤足丧履，而为贼杀之。夫杀襄公者，贼也。先见大豕于路，则襄公且死之妖也。人谓之彭生者，有似彭生之状也。世人皆知杀襄公者非豕，而独谓鬼能杀人，一惑也。

【注释】

齐襄公：参见9·8注。

姑棼（fén坟）：古地名，在今山东淄博市北。

田：通“畋”。打猎。贝丘：古地名，在今山东博兴南。

彭生：齐襄公的堂弟，为襄公所杀。《史记·齐世家》集解：“公见彘，从者乃见彭生，鬼改形为豕也。”

以上事参见《左传·庄公八年》。

【译文】

国家将要灭亡，妖象就会出现；然而国家的灭亡，并不是由于妖象造成的。人将要死了，鬼就会到来，然而人死不是由于鬼造成的。使国家灭亡的是战争；杀人致死的是疾病。用什么来证明这一点呢？齐襄公将要被贼人杀死，他巡游于姑棼，接着又在贝丘打猎，在路上看见一头大猪。随从的人说：“猪是公子彭生变的。”齐襄公发怒说：“彭生敢出现！”拉弓射大猪，大猪像人一样站立起来呼号。齐襄公很害怕，坠落下车脚伤鞋丢，被贼人杀了他。杀死襄公的是贼人。先看见大猪在路上，就是襄公将要死而出现的妖象。随从的人说猪是彭生变的，是因为猪有点像彭生的形状的缘故。世人都知道杀死襄公的不是大猪，而唯独要说鬼能杀人，实在是糊涂啊。

【原文】

65·13天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同，气中伤人者谓之毒，气变化者谓之妖。世谓童谣，荧惑使之，彼言有所见也。荧惑火星，火有毒荧，故当荧惑守宿，国有祸败。火气恍惚，故妖象存亡。龙，阳物也，故时变化；鬼，阳气也，时藏时见。阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱。蜚凶，阳也，阳，火也，故蜚凶之类为火光。火热焦物，故止集树木，枝叶枯死。《鸿范》，五行二曰火；五事二曰言。言、火同气，故童谣、诗歌为妖言。言出文成，故世有文书之怪。

【注释】

太阳之气：极盛的阳气。王充认为它可以形成“妖”这样一种怪异现象。荧惑：即火星。荧惑使之：古代传说，荧惑星化作小儿，下教群儿谣谚。《史记·天官书》正义：“荧惑为执法之星，其精为风伯，感童儿歌谣嬉戏也。”

宿：这里指二十八宿中的心宿。参见17·1注。

《鸿范》：即《洪范》，《尚书》中的一篇。

五行二日火：按《洪范》的记载，五行为水、火、木、金、土，“火”排在第二位。五事二曰言：按《洪范》记载，五事为貌、言、视、听、思，“言”排在第二位。言、火同气：五事配五行，历来诸说互异。王充以言属火，正与《五行传》相反。

【译文】

天地间的气能变成妖的，是极盛的阳气。妖与毒相同，阳气能够中伤人的称之为毒，阳气能够变化的称之为妖。世上的人说童谣是荧惑星的精气诱导儿童唱的，这话是有一定见解的。荧惑是火星，火有毒光，所以倘若荧惑星侵犯心宿，国家就会有祸败。由于荧惑星的火气是恍恍惚惚的，所以它产生的妖象时有时无。龙，是随阳气而出没的动物，所以时常变化；鬼，是阳气构成的，所以有时隐藏有时出现。阳气是红的，所以世人尽都看得见鬼，鬼的颜色都是纯红的。能飞的怪物，是阳气构成的，阳，也就是火，所以“蜚凶”之类表现为火光。火灼热能烤焦东西，所以“蜚凶”停聚在树上，树的枝叶会枯死。《洪范》记载，五行中第二位是火，五事中第二位是言。言与火都同属于阳气，所以童谣、诗歌都是妖气诱导的言语。话说出来文字写出来，所以世间上有以文书表现的怪异现象。

【原文】

65·14世谓童子为阳，故妖言出于小童。童、巫含阳，故大雩之祭，舞童暴巫。雩祭之礼，倍阴合阳。故犹日食阴胜，攻社之阴也。日食阴胜，故攻阴之类；天旱阳胜，故愁阳之党。巫为阳党，故鲁僖遭旱，议欲焚巫。巫含阳气，以故阳地之民多为巫。巫党于鬼，故巫者为鬼巫。鬼巫比于童谣，故巫之审者，能处吉凶。吉凶能处，吉凶之徒也。故申生之妖见于巫，巫含阳，能见为妖也。申生为妖，则知杜伯、庄子义、厉鬼之徒皆为妖也。杜伯之厉为妖，则其弓、矢、投措，皆妖毒也。

【注释】

暴：同“曝（pù铺）”。晒。舞童暴巫：见《公羊传·桓公五年》注、《礼记·檀弓》。日食阴胜：按阴阳五行说法，太阳属阳，月亮属阴，日食是阴胜阳的结果。王充认为日食是日光自身按一定周期衰减造成的。参见本书《说日篇》。

攻社之阴：社（土地神）是阴气之主，所以出现日食，就用击鼓等办法对社表示讨伐。参见本书《顺鼓篇》。

鲁僖（xī西）：鲁僖公。参见32·29注。

事见《左传·僖公二十一年》。

申生：参见19·8注。

杜伯：参见16·14注。庄子义：参见16·14注。厉鬼：恶鬼。传说春秋时宋文公病重，让负责祭祀的夜姑主持祭祀，敬奉厉鬼以除病，因祭物不丰盛，夜姑被厉鬼用船桨打死。参见本书《祀义篇》。

厉（厲）：当作“属”，形近而误。后文亦云“杜伯之属见其体。”

投、措：当作“杖楫”，即指庄子义之杖与厉鬼之楫言之。楫（jí急）：船桨。杜伯以弓矢射周宣王、庄子义荷朱杖击燕简公、厉鬼杖楫击诟观辜，事皆见《墨子·明鬼下》。

【译文】

世人认为童子属阳，所以妖言出于儿童的口里。儿童、巫师含有阳气，所以举行大雩祭祀时，让儿童不停地跳舞把巫师晒在太阳下。雩祭这种典礼，是为了助长阴气以调和阳气。所以如同日食时阴气过于旺盛，就讨伐社神的阴气一样。日食时阴气胜过阳气，所以要攻伐属于阴类的东西；天旱时阳气胜过阴气，所以要折磨属于阳类的东西。巫师属于阳类，所以鲁僖公时遭受旱灾，就和大臣们商议要烧死巫师以损阳气。巫师含阳气，所以南方的老百姓许多人都作巫师。巫师属于鬼这一类，所以称巫师为鬼巫。鬼巫等同于童谣，因此巫师中的高明者，能够判断吉凶之事。吉凶能够判断，巫师也就和预示吉凶的妖象同属于一类了。所以申生的妖象通过巫师显形来预言吉凶，巫师含有阳气，所以能把申生的妖象表现出来。申生死后变成妖象出现，那么可知杜伯、庄子义、厉鬼这类鬼的出现都是妖象了。杜伯这类鬼是妖象，那么他们的弓、矢、杖、楫都是妖毒了。

【原文】

65·15妖象人之形，其毒象人之兵。鬼、毒同色，故杜伯弓矢皆朱彤也。毒象人之兵，则其中人，人辄死也。中人微青即为腓，病者不即时死。何则？腓者，毒气所加也。妖或施其毒；不见其体；或见其形，不施其毒；或出其声，不成其言；或明其言，不知其音。若夫申生，见其体、成其言者也；杜伯之属，见其体、施其毒者也；诗妖、童谣、石言之属，明其言者也；濮水琴声、纣郊鬼哭，出其声者也。

【注释】

腓（féi肥）：通“痱”。一种半身不遂的疾玻诗妖：指含有怨恨和不满情绪的童谣和诗歌。《汉书·五行志》：“君炕阳而暴虐，臣畏刑而拑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。”石言：石头说话。《左传·昭公八年》载，石言于晋魏榆。《汉书·五行志》言汉成帝鸿嘉三年，天水冀南山大石鸣。

濮水琴声：参见本书《纪妖篇》64·1节。

【译文】

妖气化成的鬼像人的形体，它的毒像人的兵器。鬼和鬼毒是同一种颜色，所以杜伯的弓矢都是红色的。鬼毒像人的兵器，那么鬼毒伤人，人往往会死。鬼毒轻微地伤人人就得腓病，病人不会立即死去。为什么呢？腓病，是毒气所造成的。妖或者施放它的毒，不显现它的形体；或显现它的形体，不施放它的毒；或者发出它的声音，不讲出它的话；或讲出它的话，又听不见它的声音。如像申生，就是显现形体、讲出它的话的；如杜伯这一类，就是显现形体、施放他们的毒的；如诗妖、童谣、石头说话这一类，就是讲明它们的话的；在濮水听见琴声、纣时郊外有鬼哭，就是发出了声音的。

【原文】

65·16妖之见出也，或且凶而豫见，或凶至而因出。因出，则妖与毒俱行；豫见，妖出不能毒。申生之见，豫见之妖也；杜伯、庄子义、厉鬼至，因出之妖也。周宣王、燕简公、宋夜姑时当死，故妖见毒因击。晋惠公身当获，命未死，故妖直见而毒不射。然则杜伯、庄子义、厉鬼之见，周宣王、燕简、夜姑且死之妖也。申生之出，晋惠公且见获之妖也。伯有之梦，驷带、公孙段且卒之妖也。老父结草，魏颗且胜之祥，亦或时杜回见获之妖也。苍犬噬吕后，吕后且死，妖象犬形也。武安且卒，妖象窦婴、灌夫之面也。

【注释】

豫：通“预”。预先。

周宣王、燕简公：见本书《书虚篇》注。夜姑：《墨子·明鬼》作“诟观辜”。参见65·14注“厉鬼”条。

【译文】

妖象的出现，或是人将遇到凶祸而预先出现，或凶祸到来而随同出现。

随同出现，那么妖象与妖毒一起发生；预先出现，就只出现妖象而不能毒害人。申生妖象的出现，是预先出现的妖象；杜伯、庄子义、厉鬼的到来，是随同出现的妖象。周宣王、燕简公、宋夜姑时运注定他们应当死，所以妖象出现妖毒也随着打中他们了。晋惠公自己注定应当被秦国俘虏，命中注定不应当死，所以妖象只是出现而没有放毒。这样说来，那么杜伯、庄子义、厉鬼的出现，是周宣王、燕简公、夜姑将要死时出现的妖象。申生的出现，是晋惠公将要被俘时出现的妖象。伯有的托梦，是驷带、公孙段将要死时出现的妖象。老人编结草绳，是魏颗将要获胜的吉兆，也或许是杜回要被俘时出现的妖象。灰白色的狗咬吕后，是吕后将要死了，妖气显出像狗的形状。武安侯将要死了，妖气显出像窦婴、灌夫面貌的妖象。

【原文】

65·17故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。夫人所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气，盛而无阴，故徒能为象不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。

【注释】

《玉房秘诀》：“阳精多则生男，阴精多则生女。阳精为骨，阴精为肉”与王充说法有异。强：筋骨之力。

【译文】

所以大凡世间所说的妖象瑞祥，所说的鬼魂神怪之类的现象，都是由极盛的阳气构成的。极盛的阳气，是天施放的气。天能生育人的形体，所以极盛的阳气就能模仿人的容貌。人之所以产生，是由于承受了天施放的阴阳之气。阴气主管形成骨肉，阳气主管形成精神。人出生以后，阴阳之气齐备，所以骨肉坚强，精气旺盛。精气产生知觉，骨肉产生筋力，所以有精神说话，有形体维持生存。骨肉与精神，交错结合相互依持，所以人体能经常存在而不消失。极盛的阳气，虽极盛而没有阴气配合，所以只能形成虚象，不能构成形体。由于虚象没有骨肉，只有精气，所以恍恍惚惚地出现一下，马上又消失了。

言毒篇第六六
【题解】

本篇发挥了《订鬼篇》提出的命题，专门言毒，但其中杂有不少俗见、偏见和迷信。

王充认为万物都是由元气构成的，有人提出责难说：“万物之生，皆禀元气，元气之中，有毒螫乎？”针对这一问题，本篇集中论述了“毒”的来源和危害。王充列举了世间存在的和传说中的各种有毒的事物，用火烟可以伤人焦物的感性知识加以推论，认为凡是能害人的“毒”，表现虽然千差万别，但都是由“太阳之热气”构成的。

在篇末，王充指出：“君子不畏虎，独畏谗夫之口。谗夫之口，为毒大矣。”他认为谗言可以使“一国溃乱”，“谗言罔极，交乱四国”，表示了他对谗言的极端痛恨，反映了他对现实社会的不满。

【原文】

66·1或问曰：“天地之间，万物之性，含血之虫，有蝮蛇、蜂、虿，咸怀毒螫，犯中人身，谓護疾痛，当时不救，流遍一身；草木之中，有巴豆、野葛，食之凑懑，颇多杀人。不知此物，禀何气于天？万物之生，皆禀元气，元气之中，有毒螫乎？”

【注释】

含血之虫：泛指各种动物。

蝮蛇：参见48·3注。虿（chài拆去）：一名杜伯，蝎子一类的毒虫。毒螫（shì士）：毒汁，毒素。

谓護：“谓”当作“渭”、“護”当作“濩”。皆疾痛流行之状。渭濩（hù护）：流散，漫延。

巴豆：常绿小乔木，其种子是剧烈的泻剂。《续博物志》：“巴豆，神仙食一枚即死。”《证类本草》：“巴豆，出巴郡川谷，木高一二丈，一房三瓣，一瓣有实二粒，一房共实六粒也。”野葛：即冶葛。《南方草木状》：“冶葛，毒草也。蔓生，叶如罗勒，光而厚。一名胡蔓草。”《博物志》：“野葛食之杀人。”

凑懑（mèn闷）：气积胸闷。《素问·大奇论》：“肝满、肾满、肺满，皆实即为肿。”注：“满谓脉气满实也。”满通懑。

【译文】

有人问道：“天地之间，万物的特性，含有血气的各种动物中，有蝮蛇、蜂、虿等等，都含有毒汁，毒汁侵入人体之中，疾痛漫延，当时如果不救治，毒汁就会流遍全身；草木之中，有巴豆、野葛，吃了它就会气积胸闷，很能伤害人。不知道这类东西是从上天那里承受了什么样的气而形成的？万物的产生，都是承受了上天的元气，元气之中，有形成毒螫的气吗？”

【原文】

66·2曰：“夫毒，太阳之热气也，中人人毒。人食凑懑者，其不堪任也。不堪任则谓之毒矣。太阳火气，常为毒螫，气热也。太阳之地，人民促急，促急之人，口舌为毒。故楚、越之人促急捷疾，与人谈言；口唾射人，则人脤胎，肿而为创。南郡极热之地，其人祝树，树枯；唾鸟，鸟坠。巫咸能以祝延人之疾、愈人之祸者，生于江南，含烈气也。夫毒，阳气也，故其中人，若火灼人。或为蝮所中，割肉置地焦沸，火气之验也。四方极皆为维边，唯东南隅有温烈气。温烈气发，常以春夏。春夏阳起，东南偶，阳位也（11）。

【注释】

太阳火气：按阴阳五行家的说法，“太阳”和五行中的“火”是相配属的，太阳之气就是“火气”。

太阳之地：阴阳五行家认为，“太阳”和南方是相配属的，“太阳之地”指南边最热的地方。胎：疑为草书“胀”字形误。《素问》有“。。胀”，《白虎通义·情性》有“脤张”，音义同。”脤（shèn甚）胀：肿胀。

创：通“疮”。

南郡：这里指南方各州郡。

祝：通“咒”。诅咒：一种求神祸人的法术。

巫咸：传说的商代神巫。

割肉：《史记·田儋列传》：“蝮螫手则斩手，螫足则斩足。何者？为害于身也。”维：地维。指地的四角。《淮南子·天文训》注：“四角为维。”四方极皆为维边：王充认为地是方的，因此得出这个结论。

温烈气：温气指春天温暖之气，烈气指夏天炽热之气。

（11）阳位：阳气正常的位置。阴阳五行家认为春天阳气从东北方开始出现，逐渐南行，夏天到达它正常的位置，即正南方。这时阳气最盛，天气最热。东南角紧靠正南方，所以王充认为它也是“阳位”。

【译文】

回答说：这些毒，是太阳之热气构成的，毒气侵入人体人就会中毒。人吃了巴豆、野葛气积胸闷，那是不能忍受的缘故。不能忍受就说它是毒了。太阳之气就是火气，经常产生毒素，是因为太阳之气非常热的缘故。南方最热的地方，老百姓性情急躁，急躁的人，口舌会产生毒。所以楚、越地方的人性情急躁说话急促，与人谈话，口中的唾液喷射到别人身上，别人身上就会肿胀，肿了就会生疮。在南部非常热的地方，那里的人诅咒树，树就枯死；对鸟吐唾沫，鸟就会坠落下来。那里的巫师都能够用诅咒拖延人的疾病、加剧人的灾祸，这是由于他们生在江南，含有火气的缘故。毒，是阳气构成的，所以它伤人，就像是火烧人一样。有人被蝮蛇咬了，把被咬伤的那块肉割下来扔到地上，肉就枯焦沸腾起来，这就是毒为火气的证明。四面最远的地方都是地的四个角的边缘，唯有东南角有温烈气。温烈气发生，常在春夏季。春夏季阳气产生，东南角，是阳气所处的正常位置。

【原文】

66·3他物之气，入人鼻目，不能疾痛。火烟入鼻，鼻疾；入目，目痛，火气有烈也。物为靡屑者多，唯一火最烈，火气所燥也。食甘旨之食，无伤于人。食蜜少多，则令人毒。蜜为蜂液，蜂则阳物也。人行无所触犯，体无故痛，痛处若棰杖之迹。人腓，腓谓鬼殴之。鬼者，太阳之妖也。微者，疾谓之边，其治用蜜与丹。蜜、丹阳物，以类治之也。夫治风用风，治热用热，治边用蜜、丹，则知边者阳气所为，流毒所加也。

【注释】

靡屑（míxiè迷泻）：粉碎。

微者：轻一些的腓病，指痹症。

以类治之：用同类的东西进行治疗，即以毒攻毒。

【译文】

其他东西的气进入人的鼻子眼睛，不能使鼻子眼睛产生疾痛。火烟进入鼻子，鼻子会得病；进入眼睛，眼睛会疼痛，因为火有炽热的特性。在万物之中，能够粉碎其他物品的东西很多，唯独火是最厉害的，因为火气能把物烧焦烤干变成碎末。吃美味的食物，对人没有伤害。吃蜂蜜稍多些，就会让人中毒。因为蜜是蜂的体液，而蜂是阳物的缘故。人走路没有碰到什么东西，而身体无缘无故疼痛起来，疼痛的地方像有鞭棍打过的痕迹。人患了腓病，腓病据说是被鬼殴打后得的。鬼，是太阳之气构成的妖象。轻一些的腓病，这种病称为“边病”，边病的治疗用蜂蜜和朱砂。蜂蜜和朱砂是阳物，这是用同类的阳物来治阳气导致的病。治疗风病用风，治疗热病用热，治疗边病用蜂蜜和朱砂，那么可知边病是阳气所引起的，是流毒所造成的。

【原文】

66·4天地之间，毒气流行，人当其冲，则面肿疾，世人谓之火流所刺也。人见鬼者，言其色赤，太阳妖气，自如其色也。鬼为烈毒，犯人辄死，故杜伯射，周宣立崩。鬼所赍物，阳火之类，杜伯弓矢，其色皆赤。南道名毒曰短狐。杜伯之象，执弓而射。阳气因而激，激而射，故其中人像弓矢之形。火困而气热，血毒盛，故食走马之肝杀人，气困为热也。盛夏暴行，暑暍而死，热极为毒也。人疾行汗出，对炉汗出，向日亦汗出，疾温病者亦汗出，四者异事而皆汗出，困同热等，火日之变也。

【注释】

自如其色：阴阳五行家认为，和“太阳”相配属的颜色是红色，所以这里王充说由“太阳之气”，构成的妖象，自然也就像“太阳之气”的本色。

杜伯：参见16·14注。

狐：据《汉书·五行志》“南方谓之短弧”应作“弧”，形近而误。短弧：即蜮，又称射工、水弩，古代传说中的一种毒虫。晋干宝《搜神记》卷十二：“其名曰蜮，一曰短弧，能含沙射人，所中者则身体筋急、头痛、发热，剧者至死。”

因：据下文“火困而气热”、“气困为热”当作“困”，形近而误。

暍（yē耶）：受热。

【译文】

天地之间，毒气流行，人遇到毒气冲击，就面部患肿疾，世人说它是火流刺激引起的。人们见到鬼，说鬼的颜色是红的，鬼是由太阳妖气构成的，自然也就像太阳之气的本色。鬼是一种剧毒，触到人人会立即死，所以杜伯射箭，周宣王马上就死了。鬼所携带的东西，属于阳火一类，所以杜伯的弓矢，其颜色都是红的。南方把蜮这种毒虫称为短弧。杜伯的妖象，拿着弓箭射。因为阳气被围住而激发，激发而喷射，所以它击中人就像用弓箭射中的一样。火被围住而气发热，含火而气热的动物其血非常毒，所以吃了刚刚奔驰过的马的肝，就会把人毒死，这是由于气困发热的缘故。盛夏顶着烈日走路，人会中暑而死，这是热极了而产生的毒。人走得很快会出汗，对着火炉烤会出汗，对着太阳晒会出汗，得热病的人也会出汗，四种不同的情况都会出汗，阳气受困炎热是相同的，是火和太阳引起的变化。

【原文】

66·5天下万物，含太阳气而生者，皆有毒螫。毒螫渥者，在虫则为蝮蛇、蜂、虿；在草则为巴豆、冶葛；在鱼则为鲑与■、■，故人食鲑肝而死，为■、■螫有毒。鱼与鸟同类，故鸟蜚鱼亦蜚，鸟卵鱼亦卵，蝮蛇、蜂、虿皆卵，同性类也。其在人也为小人，故小人之口，为祸天下。小人皆怀毒气，阳地小人毒尤酷烈，故南越之人，祝誓则效。谚曰：“众口烁金。”口者，火也。五行二曰火，五事二曰言。言与火直，故云烁金。道口舌之烁，不言“拔木焰火”，必云“烁金”，金制于火，火、口同类也。

【注释】

鲑（guī规）：河豚。一种有毒的鱼。《本草拾遗》：“■鱼肝及子有大毒，以物触之，即嗔，腹如气球。腹白，背有赤道，如印鱼，目得合，与诸鱼不同。”■即鲑之俗字。■：读音不详，一种毒鱼。■（shū叔）：同“■”。古人认为它是一种毒鱼。

鱼与鸟同类：《大戴礼记·易本命》：“鸟鱼皆生于阴而属于阳，故鸟鱼皆卵。鱼游于水，鸟飞于云。”

誓：据递修本当作“禁”。祝禁：咒禁，指一种能镇邪除疾的法术。

烁（shuò朔）：通“铄”。熔化金属。众口烁金：众口所毁，足以熔化金属。比喻众口一辞，可以混淆是非。《风俗通义》：“众口铄金，俗说有美金于此，众人咸共诋讹，言其不纯。卖金者欲其售，取锻以见真，此为众口铄金。”

口者，火也：按阴阳五行家的说法，口属火。

参见65·13注。

参见65·13注。

直：通“值”。碰上，相当。

【译文】

天下万物，凡是含有极盛的阳气而产生的，全都有毒汁。毒汁多的，在动物方面是蝮蛇、蜂、虿；在草木方面是巴豆、冶葛；在鱼类方面是鲑和■、■，所以人吃了鲑肝会被毒死，被■、■螫了就有中毒的危险。鱼与鸟同属一类，所以鸟会飞鱼也会飞跃出水面，鸟产卵鱼也产卵，蝮蛇、蜂、虿都产卵，它们是同性同类的动物。含有极盛的阳气在人方面就表现为小人，所以小人的口，会给天下造成祸乱。小人都含有毒气，南方的小人毒气特别厉害，所以南越地方的人咒禁什么都会立刻灵验。俗话说：“众口烁金”。口属火。五行中排第二位的是火，五事中排第二位的是言。言和火位置与性质相同，所以称为“烁金”。提到口舌能熔化东西，不说它像“取木烧火”一样，而一定要说它“烁金”，是因为金受火所克，而火和口是同类的缘故。

【原文】

66·6药生非一地，太伯辞之吴。铸多非一工，世称楚棠溪。温气天下有，路畏入南海。鸩鸟生于南，人饮鸩死。辰为龙，巳为蛇，辰、巳之位在东南。龙有毒，蛇有螫，故蝮有利牙，龙有逆鳞。木生火，火为毒，故苍龙之兽含火星。冶葛、巴豆皆有毒螫，故冶在东南，巴在西南（11）。土地有燥湿，故毒物有多少，生出有处地，故毒有烈不烈。蝮蛇与鱼比，故生于草泽。蜂、虿与鸟同，故产于屋、树。江北地燥，故多蜂、虿；江南地湿，故多蝮蛇。生高燥比阳，阳物悬重，故蜂、虿以尾刺。生下湿比阴，阴物柔伸，故蝮蛇以口齰（12）。毒或藏于首尾，故螫齰有毒；或藏于体肤，故食之辄懑；或附于唇吻，故舌鼓为祸。

【注释】

太伯：参见12·1注。辞：“辞”为“采”之声误。太伯采之吴：参见58·12注。棠溪：亦作棠谿。参见8·4注（14）。

南海：泛指南方沿海一带地方。

鸩（hèn振）：指鸩酒。用鸩鸟的羽毛泡的酒，饮之可毒死人。《汉书·高五王传》：“鸩鸟黑身赤目，食蝮蛇、野葛，以其羽画酒中，饮之立死。”

辰为龙，巳为蛇：参见14·5注“虎”条。

辰、巳之位：阴阳五行家把十二地支与四方相配属，正东为卯，正南为午，辰、巳在二者之间，位于东南。

逆鳞：传说龙的脖子下有一尺多长倒长着的鳞，如果有人碰着，就会被杀死。《韩非子·说难》：“龙喉下有逆鳞径尺。”

木生火：阴阳五行家认为“五行相生”“木”是生“火”的。

苍龙之兽：据文义，“兽”乃“宿”之误。故此当为“苍龙之宿”。参见14·5注。火星：这里指苍龙七宿中第五宿“心”宿。古代天文学家又称之为“大火”。参见17·1注。苍龙之宿含火星：王充在这里是想说明由于“木生火”，所以属于木的苍龙七宿中包含大火星。冶：古地名。今福建福州市。冶字双重含义，也指冶葛。

（11）巴：古地名。在今四川东部。巴亦双重含义，也指巴豆。

（12）齰（é择）：咬。

【译文】

药物不只是在一个地方生长，而太伯却要到吴地去采药。铸剑的地方很多不只一个地方善于铸造，世人却赞美楚国棠溪铸的剑。炎热之气天下到处都有，行路却害怕到南方沿海一带去。鸩鸟生在南方，人饮了鸩酒会毒死。辰属龙，巳属蛇，辰、巳的位置在东南方。龙有毒，蛇有毒，所以蝮蛇有锋利的毒牙，龙有倒长的龙鳞。木生火，火是一种毒，所以苍龙星宿中含有大火星。冶葛、巴豆都有毒汁，所以冶葛生长在东南，巴豆生长在西南。土地有干燥和潮湿的地方，所以毒物有多的和少的地方；毒物生出在不同的地方，所以毒汁有剧烈的和不剧烈的。蝮蛇与鱼类似，所以产生于草泽之中；蜂、虿与鸟类同，所以产生于屋上树上。长江以北地方干燥，所以蜂、虿很多；长江以南地方潮湿，所以蝮蛇很多。由于生在高处、干燥靠近阳气的地方，这些阳物都是悬空向下垂的，所以蜂、虿刺人用尾针。由于生在低处，潮湿靠近阴气的地方，这些阴物都是软体曲伸爬行的，所以蝮蛇用口咬人。毒汁有的藏在首尾部，所以刺咬就有毒；有的藏在体肤内，所以吃了往往胸闷；有的是附在嘴唇上，所以舌头摇动就会产生祸害。

【原文】

66·7毒螫之生，皆同一气，发动虽异，内为一类。故人梦见火，占为口舌；梦见蝮蛇，亦口舌。火为口舌之象，口舌见于蝮蛇，同类共本，所禀一气也。故火为言，言为小人，小人为妖，由口舌。口舌之征，由人感天。故五事二曰言，言之咎征，“僭恒旸若”。僭者奢丽，故蝮蛇多文。文起于阳，故若致文。旸若则言从，故时有诗妖。

【注释】

内（nà纳）：通“纳”。归结。

口舌：指因言语引起纠纷。

口舌之征：由口舌构成的征兆。即下文的“诗妖”。

由人感天：王充反对“天人感应”，但认为同类可以相感。这里的意思是，“口舌之征”是由含“太阳之气”的小人与天相互感应造成的。

僭（jiàn建）：超越本份。指君主骄横。旸（yáng羊）：晴。这里指久晴天旱。僭恒旸若：指君王骄横常常会伴随着出现天旱。参见《尚书·洪范》。

旸若则言从：《汉书·五行志》“言之不从，时则有诗妖。”当据以补“不”字于“从”字上。

诗妖：参见65·15注。

【译文】

毒汁的产生，都是同一种阳气构成的，咬人、蜇人虽然不同，但可以归结为一类。所以人梦见火，卜问是因口舌引起纠纷；梦见蝮蛇，卜问也是口舌引起纠纷。火是口舌纠纷的征兆，口舌纠纷表现于蝮蛇，是因为它们是同一类而共一个本源，承受的是同一种太阳之气的缘故。所以火象征言语，言语象征小人，小人成为一种妖象，就是由于口舌的缘故。由口舌构成的征兆，是小人与天感应而造成的。所以五事中排在第二位的是言，言语显示凶兆，“君王骄横常常会伴随天旱”。超越本分的人讲究奢侈华丽，所以蝮蛇身上多花纹。花纹是由阳气构成的，所以就伴随着产生了花纹。天旱伴随君王的骄横出现，言语便不顺从，所以经常有“诗妖”出现。

【原文】

66·8妖气生美好，故美好之人多邪恶。叔虎之母美，叔向之母知之，不使视寝。叔向谏，其母曰：“深山大泽，实生龙蛇。彼美，吾惧其生龙、蛇以祸汝。汝弊族也，国多大宠，不仁之人间之，不亦难乎？余何爱焉！”使往视寝，生叔虎，美有勇力，嬖于栾怀子。及范宣子遂怀子，杀叔虎，祸及叔向。

【注释】

叔虎：羊舌虎。春秋时晋国大夫。

叔向：叔虎的异母兄。参见22·3注。知：《左传·襄公二十一年》作“妒”。视寝：指妻妾服侍丈夫就寝。《左传》无“视寝”二字。杜注作“不使见叔向父”，义较明晰。

龙、蛇：喻指带来灾祸的子女。

弊（bì毕）族：势力弱小的家族。“弊”据《左传》当作“敝”。杜注：“衰坏也。”栾怀子：参见63·10注。

范宣子：参见63·10注。遂：据递修本当作“逐”。《左传》亦为“逐”。祸及叔向：指叔向被囚之事。以上事参见《左传·襄公二十一年》。

【译文】

妖气会使人容貌美丽，所以美貌的人大多是邪恶的。叔虎的母亲漂亮，叔向的母亲明白“美貌之人多邪恶”，所以不让她去服侍丈夫睡觉。叔向劝谏母亲，他的母亲说：“深山大泽，是产生龙、蛇一类毒物的地方。她长得漂亮，我担心她生下如龙、蛇般的子女给你带来灾祸。你是势弱的家族，国家多有受宠的大族，不仁的人如果挑拨离间，你们弱族不是要遭难了吗？我有什么舍不得而不让她去‘视寝’的呢？”就让她去服侍丈夫睡觉，生下了叔虎，叔虎长得健美有勇力，受到栾怀子的宠爱。到了范宣子驱逐栾怀子时，宣子杀了叔虎，灾祸也涉及叔向。

【原文】

66·9夫深山大泽，龙、蛇所生也。比之叔虎之母者，美色之人怀毒螫也。生子叔虎，美有勇力，勇力所生，生于美色；祸难所发，由于勇力。火有光耀，木有容貌。龙、蛇，东方木，含火精，故美色貌丽。胆附于肝，故生勇力。火气猛，故多勇；木刚强，故多力也。生妖怪者，常由好色；为祸难者，常发勇力；为毒害者，皆在好色。

【译文】

深山大泽是产生龙、蛇的地方，用它比喻叔虎的母亲，是因为容貌美丽的人都怀有毒汁。生的儿子叔虎，健美而有勇力，勇力所产生，产生于美色；祸难所产生，由于有勇力。火有光亮，树有容貌。龙、蛇是配属于东方和木的，含有火的精气，所以色美貌丽。胆附着在肝上，所以胆产生勇力。胆火气猛烈，所以多有勇气；木属刚强，所以多有力气。产生妖怪现象的，经常是因为美色；产生祸难的，经常是来源于勇力；产生毒害的，全都在于美色。

【原文】

66·10美酒为毒，酒难多饮。蜂液为蜜，蜜难益食。勇夫强国，勇夫难近。好女说心，好女难畜。辩士快意，辩士难信。故美味腐腹，好色惑心，勇夫招祸，辩口致殃。四者，世之毒也。辩口之毒，为害尤酷。何以明之？孔子见阳虎却行，白汗交流。阳虎辩，有口舌，口舌之毒，中人病也。人中诸毒，一身死之；中于口舌，一国溃乱。《诗》曰：“谗言罔极，交乱四国。”四国犹乱，况一人乎！故君子不畏虎，独畏谗夫之口。谗夫之口，为毒大矣。

【注释】

说：通“悦”。

快意：指讲得天花乱坠，使听者感到满足、痛快。

阳虎：即阳货。参见28·58注。

引诗见《诗经·小雅·青蝇》。

【译文】

美酒也是毒，美酒不宜多饮。蜂液是蜂蜜，蜂蜜不宜多吃。勇士能强国，勇士不宜多接近。美女使人喜悦，美女不宜畜养。辩士口若悬河使人听了痛快满意，但对辩士不宜相信。所以美味会腐坏腹部，美色会迷惑心性，勇士会带来祸患，辩士之口会惹起祸殃。这四方面，都是世间上的毒。其中辩士之口的毒，为害特别厉害。用什么来证明这一点呢？孔子见到阳虎吓得向后退走，脸色苍白大汗淋漓。因为阳虎有辩才，会引起口舌之祸。口舌的毒，击中人会使人生病。人中了各种毒，一人自身死亡；君王听信谗言，会使一国衰亡。《诗》上说：“谗言泛滥，会使天下大乱。”天下尚且会被搅乱，何况一个人呢！所以君子不害怕虎，唯独害怕谗夫的口。谗夫的口，产生的毒特别大呀！

薄葬篇第六七
【题解】

本篇的中心议题是主张薄葬反对厚葬，故篇名“薄葬”。

王充认为厚葬恶习一是来源于墨家“以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人”的有鬼论，一是由于儒家为了维护封建礼义，“惧开不孝之源”，“示不负死以观生”而竭力提倡的厚葬主张。本文兼批儒、墨二家之议，力图从理论上解决这个问题。

王充指出，墨家的有鬼论和他们的薄葬主张是自相矛盾的。墨家有鬼论的错误认识，来源于“信闻见于外，不诠订于内”。儒家“不明死人无知之义”的厚葬主张，将会导致“财尽民贫，国空兵弱”，最后“国破城亡，主出民散”的恶果。他明确指出，要从根本上铲除厚葬恶习，必须坚持无神论，让大家都明白“死人无知，厚葬无益”的道理，否则是不可能做到的。

【原文】

67·1圣贤之业，皆以薄葬省用为务。然而世尚厚葬，有奢泰之失者，儒家论不明，墨家议之非故也。墨家之议右鬼，以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之类以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼，然而赙祭备物者，示不负死以观生也。陆贾依儒家而说，故其立语，不肯明处。刘子政举薄葬之奏，务欲省用，不能极论。是以世俗内持狐疑之议，外闻杜伯之类，又见病且终者，墓中死人来与相见，故遂信是，谓死如生。

【注释】

奢泰：同奢汰，奢侈无度。

右：古时尚右，指崇尚，重视。

“神”字衍，宜删。

杜伯：参见16·14注。

赙（fù富）：拿财物帮助别人办理丧事。

负：背弃。观：通“劝”。《礼记·缁衣》注：“周田观，观当为劝，劝勉”。陆贾：参见8·10注（14）。陆贾依儒家而说：意即陆贾按照儒家观点谈论葬礼问题。关于这一点，在现存陆贾的《新语》中并无记载。

刘子政：即刘向。参见13·5注。举薄葬之奏：汉成帝时刘向曾上书劝阻修建奢侈的陵墓，主张薄葬。参见《汉书·楚元王传》。

【译文】

圣贤的事业，都是以薄葬节省财物为宗旨。然而世间崇尚厚葬，有铺张浪费的恶习，是由于儒家论述不清楚，墨家的论述又不正确的缘故。墨家的观点崇尚鬼，认为人死就变为鬼而且有知觉，能变成活人的形象来害人，所以引用杜伯变鬼之类的事例来作为证明。儒家不相信这一点，认为死人没有知觉，不能变成鬼，然而在帮助别人办理丧事和举行祭祀时却备办了各种东西，这是为了不背弃死去的人借以劝勉话着的人。陆贾依照儒家的观点而论葬礼，所以他在提出自己的主张时，却不愿明确地判定有没有鬼。刘子政呈递关于薄葬的奏章，宗旨是想节省财物，但没有透彻地说明道理。因此世俗之人内心持有怀疑的看法，外面又听见杜伯变鬼之类的传说，又听说将要病死的人往往有坟里的死人来和他相见的事，所以就相信了有鬼的说法，认为死人像活人一样。

【原文】

67·2闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂。积浸流至，或破家尽业，以充死棺，杀人以殉葬，以快生意。非知其内无益，而奢侈之心外相慕也。以为死人有知，与生人无以异，孔子非之，而亦无以定实然。而陆贾之论，两无所处。刘子政奏，亦不能明儒家无知之验，墨家有知之故。

【注释】

偶人：俑。古代殉葬用的陶或木制的假人。

“非”字下脱“不”字。内：通“纳”。指把殉葬品放在棺内。

之：指上文“死人有知，与生人无以异”。

两：指死人有知无知。无所处：没有作出肯定的回答。

故：当为“效”之误。本书常以效验对文。

【译文】

人们哀怜死人单独埋葬，灵魂孤单无人陪伴，丘墓封闭掩藏，谷物缺乏，所以制作偶人去侍奉装有死尸的棺材，在坟墓中多多储藏食物以便让鬼享用。这种风气逐渐发展影响所至，有的人倾家荡产，用殉葬品装满死人的棺材，甚至杀人用以殉葬，以满足活人的心愿。他们并不是不知道把殉葬品放在棺内没有好处，而是受奢侈之心的影响在外表上相互炫耀，讲究排场。认为死人确实有知觉，跟活人没有什么不同，孔子反对这种说法，但也无法去断定事情的真象是怎样的。而陆贾的论述，两方面都没有作出肯定的回答。刘子政的奏章，也不能阐明儒家关于鬼无知的证明是什么，墨家关于鬼有知的理由是什么。

【原文】

67·3事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信。是以世俗轻愚信祸福者，畏死不惧义，重死不顾生，竭财以事神，空家以送终。辩士、文人有效验，若墨家之以杜伯为据，则死无知之实可明，薄葬省财之教可立也。

【注释】

道心：精微之理，根本之理。

辩士：能言善辩的人。文人：擅长引经据典写文章的人。

“死”字前当有“人”字，寻上文自明。

【译文】

没有比有效验更能说明事情真象的了，没有比有证据更能肯定论点正确的了。空洞虚假的语言，即使符合根本的道理，人们仍然不会相信。因此社会上鄙陋无知轻信祸福的人，怕得罪死人而不怕违背道理，只看重死人而不顾全活人，耗尽财产以侍奉鬼神，不惜倾家荡产办理丧事。如果辩士、文人论证人死无知确有根据，就像墨家用杜伯变鬼的例子来论证人死有知一样，那么人死无知的真实情况就可以明白，薄葬节省财物的教化就可以树立了。

【原文】

67·4今墨家非儒，儒家非墨，各有所持，故乖不合，业难齐同，故二家争论。世无祭祀复生之人，故死生之义未有所定。实者死人暗昧，与人殊途，其实荒忽，难得深知。有知无知之情不可定，为鬼之实不可是。通人知士虽博览古今，窥涉百家，条入叶贯，不能审知。唯圣心贤意，方比物类，为能实之。

【注释】

业：事业。这里指实行厚葬或薄葬。

死生之义：指人死后能否变鬼及是否有知的道理。

荒忽：同“恍惚”。捉摸不定。

条入叶贯：比喻看书深入细致，能融会贯通。

【译文】

现今墨家否定儒家，儒家否定墨家，各有各的主张，所以互相矛盾，观点难以一致，因此两家争论不休。世上没有因为受到祭祀而复活的人，所以关于死生方面的道理没有定论。实际上死人的情况不明，与活人存在于不同的世界，死人的真实情况是捉摸不定的，难以深刻的了解。死人有知与无知的真情不能断定，人死后到底是否变鬼也就不可能确定。知识渊博的有见识的人，虽然博览古今，遍阅诸子百家著作，深入细致，能融会贯通，也不能清楚地了解此事。只有圣贤的心思，将各种事物进行对比研究，才能肯定哪一种观点是正确的。

【原文】

67·5夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。是故是非者不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议难以教，虽得愚民之欲，不合知者之心，丧物索用，无益于世，此盖墨术所以不传也。

【注释】

诠（quán全）订：考订，判断。

墨议：指墨家的有鬼论。

章：同“彰”。显著。

丧物索用：即倾家送终。“丧”字下疑脱“虽不”二字。墨家主张薄葬节用，不能言其“丧物索用”。下文“奢礼不绝，不绝则丧物索用”，是指儒家之失误。

【译文】

论证问题不集中精力深入思考，只是根据表面现象来判断事情的是非，只依据外在的见闻，不通过内心分析判断，这就是光凭耳目见闻而不是通过内心思考来论事。光凭耳目见闻来论事，那就会凭虚假的现象说话，相信了虚假现象，那就会把实事当成是错的。所以判断是非不能只依靠耳目的见闻，一定要通过内心的思考。墨家的观点不是经过用心思考而只是考察事物的表面现象得出来的，只是相信耳目的见闻，就即使效验十分显著，仍然是偏离真实的。偏离真实的主张难以用来指导别人，即使符合无知之人的心意，也不会符合有智之士的心意，即使不倾家荡产以殉葬，对世人也没有好处，这大概就是墨家学说不能流传的原因。

【原文】

67·6鲁人将以玙璠敛，孔子闻之，径庭丽级而谏。夫径庭丽级，非礼也，孔子为救患也。患之所由，常由有所贪。玙璠，宝物也，鲁人用敛，奸人僴之，欲心生矣。奸人欲生，不畏罪法。不畏罪法，则丘墓抽矣。孔子睹微见著，故径庭丽级，以救患直谏。夫不明死人无知之义，而著丘墓必抽之谏，虽尽比干之执，人人必不听。何则？

【注释】

玙璠（yúfán鱼凡）：君王佩带的美玉。《说文》：“玙璠，鲁之宝玉。”《吕氏春秋·安死篇》高注：“玙璠，君珮玉也。昭公在外，平子行君事，入宗庙，珮玙璠，故用之。”敛：通“殓”。这里指把美玉放入死者的棺材中。鲁人将以玙璠敛：公元前517年，鲁国季平子驱逐了鲁昭公，自己代理君王事务，并把君王的玙璠珮带在身上。季平子死后，他的家臣阳虎要用玙璠给他装殓，仲梁怀认为这是违反君臣之礼的，坚决不把玙璠交给阳虎。参见《左传·定公五年》。径庭：直接穿过庭院。依照古礼，客人进入大门后，应该绕左侧而行，“径庭”是不符合礼的。丽：历，跨。丽级：一步跨过一级台阶。按古礼，上台阶应该走一步把双脚并齐一下再上，“丽级”也是不符合礼的。径庭丽级而谏：孔子听说阳虎要用玙璠给季平子装殓，不顾应守的礼节，急忙跑去谏阻，表面上是说怕导致掘墓，使尸体暴露，实际上他和仲梁怀一样，是反对季平子用君王的佩玉殉葬。《吕氏春秋·安死篇》：“鲁季孙有丧，孔子往吊之，入门而左，从容也。主人以玙璠收，孔子径庭而趋，历级而上。”

僴（jiàn见）：通“瞷”。窥探。

抽：当为“抇”，形近而误。下文“抽”字同。抇（hú胡）：《广雅》：“抇，掘也。比干：参见2·5注（17）。执：通“挚”。忠诚。

前“人”字疑衍，当删。章士钊认为，“此下疑有脱文，与上文不衔接。”

【译文】

鲁国人将要用玙璠装殓季平子，孔子听见这件事，直接穿过庭院一步跨上一级台阶而去谏阻。直接穿过庭院一步跨上一级台阶，不符合礼的规范，孔子是为防止祸乱就不顾礼了。祸乱的产生，常常是由于贪欲引起的。玙璠是宝物，鲁人用它来装殓，奸诈的人窥探到它，贪欲之心必然产生。奸诈之人的贪欲产生后，就不怕犯罪触法。不怕犯罪触法，那么丘墓就会被盗掘了。孔子从细微的小事预见到明显的大事，所以直接穿过庭院一步跨上一级台阶，为防止祸乱而直接谏阻。不阐明死人无知的道理，而标榜丘墓一定会被盗的阻谏，即使尽到像比干那样的忠诚，人们也必定不会相信的。为什么呢？

【原文】

67·7诸侯财多不忧贫，威强不惧抽。死人之议，狐疑未定；孝子之计，从其重者。如明死人无知，厚葬无益，论定议立，较著可闻，则玙璠之礼不行，径庭之谏不发矣。今不明其说而强其谏，此盖孔子所以不能立其教。孔子非不明死生之实，其意不分别者，亦陆贾之语指也。

【注释】

其：指葬礼。

说：主张。指死人无知，厚葬无益的主张。

陆贾之语：指上文提到的陆贾对人死有知无知“不肯明处”的议论。指：通“旨”。意旨。

【译文】

诸侯因为财产多就不怕厚葬把自己搞穷，因为权势大也不怕人家来掘墓。由于对死人有知还是无知的议论还有怀疑拿不定主意，所以孝子的想法总是倾向于厚葬。如果阐明死人无知，厚葬没有好处，主张观点确定下来，明明白白地让大家都知道，那么用玙璠装殓的礼节就不会实行，直接穿过庭院去阻谏的事就不会发生了。现在不阐明主张而极力去阻谏，这大概就是孔子不能传播他的教化的原因了。孔子不是不明白死人有知无知的真实情况，他之所以故意不讲清楚人死无知，也就含有陆贾议论的那种意旨。

【原文】

67·8夫言死无知，则臣子倍其君父。故曰：“丧祭礼废，则臣子恩泊。臣子恩泊，则倍死亡先。倍死亡先，则不孝狱多。”圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。异道不相连，事生厚，化自生，虽事死泊，何损于化？使死者有知，倍之非也；如无所知，倍之何损？明其无知，未必有倍死之害；不明无知，成事已有贼生之费。

【注释】

倍：通“背”。违背。

泊：通“薄”。淡薄。

亡：通“忘”。先：先人，祖考。

引文参见《礼记·经解》。《大戴礼记·礼察》、《韩诗外传》三，亦见此文。

【译文】

讲到人死无知，那么臣、子就会违背君、父。所以说：“丧祭的礼节荒废，就使臣、子的恩情淡薄。臣、子的恩情淡薄，那就会背弃死人忘记祖先。背弃死人忘记祖先，犯不孝之罪的人就会多起来。”圣人怕开不孝之罪的源头，所以有意不阐明死人无知的真实情况。活人与死人的道理互不相关，对活着的人奉养优厚，好的风俗自然会形成，即使对死去的人事奉淡薄些，对于风俗教化有什么损害呢？假如死人是有知的，违背他的心愿就不对；假如死人什么也不知道，违背他又有什么损害呢？阐明死人无知，不一定有违背死人的祸害；不阐明死人无知，事实上已经存在着损害活人的浪费现象

【原文】

67·9孝子之养亲病也，未死之时，求卜迎医，冀祸消、药有益也。既死之后，虽审如巫咸，良如扁鹊，终不复生。何则？知死气绝，终无补益。治死无益，厚葬何差乎？倍死恐伤化，绝卜拒医，独不伤义乎？亲之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黄泉之下。黄泉之下，非人所居，然而葬之不疑者，以死绝异处，不可同也。如当亦如生存，恐人倍之，宜葬于宅，与生同也。

【注释】

巫咸：参见66·2注。

扁鹊：参见3·4注（13）。

生：据递修本应作“使”。使：用。

黄泉：地下深处。指人死后所在的地方，迷信的人指阴间。

【译文】

孝子伺侍父母的病，父母还没有死的时候，求人算卦请医生治疗，希望灾祸消除、医药有效。父母死了之后，即使有精明如巫咸，高明如扁鹊那样的人，最终也不再有什么用处。为什么呢？他们知道人死气绝，算卦医药终归没有什么益处。医治死人没有益处，厚葬和给死人治病有什么差别呢？背弃死人恐怕有损教化，不去卜问不请医生，难道就不损伤道义吗？父母活着的时候，安坐在高堂之上；父母死了，埋葬在黄泉之下。黄泉之下，不是人居住的地方，然而埋葬他们在黄泉之下而没有疑虑，是由于死人断气以后不再同活人相处，不可能同住在一起的缘故。如果对待死人应当也像对待活人一样，恐怕活着的亲人背弃他，就应当把死者葬在家中，跟活人居住在一起。

【原文】

67·10不明无知，为人倍其亲，独明葬黄泉，不为离其先乎？亲在狱中，罪疑未定，孝子驰走以救其难。如罪定法立，终无门户，虽曾子、子骞，坐泣而已。何则？计动无益，空为烦也。今死亲之魂，定无所知，与拘亲之罪决不可救何以异？不明无知，恐人倍其先，独明罪定，不为忽其亲乎？圣人立义，有益于化，虽小弗除；无补于政，虽大弗与。今厚死人，何益于恩？倍之弗事，何损于义？

【注释】

为：通“畏”。

曾子：即曾参。参见2·2注（18）。子骞：参见28·2注。

厚：指厚葬。

【译文】

不肯阐明死人无知，因为害怕人们会背弃他们的父母，却偏偏阐明人死后应该埋葬在黄泉，难道不怕人们遗弃他们的祖先吗？父母亲关押在牢里，罪行尚有怀疑没有定案，孝子四出奔走以挽救父母的灾难。如果罪已确定依法判处，再也找不到什么门路救亲人了，即使是曾子、子骞这样的孝子，也只能坐着哭泣而已。为什么呢？因为考虑到再去活动也无济于事，只不过是白费精力而已。如今死去的父母亲的魂魄确实什么也不知道，这和被关押的父母亲已定罪而无可救援有什么不同呢？不肯阐明死人无知，担心人们背弃他们的祖先，偏偏阐明罪行确定无法挽救，就不害怕人们轻视他们的父母吗？圣人制定礼义，有益于教化，即使是小的礼节也不取消；对政治没有好处，即使是再大的礼节也不赞同。现在厚葬死人，对报答死者的恩义有什么好处呢？背弃死者，不搞厚葬，对报答亲人的恩义有什么损害呢？

【原文】

67·11孔子又谓，为明器不成，示意有明。俑则偶人，象类生人，故鲁用偶人葬，孔子叹。睹用人殉之兆也，故叹以痛之。即如生当备物，不示如生，意悉其教，用偶人葬，恐后用生殉，用明器，独不为后用善器葬乎？绝用人之源，不防丧物之路，重人不爱用，痛人不忧国，传议之所失也。

【注释】

明器：即“冥器”，一作“盟器”。专为随葬而制作的器物，一般用陶或木、石制成。以上两句参见《礼记·檀弓上》。

俑：《礼记·檀弓下》郑注：“俑，偶人也。有面目机发，有似于生人。”孔子叹：《礼记·檀弓下》：“孔子曰：哀哉，死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉？孔子谓为刍灵者善，谓为俑者不仁，殆于用人乎哉。”

睹用人殉之兆：意即从中看出了将来会用人去殉葬的苗头。实际上，在孔子之前早就有了人殉，用偶人殉葬比人殉要晚得多。根据地下发掘，早在商代，奴隶主就大量用奴隶殉葬了。殉：《礼记·檀弓下》郑注：“杀人以卫死者曰殉。”

传：疑为“儒”之误。本篇并举儒墨议论之误。

【译文】

孔子又说，虽然殉葬的器物做得不精致，但表示了人们认为人死后还很神明的心意。俑就是偶人，形状像活人一样，所以鲁国用偶人殉葬，孔子为此而叹息。他从中看出将会用人殉葬的苗头，因此叹息哀痛用偶人殉葬。如果孔子认为对待死人应当像对待活人那样为他备办器物，并不是表示死人真像活人一样，用意全在于宣扬他的礼教，用偶人殉葬，担心以后会用活人殉葬，用明器殉葬，难道就不怕后人用精致的器物殉葬吗？杜绝了用活人殉葬的根源，而不堵塞浪费财物的渠道，重视人而不爱惜财物，爱惜人而不担忧国家，儒家议论的错误就在于此。

【原文】

67·12救漏防者，悉塞其穴，则水泄绝。穴不悉塞，水有所漏，漏则水为患害。论死不悉则奢礼不绝，不绝则丧物索用。用索物丧，民贫耗之至，危亡之道也。

【注释】

漏防：有漏洞的堤坝。

奢礼：指厚葬。

【译文】

治理有漏洞的堤坝，要全部堵塞堤坝的漏洞，这样水的泄漏就会停止。

漏洞不全部堵塞，水有泄漏的地方，泄漏那么水就会造成灾害。论述死人无知不彻底，那么厚葬的奢侈礼节就不会杜绝，不杜绝就会让人倾家荡产。财物消耗干净，老百姓会贫困到极点，这是使国家走向危亡的道路。

【原文】

67·13苏秦为燕，使齐国之民高大丘冢，多藏财物，苏秦身弗以劝勉之。财尽民贪，国空兵弱，燕军卒至，无以自卫，国破城亡，主出民散。今不明死之无知，使民自竭以厚葬亲，与苏秦奸计同一败。

【注释】

苏秦为燕：据《史记·苏秦列传》记载，苏秦为了帮助燕国，曾到齐国去做官，借机劝齐湣（mǐn敏）王提倡厚葬，扩建宫室园囿，以消耗齐国的财力。苏秦：参见11·3注。弗：当作“茀”，通“绋”。送葬时引棺的绳索。苏秦身绋以劝勉之：此事不明出处。也许王充别有所本。

贪：据递修本应作“贫”。

卒：通“猝”。

主出：据《史记·田敬仲完世家》记载，公元前284年，燕军攻破齐都，齐湣王出逃。

【译文】

苏秦为了燕国，让齐国的老百姓把坟墓造得又高又大，在坟墓中多藏财物，苏秦亲自执绋送葬以劝导齐人厚葬。齐国财物耗尽百姓贫穷，国库空虚将士无力，燕军突然打来，齐国没有什么可以自卫，国都被攻破城市被占领，君王逃走百姓散尽。现在不阐明死人无知，让老百姓耗尽自己的财物，这和苏秦的奸计是同一种祸害。

【原文】

67·14墨家之议，自违其术，其薄葬而又右鬼，右鬼引效，以杜伯为验。杜伯死人，如谓杜伯为鬼，则夫死者审有知。如有知而薄葬之，是怒死人也。情欲厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼，其何益哉？如以鬼非死人，则其信杜伯非也；如以鬼是死人，则其薄葬非也。术用乖错，首尾相违，故以为非。非与是不明，皆不可行。夫如是，世俗之人，可一详览。详览如斯，可一薄葬矣。

【注释】

据本书《案书篇》“人情欲厚恶薄”，“情”字前应补“人”字。

斯：此。指王充本文所分析的道理。

【译文】

墨家的主张同他的观点自相矛盾，墨家主张薄葬而又崇尚鬼，崇尚鬼举例证明，就以杜伯为例。杜伯是死人，如果认为杜伯是鬼，那么死人确实有知。如果死人有知而薄葬他，这是激怒死人。人的心情是想厚葬而讨厌薄葬，由于薄葬而受到死人的责罚，即使崇尚鬼，那又有什么好处呢？如果认为鬼不是死人变的，那么相信杜伯死后变鬼就不对了；如果认为鬼是死人变的，那么对他薄葬也就不对了。基本观点和具体主张互相违背，前后矛盾，所以认为墨家的观点是错的。是与非没有阐明，所以都行不通。既然如此，世俗之人，可以全面详细鉴别。详细鉴别如上文所分析的，就可以一律实行薄葬了。

四讳篇第六八
【题解】

东汉时期，在“天人感应”、谶纬迷信思想的统治下，各种迷信忌讳大肆泛滥。从本篇至《解除篇》，是王充批判当时流行的各种迷信忌讳的八篇论文。

王充在本篇中批驳了四种迷信忌讳：一、忌讳在住宅西边扩建住房；二、忌讳受过刑的人去上祖坟；三、忌讳看到产妇；四、忌讳养育一月和五月出生的孩子。

王充指出，“忌讳非一”，但都有一个共同点，就是假托神怪，搬出死人的亡灵，借以恐吓世人，使“世人信用畏避”。其实世上根本不存在什么“鬼神之害，凶丑之祸”，而且各地所讲的忌讳大不相同，毫无固定的标准，如果相信这种“虚妄之言”，那就大错特错了（“误非之甚也”）。他认为讲究忌讳，不过是为了“教人重慎，勉人为善”罢了。

【原文】

68·1俗有大讳四。一曰讳西益宅。西益宅谓之不祥。不祥，必有死亡。相惧以此，故世莫敢西益宅。防禁所从来者远矣。传曰：“鲁哀公欲西益宅，史争以为不祥。哀公作色而怒，左右数谏而弗听。以问其傅宰质睢曰：‘吾欲西益宅，史以为不祥，何如？’宰质睢曰：‘天下有三不祥，西益宅不与焉。’哀公大说。有顷，复问曰：‘何谓三不祥？’对曰：‘不行礼义，一不祥也；嗜欲无止，二不祥也；不听规谏，三不祥也。’哀公缪然深惟，慨然自反，遂不益宅。”令史与宰质睢止其益宅，徒为烦扰，则西益宅祥与不祥，未可知也。令史、质睢以为西益宅审不祥，则史与质睢与今俗人等也。

【注释】

益：增添。这里指扩建。西益宅：《太平御览》一百八十引《风俗通义》云：“宅不西益。俗说西南为上，上益宅者，妨家长也。”古人认为西方为上，是尊长之位，西益宅会妨碍一家之长。鲁哀公：参见28·23注。事见《淮南子·人间训》。

史：记事的史官。争：通“诤（hèng证）”。直言规劝。

作色：变了脸色。

数（shuò朔）：屡次。谏：参见25·18注。弗：不。

傅：太傅。参见10·10注。宰质睢：太傅的姓名。生平不详。《淮南子·人间训》作“宰折睢”。

不与：不在其中。

说（yuè悦）：通“悦”。喜悦，愉快。

缪（mù木）：通“穆”。静。缪然：默默深思的样子。惟：思索。

引文见《淮南子·人间训》。“益”字前有“西”字。

【译文】

世间有四大忌讳。一是忌讳在住宅西边扩建住房。在住宅西边扩建住房就叫做不吉利。不吉利必定会有死亡。人们以此互相恐吓，所以世间没有谁敢在住宅西边扩建住房。这种禁忌由来很久远了。传上说：“鲁哀公打算在住宅西边扩建住房，吏官直言规劝认为这样做会不吉利。哀公脸色一变而发怒，左右的人屡次劝谏他都不听从。他将这件事询问太傅宰质睢说：‘我打算在住宅西边扩建住房，史官认为不吉利，你认为怎样？’宰质睢说：“天下有三种不吉利的事，在住宅西边扩建住房不在其中。’哀公听了很高兴。一会儿，他又问：‘什么叫三不吉利？’宰质睢回答说：‘不施行礼义，一不吉利；嗜好欲望无止境，二不吉利；不听直言规劝，三不吉利。’鲁哀公默默地深思，感慨地自我反省，于是就不扩建住房了。”假如史官与宰质睢劝止鲁哀公扩建住房，仅仅是因为怕烦扰多事，那么向西扩建住房吉利不吉利就不可能知道了。假如史官、宰质睢认为在住宅西边扩建住房确实不吉利，那么史官与宰质睢就与今天的寻常人一样了。

【原文】

68·2夫宅之四面皆地也，三面不谓之凶，益西面独谓不祥，何哉？

西益宅，何伤于地体？何害于宅神？西益不祥，损之能善乎？西益不祥，东益能吉乎？夫不祥必有祥者，犹不吉犹有吉矣。宅有形体，神有吉凶，动德致福，犯刑起祸。今言西益宅谓之不详，何益而祥者？且恶人西益宅者，谁也？如地恶之，益东家之西，损西家之东，何伤于地？如以宅神不欲西益，神犹人也，人之处宅欲得广大，何故恶之？而以宅神恶烦扰，则四而益宅，皆当不祥。诸工技之家，说吉凶之占，皆有事状。宅家言治宅犯凶神，移徙言忌岁月，祭祀言触血忌，丧葬言犯刚柔，皆有鬼神凶恶之禁。人不忌避，有病死之祸。至于西益宅，何害而谓之不祥？不祥之祸，何以为败？

【注释】

“三面”上应有“益”字，才与下句相呼应。

动德：行动符合道德。

犯刑起祸：触犯刑律，就会引起灾祸。

恶（wù务）：憎恨。

而：据伦明录杨校宋本应作“面”，当改。

工技：指各种手工技艺。工技之家：这里指以替别人占卜吉凶（择时日，看风水等）为职业的人。

事状：根据事由陈述。

宅家：推测住宅吉凶的人。治宅：修造房屋。

血忌：参见70·6注。

刚柔：古人用天干地支相配纪日。《礼记·曲礼上》疏：“刚，奇日也。十日有五奇五偶，甲丙戊庚壬五奇为刚也，乙丁己辛癸五偶为柔也。”《淮南子·天文训》：“凡日，甲刚乙柔，丙刚丁柔，以至于壬癸。”人死在刚日，就应选在柔日下葬，反之亦然。否则就会“刚犯柔”，招来灾祸。

【译文】

住宅的四面都是空地，扩三面都不称之为凶，扩西面独称为不吉利，是什么缘故呢？向西面扩建住房，对地体有什么伤害呢？对宅神有什么伤害呢？向西面扩建不吉利，拆掉西面的住宅就能吉利吗？向西面扩建不吉利，向东面扩建就吉利吗？有不吉祥就必定有吉祥，好比有不吉利就必定有吉利一样。住宅有各种形体，宅神有吉有凶，行为符合道德就招来福佑，触犯刑律就会引起灾祸。现在说向西面扩建住房称之为不吉祥，向哪个方向扩建才吉祥呢？而且憎恨人们向西面扩建住房的是谁呢？如果是土地憎恨这件事，在东家的西面扩建住房，拆除西家东面的住房，对土地有什么伤害呢？如果认为是宅神不允许向西扩建，神也如人一样，人们居住房屋总想宽敞一些，宅神为什么要憎恨扩建呢？如果认为是宅神厌烦搅扰，那么向四面扩建住房，应当都不吉祥。各种预测吉凶的人，解释吉凶的征兆，都有一套说法。推测住宅吉凶的人说修建房屋讲究忌犯凶神，搬迁讲究触犯岁月禁忌，祭祀讲究避开“血忌日”，埋葬死人要讲究选择“刚柔日”，这些都有鬼神凶恶方面的禁忌。人们不忌讳避让，就有病死的灾祸。至于向西扩建住房，有什么灾害而称之为不吉祥呢？不吉祥的灾祸，凭什么带来损害呢？

【原文】

68·3实说其义，不祥者，义理之禁，非吉凶之忌也。夫西方，长老之地，尊者之位也。尊长在西，卑幼在东。尊长，主也；卑幼，助也。主少而助多，尊无二上，卑有百下也。西益主，益主不增助，二上不百下也。于义不善，故谓不祥。不祥者，不宜也。于义不宜，未有凶也。何以明之？夫墓，死人所藏；田，人所饮食；宅，人所居处。三者于人，吉凶宜等。西益宅不祥，西益墓与田，不言不祥。夫墓，死人所居，因忽不慎；田，非人所处，不设尊卑。宅者，长幼所共，加慎致意者，何可不之讳？义详于宅，略于墓与田也。

【注释】

长老：指年长的人。

西：古代室内以坐东朝西的席位为尊。《礼记》：“西向北向，西方为上。”尊无二上：一家之主只能有一个，不能有两个。

卑有百下：晚辈可以有很多。

寻上下文“西益主”当为“西益宅”之误。

不善：不妥当，不适宜。

藏：这里指埋葬。

【译文】

依据事实解释它的道理，所谓不吉利，是礼义方面的禁忌，而不是吉凶方面的忌讳。西方，是年长者和辈分高的人的位子。年老者和辈分高的人坐西方，晚辈和小孩坐东方。年长者和辈分高的人是主，晚辈和小孩是从。尊长者少而晚辈多，尊长者不能有两个，晚辈可以有很多。向西扩建住宅，增加了尊长者而没有增加晚辈，上面出现两个尊长者而下面晚辈却很少，从礼义上说是不妥当的，所以称之为不吉利。不吉利，就是不适宜。对于礼义不适宜，并没有什么凶险。用什么来证明它呢？坟墓，是埋葬死人的地方；田地，是人们获取饮食的地方；住宅，是人们居住的地方。三方面对于人来说，吉凶应该相等。向西扩建住房不吉利，向西扩建坟墓和田地，却不讲不吉利。坟墓，是死人居住的地方，因而忽略不予重视。田地，不是人居住的地方，所以不设立尊卑次序。住宅，是老少共同居住的地方，是应该特别重视和格外留意的，怎么可以不忌讳它呢？因此礼义上对住宅规定得很周详，对于田地和坟墓就规定得比较简略了。

【原文】

68·4二曰讳被刑为徒，不上丘墓。但知不可，不能知其不可之意。问其禁之者，不能知其讳；受禁行者，亦不要其忌，连相放效，或至于被刑，父母死，不送葬，若至墓侧，不敢临葬，甚失至于不行吊伤，见佗人之柩。夫徒，善人也，被刑谓之徒。丘墓之上，二亲也，死亡谓之先（11）。宅与墓何别？亲与先何异？如以徒被刑，先人责之，则不宜入宅与亲相见。如徒不得与死人相见（12），则亲死在堂，不得哭柩。如以徒不得升丘墓，则徒不得上山陵（13）。世俗禁之，执据何义？

【注释】

被刑：指受肉刑。徒：罚作苦役的囚犯。被刑为徒：指受过肉刑并罚作苦役的人。丘墓：并列复合词，丘与墓都指坟墓。不上丘墓：司马迁《报任安书》：“亦何面目复上父母丘墓乎？”据此知被刑不上丘墓，自西汉时已如此。《太平御览》六百四十二引《风俗通义》：“徒不上墓。俗说新遭刑罪原解者，不可以上墓祠祀，令人死凶。凡祭祀者，孝子致斋贵馨香，如亲存时也。见子被刑，心有恻怆，缘生事死，恐神明不歆，家当不上墓尔。”

要：伦明录杨校宋本作“晓”，当据以改正。

放（fǎng仿）：通“仿”。

于：递修本作“子”，应据以改正。

临葬：面临下葬。

甚：当为“其”字之误。吊伤：祭奠死者或慰问丧家。“伤”当为“丧”，伤不得言吊。佗：同“他”。柩：装有尸体的棺材。

“善”疑应作“辠”，形近而误。辠：同“罪”。

二亲：父母双亲。

（11）先：自称死去的父母。父死称“先考”，母死称“先妣”。《尔雅·释亲第四》：“父为考，母为妣。”

（12）据下文“如以徒不得升丘墓”，“如”字下应有“以”字。

（13）山陵：帝王的陵墓。上山陵：指给帝王修筑陵墓。

【译文】

二是忌讳曾受过肉刑罚作苦役的人，不得上坟墓扫祭。只知道不能这样做，却不明白不能这样做的道理。问那些禁止这样做的人，也不明白其中的忌讳；被禁止这样做的人，也不明白其中的忌讳。一个个相互仿效，甚至有的儿子受了刑罚，父母死了，不能送葬，或者到了墓傍，也不敢面临下葬。这种错误甚至发展到不去吊丧，不敢见别人的灵柩。囚徒，是罪人，受过肉刑以后才称他为“徒”。坟墓里面埋葬的是父母，父母死亡就称为“先”。住宅和坟墓有什么区别呢？活着的双亲与死去的双亲有什么不同呢？如果因为囚犯受过肉刑，祖先责怪他，那么就不适宜进入住宅与父母相见。如果因为刑徒不允许与死人相见，那么父母死在堂上，就不允许在灵柩边哭泣。如果因为刑徒不允许上坟墓祭扫，那么刑徒也不允许修筑陵墓。世间习俗禁止这样做，依据什么道理呢？

【原文】

68·5实说其意，徒不上丘墓有二义，义理之讳，非凶恶之忌也。徒用心以为先祖全而生之，子孙亦当全而归之。故曾子有疾，召门弟子曰：“开予足，开予手，而今而后，吾知免夫，小子！”曾子重慎，临绝效全，喜免毁伤之祸也。孔子曰：“身体，发肤，受之父母，弗敢毁伤。”孝者怕入刑辟，刻画身体，毁伤发肤，少德泊行，不戒慎之所致也。愧负刑辱，深自刻责，故不升墓祀于先。古礼庙祭（11），今俗墓祀，故不升墓，惭负先人，一义也。墓者，鬼神所在，祭祀之处。祭祀之礼，齐戒洁清（12），重之至也。今已被刑，刑残之人，不宜与祭供侍先人，卑谦谨敬，退让自贱之意也。缘先祖之意（13），见子孙被刑，恻怛憯伤（14），恐其临祀，不忍歆享（15），故不上墓，二义也。

【注释】

全：完好无缺。

曾子：曾参。参见2·2注（18）。有疾：生病。这里指病重将死。

开：《论语·泰伯》作“启”。王充避汉景帝刘启讳而改。意思是掀开被子看。《论语·泰伯》郑注：“曾子以为受身体于父母，不敢毁伤之，故使弟子开衾而视之也。”免：指身体免于毁伤。

小子：对门徒的称呼。引文见《论语·泰伯》。

临绝效全：临终时检验身体发肤完好无损。

这句话引自《孝经·开宗明义》，意即孝道最基本的要求。

怕：通“迫”。入：遭受。

毁伤发肤：指受髡（kūn坤）刑或黥（qíng情）刑，被剃去头发或在脸上刺字。泊：通“薄”。

（11）庙祭：在祖庙中祭祀祖先。

（12）齐：通“斋”。齐戒：参见26.31注。

（13）缘：推测。

（14）恻怛（cèdá策达）：非常悲伤。憯：同“惨”。

（15）歆（xīn欣）：指祭祀时，神灵祖先享受供品的香气。

【译文】

依据事实解释它的道理，刑徒不能上坟墓有两层含义，是出于礼义道理方面的禁忌，而不是吉凶方面的忌避。刑徒这样做的用意是认为祖先完整无缺地把子孙生下来，子孙也应当完整无缺地回到祖先那儿去。所以曾子有病，就召集他的门徒说：“掀开被子看看我的脚，看看我的手，从今以后，我知道我的身体可以免于毁坏损伤了，弟子们！”曾子特别慎重，临死时仍要检查身体是否完整，很高兴避免了毁坏损伤身体的祸殃。孔子说：“身体，毛发，肌肤，是父母授予的，不能够有一点毁坏损伤。”讲孝道的人被迫遭受刑罚，身体被刻画，毛发肌肤被毁坏损伤，这是由于道德差，行为恶劣，不谨慎所造成的。惭愧受到刑罚侮辱，深深地责备自己，所以不上坟墓在先考先妣面前祭祀。古代的礼仪是在祖庙中祭祀，现在的习俗是在坟墓上祭祀，所以刑徒不上坟墓，是内心感到惭愧对不起死去的父母，这是一层含义。坟墓，是鬼神居住的地方，也是鬼神接受祭祀的地方。祭祀的礼仪规定，要斋戒沐浴洁身，极为郑重其事。现在已经受刑，受刑而伤残的人，不适宜参与祭祀侍奉死去的父母，谦逊恭敬，退让于后是自认为卑贱的意思。推想先祖的心意，见到子孙受刑，悲伤心痛，担心自己来到祭祀之地，先祖不忍心享受祭供之物，所以刑徒不上坟墓，这是第二层含义。

【原文】

68·6昔太伯见王季有圣子文王，知太王意欲立之，入吴采药，断发文身，以随吴俗。太王薨，太伯还，王季辟主。太伯再让，王季不听。三让，曰：“吾之吴越，吴越之俗断发文身，吾刑余之人，不可为宗庙社稷之主。”王季知不可，权而受之。夫徒不上丘墓，太伯不为主之义也。是谓祭祀不可，非谓柩当葬，身不送也。

【注释】

太伯、王季：参见12·1注。

太王：即古公亶父。参见12·1注。意欲立之：古公亶父想立王季为继承人，以便将君位传给姬昌。按照奴隶主阶级的礼法，是应该立长子太伯为继承人，并由他的子孙世袭君位，故言“意欲”。《韩诗外传》十：“大王亶甫有子曰太伯、仲雍、季历。历有子曰昌。太伯知大王贤昌而欲季为后也。”

吴：古吴地，有今江苏、上海大部和安徽、浙江的一部分。

断发文身：参见58·12注。

薨：参见4·4注。

辟：通“避”。主：这里指主祭宗庙社稷的人，即君王。

越：古越地，约今江苏、安徽、江西、浙江相邻部分地区。

刑余之人：这里指断发文身的人。

宗庙：君王祭祀祖先的地方。社：参见38·5注。稷：五谷神。社稷：参见28·36注。不可句：《谷梁传·昭公二十五年》：“何为不为君？曰：有天疾者，不入乎宗庙。”《古今乐錄》：“泰伯与虞仲俱去，被发文身变形，托为王采药。及闻古公卒，乃还发丧，哭于门外，示夷狄之人，不得入王庭。”

权：权变，变通。

【译文】

过去太伯见到王季有个圣明的儿子文王，知道太王想立王季为继承人，因此他便到吴地去采药，剪断自己的头发在身上刺上花纹，以便适应吴地的风俗。太王死后，太伯归来，王季就避开祭祀宗庙社稷的主位。太伯两次谦让，王季不听从。太伯第三次谦让说：“我到吴越两地去，吴越两地的风俗，是断发文身，我如受过肉刑残伤肢体的人，不可做主祭宗庙社稷的人。”王季知道无法推辞，就权变常礼，接受了王位。刑徒不能上丘墓，是太伯不做祭主的含义。这只是说不能主持祭祀，并不是说棺材入土时刑徒不该亲自去送葬。

【原文】

68·7葬死人，先祖痛；见刑人，先祖哀。权可哀之身，送可痛之尸，使先祖有知，痛尸哀形，何愧之有？如使无知，丘墓，田野也，何惭之有？惭愧先者，谓身体刑残，与人异也。古者用刑，形毁不全，乃不可耳。方今象刑，象刑重者，髡钳之法也。若完城旦以下，施刑，彩衣系躬，冠、带与俗人殊，何为不可？世俗信而谓之皆凶，其失至于不吊乡党尸，不升佗人之丘，惑也。

【注释】

用：当作“肉”。下文“象刑”正与“肉刑”相对。

象刑：参见36·12注。方今象刑：从汉文帝开始，废除墨（在额上刻字）、劓（yì义，割掉鼻子）、剕（fèi废，断足）等肉刑，改为杖刑后穿上特殊颜色的衣服服劳役，有的还要剃去头发，颈上束铁箍。

髡（kūn昆）：古代剃去头发的刑罚。钳：用圈束颈的刑罚。《周礼·秋官·司刑》疏：“汉除肉刑，宫刑犹在。”不知王充何故以髡、钳为重刑。

完：古时一种较轻的刑罚。《汉书·刑法志》：“完者使守职。”颜师古注：“完，谓不亏其体，但居作也。”城旦：秦汉时的一种刑罚。《史记·秦始皇本纪》：“令下三十日不烧，黥为城旦。”裴骃集解引如淳曰：“《律说》论决为髡钳，输边筑长城，昼日伺寇虏，夜暮筑长城。’城旦，四岁刑。”

施（shǐ始）：通“弛”。免除。

彩衣：犯人穿的特殊颜色的衣服。《汉书·贾山传》师古注：“犯罪者，则衣赭衣。”系躬：穿在身上。

乡党：亲戚，族人，同乡。

【译文】

埋葬死人，先祖沉痛；见到受过刑的人，先祖悲哀。暂且让受过刑的人去埋葬那使先祖悲痛的死尸，假使先祖有知觉，痛惜死人悲哀受刑人残缺的身躯，受过刑的人有什么可惭愧的呢？假使先祖没有知觉，丘墓，同田野一样，受过刑的人有什么可惭愧的呢？对不起祖先的原因，是说身体受刑致残，与别人的躯体不同。古代用肉刑，使肢体残缺不全，这才不可以去送葬。当今使用象刑，象刑判得最重的，不过是髡钳的刑罚。如果是完刑城旦刑以下的，则免除刑罚，让他穿上彩衣，帽子和腰带与一般人不同，有什么不可以去送葬呢？世间习俗迷信而说这些都是凶象，这种错误甚至发展到不去吊唁亲友的死尸，不上别人的坟墓，太糊涂了。

【原文】

68·8三曰讳妇人乳子，以为不吉。将举吉事，入山林，远行，度川泽者，皆不与之交通。乳子之家，亦忌恶之，丘墓庐道畔，逾月乃入，恶之甚也。暂卒见若为不吉，极原其事，何以为恶？

【注释】

度：通“渡”。

据文意，“丘”字前当有“舍”字。

卒：同“猝”。暂卒：突然。

【译文】

三是忌讳妇人生孩子，认为不吉利。将要举办吉利的事情，出门远行，横渡大河大湖的人，都不与产妇接触。产妇的家里，也忌讳厌恶产妇，让产妇住在墓侧或路旁的茅舍里，满月才能回家，厌恶产妇厉害之极。突然见到产妇好像会带来不吉利，彻底追究这件事的根源，有什么可厌恶的呢？

【原文】

68·9夫妇人之乳子也，子含元气而出。元气，天地之精微也，何凶而恶之？人，物也；子，亦物也。子生与万物之生何以异？讳人之生谓之恶，万物之生又恶之乎？生与胞俱出，如以胞为不吉，人之有胞，犹木实之有扶也。包里儿身，因与俱出，若鸟卵之有壳，何妨谓之恶？如恶以为不吉，则诸生物有扶壳者，宜皆恶之。万物广多，难以验事。人生何以异于六畜，皆含血气怀子，子生与人无异。独恶人而不憎畜，岂以人体大、气血盛乎？则夫牛马体大于人。凡可恶之事，无与钧等，独有一物，不见比类，乃可疑也。今六畜与人无异，其乳皆同一状。六畜与人无异，讳人不讳六畜，不晓其故也。世能别人之产与六畜之乳，吾将听其讳；如不能别，则吾谓世俗所讳妄矣。

【注释】

胞：胞衣。《说文》包部：“胞，儿生裹也。”段注：“胞谓胎衣。”扶：当作“枎”，形近而误。下文“扶壳”的“扶”同。枎（fū夫）：同“柎”。花萼。这里指保留在果实上的花萼。

里（裹）：据递修本应作“裹”。

六畜：牛、马、羊、猪、狗、鸡六种家畜。

钧：通“均”。

【译文】

妇人生育孩子，孩子体内含有元气而出生。元气，是天地间最精微的东西，怎么会又凶又恶呢？人是物，孩子也是物。孩子的出生与万物的产生有什么不同之处呢？忌讳妇人的生育称之为恶，万物的产生也同样恶吗？婴儿出生时胎衣也随之而出，如果认为胎衣为不吉利，人有胎衣，如同树木的果实有花萼一样。胎衣包裹婴儿的身体，随着婴儿一起出来，就像鸟蛋有壳一样，有什么妨害而认为它恶呢？如果恶就认为不吉利，那么各种生物有枎壳的，应该都是恶的了。万物又广又多，难以一一列举出来验证一下事实。人的出生与六畜的出生有什么不同呢？都因含有血气而怀上它们的仔，仔的出生与人没有什么不同。偏偏厌恶人而不恨牲畜，难道是由于人的躯体大、气血旺盛吗？那么，牛马的躯体比人更大。凡属可恶的事物，没有同它均等的，只有这一种事物有这种情况，找不出可以类比的事物，这才是可疑的。现在六畜和人没有什么不同，它们的生育都是同一种状态。既然六畜和人没有不同，忌讳人生育而不忌讳六畜生育，不明白这是什么缘故。世人如果能区别开人的生产与六畜的生产，那么我将相信他们的忌讳；如果不能区别，那么我说世俗所忌讳的事情太荒唐了。

【原文】

68·10且凡人所恶，莫有腐臭。腐臭之气，败伤人心，故鼻闻臭，口食腐，心损口恶，霍乱呕吐。夫更衣之室，可谓臭矣；鲍鱼之肉，可谓腐矣。然而，有甘之更衣之室，不以为忌；肴食腐鱼之肉，不以为讳。意不存以为恶，故不计其可与不也。凡可憎恶者，若溅墨漆，附著人身。今目见鼻闻，一过则已，忽亡辄去，何故恶之？出见负豕于涂，腐澌于沟，不以为凶者，洿辱自在彼人，不著己之身也。今妇人乳子，自在其身，斋戒之人，何故忌之？

【注释】

有：当为“若”，形近而误。

霍乱：中医泛指有剧烈腹痛、吐泻的肠胃疾病为霍乱。

更衣之室：更衣，大小便的婉辞。更衣之室则是指厕所。

鲍鱼：腌鱼。

后一个“不”同“否”。

澌（sī思）：死。腐澌：指腐烂的死尸。

洿：同“污”。

【译文】

况且人们所厌恶的东西，没有像腐臭的东西那么可憎的了，腐鼻的气味，损害人心，所以鼻子闻到臭气，口吃到腐败的东西，内心受到损伤口里也很厌恶，腹痛呕吐不止。厕所里面，可说是很臭的了；腌鱼的肉，可说是很腐败的了。然而，却有人自愿上厕所去，并不认为有什么忌讳；把腐鱼的肉当好菜吃，也不认为有什么忌讳。心里不认为那是坏东西，所以就不计较可去不可去，可吃不可吃了。大凡可憎恶的东西，就像溅出的墨漆沾在人的身上一样。现在眼睛看到鼻子闻到，一过也就完了，很快就消逝了，为什么要厌恶它呢？出门在路上碰见有人背着猪，水沟里有腐烂的尸体，不认为是凶，因为污秽自在别人，并没有沾在自己身上的缘故。现在妇人生孩子，事情自在妇人的身上，斋戒的人，为什么要忌讳它呢？

【原文】

68·11江北乳子，不出房室，知其无恶也。至于犬乳，置之宅外，此复惑也。江北讳犬不讳人，江南讳人不讳犬，谣俗防恶，各不同也。夫人与犬何以异？房室、宅外何以殊？或恶或不恶，或讳或不讳，世俗防禁，竟无经也。

【注释】

防：当作“妨”。妨恶：嫌恶。

经：常，固定标准。

【译文】

江北人生孩子，不离开房间卧室，因为他们知道这件事不恶。至于母狗产子，要放母狗到房子外面，这又让人迷惑了。江北地区忌讳狗生育不忌讳人生育，江南地区忌讳人生育不忌讳狗生育，风俗嫌恶，各地都不相同。人和狗的生育有什么不同呢？房室、宅外又有什么不同呢？有的认为恶有的认为不恶，有的忌讳有的不忌讳，世俗间的防禁，竟然是没有固定标准的。

【原文】

68·12月之晦也，日月合宿，纪为一月。犹八日，月中分谓之弦；十五日，日月相望谓之望；三十日，日月合宿谓之晦。晦与弦、望一实也，非月晦日月光气与月朔异也。何故逾月谓之吉乎？如实凶，逾月未可谓吉；如实吉，虽未逾月，犹为可也。

【注释】

晦：夏历每月的最后一天，地球上看不到月光。《释名·释天》：“晦，■之名也。晦，灰也。火死为灰，月光尽，似之也。”

合宿（xiù秀）：古代以二十八宿作为观测日月五星运行所经位置的标志，有时日月五星中有两个或两个以上正好交会于同一位置，称为合宿。日月合宿：指夏历每月初一前后，月球运行到太阳和地球之间，地球上看不到月光。

纪：通“记”。

八日：初八。

月中分：指月亮呈半圆形。弦：月亮半圆时形状像弓，称弦。夏历初七、八月亮缺上半，叫“上弦”；二十二、三月亮缺下半，叫“下弦”。《释名·释天》：“弦，月半之名也。其形一旁曲，一旁直，若张弓施弦也。”

后一个“望”是月球和太阳黄经相差180°的时刻。夏历每月十五前后，地球运行到月亮和太阳之间，这一天太阳西下时，月亮正好从东方升起，地球上看到的是满月。《释名·释天》：“望，月满之名也。月大十六日，小十五日，日在东，月在西，遥相望也。”因此常称夏历十五为望日。朔：朔日，夏历每月初一。

【译文】

月光晦的那一天，日月合宿，记为一个月。如同初八那一天，月亮呈半圆形称为弦月；十五那天，日月相望的日子就称为望；三十日那天，日月合宿就称为晦。晦月与弦月、望月实际上是一回事，并不是月底那一天的太阳和月亮的光气与初一那天的有什么不同。为什么说产妇满了月就算吉利呢？如果真是凶，满了月也不能说是吉利；如果真是吉，即使没有满月，仍然可以说是吉利的。

【原文】

68·13实说，讳忌产子、乳犬者，欲使人常自洁清，不欲使人被污辱也。夫自洁清则意精，意精则行清，行清而贞廉之节立矣。

【注释】

意精：意念思想纯一。

【译文】

据实说来，讳忌生孩子、生狗仔，只是想让人们经常自行清洁，不想让人们被脏东西所污染。自行清洁则意念思想纯一，思想纯一则行为高尚，行为高尚则忠正廉洁的节操就树立起来了。

【原文】

68·14四曰讳举正月、五月子。以为正月、五月子杀父与母，不得。已举之，父母祸死，则信而谓之真矣。夫正月、五月子何故杀父与母？人之含气，在腹肠之内，其生，十月而产，共一元气也。正与二月何殊，五与六月何异，而谓之凶也？世传此言久，拘数之人，莫敢犯之。弘识大材，实核事理，深睹吉凶之分者，然后见之。

【注释】

举：抚养。讳举：《风俗通义·正失》：“今俗多有禁忌，生三子者，五月生者，以为妨害父母。”

据《太平御览》卷二十二引《论衡》文，“不得”后有“举也”二字，应据补。不得举也：《西京杂记》：“王凤以五月五日生，其父欲勿举。其叔曰：以田文推之，非不祥，遂举之。”祸：据《太平御览》卷二十二引《论衡》文作“偶”，应据改。

数：术数。指各种推测吉凶的手段、方法。

【译文】

四是忌讳抚养正月和五月出生的孩子。认为正月和五月出生的孩子会杀害父母亲，所以不能抚养。已经抚养了的，他的父母偶然死亡，就相信而说杀父母的事是真的，正月和五月出生的孩子为什么会杀害父母亲呢？人体含有元气，在腹肠之内，逐渐生长，经十个月而生下来，同样都共有一种元气。正月与二月有什么不同，五月与六月有什么不同，而认为正月和五月凶呢？世间流传这种说法很久远了，拘泥于术数的人，没有谁敢去触犯它。见多识广的人，据实考察事情的道理，看透了吉凶的区别，这样做以后才能完全认识它。

【原文】

68·15昔齐相田婴贱妾有子，名之曰文。文以五月生，婴告其母勿举也，其母窃举生之。及长，其母因兄弟而见其子文于婴。婴怒曰：“吾令女去此子，而敢生之，何也？”文顿首，因曰：“君所以不举五月子者，何故？”婴曰：“五月子者长至户，将不利其父母。”文曰：“人生受命于天乎？将受命于户邪？”婴嘿然。文曰：“必受命于天，君何忧焉？如受命于户，即高其户，谁能至者？”婴善其言，曰：“子休矣！”其后使文主家，待宾客，宾客日进，名闻诸侯。文长过户而婴不死。以田文之说言之，以田婴不死效之，世俗所讳，虚妄之言也。夫田婴俗父，而田文雅子也。婴信忌不实义，文信命不辟讳。雅俗异材，举措殊操，故1448婴名暗而不明，文声驰而不灭。

【注释】

田婴：参见20·9注。

文；田文，封号“孟尝君”。参见1·6注。

五月生：田文出生在夏历五月初五。

女：通“汝”。你。

嘿（mò默）：通“默”。

以上事参见《史记·孟尝君列传》。

辟：通“避”。

【译文】

从前齐相田婴的贱妾生了个儿子，给他取名叫“文”。田文在五月出生，田婴警告田文的母亲不要抚养他，他的母亲偷偷地抚养他，使他活了下来。等到田文长大了，他的母亲通过兄弟把田文引见给田婴。田婴生气地说：“我叫你抛弃这个孩子，你竟敢让他活了下来，这是为什么呢？”田文磕头并趁机说：“您不抚养五月生的孩子，原因在什么地方呢？”田婴说：“五月生的孩子，长到和门一样高，将对他的父母不利。”田文问：“人是受命于天呢，还是受命于门户呢？”田婴沉默不语。田文又说：“如果肯定是受命于天，您有什么可忧虑的呢？如果受命予门户，那就增加门的高度，谁还能达到呢？”田婴很赞赏他的话，说：“你不用说了！”以后，让田文主持家政，接待宾客，宾客一天天增多，田文因此闻名于诸侯之中。田文长高超过了门，而田婴并没有死。以田文所讲的话来说，以田婴没有死来证明，世间所忌讳的，都是虚妄的传言。田婴是个庸俗的父亲，而田文是个高雅的儿子。田婴迷信忌讳而不考究道理，田文相信天命而不避忌讳。高雅与庸俗才智不一样，举止表现出不同的品行，所以田婴名望不显著，田文名声远扬而久传不绝。

【原文】

68·16实说，世俗讳之，亦有缘也。夫正月岁始，五月盛阳，子以生，精炽热烈，厌胜父母，父母不堪，将受其患。传相放效，莫谓不然。有空讳之言，无实凶之效，世俗惑之，误非之甚也。

【注释】

盛阳：据《太平御览》卷二十二引《论衡》文作“阳盛”，当据改。五月阳盛：按阴阳五行的说法，五月是一年中阳气最旺盛的月份。

据《太平御览》卷二十二引《论衡》文，“生”字前有“是月”二字，应据补。厌：通“压”。压倒，压过。

放：通“仿”。

【译文】

据实说来，世俗中忌讳的事，也是有所根据的。正月是一年的开始，五月是阳气最旺盛的时候，孩子在这种月份出生，精气旺盛热烈，压过了父母，父母经受不起，将会受到他的伤害。这种看法互相流传仿效，没有人说不是这样。只有空洞的忌讳说法，没有实际凶祸的证明，社会上的人迷信它，谬误得太厉害了。

【原文】

68·17夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用畏避。忌讳之语，四方不同，略举通语，令世观览。若夫曲俗微小之讳，众多非一，咸劝人为善，使人重慎，无鬼神之害、凶丑之祸。世讳作豆酱恶闻雷，一人不食，欲使人急作，不欲积家逾至春也。伟厉刀井上，恐刀堕井中也；或说以为“刑”之字，井与刀也。厉刀井上，井刀相见，恐被刑也。毋承屋檐而坐，恐瓦堕击人首也。毋反悬冠，为似死人服；或说恶其反而承尘溜也。毋偃寝，为其象尸也。毋从箸相受，为其不固也。毋相代扫，为修冢之人冀人来代己也。诸言“毋”者，教人重慎，勉人为善。《礼》曰：“毋抟饭，毋流歠（11）。”礼义之禁，未必吉凶之言也。

【注释】

曲：局部。曲俗：地区性的风俗。

恶闻雷：《风俗通义》：“雷不作酱，俗说令人腹内雷鸣。”

积家：把豆子储存在家中。

厉：同“砺”。磨。据《太平御览》卷三百四十六引《论衡》文，“讳”字前有“世”字。尘溜：房上落下的灰尘和水滴。

偃：仰。偃寝：仰着睡觉。《论语·乡党》集解：“不偃卧四体，布展手足，如死人也。”受：通“授”。

修冢之人：指服苦役，被强迫去修筑帝王陵墓的人。

《礼》：指《礼记》。参见6·4注（14）。

抟（tuán团）：把散碎的东西捏聚成团。毋抟饭：意思是不要成块地盛饭，这样做是争吃，没有礼貌。

（11）歠（chuò绰）：喝。毋流歠：意思是不要大口地不停地喝汤，这样做是抢喝，没有礼貌。《礼记·曲礼上》疏：“共器，若取饭作抟，则易多得，是欲争饱，非谦也。毋流歠者，谓开口大歠，汁入口，如水流，则欲多而速，是伤廉也。”

【译文】

忌讳不止一种，一定要假托神怪之名，或者搬出死人的亡灵，这样做以后让世上的人迷信它畏惧回避它。关于忌讳的说法，各个地方都不相同，简略地列举一些流行的说法，让世人看一看。如像那些地区性风俗中的微小的忌讳，很多很多不止一种，全都是劝告人们行善，让人们郑重谨慎，并没什么鬼神的灾害、凶恶怪异之物的祸害。社会上忌讳制作豆酱时厌恶听到雷声，听了雷声制作的豆酱没有一个吃它，这是想督促人们快点做好，不想让人们把豆子储存在家中超过春季。社会忌讳在井上磨刀，是担心刀落入井中；有的说“刑”字是由“井”、“刀”两字组成的，在井上磨刀，井与刀相遇在一起，担心会受刑罚。不要坐在屋檐下，是担心瓦落下来打在头上。不要倒挂帽子，因为它像死人的服饰；有的说讨厌帽子倒挂是它会承受房上落下的灰尘和水滴。不要仰卧，因为那样像停尸一样。不要用筷子互相递送食物，因为那样不牢靠。不要互相替代去扫墓，因为修筑陵墓的人希望有人来代替自己作苦役。以上种种说“不要”的，是教育人郑重谨慎从事，勉励人们行善。《礼记》说：“不要成块地盛饭，不要不停地大口喝汤。”这是礼义方面的禁忌，不一定是有关吉凶的说法。

间时篇第六九
【题解】

间时（lán兰），即“谰”，是诬妄、胡说之意。

本篇驳斥了把岁、月等时间概念说成是神而且会祸害人的荒谬看法。王充认为，所谓“岁”、“月”，只不过是用来记时的名称而已，“积日为月，积月为时（季），积时为岁”，“安得鬼神之怪，祸福之验乎”？他以讥讽的口吻问道：“物食人者，虎狼也，岁月之神岂虎狼之精哉？”

本篇与《难岁篇》为姊妹篇，而行文较为生动。

【原文】

69·1世俗起土兴功，岁、月有所食，所食之地，必有死者。假令太岁在子，岁食于酉；正月建寅，月食于巳。子、寅地兴功，则酉、巳之家见食矣。见食之家，作起厌胜，以五行之物悬金木水火。假令岁、月食西家，西家悬金，岁、月食东家，东家悬炭。设祭祀以除其凶，或空亡徙以辟其殃（11）。连相仿效，皆谓之然。如考实之，虚妄迷也（12）。何以明之？

【注释】

据本书《辨祟篇》“世俗信祸祟”，“俗”字后当有“信”字。起土兴功：指破土修建房屋。岁、月：指岁神和月神。食：吞食，侵害。

太岁：参见45·1注。太岁在子：古人把一周天以及地面分别分为十二等分，用十二地支做标志，按顺时针方向依次排列，太岁每年运行一等分，十二年一循环。太岁运行到子位，叫“太岁在子”，运行到卯位，叫“太岁在卯”，依次类推。子位在正北方。

酉：指酉所标志的方位，即西方。

正月：指夏历正月。建：北斗星的斗柄旋转所指的十二辰方位。又称月建。寅：地支的第三位，指东北方。夏历是以建寅之月为正月，殷历是以建丑之月为正月，周历是以建子之月为正月，秦历是以建亥之月为正月。

巳：指巳所标志的方位，即南方。

厌（yā丫）胜：古代方士的一种巫术，谓能以符咒制服人或鬼怪。

以五行之物悬金木水火：意即利用五行相克的道理，根据岁神和月神所在的方位，被“食”的人家就悬挂能“厌胜”对方的五行之物。

西家悬金：西方属金。所以悬五行中的金以避岁、月神。

东家悬炭：东方属木，所以悬五行中的（木）炭以避岁、月神。

（11）辟：通“避”。

（12）迷：据章录杨校宋本当作“述”。述：通“术”。主张，观点。

【译文】

社会上相信破土建房，岁神月神就会对人有所侵害，受侵害的地方，一定会死人。假如太岁运行到子位，岁神就会侵害西面的人家，以建寅之月为正月，月神就会侵害南面的人家。北面、东面破土建房，那么西方、南方的人家就会被侵害了。被侵害的人家，就要搞“厌胜”巫术，用五行之物悬挂金木水火以避祸害。假如岁神月神侵害西家，西家就悬挂金以避祸害。岁神月神侵害东家，东家就悬挂木炭以避祸害。或举行祭祀以消除那些凶祸，或者全家出走搬迁以躲避那些祸殃。一家仿效一家，都认为这样做是对的。如果考订核实一下这种看法，这是一种虚妄的主张。用什么来证明这一点呢？

【原文】

69·2夫天地之神，用心等也。人民无状，加罪行罚，非有二心两意，前后相反也。移徙不避岁、月，岁、月恶其不避己之冲位，怒之也。今起功之家，亦动地体，无状之过，与移徙等。起功之家，当为岁所食，何故反令巳、酉之地受其咎乎？岂岁、月之神怪移徙而咎起功哉？用心措意，何其不平也！

【注释】

无状：没有礼貌，行为恶劣。

移徙不避岁月：按迷信说法，如果搬家时不避开岁神、月神，就要遭殃。参见本书《难岁篇》。冲：指相忌相克，如子午相冲、酉卯相冲。冲位：指与岁神、月神所在方位正相对的位置。据文意，“岁”字后疑当有“月”字。

“咎”字上当有一“不”字。脱一“不”字则文意不通。

【译文】

天上地上的神，用心是相同的。百姓无礼，就加以罪名实行惩罚，天地之神不会有二心两意，前后相反的情况。搬家不避开岁神和月神，岁神和月神憎恨他们不避开自己相对的位置，就会谴责他们。现在修建房屋的人家，也触动了地体，无礼的过错，和搬迁之家是同样的。建房的人家，应当被岁神和月神所侵害，为什么反而让南方、西方之地受到他们的祸害呢？难道岁月之神责怪搬迁而不祸害建房的人家吗？岁月之神所用的心意，多么不公平啊！

【原文】

69·3鬼神罪过人，犹县官谪罚民也。民犯刑罚多非一，小过宥罪，大恶犯辟，未有以无过受罪。无过而受罪，世谓之冤。今巳、酉之家，无过于月、岁，子、家起宅，空为见食，此则岁冤无罪也。且夫太岁在子，子宅直符，午宅为破，不须兴功起事，空居无为，犹被其害。今岁、月所食，待子、宅有为，巳、酉乃凶。太岁，岁、月之神，用罚为害，动静殊致（11），非天从岁、月神意之道也。

【注释】

县官：参见34·10注。

辟：泛指刑法。犯辟：指受刑法处分。

巳、酉：据上下文，当作“酉、巳”。下同。

月、岁：据上下文，当作“岁、月”。

家：据文意，“家”当作“寅”。

据文意，“岁”字后当有“月”字。

直符：一种迷信禁忌的名称，指和太岁所在的方位正好符合。

午宅为破：迷信说法，因为太岁在子位，午宅与子位相冲，所以子位破午位。午指南方。破：针对上文“冲”而言。干支位置，各自相对，所以各有冲，则各有所破。假如太岁在丑，丑宅直符，未触其冲，则未宅为破。太岁在寅，寅宅直符，申触其冲，则申宅为破。余类推。宅：据文意，当作“寅”。

“太岁”二字涉下文而衍。下文解岁、月之神云：“岁则太岁也。”可证。（11）动：指“兴功起事”。静：指“空居无为”。

【译文】

鬼神惩罚人，如同天子谴责惩罚老百姓一样。老百姓触犯刑法而受惩罚的很多不只一个，小过错可以宽赦，大罪恶就受刑法处治，没有因无过错而被判刑的人。无过错而被判刑，世人就称为受冤枉。现在巳、酉之地的人家，对岁神月神毫无过错、子、寅之地的人家建房，他们平白无故地被侵害，这就是岁神月神冤枉无罪的人家了。而且太岁运行到子位，子位的房屋“直符”，午位的房屋正相对，不须建房办事，空坐家中什么也不干，仍然被岁月之神所侵害。现在岁月之神所侵害的地方，一定要等到子、寅之地破土动工，巳、酉之地才有凶祸。岁月之神，给予惩罚造成灾害，对“兴功起事”和“空居无为”的人家造成的祸害不一样，这不符合上天采纳岁月之神的意见进行惩罚的道理。

【原文】

69·4审论岁、月之神，岁则太岁也，在天边际，立于子位。起室者在中国一州之内，假令杨州，在东南。使如邹衍之言，天下为一州，又在东南，岁食于酉，食西羌之地，东南之地安得凶祸？假令岁在人民之间，西宅为酉地，则起功之家，宅中亦有酉地，何以不近食其宅中之酉地，而反食佗家乎？且食之者审谁也？如审岁、月，岁、月，天之从神，饮食与天同。天食不食人，故郊祭不以为牲。如非天神，亦不食人。

【注释】

杨：当作“扬”。扬州：参见39·11注。

邹衍：参见2·5注（24）。

天下：指中国。天下为一州：参见31·7注“九州”条。

西羌之地：指汉代羌人居住的西部地区。

佗：其他的。

郊祭：参见58·5注。牲：牺牲，指上供的牛、羊、猪等祭品。

【译文】

仔细论述岁月之神，岁就是太岁，它在天的边缘，立于子位。盖房的人在中国的某一个州之内，假设这个州是扬州的话，它处在东南方。假如像邹衍所说的，全中国是一个州，又处在东南方，岁神侵害酉地，那么受害的该是西羌那些地方，位于东南的地方怎么会遭受凶祸呢？如果岁神就在民间，西边的房屋都是酉地，那么修建房屋的人家，房子中也有酉地，为什么不就近侵害他家房中的酉地，反而去侵害别家呢？况且侵害人的究竟是谁呢？如果确实是岁神和月神，岁神和月神是天的从属之神，它们的饮食与天相同。天饮食时不吃人，所以帝王郊祭时不用人作牺牲。如果岁神和月神不是天神，那也不会吃人的。

【原文】

69·5天地之间，百神所食，圣人谓当与人等。推生事死，推人事鬼，故百神之祀皆用众物，无用人者。物食人者，虎与狼也。岁、月之神，岂虎狼之精哉？仓卒之世，谷食乏匮，人民饥饿，自相啖食。岂其啖食死者，其精为岁、月之神哉？岁、月有神，日亦有神，岁食、月食、日何不食？积日为月，积月为时，积时为岁，千五百三十九岁为一统，四千六百一十七岁为一元，增积相倍之数，分余终竟之名耳，安得鬼神之怪、祸福之验乎？

【注释】

卒：同“猝”。

饥饿：吃不饱称饥，因没有食物吃而受到死亡的威胁称饿。

时：指四时，即春、夏、秋、冬四季。《礼记·乡饮酒》义：“三月则成时。”岁：《白虎通义·四时》：“岁者，遂也。三百六十六日一周天，万物毕成，故为一岁也。”《内经》：“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁。”

一统：东汉通行的历法“三统历”中所用的术语，指一个记时周期。这个周期以夜半是冬至、朔旦的甲子日为起点，经过1539年，在某一天的夜半又是冬至、朔旦，这就是一统。一元：三统为一元，即经过4617年，在某一天的夜半又是冬至、朔旦的甲子日，这个周期就称为一元。《汉书·律历志》：“日法乘闰法，是谓统岁。三统是为元岁。凡四千六百一十七岁，与一元终。”

分余：汉代三统历把一天（一昼夜）分为81等分，按实际观测月亮运行的周期，每月合日，一年十二个月，合29日。分余就是指其中不足一日的分数。分余终竟之名：意43813543081即月、时、岁、统、元是把逐月逐年的分余化零为整，取一定的整数作为周期而制定的名称。《穀梁传·文公六年》：“闰月者，附月之余日也。积分而成于月者也。”注：“一岁三百六十日余六日，又有小月六，积五岁得六十日而再闰，积众月之余分以成此月。”《白虎通义·日月》：“月有闰余何？周天三百六十五度四分度之一。岁十二月，日过十二度，故三年一闰，五年再闰，明阴不足，阳有余也。故谶曰：闰者阳之余。”

【译文】

天地之间，各种神所吃的东西，圣人认为应当和人吃的一样。根据侍奉活人的道理去侍奉死人，根据侍奉人的道理去侍奉鬼神，所以对各种神的祭祀都用各种东西，没有用人来作祭品的。动物中会吃人的，是虎狼。岁月之神，难道是虎狼的精气吗？战乱灾荒的年头，谷物食品缺乏，人民吃不饱常受饿，自相残食。难道那些吃饿死者的尸体的人，他们的精气变成了岁月之神吗？岁月有神，日也有神，岁神侵害人，月神侵害人，为什么日神不侵害人呢？一天天聚集就成月，一月月聚集就成季，一季季聚集就成年，1539年为一统，4617年为一元，月、时、岁、统、元是不断增加聚积的相互的倍数、分余完毕而取的名称而已，怎么有鬼神之怪、祸福的征兆呢？

【原文】

69·6如岁月终竟者宜有神，则四时有神，统、元有神。月三日魄，八日弦，十五日望，与岁、月终竟何异？岁、月有神，魄与弦复有神也？一日之中，分为十二时，平旦寅，日出卯也。十二月建寅、卯，则十二月时所加寅、卯也。日加十二辰不食，月建十二辰独食，岂日加无神，月建独有哉？何故月建独食，日加不食乎？如日加无神，用时决事，非也；如加时有神，独不食，非也。

【注释】

魄：通“霸”。月始生或将灭时的微光。

弦：参见68·12注。

望：参见68·12注。

据上文意“弦”字下疑脱“望”字。

时：时辰。古代每个时辰相当于现在两个小时。十二时：《日知录》二十“夜半者，即今之所谓子也；鸡鸣者，丑也；平旦者，寅也；日出者，卯也；食时者，辰也；隅中者，巳也；日中者，午也；日昳者，未也；哺时者，申也；日入者，酉也；黄昏者，戌也；人定者，亥也。”平旦：天刚亮。寅：寅时。凌晨三点到五点。

卯：卯时。上午五点到十点。

据文意，“月”字疑衍。

“加”字下疑当有一“时”字。

【译文】

如果岁月完毕应当有神，那么一年四季就有神，统、元就有神。月亮初三日露微光，初八日成弦月，十五日成望月，这与岁月完毕有什么不同呢？岁月有神，新月、弦月、满月时也有神吗？一天之中，分为十二个时辰，寅时天刚刚发亮，卯时太阳出来了。十二个月建月所用的寅、卯等十二辰，也就是十二时所用的寅、卯等十二辰。每天用十二辰不侵害人，唯独每月用十二辰会侵害人，难道每天用十二辰没有神，唯独每月用十二辰就有神了吗？为什么每月用偏偏侵害人，每天用就不侵害人呢？如果每天用十二时辰没有神，那么用时辰来判断事情就不对了；如果每天用十二时辰有神，那么，唯独日神不侵害人就不对了。

【原文】

69·7神之口腹，与人等也。人饥则食，饱则止，不为起功乃一食也。

岁、月之神，起功乃食，一岁之中，兴功者希，岁、月之神饥乎？仓卒之世，人民亡，室宅荒废，兴功者绝，岁、月之神饿乎？且田与宅俱人所治，兴功用力，劳佚钧等。宅掘土而立木，田凿沟而起堤，堤与木俱立，掘与凿俱为。起宅，岁、月食；治田，独不食，岂起宅时岁、月饥，治田时饱乎？何事钧作同，饮食不等也？

【注释】

佚：通“逸”。休息。钧：通“均”。

【译文】

神的嘴巴肚子，和人的是同样的。人饥饿了就要吃东西，吃饱了就停止了，不是因为有人盖房子才吃一次东西。岁月之神，有人盖房子才吃，一年之中，盖房子的很少，岁月之神吃不饱吧？战乱灾荒年代，百姓逃亡，室宅没有人住，根本没有盖房子的人，岁月之神会饿死吧？况且田地和住宅都是人整修的，修田造屋所花的气力，劳逸是相等的。盖房子要挖土树立屋架，修田地要挖沟筑起堤坎，堤坎与屋架都是人建立的，掘土和挖沟都是人干的。盖房子岁神月神侵害人，修田地，岁神月神偏不侵害人，难道盖房子时岁月之神饥饿，修田地时它们是饱的吗？为什么事情相等，劳动相同，而岁神、月神的侵害却不相同呢？

【原文】

69·8说岁、月食之家，必铨功之小大，立远近之步数。假令起三尺之功，食一步之内；起十丈之役，食一里之外。功有小大，祸有近远。蒙恬为秦筑长城，极天下之半，则其为祸宜以万数。案长城之造，秦民不多死。周公作雒，兴功至大，当时岁、月宜多食。圣人知其审食，宜徙所食地，置于吉祥之位。如不知避，人民多凶，经传之文，贤圣宜有刺讥。今闻筑雒之民，四方和会，功成事毕，不闻多死。说岁、月之家，殆虚非实也。

【注释】

说岁、月食之家：用岁神，月神能祸害人的迷信来替人推测吉凶的人。铨（quán全）：衡量。功：通“工”。指工程，即上文的“起土兴功”。步：古代长度单位。秦汉时以六尺为一步。

役：事。

蒙恬：参见21·6注。

以万数：以万里为计算单位。《淮南子·人间训》：“蒙公、杨翁子将筑修城，西属流沙，北系辽水，东结朝鲜。”

周公：参见2·5注（19）。雒：同“洛”。指洛邑，在今河南洛阳市东北。《周书·作雒解》：“周公将致政，乃作大邑成周于中土，立城方千七百二十丈，郛方七十里。南系于洛水，北因于郏山，以为天下之大湊。”

据上文“说岁、月食之家”，“月”字后应有“食”字。

【译文】

说岁神月神侵害人的人，必定要根据工程的大小来确定岁月之神祸害人的远近范围。假设建三尺的工程，就祸害一步以内的人家；建十丈的工程，就祸害一里以上的人家。如果工程有大小，祸害就有远近。蒙恬为秦朝修筑长城，工程达到全中国的一半，那么岁月之神为害的范围就该有几万里了。考察长城的建造，秦朝的百姓并没有多死人。周公兴建洛邑，建造工程极大，当时岁月之神应当多侵害人。圣人周公如果知道岁月之神确实会侵害人，就应该把岁月之神所侵害之地的老百姓迁走，安置在吉祥的地方。如果不知道避开，人民就多有凶祸，经传上的文章，贤人圣人就应该有所刺讥。现今听说建造洛邑的百姓，四方和睦相聚，建造工程完毕之后，没有听说多死人。说岁神月神侵害人的人，说的恐怕都是虚假不实的话。

【原文】

69·9且岁、月审食，犹人口腹之饥必食也。且为巳、酉地有厌胜之故，畏一金刃，惧一死炭，岂闭口不敢食哉？如实畏惧，宜如其数。五行相胜，物气钧適。如秦山失火，沃以一杯之水，河决千里，塞以一掊之土，能胜之乎？非失五行之道，小大多少不能相当也。天地之性，人物之力，少不胜多，小不厌大。使三军持木杖，匹夫持一刃，伸力角气，匹夫必死。金性胜木，然而木胜金负者，木多而金寡也。

【注释】

金刃：刀、剑。

死炭：没有燃烧的炭。

適（dí敌）：通“敌”（敵）。相当。

秦：据递修本应作“泰”。

掊（póu剖阳）：用手捧土。一掊：一捧。

【译文】

岁月之神真能吃东西，好比人的口腹饿了一定要吃东西一样，因为巳、酉地搞厌胜术的缘故，岁月之神由于害怕刀剑，畏惧没有燃烧的炭，难道就闭口不敢吃了吗！如果真要使岁月之神畏惧，就该用与建筑工程数量相当的五行之物来压制它们。五行相克，物和物、气和气之间的数量多少要相当。假如泰山失火，用一杯水去浇，黄河决口千里，用一捧土去堵塞，能够灭火堵决吗？这并不是没有把握五行相克的道理，而是小与大多与少太不相称了。天地万物的特性，是人和物的力量，少不能胜多，小不能胜大。让众多的军队拿着木杖，让一个人拿着一把刀，施展力气，互相争斗，这个人必然被打死。金的本性能胜木，然而木胜金败，是因为木多金少的缘故。

【原文】

69·10积金如山，燃一炭火以燔烁之，金必不消，非失五行之道，金多火少，少多小大不钧也。五尺童子与孟贲争，童子不胜，非童子怯，力少之故也。狼众食人，人众食狼。敌力角气，能以小胜大者稀；争强量功，能以寡胜众者鲜。天道人物，不能以小胜大者，少不能服多。以一刃之金，一炭之火，厌除凶咎，却岁之殃，如何也？

【注释】

燔（fán凡）：烧。烁：通“铄”。熔化。

消：据递修本应作“销”。

五尺：秦汉时五尺约合现代三市尺。孟贲：参见2·4注（15）。

鲜（xiǎn显）：少。

据文意，“岁”字后疑脱“月”字。

【译文】

堆积如山一般的金属，燃烧一盆炭火去烧熔它，这堆金属必然不会熔化，并不是没有把握五行相克的道理，而是金属多炭火少，少与多、小与大太不相称了。身材矮小的儿童与孟贲争斗，儿童不能取胜，并不是儿童胆小，是力气太小的缘故。狼多就吃人，人多就打死狼。施展力气，相互争斗，能够以小胜大的很少；争比强弱，较量威力，能够以少胜多的极少。天道人事，不能以小胜大，是由于少数不能压过多数。用一把刀剑，一盆炭火，压过解除凶祸，消掉岁月之神带来的灾殃，怎么可能呢？

讥日篇第七十
【题解】

东汉时流传着大量的“日禁之书”，书中规定不仅下葬、祭祀要回避凶日，甚至连日常生活中洗头、裁衣、写字等都不能触犯禁忌，并威胁说，如果办事“不合此历，转为凶恶”。王充揭露了这些谎言，讥讽和批判了办事要择吉日，避凶日的迷信禁忌。他指出，“百祀无鬼，死人无知”，“祭之无福，不祭无祸”。他主张办事应根据“人事之可否”，不应“问日之吉凶”。他表明写《讥日篇》的目的，是为了“明其是非，使信天时之人，将一疑而倍之”，对各种迷信禁忌“不从其讳”。

【原文】

70·1世俗既信岁时，而又信日。举事若病、死、灾、患，大则谓之犯触岁、月，小则谓之不避日禁。岁、月之传既用，日禁之书亦行。世俗之人，委心信之；辩论之士，亦不能定。是以世人举事，不考于心而合于日，不参于义而致于时。时日之书，众多非一，略举较著，明其是非，使信天时之人，将一疑而倍之。夫祸福随盛衰而至，代谢而然。举事曰凶，人畏凶有效；曰吉，人冀吉有验。祸福自至，则述前之吉凶以相戒惧，此日禁所以累世不疑，惑者所以连年不悟也。

【注释】

岁时：指有关岁、月方面的禁忌。参见本书《。。时篇》、《难岁篇》。日禁：指当时流行的某日不宜做某事的禁忌。

岁月之传：指有关岁月禁忌的记载。

天时：指上述关于岁、月、日的禁忌。

倍：通“背”。背弃，抛弃。

盛衰：指“禄命”的好坏。王充认为，人的吉凶是由各自的“禄命”决定的。参见本书《命义篇》。

【译文】

社会习俗既迷信岁、月有禁忌，而且又迷信日子也有禁忌。办事情如果遇到病、死、灾、祸，严重的就认为是触犯了岁、月方面的禁忌，轻微的就认为是没有避开日禁造成的。有关岁、月禁忌的书已经流传开，有关日子禁忌的书也很流行。社会上的人，一心一意迷信这些禁忌；善于辩论的人士，也不能确定这些禁忌对不对。因此社会上的人办事情，不是通过内心思考来判断事情本身是否该办而只讲究符合吉日，不从事理上去检查事情应不应该做而只要求符合吉时。有关时日禁忌的书，多种多样不只一种，略微举几本较为突出的，来明辩它的是与非，使迷信天时禁忌的人，都将对它产生怀疑而抛弃它。一个人的福祸是由“禄命”的盛衰而决定的，祸福交替出现而自然如此。办事情时禁忌书上说凶，人们就害怕凶祸会有应验；说吉，人们就希望吉祥有应验。事后福祸自然而然出现，人们就议论事前禁忌书上所说的吉凶如何灵验，以此互相警告和恫吓作为今后遵守禁忌的教训。这就是为什么有关日子的禁忌世世代代不被怀疑，糊涂的人长期不觉悟的原因。

【原文】

70·2葬历曰：“葬避九空、地臽，及日之刚柔，月之奇耦，日吉无害，刚柔相得，奇耦相应，乃为吉良。不合此历，转为凶恶。”夫葬，藏棺也；敛，藏尸也。初死藏尸于棺，少久藏棺于墓。墓于棺何别？敛与葬何异？敛于棺不避凶，葬于墓独求吉。如以墓为重，夫墓，土也；棺，木也。五行之性，木、土钧也。

【注释】

葬历：卜葬之书，即选择下葬日子的历书。《唐书·吕才传》：“后代葬说，出于巫史。一物有失，便谓灾及死生，多为妨禁，以售其术，附妄凭妖。至其书乃有百二十家。”可见唐以前葬书之多。

九空、地臽（xiàn现）：都是葬历上规定的忌日名称。

日之刚柔：参见68·2注（11）。

耦：通“偶”。月之奇（jī机）耦：古代称单月为奇月，双月为偶月。人在奇月死，应选在偶月下葬，反之亦然，奇偶要配和好。

敛：通“殓”。给死人穿上衣服装尸入棺。《礼记·丧大记》：“衣尸曰敛。”

【译文】

葬历上说：“下葬要避开九空、地臽以及日子的刚柔，月份的奇偶。日子吉利没有妨害，刚日柔日配合得当，单双月相适应，这才是下葬的吉利日子。不符合这种日子，就会转变为凶恶的日子。”下葬，是埋棺材；装殓，是装尸入棺。人刚死要将尸体装在棺材中，不久要将棺材埋到坟墓里。坟墓和棺材有什么区别呢？装殓同下葬有什么不同呢？装殓尸体于棺材中不避开凶日，唯独下葬于坟墓中要选择吉日。如果以墓为重要，墓，就是土；棺，就是木。从五行的本性来看，木和土是一样的。

【原文】

70·3治木以赢尸，穿土以埋棺，治与穿同事，尸与棺一实也。如以穿土贼地之体，凿沟耕园，亦宜择日。世人能异其事，吾将听其禁；不能异其事，吾不从其讳。日之不害，又求日之刚柔，刚柔既合，又索月之奇耦。夫日之刚柔，月之奇耦，合于葬历，验之于吉，无不相得。何以明之？春秋之时，天子、诸侯、卿、大夫死以千百数，案其葬日，未必合于历。

【注释】

治木：指把木料制成棺材。赢（yíng萤）：裹，装。

尸与棺一实：《白虎通义·崩薨》：“尸之为言陈也，失气亡神，形体独陈。棺之为言完，所以藏尸令完全也。”

吉：据文意，疑当为“古”，形近而误。

不：此处作语气词。相得：相合。汉时人常语。

春秋之时：指公元前770年～前476年。

《日知录》四：“春秋葬皆用柔日。”

【译文】

制棺材用来装尸体，破土用以埋棺材，制棺与破土同样都是事情，尸体和棺材同是一回事。如果认为破土损害了地之体，那么挖沟耕园，也应当选择日子。世人能说明装尸入棺和埋棺入墓的区别，挖土和开沟的区别，我将相信这些禁忌；不能说明这些区别，我将不相信这些忌讳。日子吉利不凶，又要求日子的刚柔相配，刚柔已经配合了，又要求月份的单双。下葬讲究日子的刚柔相配，月份的单双相应，虽然符合于葬历的规定，但是用古代的事实来验证，却与葬历不相符合。用什么来证明这一点呢？春秋时期，天子、诸侯、卿、大夫死了的要以千百数来计算，考察他们下葬的日子，不一定都符合葬历上的规定。

【原文】

70·4又曰：“雨不克葬，庚寅日中乃葬。”假令鲁小君以刚日死，至葬日己丑，刚柔等矣，刚柔合，善日也。不克葬者，避雨也。如善日，不当以雨之故，废而不用也。何则？雨不便事耳。不用刚柔，重凶不吉，欲便事而犯凶，非鲁人之意，臣子重慎之义也。今废刚柔，待庚寅日中，以旸为吉也。

【注释】

引文参见《春秋·宣公八年》。但在此之前并未见引用过《春秋》之文，也没有提到过鲁小君下葬之事，疑本篇此处有脱误。引文指的是鲁宣公的母亲嬴氏下葬的事情。嬴氏死于六月戊子（刚日），原定于十月己丑（柔日）下葬，因下雨未葬成，就改在庚寅（刚日）中午下葬。鲁小君：即嬴氏，鲁文公的夫人。春秋时称君王的夫人为小君。

旸（yáng羊）：太阳出来，晴天。

【译文】

又说：“下雨不能下葬，在庚寅日的中午才下葬。”假如鲁小君在刚日死，到下葬的日子是己丑，那么刚柔日相合。刚柔相合，就是好日子。没有葬成，是为了避雨。如果是好日子，就不该由于下雨的缘故而废弃不用。为什么呢？下雨只是对下葬有些不方便罢了，不在刚柔相合的吉日下葬，会遭到大凶而不吉利，为了下葬方便而故意触犯凶日，这既不符合鲁国人的本心，也不符合臣子对葬礼应该重视和谨慎的道理。现在废弃刚柔相合的吉日不用，等待庚寅日的中午下葬，这是把晴天当作吉日了。

【原文】

70·5《礼》：“天子七月而葬，诸侯五月，卿、大夫、士三月。”假令天子正月崩，七月葬；二月崩，八月葬。诸侯、卿、大夫、士皆然。如验之葬历，则天子、诸侯葬月常奇常耦也。衰世好信禁，不肖君好求福。春秋之时，可谓衰矣，隐、哀之间，不肖甚矣。然而葬埋之日，不见所讳，无忌之故也。周文之世，法废备具，孔子意密，《春秋》义纤，如废吉得凶，妄举触祸，宜有微文小义，贬讥之辞。今不见其义，无葬历法也。

【注释】

《礼》：指《礼记》。参见6·4注（14）。

七月：指死后七个月（包括死的那个月份在内）才下葬。

引文参见《礼记·王制》。

隐、哀：鲁隐公、鲁哀公。

微文：隐晦的文字，指含蓄的批评。义：通“议”。小义：轻视的议论。

【译文】

《礼记》上说：“天子死后七个月下葬，诸侯死后五个月下葬，卿、大夫、士死后三个月下葬。”假如天子正月死，七月下葬；二月死，八月下葬。诸侯、卿、大夫、士死后也都按《礼记》的规定办理。如果用葬历来检验，那么天子、诸侯下葬的月份和死的月份对照，总是奇月对上奇月，偶月对上偶月。没落的时代喜好迷信禁忌，不贤能的君王喜好祈求福佑。春秋时期，可以说是很衰落了，从鲁隐公到鲁哀公这段时期，不贤能的君王多极了。然而埋葬的日子，不见有什么忌讳，是因为那时没有禁忌的缘故。周文王的时代，各种制度都具备了，孔子制定的礼仪极其周密，《春秋》上的道理很细致，如果鲁国人由于废弃吉日不用而遇到凶祸，胡乱做事而遭灾祸，那么《春秋》上应当有含蓄的批评和轻视的议论以及指责讥讽的言辞。现在从《春秋》上看不到这方面的内容，可见当时是没有葬历上的那套规定的。

【原文】

70·6祭祀之历，亦有吉凶。假令血忌、月杀之日固凶，以杀牲设祭，必有患祸。夫祭者，供食鬼也；鬼者，死人之精也。若非死人之精，人未尝见鬼之饮食也。推生事死，推人事鬼，见生人有饮食，死为鬼，当能复饮食，感物思亲，故祭祀也。及他神百鬼之祠，虽非死人，其事之礼，亦与死人同。盖以不见其形，但以生人之礼准况之也。

【注释】

血忌、月杀：两个忌日名称。逢血忌、月杀日忌讳见血，不宜杀牲。尤忌针灸。《黄帝元辰经》：“血忌，阴阳精气之辰，天上中节之位，亦名天之贼曹，尤忌针灸。”死人之精：王充反对鬼是“死人之精”的说法，这里可能是叙述信鬼人的看法。

【译文】

有关祭祀的历书，也有吉凶日的规定。假如血忌、月杀的日子确实凶，那么在这两个忌日杀牲畜来给鬼神上供品，一定会有灾祸。祭，就是供东西给鬼吃；鬼，就是死人的精气变的。如果不是死人的精气变的，人们就不会用食品上供，因为人们从来没有见过鬼吃的东西。这是把供养活人的做法类推到供奉死人上，把侍奉人的做法类推到侍奉鬼上，看到活人要吃东西，人死了变鬼，应当仍就能吃东西，触及到与死人有关的东西就会引起对死去的亲人的思念，所以就祭祀鬼。至于对其他各种鬼神的祭祀，虽然它们不是死人变的，祭祀它们的礼节也与祭祀死人相同。这大概是由于看不见鬼神的形体，因此只能以对待活人的礼节进行类比用来对待鬼神。

【原文】

70·7生人饮食无日，鬼神何故有日？如鬼神审有知，与人无异，则祭不宜择日。如无知也，不能饮食，虽择日避忌，其何补益？实者，百祀无鬼，死人无知。百祀报功，示不忘德；死如事生，示不背亡。祭之无福，不祭无祸。祭与不祭，尚无祸福，况日之吉凶，何能损益？

【注释】

无日：不选择日子，没有禁日。

“死”字前疑有“事”字。

【译文】

活人吃东西没有禁忌的日子，鬼神吃东西为什么有禁忌的日子呢？如果鬼神果真有知，和人没有什么不同，那么祭祀鬼神就不应当选择日子。如果鬼神无知，不能吃东西，即使选择日子进行避忌，那又有什么好处呢？实际上，各种各样的祭祀并没有什么鬼，死人也无知。各种各样的祭祀是为了报功，表示不忘记先人的恩德；对待死者和侍奉活人一样，是表示不背弃死去的人。祭鬼不会得福，不祭也没有灾祸。祭与不祭，尚且没有什么祸福，何况日子的所谓吉凶，怎么能带给人福祸呢？

【原文】

70·8如以杀牲见血，避血忌、月杀，则生人食六畜，亦宜辟之。海内屠肆，六畜死者，日数千头，不择吉凶，早死者，未必屠工也。天下死罪，各月断囚亦数千人，其刑于市，不择吉日，受祸者，未必狱吏也。肉尽杀牲，狱具断囚。囚断牲杀，创血之实，何以异于祭祀之牲？独为祭祀设历，不为屠工、狱吏立见，世俗用意不实类也。祭非其鬼，又信非其讳，持二非往求一福，不能得也。

【注释】

辟：通“避”。

屠肆：屠宰铺。

各：疑当为“冬”，形近而误。

见：据章录杨校宋本作“日”。“立见”无义，“立日”与“设历”相对为文。二非：指上句“祭非其鬼，又信非其讳”。

【译文】

如果由于宰杀牲畜要见血，应当避开血忌、月杀日，那么活人吃六畜，也应当避开忌日。全国的屠宰铺，每天宰杀的六畜有好几千头，不选择吉日凶日，先死的，不一定是屠工。天下犯死罪的人，到冬季处决也是好几千人，在市上处决他们，不选择吉日，遭受灾祸的，不一定是狱吏。肉卖完了就要杀牲口，定案完备了就处决犯人。犯人被处决牲口被宰杀，被杀流血的情况，与用来祭祀的牲畜被杀流血有什么区别呢？偏偏为祭祀制定历书，不为屠工、狱吏规定吉凶日，这是世间习俗用意不完备充实的地方。祭祀不该祭祀的根本不存在的鬼，又迷信不该相信的那些忌讳，抱着两种错误去祈求一种福佑，是不能获得的。

【原文】

70·9沐书曰：“子日沐，令人爱之；卯日沐，令人白头。”夫人之所爱憎，在容貌之好丑；头发白黑，在年岁之稚老。如丑如嫫母，以子日沐，能得爱乎？使十五女子，以卯日沐，能白发乎？且沐者，去首垢也。洗去足垢，盥去手垢，浴去身垢，皆去一形之垢，其实等也。洗、盥、浴不择日，而沐独有日。

【注释】

沐（mù木）：洗头。沐书：选择洗头日子的书。

嫫母：参见1·6注（14）。

垢（gòu够）：脏东西。

盥（guàn贯）：洗手。

【译文】

沐书上说：“子日洗头，让人喜爱；卯日洗头，会使人的头发变白。”

人的喜爱与不喜爱。在于容貌的美丑；头发的白与黑，在于年龄的幼老。如果貌丑得像嫫母一样，即使在子日洗头，能得到别人的喜爱吗？让十五岁的女孩子在卯日洗头，能使她的头发变白吗？况且“沐”是为了洗去头上的脏东西。“洗”是除掉足上的脏东西，“盥”是除掉手上的脏东西，“浴”是除掉身上的脏东西，都是洗去同一个身体上的脏东西，它们是同一回事。洗足、洗手、洗身不选择日子，而唯独洗头要有禁忌的日子。

【原文】

70·10如以首为最尊尊，则浴亦治面，面亦首也。如以发为最尊，则栉亦宜择日。栉用木，浴用水，水与木俱五行也。用木不避忌，用水独择日。如以水尊于木，则诸用水者宜皆择日。且水不若火尊，如必以尊卑，则用火者宜皆择日。且使子沐人爱之，卯沐其首白者，谁也？夫子之性，水也；卯，木也。水不可爱，木色不白。子之禽鼠，卯之兽兔也。鼠不可爱，兔毛不白。以子日沐，谁使可爱？卯日沐，谁使凝白者？夫如是，沐之日无吉凶，为沐立日历者，不可用也。

【注释】

后一个“尊”字衍。下文“如以发为最尊”可证。

栉（hì志）：梳头。

水不若火尊：按阴阳五行说法，火阳水阴，阳尊阴卑。参见《白虎通德论·五行》。子之性，水也；卯，木也：参见14·5注。

子之禽鼠，卯之兽兔：参见14·5注。

【译文】

如果因为头最尊贵而认为洗头要选择日子，那么洗澡时也要洗脸，脸也是头的一部分，也应该选择日子了。如果认为头发最尊贵，那么梳头也应该选择日子了。梳头用木，洗头用水，水与木，都是五行之物。用木不避忌日子，用水唯独要选择日子。如果认为水比木尊贵，那么所有用水的事情应当都要选择日子。而且水不如火尊贵，如果一定要根据尊卑来定，那么用火的事情应当都要选择日子。况且使得在子日洗头让人喜爱他，卯日洗头他的头发变白的是谁呢？子的本性，属水；卯的本性，属木。水并不可爱，木的颜色也不是白的。代表子的动物是鼠，代表卯的动物是兔。鼠并不可爱，兔毛的颜色也不是白的。在子日洗头，谁让他变得可爱呢？在卯日洗头，谁让他的头发变成白的呢？照此说来，洗头的日子并没有什么吉凶的区别，为洗头规定日历的办法，不可以采用。

【原文】

70·11裁衣有书，书有吉凶。凶日制衣则有祸，吉日则有福。夫衣与食俱辅人体，食辅其内，衣卫其外。饮食不择日，制衣避忌日，岂以衣为于其身重哉？人道所重，莫如食急。故八政一曰食，二曰货。衣服，货也。如以加之于形为尊重，在身之物，莫大于冠。造冠无禁，裁衣有忌，是于尊者略，卑者详也。

【注释】

裁：《说文·衣部》：“裁，制衣也。”裁衣有书：《汉志·杂占》有《武禁相衣器》十四卷。

八政：《尚书·洪范》中指八种政事官员，亦代指八种政务。食：郑玄说：“食，谓掌民食之官，若后稷者也。”与王充说法不同，《汉书·食货志》：“食谓农殖嘉谷可食之物。”货：郑玄说“货，掌金帛之官，若《周礼》司货贿者也。”与王充说法不同。《汉书·食货志》：“货谓布帛可衣，及金刀龟贝所以分财布利通有无者也。”《尚书大传》：“八政何以先食？食者万物之始，人事之所本也，故先食。货所以通有无，利民用，故即次之”。

【译文】

裁剪衣服也有选择日子的书，书上也规定了吉凶的日子。凶日缝制衣服就有灾祸，吉日缝制衣服就会有福。衣服和饮食都是用来辅助人体的，饮食辅食体内，衣服防护体外。饮食不择日子，缝制衣服却要避开忌日，难道认为衣服对于人的身体更为重要吗？人生最重要的事，没有比饮食更重要的了，所以八种政务的第一件是饮食，第二件是财货。衣服，属于财货。如果认为穿戴在身上的就尊贵重要，在人身上的东西，没有比帽子更尊贵的了。制帽子没有禁忌，裁剪衣服有忌讳，这是对尊贵的反而轻视，对低贱的反而重视了。

【原文】

70·12且夫沐去头垢，冠为首饰；浴除身垢，衣卫体寒。沐有忌，冠无讳；浴无吉凶，衣有利害。俱为一体，共为一身，或善或恶，所讳不均，俗人浅知，不能实也。且衣服不如车马，九锡之礼，一曰车马，二曰衣服。作车不求良辰，裁衣独求吉日，俗人所重，失轻重之实也。

【注释】

或善或恶：这里指没有忌讳是善，有忌讳是恶。

九锡：古代帝王赐给有大功或有权势的诸侯大臣的九种物品。《公羊传》何休注：“礼有九锡：一曰车马，二曰衣服，三曰乐则，四曰朱户，五曰纳陛，六曰虎贲，七曰弓矢，八曰铁钺，九曰秬鬯。”

《礼含文嘉》宋均注：“进退有节，行步有度，赐以车马，以代其步。诚文章，行则法则，赐以衣服，以表其德。”

【译文】

洗头是洗去头上的污垢，帽子是头上的装饰品；洗澡是洗去身上的垢泥，衣服是防护身体受寒。洗头有忌讳，制帽子却没有忌讳；洗澡没有吉凶的日子，缝制衣服却有或好或坏的时候。都是一个身体，全在一个人身上，有的忌讳有的不忌讳，所忌讳的太不均匀，俗人的智识浅薄，是不能加以判断的。而且衣服也不如车马重要。九锡之礼第一件是车马，第二件才是衣服。造车不要求选择吉利日子，裁剪衣服唯独要选择吉日，俗人所看重的，完全违背了轻与重的实情。

【原文】

70·13工伎之书，起宅盖屋必择日。夫屋覆人形，宅居人体，何害于岁、月而必择之？如以障蔽人身者神恶之，则夫装车、治船、着盖、施帽亦当择日。如以动地穿土神恶之，则夫凿沟耕园亦宜择日。夫动土扰地神，地神能原人无有恶意，但欲居身自安，则神之圣心必不忿怒。不忿怒，虽不择日，犹无祸也。

【注释】

工伎：指各种手工技艺。工伎之书：这里指选择盖房日子的书。

《风俗通义》：“五月盖屋令人头秃”。“俗讳五月上屋，言五月人蜕，上屋见影，魂当去”。

【译文】

工伎之书，规定了起宅盖屋必须选择日子。房屋遮盖人的形体，住宅居住人的身体，对于岁神月神有什么损害而一定要选择日子呢？如果由于宅屋遮盖人的身体而鬼神厌恶它，那么人们装配车子、造船、打伞、戴帽也应当选择日子了。如果因为动地破土而使鬼神厌恶，那么人们开沟耕园也应当选择日子了。触动土地惊扰了土地神，土地神能弄清人并没有恶意，只不过想有居息安身的地方，那么鬼神的善心就一定不会忿怒。鬼神不忿怒，即使不选择起宅盖屋的日子，仍然是没有祸患的。

【原文】

70·14如土地之神不能原人之意，苟恶人动扰之，则虽择日，何益哉？

王法禁杀伤人，杀伤人皆伏其罪，虽择日犯法，终不免罪。如不禁也，虽妄杀伤，终不入法。县官之法，犹鬼神之制也；穿凿之过，犹杀伤之罪也。人杀伤，不在择日；缮治室宅，何故有忌？

【注释】

伏：通“服”。

县官：参见34·10注。

【译文】

如果土地神不能弄清人的本意，果真厌恶人触动土地惊扰了它，那么即使是选择了日子又有什么好处呢？王法禁止杀人伤人，杀人伤人的人都要按照罪行受到应有的制裁，即使选择日子犯法，终归不能免去他的罪行。假如王法不禁止杀人伤人，即使胡乱杀人伤人，最终也不会受到法律制裁。天子的法律，如同鬼神的法律；破土开沟的过错，如同犯了杀伤罪一样。人杀伤了人犯不犯法不在选择日子；修建房屋，为什么就有忌讳呢？

【原文】

70·15又学书讳丙日，云仓颉以丙日死也。礼不以子、卯举乐，殷、夏以子、卯日亡也。如以丙日书，子、卯日举乐，未必有祸，重先王之亡日，凄怆感动，不忍以举事也。忌日之法，盖丙与子、卯之类也，殆有所讳，未必有凶祸也。堪舆历，历上诸神非一，圣人不言，诸子不传，殆无其实。

【注释】

仓颉：参见11·3注。丙日死：《路史·前纪》六注：“古《五行书》仓颉丙寅死，辛未葬”。

礼不以子、卯举乐：《礼记·檀弓下》郑注：“纣以甲子死，桀以乙卯亡，王者谓之疾日，不以举乐为吉事，所以自戒惧”。

子、卯日亡：传说殷纣死于甲子日，夏桀死于乙卯日。

有忍以举事：一般解释为周朝奴隶主规定桀、纣的死日不奏乐，是为了警惕自己不蹈亡国的覆辙，和王充的说法有所不同。

堪舆：即“风水”。迷信术数的一种。指住宅基地或坟地的形势环境。也指相宅、相墓之法。“堪”为高处，“舆”为下处，认为风水与祸福及子孙有关。堪舆历：一种选择日子及风水的历书。《汉志·五行类》有《堪舆金匮》十四卷。

【译文】

此外学习写字忌讳丙日，说是因为仓颉是在丙日死的。周礼规定不在子日、卯日奏乐，因为殷纣、夏桀是在子、卯日死的。如果在丙日写字，在子、卯日奏乐，不一定会有祸，是为了尊重先王的亡日，心情悲哀有所感动，不忍心奏乐办事。忌日的规定，就是丙日与子日、卯日这一类，可能有什么忌讳，不一定有凶祸。有一种堪舆历，历书上的各种鬼神不止一种，圣人不讲它，诸子不传它，大概是没有那种事实。

【原文】

70·16天道难知，假令有之，诸神用事之日也，忌之何福？不讳何祸？

王者以甲子之日举事，民亦用之，王者闻之，不刑法也。夫王者不怒民不与己相避，天神何为独当责之？王法举事以人事之可否，不问日之吉凶。孔子曰：“卜其宅兆而安厝之。”《春秋》祭祀不言卜日。《礼》曰：“内事以柔日，外事以刚日。”刚柔以慎内外，不论吉凶以为祸福。

【注释】

厝（cuò错）：葬，引文参见《孝经·丧亲》。郑注：“宅，葬地。兆，吉兆也。葬大事，故卜之，慎之至也”。

内事：指祭祀祖先及婚丧等事。

外事：指战争、朝聘等。引文参见《礼记·曲礼上》。

【译文】

天道很难了解，假设有各种鬼神，鬼神主宰的日子，忌讳它有什么福？

不忌讳它有什么祸呢？君王在甲子日办事情，老百姓也在这一天办事，君王知道了这件事，也不会用法律惩治百姓。既然君王不责怪老百姓不回避自己办事的日子，那么鬼神为什么偏要责备老百姓呢？按照王法办事要看对人是否方便，不必过问日子的吉凶。孔子说：“占卜他的墓穴墓地而安葬他”。《春秋》上记载祭祀不讲占卜日子。《礼记》说：“内事在柔日办理，外事在刚日处理。”区别刚日和柔日，是为了慎重地对待内事和外事，并不是认为刚日、柔日本身有吉凶，会造成什么祸福。

卜筮篇第七一
【题解】

占卜算卦在东汉很流行，本篇专门论述卜筮问题。

王充针对“卜者问天，筮者问地”论述了他的“天道自然无为”的观点，指出天能回答人提出的疑问纯属谎言。王充认为龟兆蓍数并不是天地对人的答复，即使人没有任何疑虑，凭空去卜筮，“戏弄天地”，也同样会得到兆数。这就证明“天地审告报，蓍龟真神灵”全是无稽之谈。

但王充也认为“卜筮非不可用”，他从自然命定论的观点出发，认为“善人”卜筮总会碰巧得吉兆，“恶人”总会碰巧得凶兆。因此，他宣称卜筮还是能反映事情的吉凶的，有时之所以不灵验，只是由于占卜人对卦象所预示的吉凶判断错了，“吉凶失实者，占不巧工也”。

【原文】

71·1俗信卜筮，谓卜者问天，筮者问地，蓍神龟灵，兆数报应，故舍人议而就卜筮，违可否而信吉凶。其意谓天地审告报，蓍龟真神灵也。如实论之，卜筮不问天地，蓍龟未必神灵。有神灵，问天地，俗儒所言也。

【注释】

卜：用龟甲占卜吉凶。筮（shì士）：用蓍（shī师）草算卦。《白虎通德论·蓍龟》：“龟曰卜，蓍曰筮。何卜？赴也，火暴见兆也。筮也者，信也，见其卦也。”蓍：蓍草。参见40·1注。蓍神龟灵：《周易·系辞》：“定天下之吉凶，成天下之亶亶者，莫大乎蓍龟。”

兆：参见41·12注。数：参见41·12注。

【译文】

世俗迷信卜筮，认为卜是向天问疑，筮是向地问疑，蓍草和龟甲都很神灵，龟兆和蓍数就是天地对占卜者提问的答复，因此遇事便不和人商议而去占卜算卦，违反事情是否可行的道理而去迷信吉凶之说。人们内心认为天地确实会给予答复，蓍草和龟甲真是很神灵的。按照实情论述此事，卜筮并不能问天地，蓍草和龟甲不一定那么神灵。说它们有神灵，能向天地提问，这是俗儒的说法。

【原文】

71·2何以明之？子路问孔子曰：“猪肩羊膊可以得兆，雚苇藁芼可以得数，何必以蓍龟？”孔子曰：“不然，盖取其名也。夫蓍之为言，耆也；龟之为言，旧也。明狐疑之事，当问耆旧也。”由此言之，蓍不神，龟不灵，盖取其名，未必有实也。无其实，则知其无神灵；无神灵，则知不问天地也。

【注释】

子路：参见8·3注（15）。

猪肩羊膊：猪羊的肩胛骨。按：1954年，郑州二里冈殷墟遗址出土有卜用甲骨，经古脊椎动物研究室鉴定，有些是猪和羊的肩胛骨。此外辉县琉璃阁出土，也有些猪骨卜辞，就此可证《论衡》所引子路之言是有依据的。

雚（huán环）：即“萑”，芦一类的植物。幼小时叫蒹，长成后称萑。苇：芦苇。《本草纲目：草部四》毛苌诗疏云：“苇之初生曰葭，未秀曰芦，长成曰苇。”藁（gǎo槁）：多年生草本，亦称西芎、抚芎。芼（máo毛）：通“茅”。草名。

蓍（qí其）：老，生存时间长。

旧：年代久远。“旧”和“龟”古音相近。《礼记·曲礼上》疏引刘向曰：“蓍之言耆，龟之言久。龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶也。”

【译文】

用什么来证明这一点呢？子路问孔子说：“猪羊的肩胛骨灼后同样可以得到兆，用雚苇藁芼这些草同样可以得到数，为什么一定要用蓍草和龟甲呢？”孔子说：“不是这样，大概只是取蓍和龟这两个名字的含义吧。称之为蓍，是指生存时间长；称之为龟，是指年代久远。要辩明疑惑不定的事情，应该请教年岁大、有经历的人。”由此说来，蓍草并不神，龟甲也不灵，这只是取它们的名，不一定有其实。没有其实，就说明它们没有神灵；没有神灵，可见用龟蓍占卜并不是向天地问吉凶。

【原文】

71·3且天地口耳何在，而得问之？天与人同道，欲知天，以人事。相问，不自对见其人，亲问其意，意不可知。欲问天，天高，耳与人相远。如天无耳，非形体也。非形体，则气也。气若云雾，何能告人？蓍以问地，地有形体，与人无异。问人不近耳，则人不闻；人不闻，则口不告人。夫言问天，则天为气，不能为兆；问地，则地耳远，不闻人言。信谓天地告报人者，何据见哉？

【译文】

况且天地的口耳在哪里，而能够问它们呢？自然和人事是同一个道理，想要了解天，根据人事就可以知道，相互提问，如不亲自当面看见对方，亲自问对方的意见，那么对方的意见就没法了解。想问天，天很高，天的耳与人相距很远。如果天没有耳，天就没有形体。没有形体，那就是气。气像云雾一样，怎么能答复人呢？蓍草是用来问地的，地有形体，与人没有差异。向人提问，不靠近耳朵，人就听不见：人听不见，口就不会回答人。说问天，天只是一种气，不能使龟甲产生兆象；说问地，地的耳朵很遥远，听不见人的提问。确实认为天地会答复人的提问，有什么根据呢？

【原文】

71·4人在天地之间，犹虮虱之着人身也。如虮虱欲知人意，鸣人耳傍，人犹不闻。何则？小大不均，音语不通也。今以微小之人，问巨大天地，安能通其声音？天地安能知其旨意？或曰：“人怀天地之气，天地之气在形体之中，神明是矣。人将卜筮，告令蓍龟，则神以耳闻口言。若己思念，神明从胸腹之中闻知其旨，故钻龟揲蓍，兆见数著。”

【注释】

虮（jǐ几）：虱卵。

钻龟：指把龟甲钻薄以便灼龟甲占卜。揲（shé蛇）：古代用蓍草算卦时，按规定的数目和程序将蓍草分成若干份叫“揲”。

【译文】

人在天地之间，如同虮虱附着在人身上一样。如果虮虱想了解人的心意，它们在人的耳边鸣叫，人仍然听不见。为什么呢？因为虮虱和人小大不同，声音语言不通。现在用微小的人，去问巨大的天地，他们的声音怎么能相通呢？天地怎么能知道人的旨意呢？有人说：“人怀有天地之气，天地之气在人的形体之中，这就是神了。人将要进行卜筮，告知蓍草龟甲，神就用耳听口言。如果自己思念，神就从胸腹之中了解人的心意。所以钻薄龟甲揲分蓍草，兆象出现数字也明确。”

【原文】

71·5夫人用神思虑，思虑不决，故问蓍龟。蓍龟兆数，与意相应，则是神可谓明告之矣。时或意以为可，兆数不吉；或兆数则吉，意以为凶。夫思虑者，己之神也；为兆数者，亦己之神也。一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数，犹人入户而坐，出门而行也。行坐不异意，出入不易情。如神明为兆数，不宜与思虑异。

【注释】

则是：当作“是则”。“神”字当在“明”字上，于义方妥。

【译文】

人用精神进行考虑，经考虑无法决定，所以就求问蓍龟。蓍龟表现出的兆数，与人的心意相吻合，就可以认为这是神明答复的了。有时自己的心意认为可行，而兆数又不吉利；有时兆数就算吉利，而自己的心意又认为是凶。所谓思虑，就是自己的心神；所谓兆数，也是自己的心神。同一个身体的神，在胸中就是思虑，在胸外就是兆数，就同人进屋坐下，出门行走一样。或行或坐不会和自己的心意不一致，或出或入也不会违背自己的心意。如果兆数是由神明形成的，就不应该和思虑有什么不同。

【原文】

71·6天地有体，故能摇动。摇动有，生之类也。生，则与人同矣。

问生人者须以生人，乃能相报。如使死人问生人，则必不能相答。今天地生而蓍龟死，以死问生，安能得报？枯龟之骨，死蓍之茎，问生之天地，世人谓之天地报应，误矣。

【注释】

有：据递修本当作“者”。

【译文】

天地有形体，所以能运动。能运动的，都是活的东西。天地既然是活的，那就与人相同了。问活人必须用活人，才能得到回答。如果让死人问活人，那就一定不能互相应答。现在天地是活的而蓍龟是死的，通过死的龟甲、蓍茎去问活的天地，怎么能得到回答呢？用枯龟的骨，死蓍的茎，去问活着的天地，世人认为天地会答复，这就错了。

【原文】

71·7如蓍龟为若版牍，兆数为若书字，象类人君出教令乎？则天地口耳何在，而有教令？孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”天不言，则亦不听人之言。天道称自然无为，今人问天地，天地报应，是自然之有为以应人也。案《易》之文，观揲蓍之法，二分以象天地，四揲以象四时，归奇于扐，以象闰月。以象类相法，以立卦数耳，岂云天地合报人哉？

【注释】

版牍（dú独）：泛指古代写字用的木片。

引文参见《论语·阳货》。

“二分以象天地”四句：《周易·系辞上》：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归之于扐以象闰。”大意是说，易卦推演的大数是五十，但是只用四十九根策（蓍茎），有一根不用，象征太极。将四十九根策，任意分为两部分以象征天、地两仪。从放置于上方（象征天）的那一部分策中抽出一根，竖置于两部分策之间，以象征天、地、人三极，再将上方的策每四根一组分数，以象征四季，将余下的策放在竖挂着策的左边，以象征闰月。奇（jī机）：余数，零头。扐（1è勒）：手指缝。高享说：疑借为“肋”。此处指所竖置的蓍草两旁。合：据递修本应作“告”。

【译文】

如果说蓍龟有如版牍，兆数有如文字，就像君王发布命令一样吗？天地的口耳在何处，而能发布命令呢？孔子说：“天说过什么呢？但四季照常运行，万物照常生长。”天不言语，那么也就不听人的言语。天道崇尚自然无为，现在人去问天地，天地有答复，这就成了自然有意识地答复卜筮者了。考察《周易》上的文字，看它所载的用蓍草算卦的方法，是将蓍草分成两部分以象征天地，四根四根的分数以象征四季，所剩的余数放在旁边，以象征闰月。这是用类似的事物相互仿效，以此确定构成卦象的数字罢了，哪里是说天地真会答复卜筮的人呢？

【原文】

71·8人道，相问则对，不问不应。无求，空扣人之门；无问，虚辨人之前，则主人笑而不应，或怒而不对。试使卜筮之人空钻龟而卜，虚揲蓍而筮，戏弄天地，亦得兆数，天地妄应乎？又试使人骂天而卜，殴地而筮，无道至甚，亦得兆数。苟谓兆数天地之神，何不灭其火，灼其手，振其指而乱其数，使之身体疾痛，血气凑踊？而犹为之见兆出数，何天地之不惮劳，用心不恶也？由此言之，卜筮不问天地，兆数非天地之报，明矣。

【注释】

辨：通“辩”。

踊：据递修本当作“涌”。血气凑涌：指由于剧烈的疼痛，使面部充血，青筋暴露。

【译文】

人事的道理，互相提问则回答，不问就不回答，没有所求，平白无故地敲别人家的门，不提出问题，毫无目的地在别人的面前空辩，那么主人或者只笑不答应，或者生气而不回答。假如让卜筮的人平白无故地钻薄龟甲而卜问，毫无目的地摆弄蓍草来算卦，对天地进行戏弄，也会得到兆数，难道天地在胡乱答复吗？假如又让人咒骂天而占卜，敲打地而算卦，无理至极，也会得到兆数。如果说兆数是天地神灵的表现，为什么不灭掉他灼龟的火，烧他的手，使算卦人的手发抖而扰乱他求得的数字，让他身体生病疼痛，血气积聚喷涌呢？反而还为占卜的人显示兆数，为什么天地不怕辛劳，用心如此善良呢？据此说来，卜筮不能问天地，兆数也不是天地的答复，是很明白的了。

【原文】

71·9然则卜筮亦必有吉凶。论者或谓随人善恶之行也，犹瑞应应善而至，灾异随恶而到。治之善恶，善恶所致也，疑非天地故应之也。吉人钻龟，辄从善兆；凶人揲蓍，辄得逆数。何以明之？纣，至恶之君也。当时灾异繁多，七十卜而皆凶。故祖伊曰：“格人元龟，罔敢知吉。”贤者不举，大龟不兆，灾变亟至，周武受命。高祖龙兴，天人并佑，奇怪既多，丰、沛子弟，卜之又吉。故吉人之体，所致无不良；凶人之起，所招无不丑。

【注释】

纣：参见1·2注。

祖伊：参见27·15注。

格人：能知天地吉凶的至人、贤人。元龟：大龟板。古人认为龟愈大占卜愈灵验。《史记·殷本纪》集解：“元龟，大龟也，长尺二寸。”

引文参见《尚书·西伯戡黎》。

周武：周武王。参见1·4注。受命：指接受“天命”而当君王。

高祖：汉高祖刘邦。参见3·4注（11）。龙兴：古代称天子为龙，把帝王建立新王朝最初的活动叫“龙兴”。

丰：丰邑。秦时属沛县，在今江苏丰县。沛：沛县。在今江苏沛县。丰沛：这里是刘邦出生、早年活动及开始起义的地方。

卜之又吉：指沛地百姓拥护刘邦起义前曾占卜得吉兆。参见《史记·高祖本纪》。体：占卜时的卦兆，此指占卜。

【译文】

然而卜筮也一定会表示出吉凶。有些发议论的人说卜筮的吉凶是随人们行为的善恶而相应出现的，如同祥瑞应和善行而出现，灾异随着恶行而到来一样。国家治理的好坏，相应招致祥瑞或灾异，怀疑这不是天地有意应和的。吉人钻薄龟甲卜问，吉兆往往随着出现；恶人揲蓍算卦，往往得到不吉利的筮数。用什么来证明这一点呢？殷纣王，是极凶恶的君王，他在位时灾异一个接一个，他占卜了七十次都是凶兆。所以祖伊说：“贤人和大龟板，都觉察不出一点吉兆。”贤人不称赞，大龟板不显现吉兆，灾异屡次到来，因此周武王承受天命灭殷称君。刘邦兴起，天和人全都护佑他，奇异的现象已经很多了，丰沛的百姓，占卜得到吉兆。所以吉人的占卜，所招致的兆象没有一个不吉利；恶人的揲蓍，所得到的筮数没有一个不是坏的。

【原文】

71·10卫石骀卒，无適子，有庶子六人，卜所以为后者，曰：“沐浴佩玉则兆。”五人皆沐浴佩玉。石祁子曰：“焉有执亲之丧而沐浴佩玉？”不沐浴佩玉，石祁子兆。卫人卜，以龟为有知也。龟非有知，石祁子自知也。祁子行善政，有嘉言，言嘉政善，故有明瑞。使时不卜，谋之于众，亦犹称善。何则？人心神意同吉凶也。此言若然，然非卜筮之实也。

【注释】

石骀（dài代）：春秋时卫国大夫。

適：通“嫡”。嫡子：古代指正妻所生的儿子。

庶子：古代指妾所生的儿子。

石祁子：石骀的庶子之一。“祁”是他死后的谥号。

以上事参见《礼记·檀弓下》。

卜：《礼记·檀弓下》无“卜”字，当据之删。

【译文】

卫国的石骀死了，他没有嫡子，却有六个庶子，就用占卜决定谁为继承人，占卜的人说：“洗头洗澡佩带玉器就会得吉兆。”五个庶子都洗头洗澡佩带玉器。石祁子说：“哪有为父亲守丧期间还洗头洗澡佩带玉器的呢？”他不洗头洗澡不佩带玉器，石祁子得到了应继承父位的吉兆。卫国人认为龟甲是有知的。龟甲并不有知，而是石祁子自己有知。祁子施行善政，又有好的言语，言语好政治善，所以得到明显的吉兆。假使当时不用占卜决定继承人，让众人来商议推举，人们也仍然会称赞他好。为什么呢？因为人的心思和神的旨意对吉凶的看法是相同的。以上的这些话好像是对的，但并不符合占卜算卦的实际。

【原文】

71·11夫钻龟揲蓍，自有兆数，兆数之见，自有吉凶，而吉凶之人，适与相逢。吉人与善兆合，凶人与恶数遇，犹吉人行道逢吉事，顾睨见祥物，非吉事祥物为吉人瑞应也。凶人遭遇凶恶于道亦如之。夫见善恶，非天应答，适与善恶相逢遇也。钻龟揲蓍有吉凶之兆者，逢吉遭凶之类也。

【注释】

顾：回头看。睨（nì逆：）斜视。顾睨：随顺看一下。

【译文】

钻薄龟甲摆弄蓍草，自然会得兆数，兆数的出现，自然会有吉凶，而有吉凶的人，碰巧与兆数相遇。吉人与好的兆象吻合，凶人与恶的筮数相遇，如同吉人走在路上遇到吉祥的事物，随便就可以看到吉祥之物一样，并不是吉祥的事物有意表现为吉人的祥瑞。凶人，在路上碰到坏事也是如此。善恶事物的出现，并不是天的回答，是碰巧与善恶之人相遇到一起了。钻龟占卜揲蓍算卦会出现吉凶的征兆，就是由于有相遇上吉凶事物这类情况。

【原文】

71·12何以明之？周武王不豫，周公卜三龟，公曰：“乃逢是吉。”鲁卿庄叔生子穆叔，以《周易》筑之，遇明夷之谦。夫卜曰：“逢”，筮曰“遇”，实遭遇所得，非善恶所致也。善则逢吉，恶则遇凶，天道自然，非为人也。推此以论，人君治有吉凶之应，亦犹此也。君德遭贤，时适当平，嘉物奇瑞偶至。不肖之君，亦反此焉。

【注释】

不豫：古代称君王生病为“不豫”。

周公：参见2·5注（19）。周公卜三龟：传说武王生病，周公为武王祈福延寿，向周朝建立前的三个先王（太王、王季、文王）占卜问吉凶，三次龟兆都吉。

以上事参见《尚书·金滕》。

庄叔：即叔孙庄叔。“庄”是他死后的谥号。穆叔：叔孙豹，死后谥号“穆”。春秋时鲁国大夫。他在齐国避难期间，先后生了三个儿子，其中一个叫牛。叔孙豹很宠爱他，史籍中称他为“竖牛”。竖牛挑拨是非，大乱叔孙氏一家，并饿死了他的父亲。

明夷：《周易》六十四卦之一。谦：《周易》六十四卦之一。明夷之谦：由明夷卦变为谦卦。据《左传》记载，占卜人根据卦象解释说，这个孩子将来先是逃难，后回国当卿，最后信谗言而被饿死。以上事参见《左传·昭公五年》。

【译文】

用什么来证明这一点呢？周武王生病，周公用龟甲占卜了三次，周公说：“所遇到的都是吉兆。”鲁国大夫庄叔生个儿子叫穆叔，用《周易》给儿子算命，遇上明夷卦变谦卦。占卜称为“逢”，算卦称为“遇”，实际上是各人的遭遇所得到的卦象，并不是由善恶所带来的。善就遇上吉兆，恶就碰上凶兆，天道自然如此，不是由于人的善恶所造成的。根据这种情况而论，君王治国有吉凶征兆出现，也仍然是这个道理。君王碰巧道德高尚，时运碰巧天下应当太平，美好的事物奇异的征兆就会偶然出现。不贤德的君王碰到的情况，也就和这种情况相反。

【原文】

71·13世人言卜筮者多，得实诚者寡。论者或谓蓍龟可以参事，不可纯用。夫钻龟揲蓍，兆数辄见，见无常占，占者生意。吉兆而占谓之凶，凶数而占谓之吉，吉凶不效，则谓卜筮不可信。周武王伐纣，卜筮之，逆，占曰：“大凶。”太公推蓍蹈龟而曰：“枯骨死草，何知而凶？”夫卜筮兆数，非吉凶误也，占之不审吉凶，吉凶变乱。变乱，故太公黜之。

【注释】

不可纯用：《潜夫论·卜列篇》：“圣王之立卜筮也，不违民以为吉，不专任以断事。”卜：疑当为衍文。筮为一事，占与卜为一事。

何知而凶：应作“何而知凶”。而：能。以上事参见《史记·齐世家》。

【译文】

世人谈论卜筮的很多，懂得卜筮的真正道理的人很少。有的论者认为龟蓍卜筮的结果可以作为做事情的参考，但不能完全信赖它。钻龟占卜揲蓍算卦。兆数总是会出现的，它的出现并没有固定不变的解释，而是由占卜的人主观加以解释。出现吉兆而占卜的人认为它是凶兆，出现凶数而占卜的人认为它是吉数，如果吉凶不灵验，就认为卜筮不可信。周武王讨伐纣王，筮算这件事，不吉利，占卜的人说：“大凶。”姜太公推开蓍草践踏龟甲后说：“枯骨死草，怎么能知道就不吉利呢？”卜筮出现兆数，不是兆数所显示的吉凶错了，是占卜的人辨别不清吉凶，把吉凶说颠倒了。吉凶颠倒了，所以姜太公不相信它。

【原文】

71·14夫蓍筮龟卜，犹圣王治世；卜筮兆数，犹王治瑞应。瑞应无常，兆数诡异。诡异则占者惑，无常则议者疑。疑则谓平未治，惑则谓吉不良。何以明之？夫吉兆数，吉人可遭也；治遇符瑞，圣德之验也。周王伐纣，遇乌鱼之瑞，其卜曷为逢不吉之兆？使武王不当起，出不宜逢瑞；使武王命当兴，卜不宜得凶。由此言之，武王之卜，不得凶占，谓之凶者，失其实也。

【注释】

以上两句“平”为“世”之误，“吉”为“占”之误，文当作“疑则谓世未治，惑则谓占不良。”方与上文相应。

乌鱼之瑞：参见12·1注。

【译文】

用蓍草算卦龟甲占卜，如同圣王治理天下；卜筮出现的兆数，如同圣王治理天下时出现的祥瑞。祥瑞不经常出现，兆数变化多端。兆数变化多端就使占卜的人疑惑，祥瑞不经常出现就使议论的人怀疑。怀疑就认为天下尚未大治，疑惑就认为占卜不正确。用什么来证明这一点呢？吉利的兆数，吉人可以遇上；治理天下遇上祥瑞，是圣王有德的证明。周武王讨伐纣王，遇到赤乌鸦和白鱼的祥瑞，他占卜为什么会遇上不吉利的兆数呢？假如周武王命中不应当兴起，出兵就不该遇上祥瑞；假如周武王命运该当兴盛，占卜就不该遇上凶兆。据此说来，武王的占卜，不应该得凶兆，说它是凶兆，就违背了它的真实情况。

【原文】

71·15鲁将伐越，筮之，得“鼎折足”，子贡占之以为凶。何则？

鼎而折足，行用足，故谓之凶。孔子占之以为吉，曰：“越人水居，行用舟，不用足，故谓之吉。”鲁代越，果克之。夫子贡占“鼎折足”以为凶，犹周之占卜者谓之逆矣。逆中必有吉，犹折鼎足之占宜以伐越矣。周多子贡直占之知，寡若孔子诡论之材，故睹非常之兆，不能审也。世因武王卜，无非而得凶，故谓卜筮不可纯用，略以助政，示有鬼神，明己不得专。

【注释】

鲁将伐越：王充的引述有误。孔子在世时，吴国尚未被越国所灭，鲁国也不可能越过强大的吴国攻打越国。据《韩诗外传》记载，孔子曾派子贡到齐国办事，子贡很久没有回来，孔子占卜得了“鼎”卦。弟子们说，“鼎”卦上讲“鼎折足”，一只鼎足折断了，可能子贡回不来了。颜回暗笑。孔子问他为什么笑，他说，子贡一定会回来。鼎断了足，说明子贡不是走路，而是坐船。不久，子贡果然坐船回来了。王充讲的可能和这件事有关。

鼎折足：《周易》六十四卦中有鼎卦，其中“九四爻辞”说：“鼎折足，覆公。。（sǖ速），其形渥，凶。”意思是，鼎足折断，打翻了王公的美食，弄得汤汁满地，狼藉不堪，这是凶险之兆。

【译文】

鲁国将要攻打越国，对这件事算卦，得的爻辞是“鼎折断了足”，子贡占断这件事认为是凶兆。为什么呢？鼎折断了足，行走要用足，所以认为它是凶兆。孔子占断这件事认为是吉兆，孔子说：“越人居住在水边，行动用船，不用足，所以认为它是吉兆。”鲁国攻打越国，果然战胜了越国。子贡占卜“鼎折断了足”认为是凶兆，就同周代占卜人说武王伐纣不吉利一样。不吉中一定含有吉，就像“折鼎足”这样的预兆有利于攻打越国一样。周代人多数像子贡那样只有死板地解释兆数吉凶的能力，很少有像孔子那样的与众不同的论证的才干，所以看到异乎寻常的兆数，就不能辨别清楚了。世人因为武王占卜，没有过失而得凶兆，所以认为卜筮不能完全信赖，只能略微用来辅助政务，表示有鬼神在支配，说明不是自己在专断。

【原文】

71·16著书记者，采掇行事，若韩非《饰邪》之篇，明己效之验，毁卜訾筮，非世信用。夫卜筮非不可用。卜筮之人，占之误也。《洪范》稽疑，卜筮之变，必问天子卿士，或时审是。夫不能审占，兆数不验，则谓卜筮不可信用。晋文公与楚子战，梦与成王搏，成王在上而盬其脑，占曰：“凶”。咎犯曰：“吉！君得天，楚伏其罪。盬君之脑者，柔之也（11）。”以战果胜，如咎犯占。

【注释】

掇（duō多）：拾取。

韩非：参见21·12注。《饰邪》：《韩非子》中的一篇，文中列举春秋战国时期的著名战役以及一些重大政治事件，来说明卜筮并不灵验，依靠卜筮来决定行动是愚蠢的。訾（ǐ子）：指责。毁卜訾筮：《韩非子·饰邪篇》：“龟荚鬼神，不足举胜，左右背乡，不足以专战，然而恃之，愚莫大焉。”

卜筮之变：指对卜筮出现的卦象的不同解释。

晋文公：参见5·4庄。楚子：指楚成王。参见18·9注。晋文公与楚子战：指公元前632年晋楚城濮之战。参见18·9注。

梦：指晋文公战前做梦。

盬（gǔ古）：吸。

咎犯：参见18·9注（13）。

君得天：意即晋文公脸朝天，能得上天保佑。

楚伏其罪：意即楚成王背对天，头朝下，象征低头认罪。

（11）柔之：指楚成王吮吸了晋文公的脑汁后会软弱无力。以上事参见《左传·僖公二十八年》。

【译文】

编书记史的人，收集以往的事例，如韩非《饰邪》那样的篇章，用已经发生的史事作证明。抨击指责卜筮，反对人们迷信卜筮。卜筮并不是完全不能用，是卜筮的人往往占断错了。《尚书》中的《洪范》记载考察疑难问题，以及卜筮的卦象出现了不同的解释，一定要求教天子和大臣，或许确实是正确的。不能对兆数作出确切的解释，兆数不灵验，就认为卜筮不可信赖。晋文公与楚成王开战，梦见同楚成王搏斗，楚成王伏在他身上吮吸他的脑汁，占梦的人说：“是凶兆。”咎犯说：“是吉兆！您得天的保佑，楚成王是低头认罪。吮吸您的脑汁，会使他软弱无力。”事后与楚成王交战果然获胜，正如咎犯所占断的一样。

【原文】

71·17夫占梦与占龟同。晋占梦者不见象指，犹周占龟者不见兆者为也。象无不然，兆无不审，人之知暗，论之失实也。传或言：武王伐纣，卜之而龟■。占者曰：“凶。”太公曰：“龟■，以祭则凶，以战则胜。”武王从之，卒克纣焉。审若此传，亦复孔子论卦，咎犯占梦之类也。盖兆数无不然，而吉凶失实者，占不巧工也。

【注释】

指：通“旨”。

龟■（读音不详）：《说苑·权谋》作“龟熸（jiān尖）”，意思是龟兆不清楚。

【译文】

占断梦象与占断龟兆相同。晋国占梦的人不明白梦兆的意思，如同周代占卜的人不明白龟兆的意思一样。梦兆没有不对的，龟兆没有不明的，由于人的才智愚昧，论断兆象偏离了实情。有的传上说：“武王讨伐纣王，占卜此事龟兆不清楚。占卜的人说：“是凶兆。”姜太公说：“龟兆不清楚，依照这个兆象举行祭祀就不吉利，依照这个兆象进行战争就能取胜。”武王听从了太公的话，终于战胜了纣王。如果真像这种记载所说的那样，也就又同孔子解释卦象，咎犯解释梦兆是同一类的了。大约兆数没有不对的，而吉凶失实，是因为占卜的人不高明巧妙的缘故。

辨祟篇第七二
【题解】

东汉时期，社会上流行着遇事要择“吉日”，否则就会“触鬼逢神”而遭灾祸的各种禁忌。王充认为，这些迷信禁忌都是从事迷信活动的职业骗子编造出来的，目的在于“惊惑愚暗，渔富偷贫”。它的泛滥是由于“人君惜其官，人民爱其身”，世人都害怕灾祸惹身，而又“用知浅略，原事不实”的缘故。他指出，“圣人”进行占卜活动，是想用鬼神来骗取信用，所以儒家经书上的“七卜”、“八卦”都不可信，“从之未必有福，违之未必有祸”，各种迷信禁忌都是“妄言”。王充用客观事实和科学道理批驳鬼神迷信，是有一定说服力的，但他们仍然认为“祸福之至，时也；死生之到，命也。”

【原文】

72·1世俗信祸祟，以为人之疾病死亡，及更患被罪，戮辱欢笑，皆有所犯。起功、移徒、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶，不择吉日，不避岁、月，触鬼逢神，忌时相害。故发病生祸，絓法入罪，至于死亡，殚家灭门，皆不重慎，犯触忌讳之所致也。如实论之，乃妄言也。

【注释】

岁月：指岁神、月神。参见本书《。。时篇》、《难岁篇》。

忌时：指有关岁、月方面的禁忌。

絓（guà挂）：绊。腒法：触犯法网。

殚（dān丹）：尽。

重慎：指谨慎地选择吉日。

【译文】

社会上一般人都迷信鬼神会给人造成灾祸，认为人的疾病死亡，以及经历苦难受到惩罚，被别人侮辱讥笑，都是由于对鬼神有所触犯。如果破土建房、搬迁住处、举行祭祀、办理丧葬、出门做事、上任做官、嫁女娶妇，不选择吉日，不避开岁神月神，触犯遇上鬼神，在禁忌之时就会被鬼神伤害。所以发生病祸，犯法被判刑，直到死亡，全家被杀光满门被消灭，都是由于不谨慎地选择吉日，触犯了忌讳所造成的。据实说来，这些都是荒诞的说法。

【原文】

72·2凡人在世，不能不作事，作事之后，不能不有吉凶。见吉，则指以为前时择日之福；见凶，则刺以为往者触忌之祸。多或择日而得祸，触忌而获福。工伎射事者欲遂其术，见祸，忌而不言；闻福，匿而不达。积祸以惊不慎，列福以勉畏时。故世人无愚智、贤不肖、人君布衣，皆畏惧信向，不敢抵犯。归之久远，莫能分明、以为天地之书，贤圣之术也。

【注释】

或：作“有”字用，本书此例甚多。

工伎射事者：指以宣扬迷信禁忌、替人推测吉凶为职业的人。射：猜测。

【译文】

凡是人在世间上，不能不做事情，做事情之后，不可能不会出现吉凶。

遇到吉利，就针对这件吉事认为是由于事前选择吉日而得的福；遇到凶险，就责怪是由于事前触犯了禁忌而造成的祸。往往有选择吉日而得祸，触犯了禁忌而获福的情况。工伎射事者想成就他们的方术，遇到选择日子后遭祸，就避忌不宣扬；遇到触犯禁忌后获福，就隐瞒事实不表露。他们积累许多触犯禁忌而遭祸的事例去恫吓那些不慎重选择吉日的人，列举许多选择日子而获福的事例去鼓励那些害怕岁、月禁忌的人。因此社会上无论愚昧的聪明的、贤良的不贤良的、官宦或是百姓，都畏惧信奉这些禁忌，不敢抵制触犯。世人信服这些禁忌已经很久远了，没有人能弄清楚它，认为它是天地的文字，贤人圣人的方术。

【原文】

72·3人君惜其官，人民爱其身，相随信之，不复孤疑。故人君兴事，工伎满J；人民有为，触伤问时。奸书伪文，由此滋生。巧惠生意，作知求利，惊惑愚暗，渔富偷贫，愈非古法度圣人之至意也。

【注释】

工伎：指工伎射事者。J：同“阁”。官署。

伤：疑是“场”字之误。触场：即“逢处”之义。

惠：通“慧”。这里指狡猾。

知：通“智”。作知：耍小聪明。

渔：指敲诈。

【译文】

为官的人珍惜他们的官位，老百姓爱惜他们的身体，就相互随顺迷们禁忌，不再有怀疑。因此，当官的举办事情，工伎射事者就挤满了官府；老百姓有所行动，碰到一起就打听时日禁忌。伪造禁忌的书籍文章，因此而滋生蔓延，奸猾的人就生出坏主意，耍小聪明而追求好处，去惊吓迷惑愚昧无知的人，敲诈富人骗取穷人，就更加不符合古代的法度与圣人的真正心意了。

【原文】

72·4圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。故《书》列七卜。《易》载八卦，从之未必有福，违之未必有祸。然而祸福之至，时也；死生之到，命也。人命悬于天，吉凶存于时。命穷，操行善，天不能续；命长，操行恶，天不能夺。

【注释】

义：宜，道理。

示不专己：《潜夫论·卜列篇》：“圣贤虽察，不自专，故立卜筮以质神灵。”指：通“旨”。旨意。

《书》：指《尚书》。七卜：指雨、霁、蒙、驿、克五种龟兆和贞（内卦）、悔（外卦）两种卦象。参见《尚书·洪范》。

时：时势，时运。参见53·4注。

命：寿命。参见本书《命义篇》。

人命悬于天：王充认为形成人命的气是由天施放的。参见本书《自然篇》、《说日篇》、《幸偶篇》、《气寿篇》、《命义篇》。

【译文】

圣人办事情，首先确定这件事该不该办。道理已经确立，再用卜筮来作最后决定，表示不是个人专断，证明和鬼神的旨意是一致的，是想让所有的臣民深信不疑。所以《尚书》上列举了龟兆和卦象七种，《周易》上记载了八种卦象，信奉它们不一定有福，违背它们也不一定有祸。然而祸福的到来，是由时运决定的；死亡的到来，是由寿命决定的。人命决定于上天，吉凶决定于时运。命数已尽，操行再好，天不能延长他的寿命；寿数还长，操行再恶，天也不能削夺他的寿命。

【原文】

72·5天，百神主也。道德仁义，天之道也；战栗恐惧，天之心也。废道灭德，贱天之道；崄隘恣睢，悖天之意。世间不行道德，莫过桀、纣；妄行不轨，莫过幽、厉。桀、纣不早死，幽、厉不夭折。由此言之，逢福获喜，不在择日避时；涉患丽祸，不在触岁犯月，明矣。

【注释】

崄：同“险”。崄隘：心胸狭隘奸诈。恣睢（ìsuì字虽）：放肆，随心所欲。

幽、厉：周幽王、周厉王。参见10·3注、。

丽：通“罹（lí离）”。遭遇，蒙受。

【译文】

天，是百神的主宰。道德仁义，是天的道理，让人们不敢恣意妄为，是天的心意。废弃道义毁灭道德，就是鄙视天的道理；心胸奸险放肆无羁，就是违背天的心意。世间上不遵行道德的人，谁也赶不上桀、纣；胡作非为不行正道的人，谁也赶不上周幽王、周厉王。然而桀、纣并没有早死，幽王、厉王也没有短命。据此说来。遇到福获得喜，不在于是否择日避时；遇上灾难蒙受祸害，不在于是否触犯岁月禁忌，这是很明白的了。

【原文】

72·6孔子曰：“死生有命，富贵在天。”苟有时日。诚有祸祟，圣人何惜不言？何畏不说？案古图籍，仕者安危，千君万臣，其得失吉凶，官位高下，位禄降升，各有差品。家人治产，贫富息耗，寿命长短，各有远近。非高大尊贵举事以吉日，下小卑贱以凶时也。以此论之，则亦知祸福死生，不在遭逢吉祥、触犯凶忌也。然则人之生也，精气育也；人之死者，命穷绝也。人之生，未必得吉逢喜；其死，独何为谓之犯凶触忌？

【注释】

引文见《论语·颜渊》。实际上是子夏说的话，并非孔子所言。参见本书《命禄篇》注。精气：指构成人的精神的阳气。育：生存，存在。这里指精气没有离开由阴气构成的人的形体。

【译文】

孔子说：“死生由命运决定，富贵是上天安排。”假如有时日的禁忌，鬼神果真能给人带来祸害，圣人有什么要保留而不讲的呢？有什么值得害怕而不肯说的呢？考察古代的图籍，当官者的安危，君臣千千万，他们的得失吉凶，官位的高低，职位俸禄的升降，各有等级。老百姓经营产业，有贫有富有增有亏，寿命的长短，也各有差距。并不是得到高官厚禄的人都在吉日办事，也不是地位低贱的人都在凶时办事。根据这点来论述，也就知道祸福死生，并不在于是否遇上了吉祥或触犯了凶忌。然而人之所以活着，是由于精气还存在；人之所以死亡，是因为寿命已经全部完结。人活着，不一定是由于得吉逢喜；人死了，为什么偏说是因为触犯了凶神忌讳呢？

【原文】

72·7以孔子证之，以死生论之，则亦知夫百祸千凶，非动作之所致也。孔子圣人，知府也；死生，大事也；大事，道效也。孔子云：“死生有命，富贵在天。”众文微言不能夺，俗人愚夫不能易，明矣。人之于世，祸福有命；人之操行，亦自致之。其安居无为，祸福自至，命也。其作事起功，吉凶至身，人也。人之疾病，希有不由风湿与饮食者。当风卧湿，握钱问祟；饱饭餍食，斋精解祸。而病不治，谓祟不得；命自绝，谓筮不审，俗人之知也。

【注释】

知：通“智”。知府：即智府，智慧之府，形容智慧非常丰富。

握钱问祟：《朱子语类》卷六十六：“今人以三钱当揲蓍，此是以钠甲附六爻。”“卜《易》卦以钱掷，以甲子起卦，始于京房。”

精：当作“糈”，形近而误。《山海经》郭注：“糈，祀神之米。”

【译文】

用孔子的话来论证，用死生问题来论证，也就知道那百祸千凶，并不是由行为所招致的。孔子是圣人，是智慧的府库；死活是大事，大事是道的具体体现。孔子说：“死生听凭命运，富贵由上天决定。”文章再多，言语再微妙，也驳不倒这句话，俗人愚夫更不能改变它，这是很明白的了。人在世间上，祸福由命运决定；人的操行，本身也能产生祸福。人们安居家中天所作为，祸福自己到来，这是命中注定的。人们办事情盖房子，吉凶影响到自身，是人本身的行为造成的。人的疾病，很少有不是由风湿和饮食引起的。对着风睡在潮湿的地方因而得病，却用铜钱占卜是什么鬼神在作祟；吃东西过量而得病，却诚心诚意地用糈米祭祀以解除祸患。如果病不痊愈，就认为是由于没有搞清楚是什么鬼神在作怪。寿命自身终结，就认为是由于卜筮的结果不正确，这全是俗人的见识。

【原文】

72·8夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有知慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。鸟有巢栖，兽有窟穴，虫鱼介鳞，各有区处，犹人之有室宅楼台也。能行之物，死伤病困，小大相害。或人捕取以给口腹，非作巢穿穴有所触，东西行徙有所犯也。人有死生，物亦有终始；人有起居，物亦有动作。血脉、首足、耳目、鼻口与人不别，惟好恶与人不同，故人不能晓其音，不见其指耳。

【注释】

倮：同“裸”。倮虫：泛指没有羽毛、鳞甲、贝壳的动物。

文见《大戴礼记·易本命》。

元：指“元气”。王充认为“气”是构成人和万物的原始物质，所以又称它为“元气”。指：通“旨”。意旨。

【译文】

在三百六十种倮虫中，人是首领。人，是物，是万物之中有智慧的一种。人从上天承受命，从天地元气那里承受气，这和万物没有什么不同。鸟有鸟窝，兽有兽穴，虫鱼介鳞各种动物，各有居住的地方，如同人有室宅楼台一样。能行动的动物，死伤病因，小的大的相互侵害。有的被人捕捉去满足口腹之欲，并不是因为作窝、凿洞时触犯了什么鬼神，也不是因为向东或向西搬迁时触犯了什么鬼神。人有生有死，动物也有始有终；人有日常生活，动物也有各种活动。动物的血脉、首足、耳目、口鼻和人没有区别，只是爱好憎恶和人不同，所以人不懂得它们的声音，不了解它们的意图。

【原文】

72·9及其游于党类，接于同品，其知去就，与人无异。共天同地，并仰日月，而鬼神之祸独加于人，不加于物，未晓其故也。天地之性，人为贵，岂天祸为贵者作，不为贱者设哉？何其性类同而祸患别也？”“刑不上大夫”，圣王于贵者阔也。圣王刑贱不罚贵，鬼神祸贵不殃贱，非《易》所谓“大人与鬼神合其吉凶”也。

【注释】

引文参见《礼记·曲礼上》。

引文参见《周易·乾·文言》。大意是，大人奖善罚恶，要与鬼神所降的吉凶相当。

【译文】

当它们往来于同类之中，相互接触的时候，它们知道躲避什么接近什么，和人并没有什么不同。人和动物生存在一个天地之间，看见的是同样的日和月，而鬼神的祸患偏偏只施加于人，而不施加于动物，不明白是什么缘故。天地间有生命的东西，人最为尊贵，难道上天的灾祸只是为尊贵的人制造的，而不是为低贱的动物安排的吗？为什么同样都是有生命的动物而遭受的祸害、灾难却如此不一样呢？“大夫犯法不施肉刑”，这是圣王对于贵人的宽大。圣王只惩罚卑贱的人而不惩罚尊贵的人，鬼神却只祸害尊贵的人而不祸害低贱的动物。这就不符合《周易》上所说的“圣王的赏罚应与鬼神相配合”了。

【原文】

72·10我有所犯，抵触县官，罗丽刑法，不曰过所致，而曰家有负。居处不慎，饮食过节，不曰失调和，而曰徙触时。死者累属，葬棺至十，不曰气相污，而曰葬日凶。有事归之有犯，无为归之所居。居衰宅耗，蜚凶流尸，集人室居，又祷先祖，寝祸遗殃。疾病不请医，更患不修行，动归于祸，名曰触犯。用知浅略，原事不实，俗人之材也。

【注释】

我：疑当作“或”，形近而误。此句上疑有脱文。

县官：参见34·10注。

有：疑为“所”字之误。“所”字草书，极似“有”字。下文“旧之所居”正与此相应。蜚凶流尸：在本书《订鬼篇》和《解除篇》中又称为“蜚尸走凶”、“飞尸流凶”，都是指能飞行奔走的尸体和怪物。

遗：当作“遣”。寝、遣：均为解除之意。

【译文】

有人触犯了什么，抵触了各级官吏，遭受刑法处治，不说是由于自己的过失造成的，而说是家里发生了触犯禁忌的事情。居处不谨慎，饮食不节制而遭祸，不说是自己居处、饮食不当，而说是搬迁时触犯了时日禁忌。死人连接不断，葬棺至数十个，不说是使人得病的污浊之气相互传染造成的，而说是由于葬日选择在凶日引起的。做事遇上凶祸就把它归之于触犯了禁忌，没有做事而遇上凶祸，就把它归之于住处不吉利。家庭败落，飞尸流凶聚集到这家人的屋子里来，却去祈求先祖，希望能制止、解除灾祸。生了病不去请医生，遭受祸害却不去修养自己的操行，动不动就归于鬼神带来的凶祸，说是触犯了禁忌。考虑问题很肤浅，对事情的分析不符合实际，这是一般人的才智。

【原文】

72·11犹系罪司空作徒，未必到吏日恶，系役时凶也。使杀人者求吉日出诣吏，剬罪，推善时入狱系，宁能令事解、赦令至哉？人不触祸不被罪，不被罪不入狱。一旦令至，解械径出，未必有解除其凶者也。天下千狱，狱中万囚，其举事未必触忌讳也。居位食禄，专城长邑，以千万数，其迁徙日未必逢吉时也。历阳之都，一夕沉而为湖，其民未必皆犯岁、月也。

【注释】

司空：《汉书·贾谊传》师古注：“司空，掌刑罪之官。”这里代指牢狱。剬（duān端）：断。

专：指独自掌握和占有，统治。长（hǎng掌）：主管。专城长邑：指当地方官。

历阳：古县名。在今安徽和县。

以上事参见《淮南子·俶真训》并见本书《命义篇》注。

【译文】

如同犯了罪被监禁在牢狱里罚作劳役的人，不一定被抓到官府去的那一天是凶日，被判监禁罚作劳役的那个时辰是凶时一样。假如杀人犯选择吉日到官府自首，被判了刑，又推算吉时进监狱被监禁，难道就能使事情消解、赦罪的命令到来吗？人不遇到灾祸不会被判刑，不判刑就不会入监狱。一旦赦罪命令到来，解掉刑具立即出狱，不一定是有人替罪犯祭祀驱除了凶神恶鬼吧。天下有上千监狱，监狱中有上万囚犯，他们办事情不一定都触犯了忌讳吧。占有职位吃着俸禄，掌管城邑的各级地方官吏，成千上万，他们搬迁的日子不一定都遇上吉时吧。历阳城，一夜之间下沉而变成一个大湖，那里的老百姓不一定都触犯了岁月之神吧。

【原文】

72·12高祖始起，丰、沛俱复，其民未必皆慎时日也。项羽攻襄安，襄安无噍类，未必不祷赛也。赵军为秦所坑于长平之下，四十万众同时俱死，其出家时，未必不择时也。辰日不哭，哭有重丧。戊、己死者，复尸有随。一家灭门，先死之日，未必辰与戊、己也。血忌不杀牲，屠肆不多祸；上朔不会众，沽舍不触殃。涂上之暴尸，未必出以往亡；室中之殡柩，未必还以归忌（11）。由此言之，诸占射祸祟者，皆不可信用；信用之者，皆不可是。

【注释】

复：免除赋税徭役。丰沛俱复：据《史记·高祖本纪》记载，高祖十二年（公元前195年），免除了丰沛地区的赋税。

襄安：当系“襄城”之误。据《汉书·高帝纪》记载，项羽“尝攻襄城，襄城无噍类。”噍（jiào叫）：咬，嚼。噍类：能吃东西的动物，特指活着的人。

赛：祭祀酬神。

长平：古地名。在今山西高平西北。

以上事参见《史记·秦本纪》。

辰：地支第五位。按迷信说法，辰日埋人不能哭。《颜氏家训·风操篇》：“辰为水墓，又为土墓，故不得哭。”

上朔：忌日名称之一。上朔不会众：《风俗通义》：“堪舆书云：上朔会客必斗争。”涂：通“途”。暴：同“曝”，晒也。

往亡：忌日名之一，迷信说法，逢“往亡”日不宜出远门。

（11）归忌：忌日名之一。迷信说法，逢“归忌”日出远门的人不宜回家。《礼记·王制》正义：“出辟往亡，人辟归忌。”《后汉书·郭躬传》章怀注：“阴阳书历法曰：归忌日，四孟在丑，四仲在寅，四季在子，其日不可远行、归家及徒也。”

【译文】

汉高祖刚兴起，丰沛地区全都免除了赋税，未必由于那里的老百姓都慎重地选择了时日。项羽攻进襄城，襄城中不剩一个活人，未必由于那里的百姓没有祭祀酬神。赵军被秦国坑杀在长平城下，四十万人同时死去，他们离开家时，未必没有选择时日。辰日埋死人不能哭，如果哭了，这家还会死人。如果在戊、己两日死了人，这家接着还要死人。一家人全死光，第一个人死去的那一天，未必就是在辰日与戊、己日吧。血忌日不宰杀牲口，屠宰铺却不会多出祸害；上朔日不会见众人，酒店也不会触犯灾殃。道路上暴晒的尸体，未必是在“往亡”这一天出的门；室中停放的死人，未必是在“归忌”日回的家。由此说来，各种占卜推测祸害的人，都不可信任使用；信任使用了他们，都不能认为是对的。

【原文】

72·13夫使食口十人，居一宅之中，不动锤，不更居处，祠祀嫁娶，皆择吉日，以春至冬，不犯忌讳，则夫十人比至百年，能不死乎？占射事者必将复曰：“宅有盛衰，若岁破、直符，不知避也。”夫如是，令数问工伎之家，宅盛即留，衰则避之，及岁破、直符，辄举家移，比至百年，能不死乎？占射事者必将复曰：“移徙触时，往来不吉。”夫如是，复令辄问工伎之家，可徙则往，可还则来，比至百年，能不死乎？占射事者必将复曰：“泊命寿极。”夫如是，人之死生，竟自有命，非触岁、月之所致，无负凶忌之所为也。

【注释】

锤：据本书《程材篇》：“不秉锸”，当作“锸”。锸（juéchā决插）：掘地用的两种农具。

岁破：禁忌名之一，指太岁所冲的方位。迷信说法认为，在太岁所冲的方位或向太岁所冲的方位搬迁是不吉利的。参见本书《难岁篇》。直符：参见69·3注。迷信说法认为，在太岁所在的位置或向太岁所在的位置搬迁是不吉利的。

泊：通“薄”。

【译文】

假如让十个人居住在一间房子里，不动用锸，不迁移住处，祭祀嫁娶，都选择吉日，从春到冬，不触犯任何忌讳，那么这十个人等到一百年，能够不死去吗？占射事者一定又会说：“住宅有盛有衰，或者是对岁破、直符，不知道避忌吧。”如果是这样的话，让人再三询问工伎之家，住宅兴盛就留下，衰败就搬走，碰上岁破、直符，就全家搬走，等到一百年，这些人能不死吗？占射事者一定又会说：“搬迁触犯了时日，往来都不吉利。”如果是这样的话，再让人问工伎之家，可以搬迁就搬迁，可以回来就回来，等到一百年，这些人能不死吗？占射者一定又会说：“薄命寿终就会死。”如果是这样，人的死生，终究有自己的寿数，并不是触犯了岁、月禁忌而造成死亡，也不是因为触犯了凶日凶时的忌讳所引起的了。

难岁篇第七三
【题解】

本篇对搬迁要忌讳“太岁”的迷信进行了驳斥。

“工伎之家”认为“太岁在子，不得南北徙”，否则会遭祸殃。王充反驳说，如果“太岁”是神，触犯了它要遭殃，照此逻辑，最大的神莫过于天地，“则天地之间无生人也”。他明确指出，所谓“岁”，只是一种计时单位，是由日月四季积累起来的，“十二月为一岁，四时节竟，阴阳气终，复为一岁”，根本不是什么神。“太岁之气”就是“天地之气”，它没有意识，既不会憎恨人，也不会害人。有关“太岁”的迷信禁忌，“妄不可用也”。

【原文】

73·1俗人险心，好信禁忌，知者亦疑，莫能实定。是以儒雅服从，工伎得胜。吉凶之书，伐经典之义；工伎之说，凌儒雅之论。今略实论，令亲览，总核是非，使世一悟。

【注释】

险心：即悻心，侥幸免祸的心理。

知：通“智”。

儒雅：博学的儒生。

工伎：指工伎之家。

吉凶之书：指宣扬迷信禁忌的书。

据本书《四讳篇》“令世观览”，“亲（親）”当作“观（觀）”，前应补“世”字。

【译文】

一般人都存在着侥悻免祸的心理，喜好迷信禁忌，聪明的人也有怀疑，谁也不能核实判断。因此博学的儒生信从了禁忌之说，而工伎之家占了上风。宣扬迷信禁忌的书，战胜了经典上的道理；工伎之家的言论，压倒了博学之士的言论。现在略为据实评论一下，让世人都观看清楚，总起来考核一下是非，使社会上的人都能醒悟。

【原文】

73·2《移徙法》曰：“徙抵太岁，凶；负大岁，亦凶。”抵太岁名曰岁下，负太岁名曰岁破，故皆凶也。假令太岁在甲子，天下之人皆不得南北徒，起宅嫁娶亦皆避之。其移东西，若徒四维，相之如者，皆吉。何者？不与太岁相触，亦不抵太岁之冲也。实问：避太岁者，何意也？令太岁恶人徙乎？则徙者皆有祸。令太岁不禁人徙，恶人抵触之乎？则道上之人南北行者皆有殃。

【注释】

《移徙法》：古代一种宣扬搬迁禁忌的书。不知出处，疑已佚。

岁下：禁忌名称之一。指太岁所在的方位。太岁在子，子为北方，北方即为岁下。岁破：参见72·13注。

据本书《。。时篇》“令太岁在子”，“甲”字当删。子：地支的第一位，这里指正北方。四维：指东北、东南、西北、西南四角。《淮南子·天文训》：“东北为报德之维，西南为背阳之维，东南为常羊之维，西北为■通之维。”

冲：对着。指与太岁相对的方位。《史记·天官书》：“岁星所在，其对为冲。”

【译文】

《移徙法》上说：“搬迁到面对太岁所在的方位不吉利，搬迁到背对太岁所在方位也不吉利。”面对太岁名叫“岁下”，背对太岁名叫“岁破”，所以都不吉利。假如太岁在子位，天下的人都不得往南北方向搬迁，盖房子嫁女娶妇也都要避开这个方位。人们向东或向西搬迁，或者向四角方位搬迁，互相往来的，全都吉利。为什么呢？因为没有与太岁相触犯，也没有向着与太岁相对的冲位。如实问一下：避开太岁，是什么意思呢？要说是太岁厌恶人们搬迁吗？那么搬迁的人家都会有灾祸。要说是太岁不禁止人们搬迁，只是厌恶人们抵触它吗？那么在路上往南北方向行走的人都应该遭殃。

【原文】

73·3太岁之意，犹长吏之心也。长吏在涂，人行触车马，干其吏从，长吏怒之，岂独抱器载物去宅徒居触犯之者而乃责之哉？昔文帝出，过霸陵桥，有一人行逢车驾，逃于桥下，以为文帝之车已过，疾走而出，惊乘舆马。文帝怒，以属廷尉张释之，释之当论。使太岁之神行若文帝出乎？则人犯之者，必有如桥下走出之人矣。方今行道路者，暴溺仆死，何以知非触遇太岁之出也？为移徙者又不能处。不能处，则犯与不犯未可知。未可知，则其行与不行未可审也。

【注释】

涂：通“途”。道路。

文帝：汉文帝。参见1·6注。

霸陵桥：即霸桥，故址在今陕西西安市东。《史记·张释之冯唐列传》作“中渭桥”。车驾：皇帝乘坐的车子。这里指汉文帝的车队。

乘舆（shèngyú圣于）：古代称君王所乘的车叫“乘舆”。

属（hǔ主）：托付，交给。廷尉：汉代九卿之一，主管司法。张释之：参见34·11注。释之当论：据《史记·张释之冯唐列传》记载，张释之判处这个人罚金。溺：据递修本作“病”。

为：通“谓”。说。为移徙者：宣扬搬迁禁忌的人。

【译文】

太岁的心意，如同官长的心意一样。官长在路上，有人行走时碰上了官长的车马，触犯了官长的随从，官长就会对他发怒，哪里只是对拿着用具、载着什物、离开住宅搬迁新居而触犯了他的人才加以责罚呢？过去，汉文帝出行，经过霸陵桥，有一个行人遇上了文帝的车队，就逃到桥下躲避，认为文帝的车子已经过去，就从桥下赶快跑出来，惊了文帝驾车的马。文帝发了怒，把他交给廷尉张释之处理，张释之定了他的罪。要说太岁之神出行像汉文帝出行一样吗？那么触犯它的人，一定有如那个从桥下跑出来的人一样了。现在行走在道路上的人，突然得病倒地而死，怎么知道他们不是触犯了正在出行的太岁神呢？宣扬搬迁禁忌的人对此又不能判明。不能判明，那么是否触犯了太岁神就无法知道。无法知道，那么太岁神出行不出行也是不可确知的了。

【原文】

73·4且太岁之神审行乎？则宜有曲折，不宜直南北也。长吏出舍，行有曲折。如天神直道不曲折乎？则从东西、四维徙者，犹干之也。若长吏之南北行，人从东如西，四维相之如，犹抵触之。如不正南北，南北之徙又何犯？如太岁不动行乎？则宜有宫室营堡，不与人相见，人安得而触之？如太岁无体，与长吏异，若烟云虹蜺，直经天地，极子午南北陈乎？则东西徙若四维徒者亦干之。譬若今时人行触繁雾蜮气，无从横负鄉皆中伤焉。如审如气，人当见之，虽不移徙，亦皆中伤。

【注释】

营堡：宫室的外围建筑。

蜺（mí尼）：通“霓”。

子午：古人以子为北，午为南。这里指正北、正南两个点。

蜮：传说中一种能含沙射人使人致病的动物。蜮气：毒气。

从：通“纵”，指南北。横：指东西。鄉：通“向（■）”，面对之意。

【译文】

要说太岁之神真的出行吗？那么它出行的道路应该有曲折，不应该南北径直走。官长从官舍出行，出行的路也会有曲折。要说天神走的是直道而不拐弯吗？那么，从东西方和四角搬迁的人，仍然会触犯太岁神。就像官长从南往北走，人们从东往西，从四角相往来，仍然会触犯他一样。如果太岁出行不是走正南正北，那么往南北的搬迁又有什么触犯呢？如果说太岁神是安居不行动的吗？那么，它就应当有宫室营堡，不与人相见，人怎么能够触犯它呢？如果说太岁神没有形体，和官长不同，像烟云彩虹那样一直贯穿天地，从极北分布到极南吗？那么，从东西搬迁像从四角搬迁的人一样也会触犯它。好像现在人们行走接触到浓雾毒气一样，无论纵横背向面对都会受到伤害。如果太岁神真的像气一样，人们就该碰到它，即使不搬迁，也都会受到伤害。

【原文】

73·5且太岁，天别神也，与青龙无异。龙之体不过数千丈，如令神者宜长大，饶之数万丈，令体掩北方，当言太岁在北方，不当言在子。其东有丑，其西有亥，明不专掩北方，极东西之广，明矣。令正言在子位，触土之中直子午者，不得南北徒耳，东边直丑、巳之地，西边直亥、未之民，何为不得南北徒？丑与亥地之民，使太岁左右通，得南北徒及东西徒。可则？丑在子东，亥在子西，丑、亥之民东西徙，触岁之位；巳、未之民东西徒，忌岁所破。

【注释】

别：从属。天别神：意即太岁是从属于天的神。本书《。。时篇》说：“岁、月，天之从神。”青龙：中国古代神话中的东方之神，同白虎、朱雀、玄武合称四方四神。《淮南子·天文训》：“天神之贵者，莫贵于青龙。或曰天一，或曰太阴。”古代称青龙为天一、太岁、太阴，名异而实同。左右：这里指东西。

据文意，“得”字前应补“不”字方可通。

可：据文意，应作“何”字。

触岁之位：指犯“岁下”的忌讳。

忌岁所破：指犯“岁破”的忌讳。

【译文】

况且太岁是从属于天的神，与青龙神没有什么不同。青龙神的形体不过几千丈，假如太岁神的形体应当又长又大，增加到几万丈，让太岁的身体遮盖住整个北方，应当说太岁在北方，不应当说太岁只在“子”这一个位置上。太岁的东边有丑，太岁的西边有亥，说明太岁神并没有将整个北方都盖住，也没有将东西两边的广大区域全部占了，这是很清楚的。如果确定说太岁是在子位，那么只有在大地的中心地区正当子午位置的人不能向南北搬迁罢了，大地的东部地区正当丑、巳位置的地方，大地的西部地区正当亥、未位置的人家，为什么不能向南北搬迁呢？对于在丑地与亥地的人家，假使太岁在子位的同时还向东西移动的话，那么按说他们不但不能向南北方向搬迁，而且也不能向东西方向搬迁。为什么呢？丑在子的东边，亥在子的西边，丑、亥之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所在的位置；巳、未之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所冲的方位。

【原文】

73·6儒者论天下九州，以为东西南北，尽地广长，九州之内五千里，竟三河土中。周公卜宅，经曰：“王来绍上帝，自服于土中。”雒则土之中也。邹衍论之，以为九州之内五千里，竟合为一州，在东东位，名曰赤县州（11）。自有九州者九焉，九九八十一，凡八十一州。此言殆虚。

【注释】

九州：参见31·7注。这里泛指全国领土。

五千里：传说九州纵横各五千里。

竟：通“境”。三河：汉代称黄河流域的河东（今山西西南部）、河内（今河南西北部）、河南（在今河南洛阳至郑州、中牟一带）三郡为三河。《史记·货殖列传》：“唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也。”

周公卜宅：指周成王时，周公为了加强对东方的控制，准备兴建洛邑（在今河南洛阳市东北）而进行占卜。

经：指《尚书》。

王：指周成王。

引文参见《尚书·召诰》。

雒：同“洛”。指洛邑。

邹衍：参见2·5注（24）。

次“东”字，据递修本应作“南”。本书《谈天篇》亦作“南”。

（11）据本书《谈天篇》“赤县神州”，“州”字前应补“神”字。

【译文】

儒者议论天下分为九州，认为从东到西，从南到北，全境的广度和长度，在九州之内纵横各有五千里，境内以“三河”作为大地的中心地区。周公占卜住宅位置的吉凶，经书上说：“周成王来占卜上帝之命，亲自在全国的中心治理天下。”可见洛邑是大地的中心了。邹衍论述这个问题，认为九州之内纵横各五千里，九州全境合为一个大州，在天下的东南部，名叫赤县神州。天下各自分为九州的大州共有九个。九九八十一，总共八十一个州。这种说法也许不真实。

【原文】

73·7地形难审，假令有之，亦一难也。使天下九州，如儒者之议，直雒邑以南，对三河以北，豫州、荆州、冀州之部有太岁耳。雍、梁之间，青、兖、徐、扬之地，安得有太岁？使如邹衍之论，则天下九州在东南位，不直子午，安得有太岁？如太岁不在天地极，分散在民间，则一家之宅，辄有太岁，虽不南北徙，犹抵触之。假令从东里徙西里，西里有太岁；从东宅徙西宅，西宅有太岁。或在人之东西，或在人之南北，犹行途上，东西南北皆逢触人。

【注释】

豫州：古九州之一。《尚书·禹贡》：“荆、河惟豫州。”《周礼·职方》、《尔雅·释地》：“河南曰豫州。”在今河南省一带。荆州：参见39·11注。冀州：古九州之一。《尔雅·释地》：“两河间曰冀州。”《周礼·职方》：“河内曰冀州。”《尚书·禹贡》的冀州，西、南、东三方都以当时的黄河与雍、豫、兖、青等州为界，指今山西和陕西间黄河以东、河南和山西间黄河以北和山东西北、河北东南部地区。

雍：雍州，参见39·11注。梁：梁州。古“九州”之一。《尚书·禹贡》：“华阳黑水惟梁州。”在今四川和陕西南部一带。

青：青州，古“九州”之一。《尚书·禹贡》：“海、岱惟青州。”《周礼·职方》：“正东曰青州。”在今山东北部、辽宁南部一带。兖（yǎn演）：兖州。古“九州”之一。《尚书·禹贡》：“济、河惟兖州。”《尔雅·释地》：“济、河曰兖州。”《周礼·职方》：“河东曰兖州。”在今河北东南部及山东西部一带。徐：徐州，古“九州”之一。《尚书·禹贡》：海、岱及淮惟徐州。”《尔雅·释地》：“济东曰徐州。”在今山东南部、江苏及安徽两省北部。扬：扬州。参见39·11注。

里：里弄，街巷。

【译文】

大地的形状很难确知，假使大地上确有八十一州，那么也可以作为对搬迁禁忌说法的一种责难。如果天下的九个州，如儒者所议论的那样，正当洛邑以南，正对“三河”以北，那么豫州、荆州、冀州之地就有太岁。雍州、梁州之间，青、兖、徐、扬等州的地方，怎么会有太岁呢？如果像邹衍所论述的那样，那么天下九州在东南方位，不正当子午，怎么会有太岁呢？如果太岁不在天地的尽头，而是分散在民间，那么一户人家的住宅中，就有太岁，即使不向南北方向搬迁，仍然会触犯太岁。假如从东街迁住西街，西街有太岁；从东宅迁往西宅，西宅也有太岁。太岁或在人的东西方，或在人的南北方，如同人行走在路上，无论东西南北方太岁都会与人相逢。

【原文】

73·8太岁位数千万亿，天下之民徙者皆凶，为移徙者何以审之？如审立于天地之际，犹王者之位在土中也。东方之民，张弓西射，人不谓之射王者，以不能至王者之都，自止射其处也。今徙岂能北至太岁位哉！自止徙百步之内，何为谓之伤太岁乎？且移徙之家禁南北徙者，以为岁在子位，子者破午，南北徙者抵触其冲，故谓之凶。夫破者，须有以椎破之也。如审有所用，则不徙之民皆被破害；如无所用，何能破之？

【注释】

亿：古代指十万。太岁位数千万亿：意即处处都有太岁。

子者破午：在一周天中，干支位置，各有相对，所以就各有冲。各有冲，就各有破。假设太岁在子，那么子宅直符，午触其冲，则午宅为破。太岁在丑，那么丑宅直符，未触其冲，则未宅为破。太岁在寅，那么寅宅直符，申触其冲，则申宅为破。余类推。

抵触其冲：意思是说，不是“抵太岁”，就是“负太岁”。

【译文】

太岁所在位置的数目要以千、万、十万来计算，天下的老百姓凡搬迁的都会碰上凶，要搬迁的人怎么能确知太岁的位置呢？如果太岁果真立在天地之间，好比君王的位置在大地的中央一样。东方的百姓，张开弓箭向西射，人们不认为这是在射君王，是因为箭不能射到君王的都城，箭身只落在它的射程之内。现在搬迁的人难道能往北一直搬到太岁所在的位置上吗！搬迁在很短的距离内就停止了，为什么说它侵犯了太岁呢？而且宣扬搬迁禁忌的人之所以禁止人们朝南、朝北搬迁，是由于太岁在子位，与子位相对的午位就是“岁破”，往南北方搬迁不是“抵太岁”就是“负太岁”，所以称之为凶。所谓破，必须有用来击毁对方的东西。如果太岁确实有用来槌打的东西，那么不搬迁的老百姓也都会受到槌打的伤害；如果太岁根本没有用来槌打的东西，怎么能够伤害人呢？

【原文】

73·9夫雷，天气也，盛夏击折，折木破山，时暴杀人。使太岁所破若迅雷也，则声音宜疾，死者宜暴；如不若雷，亦无能破。如谓冲抵为破，冲抵安能相破？东西相与为冲，而南北相与为抵。如必以冲抵为凶，则东西常凶而南北常恶也。如以太岁神，其冲独凶，神莫过于天地，天地相与为冲，则天地之间无生人也。或上十二神登明、从魁之辈，工伎家谓之皆天神也，常立子丑之位，俱有冲抵之气。神虽不若太岁，宜有微败。移徙者虽避太岁之凶，犹触十二神之害，为移徙时者，何以不禁？

【注释】

天气：指天地间碰撞、冲击着的阴气、阳气。参见本书《雷虚篇》。

“盛夏击折”，文不成义，《龙虚篇》、《雷虚篇》皆云：“盛夏之时，雷电击折树木。”此处二“折”字疑皆衍文。

“或”疑为“式”字之误。式：通“栻（shì士）”。古代的一种占卜用具，后世称“星盘”，上圆（像天）下方（像地），可以转动。上有十二神、天干、地支、八卦、二十八宿等名目。十二神：神后（子）、大吉（丑）、功曹（寅）、太冲（卯）、天罡（辰）、太一（巳）、胜光（午）、小吉（未）、传送（申）、从魁（西）、河魁（戌）、登明（亥）。按：关于“十二神”的名称顺序，《黄帝龙首经》、《金匮玉衡经》、《汉志·五行类》、《玄女经》、《太白阴经》、《吴越春秋》、《梦溪笔谈》、《宋史·历律志》、《晋书·艺术戴洋传》等，诸书所载多不相同，两汉以来，人各为说，弥失古旨。上述十二神顺序名称依据《五行大义》卷五《论诸神篇》引《玄女栻经》排列。子丑之位：泛指十二地支所标志的方位。

时：疑为衍文。据本篇上文“为移徒者，又不能处”，“为移徙者，何以审之”，“时”字当删。

【译文】

雷是天上的气形成的，盛夏时节雷击断树木，击毁山峰，有时会突然杀死人。如果说太岁击破东西时像迅猛的雷一样，那么它的声音应当迅猛，杀死人应当很突然；如果不像雷那样迅猛，也就不能吉破东西。如果认为冲抵太岁称为破，那么冲抵本身怎么能相互为破呢？东西方相互为冲，而南北方相互为抵。如果一定认为冲抵是凶的话，那么东西方常常是凶而南北方常常是恶了。如果认为太岁是神，与它相冲特别不吉利的话，那么神没有超过天神、地神的，天地相互为冲，那么在天地之间就没有一个活人了。栻上的十二神如登明、从魁之类，工伎家说它们都是天神，常常立在子丑等方位上，全都有冲抵之气。十二神的神灵虽然不如太岁神，触犯了它们也该会造成一些微小的祸害。搬迁的人即使避开了太岁之凶，仍然会触犯十二神之害。宣扬搬迁禁忌的人，为什么不禁止人们搬迁呢？

【原文】

73·10冬气寒，水也，水位在北方。夏气热，火也，火位在南方。

案秋冬寒，春夏热者，天下普然，非独南北之方水火冲也。今太岁位在子耳，天下皆为太岁，非独子午冲也。审以所立者为主，则午可为大夏，子可为大冬。冬夏南北徙者，可复凶乎？立春，艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。王之冲死，相之冲囚，王、相冲位，有死、囚之气。

【注释】

冬气寒，水也：阴阳五行家把天气与五行相配属，冬天属水，夏天属火。水位在北方：阴阳五行家把五行和五方相配属，水在北方，火在南方。艮：八卦之一。艮王：按照“八卦休王”的说法，八卦分属八方与八个节气相配，艮（东北）配立春，震（东）配春分，巽（东南）配立夏，离（南）配夏至，坤（西南）配立秋，兑（西）配秋分，乾（西北）配立冬，坎（北）配冬至。每卦依节气主事四十五日，并用王、相、胎、没、死、囚、废、休分别表示它们之间的变化情况。例如立春时艮王（表示旺盛），震相（表示强壮），巽胎（表示孕育新生），离没（表示没落），坤死（表示死亡），兑囚（表示禁锢不出），乾废（表示废弃无用），坎休（表示退位休息）。春分时就变为震王、巽相、离胎、坤没、兑死、乾囚、坎废、艮休。其余依次类推。参见《太平御览》二十五引《五行休王论》、京房《易占》，《五行大义》卷二论八卦休王。

【译文】

冬天气候寒冷，是因为冬天属“水”，而“水”位在北方的缘故。夏天气候炎热，是因为夏天属“火”，而“火”位在南方的缘故。考察秋冬寒冷，春夏温暖，天下普遍是这样，不只是南北两个方位水火所冲的地方才寒冷和炎热。如今太岁的位置只是在子位罢了，天下都是太岁的位置，不只是子午位相冲的地方才是太岁的位置。如果真以太岁所在的方位为主，那么午位可算是炎夏，子位可算是严冬。冬天往南迁或夏天往北迁的人，会再遇到凶吗？立春，八卦的变化情况是艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。“王”所冲的位置是“死”，“相”所冲的位置是“囚”，和“王”、“相”相冲的位置有死亡、囚禁的凶气。

【原文】

73·11乾坤六子，天下正道，伏羲、文王象以治世。文为经所载，道为圣所信，明审于太岁矣。人或以立春东北徙，抵艮之下，不被凶害。太岁立于子，彼东北徙，坤卦近于午，犹艮以坤，徙触子位，何故独凶？正月建于寅，破于申，从寅申徙，相之如者，无有凶害。太岁不指午，而空曰岁破，午实无凶祸，而虚禁南北，岂不妄哉？

【注释】

乾坤六子：参见59·7注。这里泛指八卦。

伏羲：参见36·7注。文王：周文王，参见2·5注。相传他把八卦推演为六十四卦。象：取法，效法。

经：指《周易》。

建：北斗星的斗柄所指。寅：地支的第三位，指东北方。正月建于寅：指夏历正月北斗星的斗柄正好指向东北方的寅位。

申：地支的第九位，和寅相对，指西南方。破于申：指北斗星的斗柄指向寅位时，申处于冲位。

【译文】

八卦反映了天下万物发展的正常道理，伏羲和周文王取法八卦来治理天下。有关八卦的文字被记载在《周易》这部经书里，八卦所含的道理被圣人所信任采用，比触犯太岁遭祸的说法清楚多了。有的人在立春那天往东北方搬迁，到达艮（东北）的方位，却不会遭受凶害。太岁正好在子位，他们往东北搬迁，坤卦（西南）接近午（正南）位，就像从艮（东北）往坤（西南），搬迁触犯子位，为什么偏遭凶祸呢？夏历正月北斗星柄指向寅（东北）位时，申（西南）处于冲位，从东北、西南方向搬迁，相互往来的人，却不会有凶害。子位的太岁实际上并不破午位，而凭空说“岁破”，午位实际没有凶祸，而无缘无故禁止往南北搬迁，难道不荒唐吗？

【原文】

73·12十二月为一岁，四时节竟，阴阳气终，竟复为一岁。日、月积聚之名耳，何故有神而谓之立于子位乎？积分为日，累日为月，连月为时，纪时为岁。岁则日、月、时之类也。岁而有神，日、月、时亦复有神乎？千五百三十九为一统，四千六百一十七岁为一元。岁犹统、元也。岁有神，统、元复有神乎？论之以为无。假令有之，何故害人？神莫过于天地，天地不害人。人谓百神，百神不害人。太岁之气，天地之气也，何憎于人，触而为害？

【注释】

阴阳气终：指一年结束。按照阴阳五行说，春天出现少阳之气，发展到夏天成为太阳之气，到秋天出现少阴之气，发展到冬天成为太阴之气。所以说阴阳气终为一年。竟：疑为衍文，当删。

纪：据递修本当作“结”。

据本书《。。时篇》“千五百三十九岁为一统”，“为”字前脱“岁”字。一统：参见《。。时篇》注。

【译文】

十二个月为一年，四季节气完结，阴阳之气终了，又开始了新的一年。

“岁”不过是天、月积累起来的名称罢了，为什么会有岁神而说它正好在子位呢？积累时分成为日，积累日子成为月，月与月相连成为四季，合四季就成为年。岁也就同日、月、季之类的名称一样。岁如果有太岁神，那么日、月、季也同样有神吗？一千五百三十九年称为一统，四千六百一十七年称为一元。岁就和统、元是一样的。岁如果有神，那么统、元同样也有神吗？我论证它是不存在的。假如有神，为什么祸害人呢？神当中没有超过天神、地神的，天神地神却不祸害人。人们说存在百神，百神却不祸害人。太岁之气，就是天地的气，怎么会对人憎恨呢，触犯了它能造成祸害呢？

【原文】

73·13且文曰：“甲子不徙。”言甲与子殊位，太岁立子不居甲，为移徙者，运之而复居甲。为之而复居甲，为移徒时者，亦宜复禁东西徙。甲与子钧，其凶宜同。不禁甲而独忌子，为移徙时者，竟妄不可用也。人居不能不移徙，移徙不能不触岁，不触岁不能不得时死。工伎之人，见今人之死，则归祸于往时之徙。俗心险危，死者不绝，故太岁之言，传世不灭。

【注释】

文：可能是指《移徙法》中的话。

甲：天干的第一位。指东方。

甲与子殊位：天干的“甲”指东方，地支的“子”指北方，所以说甲与子的方位不同。运：运转。指占卜者运转“栻”来使天干和地支相配。

时：照前例当删。

亦宜复禁东西徙：意思是子位在北方，太岁在子就禁止往南北迁徙，那么甲位在东方，太岁在甲，也就应该同时禁止往东西迁徙。

钧：通“均”。相同。甲与子钧：甲是天干第一位，子是地支第一位，所以说它们地位相同。时：照前例当删。

首“不”字、“得”字衍文，当删。文句当为“触岁不能不时死”。

【译文】

而且《移徙法》中说：“太岁在甲子位就不能南北搬迁。”说明甲与子的方位不同，太岁在子位就不能又处于甲位，而是由于宣扬搬迁禁忌的人通过运转“栻”才使太岁又处于甲位的。既然运转“栻”又使太岁处于甲位，那么宣扬搬迁禁忌的人，也应该同时禁止往东西搬迁。甲与子的地位相同，它们引起的凶祸也应当相同。不禁忌迁往甲位而唯独禁忌迁往子位，宣扬搬迁禁忌的人，毕竟荒唐不可信用。人们居住不可能不搬迁，搬迁不可能不触犯太岁，触犯太岁的不可能在某个时候死去。工伎之人，看到现在人死了，就归祸于过去的搬迁触犯了禁忌。一般人都存在着侥幸免祸的心理，死人的事又不断发生，所以有关太岁的禁忌，世代相传而不灭绝。

诘术篇第七四
【题解】

汉代推算住宅吉凶的骗人法术，即所“图宅木”，宣扬“宅有五音，姓有五声”，住宅的方位必须与主人的姓氏所属的五音相宜，即符合五行相生的原则，这样就可以“富贵昌盛”，否则宅主就会遭到“甲乙之神”的惩罚，“疾病死亡，犯罪遇祸”。

本篇针对这种迷信法术提出了责问和批判。王充明确指出，“事理有曲直，罪法有轻重”，人的吉凶祸福与这种迷信法术毫不相干。

【原文】

74·1图宅术曰：“宅有八术，以六甲之名数而第之，第定名立，宫、商殊别。宅有五音，姓有五声。宅不宜其姓，姓与宅相贼，则疾病死亡，犯罪遇祸。”

【注释】

图宅术：指专讲推算住宅吉凶的书籍。《汉书·艺文志·形法》有《宫宅地形》二十卷。这大概就是王充所指的“图宅术”之类的书。八术：一种推算住宅吉凶的方术，可能与住宅的东、南、西、北、东南、西南、东北、西北八个方位有关。

六甲：古代把十天干和十二地支顺序相配得六十组，叫做六十甲子，作为纪日的符号。“六甲”是指其中的甲子、甲寅、甲辰、甲午、甲申、甲戌，这里泛指六十甲子。宫、商：五音中的两个音。这里泛指五音。宫、商殊别：指各个住宅所宜的五音就区别开来了。

五音：参见38·2注。宅有五音：推算住宅吉凶的人，用五音来配合住宅的方位，即角东、徵南、宫中、商西、羽北。

姓有五声：《白虎通德论·论姓》：“古者圣人吹律定姓，以纪其族。人含五常而生。正声有五，宫、商、角、徵、羽，转而相杂，五五二十五，转生四时异气，殊音悉备，故姓有百也。”推算住宅吉凶的人，把人们的姓氏与五音相配，如钱属商，田属徵，冯属羽，孔属角，洪属宫等。宅不宜其姓：推算住宅吉凶的人，利用五行相生（金生水，水生木，木生火，火生土，土生金）和相克（金克木，木克土，土克水，水克火，火克金）的观点，把住宅的方位、户主的姓氏、五音、五行等毫不相干的东西凑合在一起，用来占卜吉凶。如有一住宅方位在东，与五音相配属角，与五行相配属木，那么姓田的人住在这所住宅里就被说成是吉利的。因为田属徵音，徵属火，而木能生火。这叫宅宜其姓。如果姓洪的人去住则不吉利，因为洪属宫音，宫属土，而木能克土。这就叫宅不宜其姓。下句“姓与宅相贼”，道理同此。

【译文】

图宅术说：“选择住宅有八术，按六十甲子来推算和排列，住宅的次序排定了，它有关甲子的名称也就确定了，与住宅相关的五音也就区别开了。住宅的方位与五音有关，宅主的姓氏与五音也有关。住宅方位与主人的姓氏不适宜，姓氏与住宅方位相伤害，那么宅主就会疾病死亡，犯罪遇祸。”

【原文】

74·2诘曰：夫人之在天地之间也，万物之贵者耳。其有宅也，犹鸟之有巢，兽之有穴也。谓宅有甲乙，巢穴复有甲乙乎？甲乙之神，独在民家，不在鸟兽何？夫人之有宅，犹有田也，以田饮食，以宅居处。人民所重，莫食最急，先田后宅，田重于宅也。田间阡陌，可以制八术，比土为田，可以数甲乙。甲乙之术，独施于宅，不设于田，何也？

【注释】

诘（jié杰）：追问，责问。

甲乙：指按甲子排列顺序。

甲乙之神：参见65·7注。

【译文】

责问说：人在天地之间，不过是万物中最尊贵的罢了。人有住宅，如同鸟有窝，兽有穴一样。说住宅有甲乙的排列顺序，鸟窝兽穴也有甲乙的排列顺序吗？甲乙之神，为什么只存在于民宅而不存在于鸟窝兽穴呢？人有住宅，就同有田一样，靠田获得食物，靠住宅来居住。老百姓所看重的，没有比饮食更迫切的了，所以先治田后修住宅，田比住宅更重要。田间的小路纵横交错，可以根据它来制定八术，耕地相连成片，可以推算甲乙顺序了。推算甲乙顺序的方术，唯独施行于住宅，而不施行于田，这是为什么呢？

【原文】

74·3府廷之内，吏舍比属，吏舍之形制，何殊于宅？吏之居处，何异于民？不以甲乙第舍，独以甲乙数宅，何也？民间之宅，与乡、亭比屋相属，接界相连。不并数乡、亭，独第民家。甲乙之神，何以独立于民家也？数宅之术，行市亭，数巷街以第甲乙。入市门曲折，亦有巷街。人昼夜居家，朝夕坐市，其实一也，市肆户何以不第甲乙？州、郡列居，县、邑杂处，与街巷民家何以异？州郡县邑，何以不数甲乙也？

【注释】

乡、亭：汉代乡村的地方行政单位。一百户为一里，十里为一亭，十亭为一乡。《汉书·百官表》：“大率十里一亭，十亭一乡。”

“行”字上应有“亦当”二字。下文“五行之家数日亦当以甲乙”与此文法同。市：汉代城市里的商业区。亭：这里是指设于“市”内的一座楼房，又叫“旗亭”，是管理“市”的官吏办公的地方。这里市亭泛指商业区。

朝夕坐市：《周礼·地官·司市》：“大市，日昃而市，百族为主。朝市，朝时而市，商贾为主。夕市，夕时而市，贩夫贩妇为主。”

州：汉代的监察区，每州设刺史一人，负责本州所属各郡的监察工作。郡：汉代的行政区，每郡统辖若干县。这里的州郡和下句的县邑都是指官府而言。

县、邑：郡以下的行政区。

【译文】

官府里面，官吏的住宅一间连一间，官吏住宅的形状结构，与百姓的住宅有什么不同呢？官吏居住的地方，与老百姓有什么不同呢？不用甲乙顺序来排列官吏住宅，却唯独用甲乙顺序来推算老百姓的住宅，这是为什么呢？民间的住宅，与乡亭的房屋一所挨着一所，接界连成一片。不把乡、亭也按甲乙顺序排列，却唯独排列老百姓的住宅。甲乙之神，为什么偏偏只存于老百姓家呢？推算住宅的方术，也应该施行于市亭，推算巷街以排列甲乙顺序。进入市门曲折曼回，也有大街小巷，人昼夜在家中居住，早晚在市上做事，其实是一样的，做买卖的人家为什么不按甲乙顺序排列呢？州、郡的官府排列相居，县、邑的衙门混杂相处，与大街小巷中老百姓的住宅有什么不同呢？州郡县邑的官府，为什么不按甲乙顺序推算呢？

【原文】

74·4天地开辟有甲乙邪？后王乃有甲乙？如天地开辟本有甲乙，则上古之时，巢居穴处，无屋宅之居、街巷之制，甲乙之神皆何在？数宅既以甲乙，五行之家数日亦当以甲乙。甲乙有支干，支干有加时。支干加时，专比者吉，相贼者凶。当其不举也，未必加忧支辱也。

【注释】

五行之家：指阴阳五行家。数日亦当以甲乙：意思是推算日子也应该用天干地支来定吉凶。支干：地支、天干。《白虎通德率·姓名》：“甲乙者，干也。子丑者，枝也。”术家于支干上下生克以求日之吉凶，所以说数日以甲乙，甲乙有支干。

专比：按照阴阳五行家的说法，干支分别与五行相配，“专比”指天干和地支上下相生之日。例如“甲午”，甲属木，午属火，木生火，是上生下之日。“壬申”，壬属水，申属金，金生水，是下生上之日。

相贼：指天干地支上下相克。例如“己亥”，己属土，亥属水，土克水，是上克下之日。“甲申”，甲属木，申属金，金克木，是下克上之日。

支：疑涉上下支干而衍，当删。

【译文】

天地开避之时就有了甲乙呢？还是后代才有甲乙呢？候如天地开避之时原本就有甲乙，那么上古时代，人类巢居穴处，没有房屋居住、街巷构成，甲乙之神都在哪里去了呢？推算住宅吉凶既然用甲乙，那么五行之家推算日子也应当用甲乙来定吉凶。推算日子的甲乙是用天干地支相配，天干地支又用在时辰上。天干地支用在时辰上，天干地支上下相生之日就是吉日；相克之日就是凶日。如果正遇上人们没有办事情，那么未必会给人们带来灾难。

【原文】

74·5事理有曲直，罪法有轻重，上官平心原其狱状，未有支干吉凶之验，而有事理曲直之效，为支干者何以对此？武王以甲子日战胜，纣以甲子日战负，二家俱期，两军相当，旗帜相望，俱用一日，或存或亡。且甲与子专比，昧爽时加寅，寅与甲乙不相贼，武王终以破纣，何也？

【注释】

武王以甲子日战胜：据《尚书·牧誓》记载，周武王率兵伐纣，是在甲子日天刚亮时到达殷都朝歌（今河南淇县）近郊的。与殷战，大克之。

甲与子专比：甲属木，子属水，水生木，所以说甲子日是专比的吉日。昧爽：天刚亮。寅：古人用十二地支记时，寅时指凌晨三点到五点。

乙：据文意当作“子”。甲子为纣亡之日，寅为纣亡之时，若作“甲乙”则无义。寅亦属木，所以与“甲子”不相克。

【译文】

事理有曲有直，罪法有轻有重，长官本着公正的态度审核罪状，没有用干支来推断吉凶的应验，却有判明事理曲直的效果，利用干支推断吉凶的人怎样解释这种情况呢？周武王在甲子日取得战争胜利，殷纣王却在甲子日战败，双方同时，两军相遇，旗帜相望，都在同一天，有的胜利而有的败亡。况且甲与子相生，天刚亮时属寅时，寅与甲子不相克，武王终于在甲子日寅时打败纣王，是什么原因呢？

【原文】

74·6日，火也，在天为日，在地为火。何以验之？阳燧鄉日，火从天来。由此言之，火，日气也。日有甲乙，火无甲乙何？日十而辰十二，日辰相配，故甲与子连。所谓日十者，何等也？端端之日有十邪？而将一有十名也？如端端之日有十，甲乙是其名，何以不从言甲乙，必言子丑何？

【注释】

阳燧：古代向日取火用的凹面铜镜。鄉：通“向（■）”。对着。

日：这里指日子。

火无甲乙：王充利用“日”字有“太阳”和“日子”两种词义的特点，在前面论述了日（作为“太阳”）就是火，后面又通过形式逻辑推理质问：既然日（作为“日子”）有甲乙等名称，为什么火没有甲乙等名称呢？

日十：指以天干地支相配来纪日，天干从甲到癸，每一轮回为十日。辰：时辰。辰十二：指以地支来纪时辰，从子时开始到亥时止，一昼夜有十二个时辰。《淮南子·天文训》：“五音六律，音自倍而为日，律自倍而为辰，故日十而辰十二。”

端：通“团”，圆。日：这里王充又根据“日”作为“太阳”的词义进行反驳。从（從）：疑当为“徒”，形近而误。

【译文】

太阳就是火，在天上是太阳，在地上是火。用什么来证明这一点呢？用阳燧对着太阳，火就从天上取下来。由此说来，火就是日气。日子有甲乙等名称，为什么火没有甲乙等名称呢？日子有十个名称而时辰有十二个名称，日子与时辰相配，所以甲与子等名称就相连接。所谓日有十个名称，指的是什么呢？是圆圆的太阳有十个呢？还是一个太阳有十个名称呢？如果圆圆的太阳有十个，甲乙等是它的名称，为什么不只是称为甲日、乙日等，而必须提到子、丑等名称呢？

【原文】

74·7日廷图甲乙有位，子丑亦有处，各有部署，列布五方，若王者营卫，常居不动。今端端之日中行，旦出东方，夕入西方，行而不已，与日廷异，何谓甲乙为日之名乎？术家更说：“日甲乙者，自天地神也，日更用事，自用甲乙胜负为吉凶，非端端之日名也。”

【注释】

日廷图：估计是古代占卜时日吉凶用的，同“栻”类似的一种图，上面分方位列有干支、五行及二十八宿等名目。

术家：指推算住宅吉凶的人。

【译文】

日廷图上甲乙等有位置，子丑等也有位置，各有部署，排列分布在东、南、西、北、中五个方位，就像人间的君王四周的护卫一样，所处的位置没有变动。现在圆圆的太阳在天上运行，清晨出于东方，傍晚落于西方，运行不止，与日廷图上的太阳不一样，为什么说甲乙等是太阳的名称呢？术家又会说：“称呼日子用甲乙等名称，甲乙等本身就是天上的神，它们每天轮流主事，自身按照天干和五行相配相生相克的道理来显示吉凶，并不是圆圆的太阳的名称。”

【原文】

74·8夫如是，于五行之象徒当用甲乙决吉凶而已，何为言加时乎？

案加时者，端端之日加也。端端之日安得胜负？

【注释】

象：据文意当为“家”，形近而误。

端端之日加也：意思是，时辰是根据“端端之日”从早到晚在天空中的不同方位确定的，所以加时，就不能不与“端端之日”有联系。

【译文】

如此说来，对于五行之家只须用甲乙等来推断吉凶就可以了，为什么要说那些把干支用在时辰上的话呢？考察干支用在时辰上的原因，是根据圆圆的太阳的不同方位而用的。圆圆的太阳怎么会相生相克呢？

【原文】

74·9五音之家，用口调姓、名及字，用姓定其名，用名正其字。

口有张歙，声有外内，以定五音宫、商之实。夫人之有姓者，用禀于天。天得五行之气为姓邪？以口张歙声外内为姓也？如以本所禀于天者为姓，若五谷万物禀气矣，何故用张口歙、声内外定正之乎？

【注释】

五音之家：指利用五音相配宣扬禁忌的人。

字：表字，别名。

歙（xī西）：合。

外内：指古代音韵学根据发音时口舌的动作所区分的外音和内音。发内音较难，发外音较易。内外是指韵母的洪细而言。例如，“乃”字，一等字，洪音，属内音；“而”字，三等字，细音，属外音。

宫商：泛指五音中的某一个音。《汉志·五行家》有《五音定名》十五卷。用禀于天：《白虎通德论·姓名》：“姓者生也，人禀天气所以生者也。”天：据文意当作“人”。

张口歙：据上面文例应作“口张歙”。

【译文】

五音之家，根据发音来使姓、名、字协调而不出现相克的情况，根据姓的发音来确定名，又根据名的发音制定表字。发音时口有开合，声音分外音和内音，根据口的开合和音的内外来确定某个属于五音中的某个音。人之所以有姓，是由于承受了自然之气。人是以获得五行之气来定姓呢？还是以口的开合、音的内外来定姓呢？如果是根据原来从自然承受的气来定姓，就像五谷万物承受自然之气一样了，为什么要用口的开合、音的内外来制定姓呢？

【原文】

74·10古者因生以赐姓，因其所生赐之姓也。若夏吞薏苡而生，则姓苡氏；商吞燕子而生，则姓为子氏；周履大人迹，则姬氏。其立名也，以信、以义、以像、以假、以类。以生名为信，若鲁公子友生，文在其手曰“友”也。以德名为义，若文王为昌、武王为发也。以类名为像，若孔子名丘也。取于物为假，若宋公名杵臼也（11）。取于父为类（12），有似类于父也。其立字也，展名取同义，名赐字子贡（13），名予字于我（14）。其立姓则以本所生，置名则以信、义、像、假、类，字则展名取同义，不用口张歙外内（15）。调宫商之义为五音术（16），何据见而用？

【注释】

夏：这里指夏朝的第一个君王禹。薏苡：参见15·1注。

姓：古代标志家族系统的称号。最初，以人所生为姓。相传舜母居姚墟生舜，乃姓姚，禹母吞薏苡而生禹，乃姓苡。其后，有由天子所赐得姓者，如尧赐契姓姬；有以国号为姓者，如鲁、宋；有以官爵为姓者，如王、侯；有以事为姓者，如卜、陶；有以所居地为姓者，如西门、南郭。氏：姓的支系。

商：这里指商的始祖契（xiè谢）。燕子：燕卵。

周：这里指周的始祖弃。

王充在本书《奇怪篇》中曾批判过关于禹、契和后稷（弃）出生的神话，认为它们也许是后人根据三家的姓氏凭空制造出来的“怪说”。这里加以引用，是为了驳斥五音之家“用口调姓、名及字”的谬论。

信：表记，特征。

公子友：参见54·8注。

文：同“纹”。纹理。鲁公子友生下来时手纹有“友”字。故取名为“友”。事见《左传·闵公二年》。王充在本书《自然篇》中驳斥过这种说法。

文王：周文王姬昌。昌，昌盛。武王：周武王姬发。发，发达。

丘：丘陵。孔子名丘：传说孔子头部中间低，四边高，像丘陵，故取名为“丘”。《孔子世家》：“叔梁纥与颜氏祷于尼丘，得孔子。孔子生而首上圩顶，故因曰丘，字仲尼。”

（11）宋公：指宋昭公，春秋时宋国君，公元前619～前611年在位。杵臼（chǔjiù楚旧）：舂（chōng充）米的木杵和石臼。见《左传·文公十六年传》。

（12）取决于父为类：根据类似父亲之处来取名叫“类”。例如儿子和父亲同日生，儿子就取名叫“同”。若鲁庄公与桓公同日生，故名之曰同。

（13）赐：端木赐，字子贡。名赐字子贡：王充认为由于“贡”和“赐”是同义词，所以端木赐要取这样的字。《白虎通德论·姓名》：“或旁其名为之字者，闻名即名其字，闻字即知其名。”

（14）予：宰予，字子我。予与子我同义。《白虎通德论·号》：“予亦我也。”

（15）据上文“外”字上脱“声”字。

（16）五音术：指上面所讲的用五音定姓名的一套方法。

【译文】

古时候，根据人的出生来赐姓，是根据他出生的情况来给他赐姓。例如夏禹是由于他母亲吃了薏苡怀孕而生的。就姓苡；契是由于他母亲吃了燕卵怀孕而生的，他的姓就为子；弃是由于他母亲踩了巨人的脚印怀孕而生的，他的姓就为姬。取名是根据信、义、像、假、类这几种情况来取的。根据出生时的特征来取名这叫“信”，如鲁公子友生下来的时候，手纹有“友”字所以取名叫友。根据德行来取名这叫“义”，像周文王取名为昌、周武王取名为发。根据类似的东西来取名这叫“像”，像孔子取名为丘。借用器物的名称来取名这叫“假”，像宋昭公取名为杵臼。根据类似父亲之处来取名这叫“类”，因为有类似于父亲的地方。人们取表字，是把名转成的它的同义词来取的，端木名赐取字叫子贡，宰名予取字叫子我。人们取姓是根据原来出生的情况来取的，取名则根据信、义、像、假、类这几种情况来取，取字则是把名转成同义词，并不是根据口的开合、发音的内外来取的。根据协调宫、商等五音的道理而产生的“五音术”，有什么根据而值得采用呢？

【原文】

74·11古者有本姓，有氏姓。陶氏、田氏，事之氏姓也；上官氏、司马氏，吏之氏姓也；孟氏、仲氏，王父字之氏姓也。氏姓有三：事乎、吏乎、王父字乎。以本姓则用所生，以氏姓则用事、吏、王父字，用口张歙调姓之义何居？匈奴之俗，有名无姓、字，无与相调谐，自以寿命终，祸福何在？《礼》：“买妾不知其姓则卜之。”不知者，不知本姓也。夫妾必有父母家姓，然而必卜之者，父母姓转易失实，《礼》重取同姓，故必卜之。姓徒用口调谐姓族，则《礼》买妾何故卜之？

【注释】

本姓：古人的本姓和氏姓本来是有区别的。最早的“姓”反映母系氏族社会的特点，同一个始祖母生下的子女及其后代就是一姓。同姓不能通婚。由于年代长久，子孙支系繁衍，为了区别同姓的贵族，又往往以封地、官职、爵号等来立“氏”。实际上“氏”是一姓中的支系。秦汉以后，姓与氏的区别就不存在了。《礼记大传》郑注：“玄孙之子，姓别于高祖。五世而无服，姓世所由生。姓，正姓也，始祖为正姓，高祖为庶姓。”此正姓即本性，庶姓即氏姓。

陶：制陶。《广韵》六豪：“陶姓，陶唐之后，今出丹阳。”田：管理大田。《广韵》一先：“田姓出北平，敬仲自陈适齐，后改田氏。”

上官：上官邑（春秋时楚国邑名）的大夫。《广韵》二十六桓：“楚庄王少子为上官大夫，以上官为氏。”司马：古代官名，掌管兵事。《潜夫论·志氏姓篇》：“重黎氏。。其在周世为宣王大司马，其后失守，适晋为司马，迁自谓其后。”

孟氏、仲氏：《潜夫论·志氏姓篇》：“鲁之公族，有孟氏、仲孙氏。”王父字之氏姓：诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子以王父字为氏。王父：祖父。《礼》：指《礼记》。引文见《曲礼上》：“取妻不取同姓，故买妾不知其姓则卜之。”取：通“娶”。《白虎通德论·号》：“不取同姓何？法五行，异类乃相生也。”姓：据文意当作“如”。

【译文】

古时侯姓有本姓，有氏姓。陶氏、田氏，是根据职业制定的氏姓；上官氏、司马氏，是根据官职制定的氏姓；孟氏、仲氏，是根据他们祖父的字制定的氏姓。制定氏姓有三种情况：根据职业、根据官职、根据祖父的字。制定本姓则根据出生时的情况，制定氏姓则根据职业、官职和祖父的字，根据口的开合协调姓的道理在哪里呢？匈奴的习俗，有名而没有姓、字，没有什么来与名调谐，照样活到老才死，祸福又表现在哪里呢？《礼记》说：“买妾不知道她的姓就用占卜求问她的姓。”所谓不知道，就是不知道她的本姓。妾必然有父母家的姓，然而一定要占卜她的姓，是妾的本性可能由于她被辗转变卖而不确实了，《礼记》上把娶同姓的女子看作是严重的事，所以必须占卜她是否与自己同姓。如果仅仅用发音来调谐姓族，那么《礼记》上为什么规定买妾要占卜她的本姓呢？

【原文】

74·12图宅术曰：“商家门不宜南向，徵家门不宜北向。”则商金，南方火也；徵火，北方水也。水胜火，火贼金，五行之气不相得，故五姓之宅，门有宜向。向得其宜，富贵吉昌；向失其宜，贫贱衰耗。夫门之与堂何以异？五姓之门，各有五姓之堂，所向无宜何？门之掩地，不如堂庑，朝夕所处，于堂不于门。图吉凶者，宜皆以堂。如门人所出入，则户亦宜然。

【注释】

商家：指姓属于商音的人家。如张、王、钱等姓。

徵家：指姓属于徵音的人家，如田、李等姓。

五姓：指按照宫、商、角、徵、羽五音来分类的姓。《唐书·吕才传》：“言五姓者，谓宫、商、角、徵、羽等。天下万物，悉配属之，行事吉凶，依此为法。”参见74·1注。庑（wǔ伍）：堂屋周围的走廊。

户：单扇门。这里指大门以外的旁门、房门。《说文》：“门，从二户，象形，半门曰户。”

【译文】

图宅术说：“姓属商音的人家门不宜朝南开，姓属徵音的人家门不宜朝北开。”这是因为“商”属“金”，南方属火；“徵”属“火”，北方属“水”。水胜火，火克金，五行之气相互不协调，所以五姓的住宅，开门各有合适的方向。谁家门向与姓氏适宜，就会富裕尊贵，吉祥昌盛；谁家门向与姓氏不适宜，就会贫穷低贱，衰弱破败。门与厅堂有什么不同呢？有五姓的门，就有五姓的厅堂，为什么厅堂的朝向没有适宜不适宜的问题呢？门所遮盖的地方，不如厅堂、走廊占的地方大，人朝夕居住的地方，在厅堂而不在门。用图宅术推断吉凶的人，应当都根据厅堂来推断树。如果说大门是人所出入的应该规定朝向，那么旁门也应该是这样才行。

【原文】

74·13孔子曰：“谁能出不由户？”言户不言门。五祀之祭，门与户均。如当以门正所向，则户何以不当与门相应乎？且今府廷之内，吏舍连属，门向有南北；长吏舍传，闾居有东西。长吏之姓，必有宫、商；诸吏之舍，必有徵、羽。安官迁徙，未必角姓门南向也；失位贬黜，未必商姓门北出也。或安官迁徙，或失位贬黜何？

【注释】

引文参见《论语·雍也》。

五祀：说法不一，一般指祭门神、户神、井神、灶神、中霤（宅神）。参见本书《祭意篇》。传：古代为使臣和过往官吏所设的住处。舍传：这里泛指长官的宿舍。闾（lǘ驴）：里巷的大门，这里指“舍传”的门。

安官：官职稳定。迁徙：指官位提升。

角：据上文“徵家门不宜北向”应作“徵”。

北：据上文“商家门不宜南向”应作“南”。

【译文】

孔子说：“谁能够不经过屋门走出屋外去呢？”孔子只说屋门而不说大门。对五种神的祭祀中，门神与户神是同样的。如果应该以大门来确定住房的方向，那么屋门为什么不该和大门相应用来确定方向呢？况且现在官府之内，官员的房屋一间接一间，门的朝向有南有北；长官的宿舍，门所处的方向有东有西。长官的姓，一定有属于宫音、商音的；一般官吏的宿舍，一定有姓属徵音、羽音的人居住。官职稳定官位提升，不一定是因为姓属于徵音的人门朝南开；丢掉官职，被降职罢官，不一定是因为姓属商音的人门朝南开。有的人官职稳定官位提升，有的人丢掉官职，被降职罢官是为什么呢？

【原文】

74·14姓有五音，人之质性亦有五行。五音之家，商家不宜南向门，则人禀金之性者，可复不宜南向坐、南行步乎？一曰：五音之门，有五行之人，假令商姓口食五人，五人中各有五色，木人青，火人赤，水人黑，金人白，土人黄。五色之人，俱出南向之门，或凶或吉，寿命或短或长，凶而短者未必色白，吉而长者未必色黄也，五行之家何以为决？南向之门，贼商姓家，其实如何？南方火也，使火气之祸，若火延燔径从南方来乎，则虽为北向门，犹之凶也。火气之祸，若夏日之热四方洽浃乎？则天地之间皆得其气，南向门家何以独凶？南方火者，火位南方。一曰：其气布在四方，非必南方独有火，四方无有也。犹水位在北方，四方犹有水也。火满天下，水辨四方，火或在人之南，或在人之北。谓火常在南方，是则东方可无金，西方可无木乎？

【注释】

质性：指人从自然中承受的气质特性。有五行：指具有五行中的某一特征。一曰：以下是王充的驳斥。

口食：据本书《辩祟篇》“夫使食口十人居一宅之中”当作“食口”。食口：指人口。五色：指人的不同的面部气色。

色白：按阴阳五行家的说法，白色属金，南方属火，火克金，所以是凶。色黄：按阴阳五行家的说法，黄色属土，南方属火，火生土，所以是吉。洽浃（qiàjiā恰加）：周遍。

辨：通“遍”。

【译文】

姓分属于五音，人的气质特征也具有属于五行中的某一特性。按照五音之家的说法，姓属商音的人家不适宜朝南方开门，那么禀性属金的人，是否又不能朝南坐、朝南走呢？我要驳斥说：有姓属五音人家的门，就有具有五行特征的人，如果一个姓属商音的人家有五口人，五个人就有五种面部气色，禀木性的人脸色是青的，禀火性的人脸色是红的，禀水性的人脸色是黑的，禀金性的人脸色是白的，禀土性的人脸色是黄的。有五种气色的人，都从朝南的门出来，有的遇凶有的遇吉，有的寿命短有的寿命长，遇凶而短命的不一定是脸色白的人，遇吉而长寿的不一定是脸色黄的人，五行之家根据什么来作出判断呢？朝南开的门，伤害姓属商音的人家，它的真实情况怎样呢？南方属火，如果火气造成的祸害，就像烈火曼延一样直接从南方来，那么即使是朝北开的门，也同样要遭受凶祸，要说火气造成的祸害，就像夏天的热气一样遍及四方吗？那么天地之间都要受到热气之害，为什么唯独朝南开门的人家遭凶害呢？南方属于火，是因为火位在南方。驳斥说：夏天的热气分布在四方，未必仅仅南方才有火，四方就没有火。如同水位在北方，四方仍然有水一样。火布满天下，水流遍四方，火有时在人的南面，有时在人的北面。如果说火经常在南方，照北说来东方可以说没有金，西方可以说没有木吗？

解除篇第七五
【题解】

所谓“解除”，就是为消除灾祸而举行祭祀、驱逐凶神恶鬼的一种迷信活动。本篇针对这一迷信活动进行批判。

王充认为，“祭礼无鬼神”，祸福“在人不在鬼，在德不在祀”。因此，“论解除，解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫祝无力”。他指出，迷信鬼神是礼义败坏的结果，“衰世好信鬼，愚人好求福”。“不修其行而丰其祀，不敬其上而畏其鬼”，“通人”是不会干这种蠢事的。

王充在本篇中也反映了他的“命定论”观点。他用“命”来代替鬼神，认为“国期有远近”，“天下人民，夭寿贵贱，皆有禄命，操行吉凶，皆有盛衰”。

【原文】

75·1世信祭祀，谓祭祀必有福；又然解除，谓解除必去凶。解除初礼，先设祭祀。比夫祭祀，若生人相宾客矣。先为宾客设膳，食已，驱以刀杖。鬼神如有知，必恚止战，不肯径去，若怀恨，反而为祸。如无所知，不能为凶，解之无益，不解无损。且人谓鬼神何如状哉？如谓鬼有形象，形象生人，生人怀恨，必将害人。如无形象，与烟云同。驱逐云烟，亦不能除。形既不可知，心亦不可图。鬼神集止人宅，欲何求乎？如势欲杀人，当驱逐之时，避人隐匿，驱逐之止，则复还立故处。如不欲杀人，寄托人家，虽不驱逐，亦不为害。

【注释】

解除：一种为消除灾祸而举行祭祀、驱除凶神恶鬼的迷信活动。

恚（huì会）：发怒。止：疑当作“与”。草书形近而误。或涉“恚”字下半“心”字而误。既言“必恙”，不得言“止战”，既云“止战”，不得云“不去”，其误甚明。

集：止。集止：停留。

【译文】

社会上迷信祭祀，认为祭祀必定有福；又相信解除，认为解除一定能消除灾祸。“解除”的第一项仪式是先举行祭祀。比照祭祀，就如活人招待宾客一样。首先为宾客安排饭食，吃完后，用刃杖驱赶鬼神。鬼神如果有知，一定会发怒而与祭主搏斗，不肯就这样离开，或者心里怀恨，反而因此造成灾祸。如果鬼神无知，不能造成灾祸，人们解除它无益，不解除它也无损。而且人们认为鬼神是什么样子呢？如果认为鬼有形状，形状像活人一样，那么活人怀恨在心，是一定要害人的。如果鬼没有形状，如烟云一样，要驱逐去烟云，也是不能除去的。既然鬼神的形状不能知晓，鬼神的想法也就不可推测。鬼神停留在人的住宅中，是想干什么呢？如果鬼神势必要杀人，遇上驱逐鬼神的时候，它就会避开人而躲藏起来，驱逐鬼神一停止，那么鬼神又会返回原处。如果鬼神不想杀人，只是寄居在人的家里，即使人们不驱逐它，也不会造成什么灾害。

【原文】

75·2贵人之出也，万民并观，填街满巷，争进在前。士卒驱之，则走而却；士卒还去，即复其处；士卒立守，终日不离，仅能禁止。何则？欲在于观，不为壹驱还也。使鬼神与生人同，有欲于宅中，犹万民有欲于观也，士卒驱逐，不久立守，则观者不却也。然则驱逐鬼者，不极一岁，鬼神不去。今驱逐之，终食之间，则舍之矣。舍之，鬼复还来，何以禁之？暴谷于庭，鸡雀啄之，主人驱弹则走，纵之则来，不终日立守，鸡雀不禁。使鬼神乎，不为驱逐去止。使鬼不神乎，与鸡雀等，不常驱逐，不能禁也。

【注释】

还：寻上下文义当作“退”为妥。

暴（pù铺）：晒。

弹：用弹弓弹射。

【译文】

贵人出来，老百姓都来围观，挤满了大街小巷，都争着挤到前面去。士卒驱赶围观的人，他们就跑开退避；土卒一离开，他们立马又回到原处；士卒站立守卫，整天不离开，才能制止他们。为什么呢？老百姓的目的只是在于观看贵人，不会因为一驱赶就退去了。假如鬼神同活人一样，对人的住宅有什么目的的话，就如同老百姓目的在于观看贵人一样，士卒驱逐，如果不是长久地站在那里看守，那么围观者是不会退走的。这样看来，那么驱逐鬼神的人，如果不是一年到头地赶鬼神，鬼神是不离开的。现在驱逐鬼神，仅仅在吃完一顿饭的时间，就抛开鬼神不过问了。不过问鬼神，鬼神又会回来，怎么能禁止它们呢？在庭院中晒谷子，鸡雀来啄食，主人用弹弓射击驱赶，鸡雀就跑开，一放松鸡雀就回来，不整天站着防守，就不能禁止鸡雀啄食谷子。要说鬼很神灵，那么它就不会因为人的驱赶而去留。要说鬼并不神灵，那就同鸡雀一样，不经常驱逐，就不能禁止他们。

【原文】

75·3虎狼入都，弓弩巡之，虽杀虎狼，不能除虎狼所为来之患。盗贼攻城，官军击之，虽却盗贼，不能灭盗贼所为至之祸。虎狼之来，应政失也；盗贼之至，起世乱也。然则鬼神之集，为命绝也。杀虎狼，却盗贼，不能使政得世治。然则盛解除，驱鬼神，不能使凶去而命延。

【注释】

弩（nǔ努）：利用板机射箭的弓。弓弩：指弓弩手。巡：往来察看。

虎狼之来，应政失也：王充认为，虎狼本应在山野里活动，如果跑到城里来，就是一种怪现象，它预示当地政治不好，官吏将被撤职或判刑。参见本书《遭虎篇》。盗贼之至，起世乱也：王充认为，盗贼的产生是由于“饥寒并至”，而饥寒是由自然条件决定的，自然条件的好坏有自己的周期，它决定社会的治或乱，与统治者的德行和政治的好坏无关。参见本书《治期篇》。

命：天命。参见本书《命义篇》。鬼神之集，为命绝也：王充认为，鬼神是一种气构成的妖象，人将死亡，鬼神就会作为一种凶兆出现。参见本书《订鬼篇》。

【译文】

虎狼进入城里，弓弩手往来察看它，即使杀了虎狼，并不能铲除引起虎狼到来的祸根。盗贼攻打城，官军反击他们，即使打退了盗贼，并不能消除引起盗贼到来的祸根。虎狼的到来，是应和政治上的过失；盗贼的到来，预示要引起社会的动乱。这样说来，那么鬼神的停留，是人的寿命当终绝了。杀掉虎狼，击退盗贼，并不能使国家政治清明社会安定。这样说来，那么盛行解除活动，驱逐鬼神，并不能使凶祸离去而寿命延长。

【原文】

75.4病人困笃，见鬼之至，性猛刚者，挺剑操杖，与鬼战斗，战斗壹再，错指受服，知不服必不终也。夫解除所驱逐鬼，与病人所见鬼无以殊也。其驱逐之，与战斗无以异也。病人战斗，鬼犹不去，宅主解除，鬼神必不离。由此言之，解除宅者，何益于事？信其凶去，不可用也。

【注释】

困笃（dǔ堵）：指病势沉重。

错：停止。错指：停下手，不再战斗。

【译文】

病人病情严重，就会看到鬼来，性格勇猛刚强的病人，就会举剑拿杖，与鬼进行战斗，战斗一两次，病人就停下手表示屈服，因为他知道如果不屈服战斗就不会有终结。用解除法所驱逐的鬼，与病人所看到的鬼没有什么不同。他们驱逐鬼的办法，与病人和鬼战斗没有什么不同。病人与鬼战斗，鬼尚且不离去，宅主用解除法驱鬼，鬼神必然不会离去。据此说来，驱逐宅中鬼神的活动，对于驱鬼有什么好处呢？认为这样做能去掉宅中的凶祸，这种说法是不可信的。

【原文】

75·5且夫所除，宅中客鬼也。宅中主神有十二焉，青龙、白虎列十二位。龙、虎猛神，天之正鬼也，飞尸流凶安敢妄集，犹主人猛勇，奸客不敢窥也。有十二神舍之，宅主驱逐，名为去十二神之客，恨十二神之意，安能得吉？如无十二神，则亦无飞尸流凶。无神无凶，解除何补？驱逐何去？

【注释】

客鬼：外来的鬼。

主神：对“客鬼”而言，指家中的神。十二：当时流行的迷信说法认为，住宅中有十二个“主神”：子（司命）、丑（勾陈）、寅（青龙）、卯（明堂）、辰（天刑）、巳（朱雀）、午（金匮）、未（天德）、申（白虎）、酉（玉堂）、戌（天牢）、亥（玄武）。

青龙、白虎：东方之神和西方之神。

飞尸流凶：参见72·10注。

窥（kuī亏）：窥视。这里指侵扰。

恨：通“很”，违背。

【译文】

况且所要驱除的，是住宅中的客鬼。住宅中的主神有十二位，青龙和白虎也在十二神之中。青龙白虎是勇猛的神，是天上的正鬼，飞尸流凶怎么敢随便聚集到住宅中来，这就好比宅主人猛勇，奸邪之人不敢来侵扰一样。有十二神留宿客鬼，宅主驱逐它们，这就叫驱逐十二神的客人，违反十二神的意志，宅主怎么会得吉利呢？如果住宅中没有十二神，那么也就没有什么飞尸流凶。没有十二神没有飞尸流凶，搞解除活动有什么好处呢？所谓驱逐又去除什么呢？

【原文】

75·6解逐之法，缘古逐疫之礼也。昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水为虐鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间主疫病人。故岁终事毕，驱逐疫鬼，因以送陈、迎新、内吉也。世相仿效，故有解除。夫逐疫之法，亦礼之失也。行尧、舜之德，天下太平，百灾消灭，虽不逐疫，疫鬼不往。行桀、纣之行，海内扰乱，百祸并起，虽日逐疫，疫鬼犹来。

【注释】

疫：疫鬼，指使人患病的鬼。

颛顼：参见11·2注。

生而皆亡：指一生下来就变化成鬼。参见本书《订鬼篇》。

江水：指长江。虐鬼：使人患重病的鬼。

若水：古河名，即今四川雅砻江，魍魉：山川中的鬼。

欧：据本书《订鬼篇》“一居人宫室区隅沤库”应作“区”。区：小屋。主疫病人：专门用疫病害人。

内：通“纳”。

【译文】

解除驱逐鬼神的方法，是因袭古代驱逐疫鬼的仪式。过去颛顼氏有三个儿子，一生下来就变化成鬼了，一个居住在长江成为虐鬼，一个居住在若水成为魍魉，一个居住在小屋角落之间专门用疫病害人。所以每当年终事情都干完了，人们就驱逐疫鬼，借以送旧、迎新、纳吉。社会上相互仿效，所以就有了解除之法。驱逐疫鬼的方法出现，出是由于礼仪败坏的结果。推行尧、舜的德政，天下太平，各种灾祸都会消灭，即使不驱逐疫鬼，疫鬼也不会去害人。仿效桀、纣的恶行，海内纷扰混乱，各种灾祸一齐出现，即使每天驱逐疫鬼，疫鬼仍然会来害人。

【原文】

75·7衰世好信鬼，愚人好求福。周之季世，信鬼修祀，以求福助。愚主心惑，不顾自行，功犹不立，治犹不定，故在人不在鬼，在德不在祀。国期有远近，人命有长短。如祭祀可以得福，解除可以去凶，则王者可竭天下之财，以兴延期之祀，富家翁妪可求解除之福，以取逾世之寿。案天下人民，夭寿贵贱，皆有禄命，操行吉凶，皆有盛衰。祭祀不为福，福不由祭祀。世信鬼神，故好祭祀。祭祀无鬼神，故通人不务焉。祭祀，厚事鬼神之道也，犹无吉福之验，况盛力用威，驱逐鬼神，其何利哉！

【注释】

妪（yù玉）：老妇。

禄命：禄指“禄命”，命指“寿命”。

【译文】

没落的社会喜好迷信鬼神，无知的人喜好祈求福佑。周朝末期，迷信鬼神讲究祭祀，借以祈求福助。昏庸的君王心思迷乱，不顾礼仪自行祭祀，功业仍然不能成就，统治还是不稳定，所以国家的兴衰在于人而不在于鬼，在于德政而不在于祭祀。国家存在的时期有长短，人的寿命也有寿夭。如果祭祀可以求得福佑，举行解除可以消掉凶祸，那么君王可以耗尽天下的财富，用来举行延长“国期”的祭祀，有钱的老头老妇可以祈求解除之福，以取得超过一般人的寿命。考察天下的老百姓，寿命长短地位贵贱，都有注定的禄命寿命，行为的吉凶，都有盛衰的时候。祭祀不会得福，福不由祭祀得来。社会上迷信鬼神，所以喜好祭祀。祭祀并没有什么鬼神，所以通达事理的人是不会干这种事的。祭祀，是优厚侍奉鬼神的办法，仍就没有吉福的效果，何况拚命使用武力，驱逐鬼神，这会有什么好处呢！

【原文】

75·8祭祀之礼，解除之法，众多非一，且以一事效其非也。夫小祀足以况大祭，一鬼足以卜百神。世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名曰“解土”。为土偶人，以像鬼形，令巫祝延，以解土神。已祭之后，心快意喜，谓鬼神解谢，殃祸除去。如讨论之，乃虚妄也。何以验之？

【注释】

功：通“工”，事。

解：禳解。谢：认错，表示抱歉。《东观汉记》：“功作既毕，谓解土祝曰：‘兴工役者令，百姓无事。如有祸祟，令自当之。’人皆大悦。”

形：据递修本应作“神”。

祝延：祷告。

【译文】

祭祀之礼，解除之法，千奇百怪不只一种，姑且用一个事例来证明它是错误的。小型的祭祀足以比喻大型的祭祀，以一个鬼的情况为例就足以推知众神的情况。世间修建住宅房舍，挖掘土地，事情做成兴建完毕，就解谢土神，这称为“解土”。做一个土偶人，以象征鬼神，让巫师祷告，用来禳解土神。停止祭祀以后，心快意喜，就认为鬼神接受了解谢，殃祸就会除去。如讨论这种情况，实在是虚妄不实的。用什么来证明这一点呢？

【原文】

75·9夫土地犹人之体也，普天之下，皆为一体，头足相去，以万里数。人民居土上，犹蚤虱着人身也。蚤虱食人，贼人肌肤，犹人凿地，贼地之体也。蚤虱内知，有欲解人之心，相与聚会，解谢于所食之肉旁，人能知之乎？夫人不能知蚤虱之音，犹地不能晓人民之言也。胡、越之人，耳口相类，心意相似，对口交耳而谈，尚不相解，况人不与地相似，地之耳口与人相达乎！

【注释】

胡：泛指北方少数民族地区。越：泛指南方少数民族地区。

达：据递修本应作“远”。

【译文】

土地好比是人的身体，整个天下，都是一体，头与足相距，要以万里来计算。老百姓居住在土地上，好比蚤虱附着在人的身上一样。蚤虱吃人的血，伤害人的肌肤，如同人挖地，伤害地的形体一样。如果蚤虱内心有知，抱着想要解谢被咬人的心思，就相互聚会在一起，在它们所咬的肌肤旁进行解谢，人能够知道这些吗？人不能了解蚤虱的声音，如同地不能明白老百姓的语言一样。胡地、越地的人，口耳相类同，心意也相似，对口交耳进行交谈，尚且不能相互了解，何况人与地并不相似，地的口耳与人相隔甚远啊！

【原文】

75·10今所解者地乎？则地之耳远，不能闻也。所解一宅之土，则一宅之土犹人一分之肉也，安能晓之？如所解宅神乎？则此名曰“解宅”，不名曰“解土”。礼，入宗庙，无所主意，斩尺二寸之木，名之曰主，主心事之，不为人像。今解土之祭，为土偶人，像鬼之形，何能解乎？神，荒忽无形，出入无门，故谓之神。今作形像，与礼相违，失神之实，故知其非。象似布藉，不设鬼形，解土之礼，立土偶人，如祭山可为石形，祭门户可作木人乎？

【注释】

照上文句例，“一宅之土”下疑脱“乎”字。

主（hù注）：通“注”，倾心。

主：指宗庙里立的祖先牌位，又称神主。

布：铺。藉：垫子，席子。象似布藉：这句话疑有脱误，大意是按礼的规定，祭祀鬼神只是象征性地设一个坐位就行了。

形：据文意，疑当作“人”。

【译文】

现在所要解谢的是地神吗？而地的耳朵遥远，不能听到。所要解谢的是一宅之土吗？而一宅之土好比人身上的一部分肉，怎么能明白这一点呢？如果所解谢的是宅神吗？那么这名称就该叫“解宅”，不该叫“解土”。根据礼的规定，人们到宗庙里去祭祀，由于没有一个集中表达心意的地方，就砍一根一尺二寸长的木棒，称之为神主，倾心侍奉它，但并不设人的形象。现在解土的祭祀，设置土偶人，像鬼神的形象，怎么解释谢呢？神，恍恍惚惚没有固定的形体，出入不通过门，所以称为神。现在制作了形象，与礼的规定相违背，违反了神“荒忽无形”的事实，所以知道它是错的。应该安设一个象征性的坐位，不设立鬼的形象，而解土的礼节，却设立了土偶人。如果祭山神可以做一个石人，那么祭门神户神可以制作一个木人吗？

【原文】

75·11晋中行寅将亡，召其太祝，欲加罪焉，曰：“子为我祀，牺牲不肥泽也？且齐戒不敬也？使吾国亡，何也？”祝简对曰：“昔日吾先君中行密子有车十乘，不忧其薄也，忧德义之不足也。今主君有革车百乘，不忧义之薄也，唯患车之不足也。夫船车饬则赋敛厚，赋敛厚则民谤诅。君苟以祀为有益于国乎（11）；诅亦将为亡矣。一人祝之，一国诅之，一祝不胜万诅，国亡，不亦宜乎？祝其何罪？”中行子乃惭。

【注释】

中行寅：即荀寅。参见64·9注。亡：逃走。这里指中行氏被当权的大夫赵氏打败后，逃离晋国。

太祝：掌管祭祀的官。

祀：此文出自刘向《新序·杂事》，当据之改作“祝”。

齐：通“斋”。齐戒：即斋戒。

简：太祝的名字。

日：疑为“者”之坏字。《新序》亦为“者”。先君：已故的君王。中行密子：中行寅之父。《新序》作“穆子”。车：《新序》作“皮车”。乘（shèng圣）：古代四匹马拉的战车一辆称一乘。主君：指中行寅。革车：用皮革包裹车厢的车。

据《新序·杂事》“义”字前有“德”字。

饬：通“饰”。装饰。

谤：指责。诅：诅咒，祈祷鬼神降祸于所恨的人。

（11）祀：本文以“祝”、“诅”对言，作“祀”误，据《新序·杂事》应作“祝”。

【译文】

晋国中行寅将要逃亡，召见他的太祝，想要给他加罪，说：“你替我祭祀祈祷，是所用的牺牲不肥美光润呢？还是斋戒时不严肃认真呢？使我的国家遭到灭亡，是为什么呢？”太祝简回答说：“过去我们的先君中行密子有战车十乘，不愁战车少，忧虑的是德义不足。现在主君有革车上百乘，不忧虑德义少，只愁战车不足。船和车装饰得越好则征收的赋税就越重，赋税过重那么老百姓就要指责诅咒。您如果认为祭祀有益于国家，那么老百姓的诅咒也会使国家灭亡。一个人祝祷，一国人诅咒，一个人的祝祷抵不过一万人的诅咒，国家灭亡，不也是理所当然的吗？当太祝的有什么罪呢？”中行子这才感到惭愧。

【原文】

75·12今世信祭祀，中行子之类也。不修其行而丰其祝，不敬其上而畏其鬼；身死祸至，归之于祟，谓祟未得；得祟修祀，祸繁不止，归之于祭，谓祭未敬。夫论解除，解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫祝无力。竟在人不在鬼，在德不在祀，明矣哉！

【注释】

祟：指凶神作怪。

【译文】

现在社会上迷信祭祀，就同中行子这类人一样。不修养自己的操行而是隆重地进行祭祀，不尊敬祖先而是害怕鬼神；生命死亡祸殃到来，就归罪于凶神作怪，认为是由于什么凶神在作怪没有搞清楚的缘故；等到了解了是哪种凶神在作怪去祭祀它，而祸乱仍然不断发生，又归罪于祭祀，认为是祭祀不恭敬。若论解除，解除于事无益；若论祭祀，祭祀于事无补；若论巫祝，巫祝也无能为力。归根到底凶祸在人不在鬼，在于德义而不在于祭祀，这是很明白的了！

祀义篇第七六
【题解】

迷信鬼神的人“以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸”。他们相信“死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣”。

王充坚决反对这种观点。他明确指出，“今所祭死人，死人无知，不能饮食”；“人之死也，口鼻腐朽，安能复歆”？至于说到天、地、星辰、山、河等祭祀对象，它们都无口无知，更谈不上是可以享用祭品的鬼神。如果鬼神是根据是否享用到祭品而有喜有怒，赐福降祸，那么人们“壹祭壹否，则神壹饥壹饱；壹饥壹饱，则神壹喜壹怒矣”，它们全都成了喜怒无常的怪物，怎么能说是“神”呢？

王充认为，祭祀的用意在于报答被祭者的功德。用祭品进行祭祀，是根据活人报恩的办法类推出来的。所谓鬼神享用祭品，是因为祭祀者见祭品“肥香”，引起自己的食欲，所以推想出被祭者有知，会享用祭品。其实根本没有这回事，更没有鬼神因祭祀与否而为祸福的事。他告诫人们，不要相信“厚礼事之”就能得到“福祐”的胡言乱语。

【原文】

76·1世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。是以病作卜祟，祟得修祀，祀毕意解，意解病已，执意以为祭祀之助，勉奉不绝。谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。其修祭祀，是也；信其事之，非也。

【注释】

修祀：举行祭祀。

奉：供奉。指祭祀。

事：据递修本应作“享”。

【译文】

一般人迷信祭祀，认为祭祀的人一定有福，不祭祀的人一定有祸。因此生了病就占卜是什么鬼神在作怪，知道了是哪种鬼神在作怪就举行祭祀，祭祀结束心中疑虑就消除，疑虑消除病也好了，却固执地认为这是祭祀的作用，而不断地尽力去祭祀。认为死人有知觉，鬼神能饮食，好像招待宾客一样，宾客高兴，就报答主人的恩情了。他们举行祭祀，这是对的；相信鬼神能享受供物，那就错了。

【原文】

76·2实者，祭祀之意，主人自尽恩勤而已，鬼神未必欲享之也。何以明之？今所祭者报功，则缘生人为恩义耳，何歆享之有？今所祭死人，死人无知，不能饮食。何以审其不能歆享饮食也？夫天者，体也，与地同。天有列宿，地有宅舍。宅舍附地之体，列宿着天之形。形体具，则有口，乃能食。使天地有口能食，祭食宜食尽。如无口，则无体，无体则气也，若云雾耳，亦无能食。

【注释】

意：据篇名“祀义”当作“义”。

勤（qín勤）：殷勤。

欲：据递修本应作“歆”。

【译文】

实际上，祭祀的意义，只是主人自己尽到对鬼神报恩和表示殷勤的心意罢了，鬼神未必会享受供物。用什么来证明这一点呢？如今祭祀的目的是为了报答被祭者的功德，乃是遵循活人报答恩义的办法而已，其实鬼神哪里会享受供物呢？现在所祭祀的是死人，死人没有知觉，是不能吃东西的。根据什么确知受祭祀者不能享用供物呢？天是实体，与地相同。天上有各种星宿，地上有住宅房舍。住宅房舍依附在大地的形体上，各种星宿依附在天的形体上。形体具备，就有口，才能吃东西。假使天地有口能吃东西，应该把上供的食物都吃光。如果没有口的话，那也就没有形体，没有形体就是气了，如同云雾一样罢了，也就不能吃东西。

【原文】

76·3如天地之精神，若人之有精神矣，以人之精神，何宜饮食？中人之体七八尺，身大四五围，食斗食，歠斗羹，乃能饱足，多者三四斗。天地之广大，以万里数。圜丘之上，一茧栗牛，粢饴大羹，不过数斛，以此食天地，天地安能饱？天地用心，犹人用意也，人食不饱足，则怨主人，不报以德矣。必谓天地审能饱食，则夫古之郊者负天地。

【注释】

围：参见56·5注。

歠（chuò绰）：喝。羹（gēng耕）：汤。

圜（yuǎn圆）丘：古代祭天的坛。《礼记·祭法》疏：“其祭天之处，冬至则祭圜丘，圜丘所在，应从阳位，当在国南。”

茧栗牛：指祭天时用的牛犊。这种牛犊的角刚长出来，只有蚕茧和栗子那么大，用这种牛祭天地是古代的一种制度。《礼记·王制》：“祭天地之牛，角茧栗。”

粢（ī资）：泛指古代祭祀时用的谷物。饴（yí姨）：麦芽糖。大羹：即太羹。古代用来祭祀的不加佐料的肉汤，《周礼·天官·亨人》疏：“谓大古之羹，不调以盐菜及五味。”斛（hú胡）：古容量单位。汉代十斗为一斛。

郊：古代帝王在南郊祭天叫“郊”。

【译文】

如果天地的精神，就像人具有的精神一样，就人的精神来说，怎么能吃喝东西呢？中等人的身体高七八尺，身大有四五围，要吃一斗食物，喝一斗汤，才能饱足，吃得多的要三四斗才够。天地的广大，要以万里来计算。圜丘上面，一头小牛犊，加上谷物、麦芽糖和肉汤，不过几斛而已，用这点东西给天地吃，天地怎么能吃得饱呢？天地的想法就同人的想法一样，人吃东西不饱足，就会埋怨主人，不会用恩德来回报他。一定要说天地确实能吃得饱，那么古代郊祀的人就对不起天地了。

【原文】

76·4山，犹人之有骨节也；水，犹人之有血脉也。故人食肠满，则骨节与血脉因以盛矣。今祭天地，则山川随天地而饱。今别祭山川，以为异神，是人食已，更食骨节与血脉也。社稷，报生谷物之功。万民生于天地，犹毫毛生于体也。祭天地，则社稷设其中矣，人君重之，故复别祭。必以为有神，是人之肤肉当复食也。

【注释】

社稷：参见28·36注。这里指祭祀“社稷”。

【译文】

大地上的山，好比人身上有骨骼；大地上的水，好比人身上有血脉。所以人吃喝得肠胃饱满了，那么骨骼和血脉因此也就强健旺盛了。现在祭祀天地，那么山川也随天地而吃饱了。如今又另外祭祀山川，认为是不同的神，这样就等于说人吃完了，还要让骨骼和血脉再吃。祭祀社稷，是为了报答它们生育谷物的功劳。万民生长在天地之间，好比毫毛生长在人体上一样。祭祀天地，那么社稷也包括在其中了，君王尊重社稷，所以又另外祭祀。一定要认为社稷神灵，这等于说人吃饱后皮肤和肌肉还要再吃东西。

【原文】

76·5五祀初本在地，门、户用木与土，土木生于地，井、灶、室中霤皆属于地，祭地，五祀设其中矣，人君重之，故复别祭。必以为有神，是食已，当复食形体也。风伯、雨师、雷公，是群神也。风，犹人之有吹喣也；雨，犹人之有精液也；雷，犹人之有腹鸣也。三者附于天地，祭天地，三者在矣，人君重之，故别祭。必以为有神，则人吹喣、精液、腹鸣，当复食也。日、月，犹人之有目；星辰，犹人之有发。三光附天，祭天，三光在矣，人君重之，故复别祭。必以为有神，则人之食已，复食目与发也。

【注释】

室中霤（liù六）：家中祭祀的土地神。

据上文“是人食已”，“是”字下当有“人”字。

风伯：传说中的神禽，名飞廉，鹿身，头如雀，有角，蛇尾豹文，能致风雨。雨师：古代神话中的司雨之神，一名屏翳，一名号屏，一名玄冥。雷公：即雷神。龙身而人头，鼓其腹。吹喣（xǔ许）：呼气。

据递修本，“故”字下有“复”字。

【译文】

五种祭祀的对象起初都来源于土地，门、户是用土和木造成的，土和木生于地上，井神、灶神、室中霤都属于地，祭祀土地，五祀都包括在其中了，君王尊重五祀，所以又另外祭祀。一定认为五祀的对象有神灵，这等于说人吃完了，还要再给身体的其他部分吃。风师、雨伯、雷公，是一般的神。风，好比人有呼吸；雨，好比人有精液；雷，好比人有腹鸣。风、雨、雷都附于天地，祭祀天地，三者都包括在其中了，君王尊重这三者，所以又另外祭祀。一定认为风、雨、雷有神灵，那么人的呼吸、精液、腹鸣都应当再吃东西了。日月，好比人有眼睛；星，好比人有毛发。日月星依附于天，祭祀天，日月星辰都包括在其中了，君王尊重日月星，所以又另外祭祀。一定认为日月星有神灵，那就是说人吃完了，又让眼睛和毛发再吃东西。

【原文】

76·6宗庙，己之先也。生存之时，谨敬供养，死不敢不信，故修祭祀，缘先事死，示不忘先。五帝三王郊宗黄帝、帝喾之属，报功坚力，不敢忘德，未必有鬼神审能歆享之也。夫不能歆享，则不能神；不能神，则不能为福，亦不能为祸。祸福之起，由于喜怒；喜怒之发，由于腹肠。有腹肠者辄能饮食，不能饮食则无腹肠，无腹肠则无用喜怒，无用喜怒则无用为祸福矣。

【注释】

先：据递修本应作“生”。缘生事死：《白虎通德论·宗庙》：“王者所以立宗庙何？曰：生死殊路，故敬鬼神而远之。缘生以事死，敬亡若事存，故欲立宗庙而祭之。此孝子之心所以追孝继养也。”

郊宗：这里指祭天时以祖先配祭。

坚：据递修本应作“重”。

【译文】

宗庙，是祭祀自己祖先的地方。祖先活着的时候，谨慎恭敬地供养他们，祖先死了以后对他们也不敢不虔诚，所以举行祭祀，遵循侍奉活人的道理去侍奉死去的祖先，表示不忘记祖先。五帝三王郊祭黄帝、帝喾之类，是为了报答他们的功德，尊重他们的辛劳，不敢忘记祖先的功德，未必有鬼神真能享用供物。不能享用供物，就不能成为神；不能成为神，就不能赐福，也不能为祸。祸福的产生，由于鬼神的喜怒；喜怒的发生，由于鬼神的腹肠。有腹肠的就能吃喝，不能吃喝就没有腹肠，没有腹肠就不能产生喜怒之情，不能产生喜怒之情就无从造成祸福了。

【原文】

76·7或曰：“歆气，不能食也。”夫歆之与饮食，一实也。用口食之，用口歆之。无腹肠则无口，无口，无用食，则亦无用歆矣。何以验其不能歆也？以人祭祀有过，不能即时犯也。夫歆不用口则用鼻矣，口鼻能歆之则目能见之，目能见之则手能击之。今手不能击，则知口鼻不能歆之也。

【注释】

犯：侵犯。这里指惩罚。

【译文】

有人说：“鬼神只是吸取供品的香气，不能吃供品。”吸取香气与吃喝，是同一回事。用口吃供品，也用口吸供品的香气。没有腹肠就没有口，没有口，就无法吃东西，也就无从吸取香气了。根据什么证明它们不能吸取香气呢？根据人们祭祀时出现了差错，而鬼神却不能立即惩罚他们就可以作为证明。吸取香气不用口就用鼻，口鼻能吸取香气眼睛就能看见供品，眼睛能看到供品手就能接触供品。现在手不能接触供品，就知道口鼻不能吸取供品的香气了。

【原文】

76·8或难曰：“宋公鲍之身有疾。祝曰夜姑，掌将事于厉者。厉鬼杖楫而与之言曰：‘何而粢盛之不膏也？何而蒭牺之不肥硕也？何而圭、璧之不中度量也？而罪欤？其鲍之罪欤？’夜姑顺色而对曰：‘鲍身尚幼，在襁褓，不预知焉。审是掌之。’厉鬼举楫而掊之，毙于坛下。此非能言用手之验乎？”

【注释】

宋公鲍：春秋时宋国君王宋文公，名鲍。公元前610年～前589年在位。掌：《墨子·明鬼篇》作“固尝从事于厉。”疑当作“尝”。将事：奉命行事。粢盛：装在祭器里以供祭祀的谷物。

蒭（chú除）：同“刍”。草。牺：祭祀用的纯色的牲畜。蒭牺：祭祀用的吃草长大的牲畜，指牛、羊。

襁褓（qiǎngbǎo强保）：小孩的包被。《博物志》：“襁褓，织缕为之，广八寸，长一尺二寸，以负小儿于背上。”

以上事参见《墨子·明鬼下》。

【译文】

有人反驳说：“宋公鲍的身体有疾病。主祭官名叫夜姑，曾奉命从事祭祀厉鬼的事。厉鬼拄着船桨对夜姑说：‘为什么你上供的谷物不丰厚？为什么你上供的蒭牲不肥大？为什么你用的圭、璧不符合标准尺寸？是你的罪呢？还是宋公鲍的罪呢？’夜姑和颜悦色地回答说：‘宋公鲍本人还年幼，在襁褓之中，没有参与过问这件事。确实是我在主管此事。’厉鬼举起船浆打夜姑，夜姑死于祭坛下。难道这不是鬼能说话能用手打人的证明吗？”

【原文】

76·9曰：夫夜姑之死，未必厉鬼击之也，时命当死也。妖象厉鬼，象鬼之形则象鬼之言，象鬼之言则象鬼而击矣。何以明之？夫鬼者，神也，神则先知。先知则宜自见粢盛之不膏，圭璧之失度，牺牲之臞小，则因以责让夜姑，以楫击之而已，无为先问。先问，不知之效也；不知，不神之验也。不知不神，则不能见体出言，以楫击人也。

【注释】

妖：妖象。王充认为，国家或人将亡，必有凶兆出现，一般称之为“妖”；国家或人将兴，必有吉兆出现，一般称之为“祥”。

臞（qú渠）：瘦。

见：同“现”。

【译文】

我以为：夜姑的死，未必是厉鬼打他造成的，而是当时命里注定他该死。妖象以厉鬼的形象出现，像鬼的形体就像鬼的说话，像鬼的说话就像鬼而打人。用什么来证明这一点呢？鬼，很神灵，很神灵就能预先知道。预先知道就应当亲自看到谷物不丰厚，圭璧不合尺寸，牺牲的瘦小，就可用以这些理由去责备夜姑，用船浆打他就行了，用不着要事先提问。事先提问，是不能预知的证明；不能预知，是不神灵的证明。不能预知不神灵，就不能现形说话，用船浆去打人。

【原文】

76.10夜姑，义臣也，引罪自予己，故鬼击之。如无义而归之鲍身，则厉鬼将复以楫掊鲍之身矣。且祭祀不备，神怒见体，以杀掌祀。如礼备神喜，肯见体以食赐主祭乎？人有喜怒，鬼亦有喜怒。人不为怒者身存，不为喜者身亡，厉鬼之怒，见体而罚。宋国之祀，必时中礼，夫神何不见体以赏之乎？夫怒喜不与人同，则其赏罚不与人等；赏罚不与人等，则其掊夜姑，不可信也。

【注释】

已：通“矣”。

怒喜不与人同：意即人不为怒喜存亡，而鬼却是怒就现形，喜不现形，二者是不同的。

【译文】

夜姑是正直的臣子，把罪过归到自己头上了，所以鬼打了他。如果他不正直而把罪过推到宋公鲍身上，那么厉鬼又会用船浆去打宋公鲍了。况且祭祀不周全，鬼神发怒就会现出形体，因此而杀死掌管祭祀的人。如果祭祀的礼节周到鬼神高兴了，肯显现形体而把食品赐给主祭的人吗？人有喜怒，鬼神也有喜怒。人不会为有发怒的事而使自身存在，也不会为有高兴的事而使自身消失，厉鬼的怒，表现为显露形体而进行惩罚。宋国的祭祀，必定有符合礼节的时候，为什么鬼神不显现形体而赏赐他们呢？鬼神的喜怒与人不同，那么鬼神的赏罚也与人不相同；赏罚与人不一样，那么关于厉鬼怒击夜姑的说法，就不可信了。

【原文】

76·11且夫歆者，内气也；言者，出气也。能歆则能言，犹能吸则能呼矣。如鬼神能歆，则宜言于祭祀之上。今不能言，知不能歆，一也。凡能歆者，口鼻通也。使鼻鼽不通，口钳不开，则不能歆矣。人之死也，口鼻腐朽，安能复歆？二也。《礼》曰：“人死也，斯恶之矣。”与人异类，故恶之也。为尸不动，朽败灭亡，其身不与生人同，则知不与生人通矣。身不同，知不通，其饮食不与人钧矣。胡、越异类，饮食殊味。死之与生，非直胡之与越也。由此言之，死人不歆，三也。当人之卧也，置食物其旁，不能知也。觉乃知之，知乃能食之。夫死，长卧不觉者也，安能知食？不能歆之，四也。

【注释】

内：通“纳”。

鼽（qiú球）：鼻子堵塞。

引文见《礼记·檀弓下》。

钧：通“均”。

【译文】

况且所谓“歆”，是吸入供品的香气；说话，是呼出气息。能吸入香气就能说话，好比能吸就能呼一样。如果鬼神能吸入香气，就应当在祭祀坛上说话。现在不能说话，可知鬼神不能吸入香气，这是第一点。凡能吸入香气的，口鼻是通畅的。假使鼻子堵塞不通，口紧闭不张开，就不能吸入供品的香气了。人死了，口鼻都腐朽了，怎么能又会吸入香气了呢？这是第二点。《礼记》上说：“人死了，就会被人厌恶。”死人与活人属于不同类，所以人们厌恶死人。死人变成尸体不会动，很快朽败灭亡，他的身体与活人的不相同，那么知觉也就不能和活人相通了。身体不同，知觉不通，他们的饮食就与活人不一样了。胡、越是不同的族类，口味大不相同。死人与活人的差别，不仅仅是胡人和越人的区别了。由此说来，死人不会吸取供品的香气，这是第三点。当人睡觉的时候，放置食物在他的旁边，他是不能知道的。睡醒了才知道食物在旁边，知道了才能去吃食物。死人，是长卧不醒的人，怎么会知道吃东西呢？死人不能享用供物的香气，这是第四点。

【原文】

76·12或难曰：“‘祭则鬼享之’，何谓也？”曰；言其修具谨洁，粢牲肥香，人临见之，意饮食之。推己意以况鬼神，鬼神有知，必享此祭，故曰“鬼享之”祀。

【注释】

引文参见《孝经·孝治章》。

祀：据章录杨校宋本应作“也”字。

【译文】

有人反驳说：“‘祭祀时鬼就来享用祭品’，这是什么意思呢？”我以为：这是说他准备祭品又认真又整洁，谷米清香牺牲肥大，人面对着见到这些东西，就想吃这些东西。拿自己的想法去推知鬼神的想法，认为鬼神如果有知觉，必定会享用这些祭品，所以说“鬼来享用祭品”。

【原文】

76·13难曰：“《易》曰：‘东邻杀牛，不如西邻之礿祭。’夫言东邻不如西邻，言东邻牲大福少，西邻祭少福多也。今言鬼不享，何以知其福有多少也？”曰：此亦谓修具谨洁与不谨洁也。纣杀牛祭，不致其礼；文王礿祭，竭尽其敬。夫礼不至则人非之，礼敬尽则人是之。是之，则举事多助；非之，则言行见畔。见畔，若祭不见享之祸；多助，若祭见歆之福。非鬼为祭祀之故有喜怒也。何以明之？苟鬼神，不当须人而食，须人而食，是不能神也。信鬼神歆祭祀，祭祀为祸福，谓鬼神居处何如状哉？自有储■邪？将以人食为饥饱也？如自有储■，储■必与人异，不当食人之物。如无储■，则人朝夕祭乃可耳。壹祭壹否，则神壹饥壹饱，壹饥壹饱，则神壹怒壹喜矣。

【注释】

东邻：指纣王。因为商朝都城朝歌在周的东边，所以称他为“东邻”。西邻：指周文王姬昌。当时周是一个诸侯国，都城岐在朝歌的西边，所以称他为“西邻”。礿（yuè月）：春天祭祀时用新生长的蔬菜上供，称为“礿”。引文参见《周易·既济》九五爻辞。畔：通“叛”。见畔：遭到反对。

■（hì志）：储备。

【译文】

反驳说：“《周易》上说：‘纣王杀牛上供，不如周文王用素菜祭祀。’说纣王不如周文王，是说纣王上供的牲畜大却福少，而周文王的祭品少却福多。现在讲鬼不吃供物，那么又依据什么来知道它所赐的福有多少呢？”我以为：这也是讲准备供品认真不认真，整洁不整洁的问题。纣王杀牛祭祀，却没有尽到礼节；文王用素菜祭祀，却竭尽了他的诚敬。礼节没尽到，人们就要非议他；礼节虔诚地尽到了，人们就会赞扬他。受人赞扬，那么他兴办事情赞助的人就多；遭人非议，那么他的言行就会遭到反对。遭到反对，好像是祭祀不被鬼神享用而带来的灾祸；赞助的人多，好像是祭祀被鬼神享用而带来的福祐。其实并非鬼神由于祭祀好坏的缘故而有喜有怒。用什么来证明这一点呢？假如鬼是神灵的，不应当等人们上供才吃，等人们上供才吃，这是不神灵的表现。如果鬼神真的享受祭祀，因为祭祀而带来祸福，那么你说鬼神的日常生活是什么样子呢？是鬼神自有储备呢？还是以人们上供与否作为饥饱的条件呢？如果自有储备，储备必然和人的不同，就不该吃人的食物。如果没有储备，那么就要人们每天早晚都祭祀才行。有时祭祀有时不祭祀，那么鬼神就会有时饥饿有时饱足，时而饥饿时而饱足，那么鬼神就会时而愤怒时而欢喜了。

【原文】

76·14且病人见鬼，及卧梦与死人相见，如人之形，故其祭祀如人之食。缘有饮食，则宜有衣服，故复以缯制衣，以象生仪。其祭如生人之食，人欲食之，冀鬼飨之。其制衣也，广纵不过一尺若五六寸。以所见长大之神贯一尺之衣，其肯喜而加福于人乎？以所见之鬼为审死人乎？则其制衣宜若生人之服。如以所制之衣审鬼衣之乎？则所见之鬼宜如偶人之状。夫如是也，世所见鬼非死人之神，或所衣之神非所见之鬼也。鬼神未定，厚礼事之，安得福祐而坚信之乎？

【注释】

缯（ēng增）：丝织品的总称。《初学记》十三：“三年一袷，五年一祫，以衣服想见其容色。”

飨（xiǎng响）：享受，指享用祭品。

广纵：指衣服的肥瘦长短。一尺若五六寸：《周礼·天官·司裘》郑注：“凡为神之偶衣物，必沽而小耳。”

偶人：指泥塑或木雕的假人，一般都很小。

【译文】

况且病人看见鬼，以及睡梦中与死人相见，鬼都像人的形状，所以祭祀时摆的祭品和人吃的东西一个样。根据鬼要吃饭的道理来推论，那么鬼也该有衣服，所以又用丝绸给鬼做衣服，以仿效鬼活着时的仪表。用如同活人吃的食物来祭祀，活人想吃这些东西，也希望鬼能享用这些祭品。给鬼做衣服长短不过一尺或五六寸。让所见到的又高又大的鬼神来穿一尺长短的衣服，难道鬼会高兴而给人们带来福祐吗？认为所见到的鬼果真是死去的人吗？那么给它做衣服就应该像活人的衣服一样。如果所做的小衣服鬼真的穿上它吗？那么所见到的鬼就该像偶人的样子。这样说来，世人所见到的鬼并不是死人的神变的，或许穿这种衣服的神并不是所见到的鬼。鬼神是什么还不能肯定，就用丰厚的礼节去侍奉它，怎么会得到鬼神的福祐而对它坚信不疑呢？

祭意篇第七七
【题解】

本篇是对《祀义篇》的补充和发挥，进一步论述祭祀的作用和意义。

王充通过追溯各种祭祀的来源，指出人世间所有的祭祀“皆为思其德，不忘其功也”。即是说祭祀的意义在于“重恩尊功”两个方面。举行祭祀是人们依照活人赏功养老的道理推演出来的，“未必有鬼而享之者”。祭祀的目的是为勉励活人尽力，提倡尊崇恩德，是“圣人”实现“功立化通”的一种手段。他生动的比喻说，祭祀就像埋葬一条有功而心爱的家狗，将宝剑献于亡友的墓前一样，不过是为了表达人们的某种心意而已，并没有什么神怪可言。

王充把鬼神驱逐于祭祀之外，揭露了祭祀求福免祸的虚妄，他在本篇中重申了“人死无知，其精不能为鬼”，“不能为人祸福”的观点。他在结语中断言：“虽常祭而不绝，久废而不修，其何祸福于人哉！”

【原文】

77·1树：王者祭天地，诸侯祭山川，卿、大夫祭五祀，士、庶人祭其先。宗庙、社稷之祀，自天子达于庶人。《尚书》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群臣。”

【注释】

树：据伦明录杨校宋本当作“礼”。可从。

这几句参见《礼记·曲礼下》。

类：在常规的祭天时间以外，临时根据情况（如战争）祭天叫“类”。《五经异义》：“非时祭天谓之类。”

禋（yīn因）：古代祭天的一种礼仪，先烧柴冒烟，再加牲及玉帛烧之。六宗：说法不一。贾逵说：“六宗者，天宗三，日月星也。地宗三，河海岱也。”马融说：“万物非天不覆，非地不载，非春不生，非夏不长，非秋不收，非冬不藏，此其谓六也。”《太平御览》五三二引《五经异义》：“六宗者，上不及天，下不及地，旁不及四方，居中央恍惚无有，神助阴阳变化，有益于人，故郊天并祭之。”王充则指的是上下、四方之间的游神。

望：祭祀山川称“望”。

臣：据《尚书·尧典》应作“神”。引文参见《尚书·尧典》。

【译文】

《礼记》说：天子祭祀天地，诸侯祭祀山川，卿、大夫祭祀五祀，士及平民祭祀他们的祖先。对祖先、土地神及谷神的祭祀，是从天子一直到平民都要举行的。《尚书》说：“于是对上帝进行‘类’祭，又祭祀天地四方，祭祀山川，遍祭群神。”

【原文】

77·2《礼》曰：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于大坛，祭天也；瘗埋于大折，祭地也，用骍犊。埋少牢于大昭，祭时也（11）；相近于坎坛（12），祭寒暑也；王宫（13），祭日也；夜明（14），祭月也；幽宗（15），祭星也；雩宗（16），祭水旱也；四坎坛（17），祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物（18），皆曰神。有天下者祭百神（19）。诸侯在其地则祭，亡其地则不祭（20）。”此皆法度之祀，礼之常制也。

【注释】

有虞氏：指舜的时代。禘（dì帝）：古代祭名。君王祭祀他所追尊的始祖以前的远祖就称为“禘”。郊：古代君王祭天时配以祖先叫“郊”，这里泛指配祭。喾（kù库）：传说是尧的父亲。祖：始祖庙，这里指祭祀始祖。宗：宗庙，其尊贵地位仅次于始祖庙。祖颛顼而宗尧：传说颛顼是舜的六世祖，所以舜时把颛顼作为始祖来祭祀而以尧配祭。

冥：传说是商朝的祖先，契的后代。

契：参见3·2注。

稷：后稷。参见1·3注。

文王：周文王。武王：周武王。

燔柴：祭天时举行的一种仪式。坛：筑土为台，用于祭祀。大坛：同“太坛”，君王祭天的地方。

瘗（yì义）埋：指把祭品埋于地下。大折：同“太折”，君王祭地的地方。骍（xīn心）犊：毛色纯赤的小牛。

（10）少牢：古代祭祀时三牲（牛、羊、猪）俱全（或单用牛）称“太牢”，只用羊和猪（或单用羊）称“少牢”。大昭：同“太昭”，君王祭祀四时的地方。

（11）时：指春、夏、秋、冬四时。

（12）相近：据《礼记·祭法》郑玄注，“相近”应是“禳祈”之误。禳祈是求神消灾降福之意。坎：挖地为坑穴，用于祭祀。

（13）王宫：古代帝王祭日的坛。《礼记·祭法》郑玄注：“王宫，日坛。王，君也；日称君。宫、坛，营域也。”

（14）夜明：古代帝王祭月的坛。

（15）宗：据递修本应为“。。”。下文“雩宗”的“宗”字同此。。。（yǒng永）：古代一种禳灾的祭祀。幽。。：古代帝王祭星的坛。

（16）雩（yú鱼）：求雨的祭祀。雩。。：古代帝王祭水旱的坛。

（17）四坎坛：东、南、西、北四方各设一坎一坛，合称“四坎坛”。古代帝王祭四方的坛。

（18）见：同“现”。

（19）有天下者：统治天下的人，即帝王。

（20）引文参见《礼记·祭法》。

【译文】

《礼记》说：“舜时把黄帝作为远祖来祭祀而以帝喾配祭，把颛顼作为始祖来祭祀而以尧配祭；夏朝也把黄帝作为远祖来祭祀而以鲧配祭，把颛顼作为始祖来祭祀而以禹配祭；商朝把帝喾作为远祖来祭祀而以冥配祭，把契作为始祖来祭祀而以汤配祭；周朝把帝喾作为远祖来祭祀而以稷配祭，把文王作为始祖来祭祀而以武王配祭。在大坛上烧柴以祭天，在大折下埋祭品以祭地，祭天地都用纯赤色的小牛作为牺牲。埋少牢在大昭下以祭四时；在坎坛禳祈以祭寒暑；在王宫祭日：在夜明祭月，在幽。。祭星，在雩。。祭水旱，在四坎坛祭四方。山林、川谷、丘陵能生出云，产生风雨，出现怪物，都称为神。统治天下的帝王祭祀百神。诸侯拥有封地就举行祭祀，失去了他的封地就不祭祀。”这些都是法定的祭祀，是礼所规定的正常制度。

【原文】

77·3王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。

山川以下，报功之义也。缘生人有功得赏，鬼神有功亦祀之。山出云雨润万物。六宗居六合之间，助天地变化，王者尊而祭之，故曰六宗。社稷，报生万物之功，社报万物，稷报五谷。五祀，报门、户、井、灶、室中霤之功，门、户人所出入，井、灶人所饮食，中霤人所托处，五者功钧，故俱祀之。

【注释】

祭天地之祀：《五经通义》：“王者所祭天地何？王者父事天，母事地，故以子道也。”山川：指山林、川谷、丘陵等神。

六合：上、下、东、西、南、北。

钧：通“均”。

【译文】

君王像对待自己的父亲一样侍奉天，像对待自己的母亲一样侍奉地，根据人间侍奉父母的事例来类推，所以也就有了对天地的祭祀。祭祀山川以下诸神，用意在于报答它们的功劳。根据活人有功劳就获得奖赏的道理，鬼神有了功劳也应祭祀它们。山中涌出云雨来滋润万物，六方游神居处在六合之间，辅助天地的变化，君王尊重它们而祭祀它们，所以称为六宗。祭祀社稷神是为了报答它们生育万物的功劳。祭祀社神是报答它生育万物，祭祀谷神是报答它生育五谷。进行五祀，是报答门神、户神、井神、灶神、室中霤神的功劳，门、户是人们出入的地方，井、灶是供人饮食的处所，中霤是人依托和居住的地方，五种神的功劳相等，所以都应当祭祀它们。

【原文】

77·4周弃曰，“少昊有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金大木反。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑（11），此其三祀也（12）。颛顼氏有子曰犁，为祝融（13）；共工氏有子曰句龙（14），为后土（15），此其二祀也。后土为社。稷，田正也（16）。有烈山氏之子曰柱（17），为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷（18），自商以来祀之（19）。”《礼》曰：“烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九土（20），故祀以为社（21）。”

【注释】

周弃：据章录杨校宋本应作“传或”。

少昊（hào号）：传说中的上古帝王，黄帝之子，金天氏。四叔：指子孙四人。重：人名。传说当过木官（木正）。

该：人名。传说当过金官（金正）。

修：人名。传说当过水官（水正）。

熙：人名。传说他接替“修”当过水官。

大木反：据《左传·昭公二十九年》当作“木及水”。

句（gōu勾）芒：即木正。

蓐（rù入）收：即金正。

玄冥：即水正。

（11）穷桑：古地名，传说在今山东曲阜北，少昊在此地登位。这里指少昊。

（12）三祀：指报答木正、金正、水正功劳的祭祀。

（13）祝融：即火官（火正）。

（14）共工氏：参见31·1注。句（gōu勾）龙：人名。

（15）后土：即土官（土正）。

（16）田正：田官。

（17）烈山氏：一作厉山氏，即炎帝。参见8·6注。一说炎帝即神农氏。参见19·13注。柱：人名。

（18）弃：即后稷。参见1·3注。

（19）自商以来祀之：传说商汤灭夏后，废除夏所祀的谷神柱，立弃为谷神。引文参见《左传·昭公二十九年》。

（20）九土：九州的土地，即全国的土地。

（21）引文参见《礼记·祭法》。

【译文】

有的传上说：“少昊有子孙四人，名叫重、该、修、熙，他们确实能管理金、木和水。假如重任句芒，该任蓐收，修和熙任玄冥，世代不变它们的职位，于是完成了少昊传下来的功业，这就是报答木正、金正、水正功劳的祭祀。颛顼氏有个儿子叫犁，当火官；共工氏有个儿子叫句龙，当土官，这就是报答火正、土正功劳的祭祀。后土是社神。后稷是田官。有烈山氏的儿子叫柱，是谷神，夏朝以前一直都祭祀他。周弃也是谷神，从商朝以来一直都祭祀他。《礼记》说：“烈山氏拥有天下，他的儿子叫柱，能种植百谷。夏朝衰落，周弃接替了柱，所以把他当谷神来祭祀。共工氏称霸九州，他的儿子叫后土，能安定九州的土地，所以把他当土地神来祭祀。”

【原文】

77·5传或曰：“炎帝作火，死而为灶。禹劳力天下水，死而为社。”《礼》曰：“王为群姓立七祀，曰司命，曰中靈，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中靈，曰国门，曰国行，曰公厉。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。適士立二祀（11），曰门，曰行。庶人立一祀，或立户，或立灶（12）。”社稷、五祀之祭，未有所定，皆为思其德，不忘其功也。中心爱之，故饮食之。爱鬼神者祭祀之。自禹兴修社、稷祀后稷（13），其后绝废。

【注释】

炎帝：参见8·6注。

灶：指灶神。

引文参见《淮南子·泛论训》。

司命：掌管人生死的神。

靈：据《礼记·祭法》应作“霤”。形近致误。

国门：指城门神。

国行：指路神。

泰厉：指没有后嗣的帝王的鬼魂。据说这种鬼无所归依，常祸害人，所以单独祭它。公厉：指没有后嗣的诸侯的鬼魂。

族厉：指没有后嗣的大夫的鬼魂。

（11）商：通“嫡”。適士：士的嫡长子一支世代为“士”。称“適士”。

（12）引文参见《礼记·祭法》。

（13）兴：兴起，指治洪水有功。修：整治。这里指举行祭祀。

【译文】

有的传说：“炎帝造火，死了就成灶神。禹历尽辛苦治理天下水患，死了就成土地神。”《礼记》说：“帝王为百姓规定了七种祭祀，祭司命、中霤、国门、国行、泰厉、户、灶。诸侯为封国规定了五种祭祀，祭司命，中霤、国门、国行、公厉。大夫规定了三种祭祀，祭族厉、门、行。適士规定了两种祭祀，祭门、行。庶人规定了一种祭祀，或祭户神，或祭灶神。”对社稷、五祀的祭祀，没有具体的规定，都是为了思念它们的功德，不忘记它们的功劳。心中思慕鬼神，因此供给鬼神吃喝。思慕鬼神的人就祭祀它们。自从夏禹兴建社坛、稷坛祭祀后稷，其后这些祭祀就全都废除了。

【原文】

77·6高皇帝四年，诏天下祭灵星；七年，使天下祭社稷。灵星之祭，祭水旱也，于礼旧名曰雩。雩之礼，为民祈谷雨，祈谷实也。春求实，一岁再祀，盖重谷也。春以二月，秋以八月。故《论语》曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”暮春，四月也。周之四月，正岁二月也。二月之时，龙星始出，故传曰（11）：“龙见而雩（12）。”龙星见时，岁已启蛰，而雩（13）。

【注释】

高皇帝四年：即汉高祖四年，公元前203年。据《汉书·郊祀志》、《后汉书·郊祀志》，高祖立灵星祠为八年事。

祭灵星：杜佑《通典》：“周制，仲秋之月，祭灵星于国之东南。东南祭之，就岁星之位也。岁星为星之始，最尊，故就其位。王者所以复祭灵星者，为民祈时，以种五谷，故报其功也。”王充认为灵星指传说中主管农业的龙星（大火星），祭灵星是为了祈求丰收。祭水旱：意即由于干旱，祭灵星以求雨。

春求实：据递修本当作“春求雨，秋求实”。

冠者：指成年人。古代男子二十周岁行加冠礼，表示已成年。

沂：沂水，源出山东邹县东北，西流经曲阜城南，西入泗河。

舞雩：舞雩台。古代祭天求雨的场所。

引文参见《论语·先进》。王充对这段话的详细解释见本书《明雩篇》。正岁：指夏历。正岁二月：周朝以夏历的十一月为正月，所以周历的四月即夏历的二月。龙星始出：龙星初见。指大火星在春季黄昏时的初次出现，古代以此作为农事季节的重要标志。

（11）传：指《左传》。

（12）龙：指龙星。引文参见《左传·恒公五年》。

（13）孙诒让说，此文有讹。“蛰”字下脱“故又曰启蛰”五字。文当为：故又曰：“启蛰而雩。”启蛰：惊蛰，二十四节气之一。

【译文】

汉高祖四年，诏令天下祭祀灵星；七年，又令天下祭祀土地神和谷神。

对灵星的祭祀是由于天旱而求雨，照礼来说这种祭祀的旧名称叫雩。举行雩祭之礼，是为老百姓祈求降下滋润谷物的雨水，祈求谷物有好收成。春天祈求降雨，秋天祈求有收成，一年祭祀两次，这是由于重视谷物的缘故。春天在二月里祭祀，秋天在八月里祭祀。所以《论语》上说：“暮春时节，春天的衣服已经做好穿上了，相约五六个成年人，六七个小孩，在沂水里洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱着歌走回来。”暮春时节，是四月份。周历的四月是夏历的二月。二月的时候，龙星初次出现，所以《左传》上说：“龙星出现就举行雩祭。”龙星出现的时候，节气已经到了惊蛰，所以又说：“到了惊蛰就举行雩祭。”

【原文】

77·7春雩之礼废，秋雩之礼存，故世常修灵星之祀，到今不绝。名变于旧，故世人不识；礼废不具，故儒者不知。世儒案礼，不知灵星何祀，其难晓而不识说，县官名曰明星，缘明星之名，说曰岁星。岁星，东方也。东方主春，春主生物，故祭岁星，求春之福也。四时皆有力于物，独求春者，重本尊始也。审神如儒者之说，求春之福，及以秋祭，非求春也。《月令》祭户以春，祭门以秋，各宜其时。如或祭门以秋，谓之祭户，论者肯然之乎？

【注释】

而：据递修本当作“亦”。

县官：参见34·10注。这里指汉代皇帝。明星：《独断》：“明星神一曰灵星，其象在天。”岁星，东方也：根据阴阳五行说，岁星（木星）是和东方相配属的。古人误以明星为灵星，又误以为岁星。

东方主春：根据阴阳五行说，东方是与春天相配属的。

及：据递修本当作“反”。

《月令》：《礼记》中的一篇。祭户以春：《白虎通德论·五祀》：“春祭户，户者人所出入，春亦万物始触户而出也。秋祭门，门以闭藏自固也，秋亦万物成熟，内备自守也。”

【译文】

春天求雨的祭祀被废除了，秋天求雨的祭祀仍然保存下来，所以社会上常年举行对灵星的祭祀，到现在一直不间断。祭祀的名称和从前不一样了，所以世人不明白；祭礼废除不用了，所以儒者不知道。世儒考察祭礼。不知道为什么祭祀灵星，因为它难懂也就不知道怎么解释，由于皇帝称它叫“明星”，根据明星这一名称，就把它解释为“岁星”。岁星，与东方相配属。东方与春天相配属，春天掌管生长万物，因此祭祀岁星，是祈求春天之福。四季对万物生长都有贡献，只在春天祈求，是因为重视根本尊重一年的开始。如果真像儒者说的那样，求春之福，反而在秋天祭祀，这就不是祈求春天之福了。《月令》中规定在春天祭户神，在秋天祭门神，各自根据合适的季节祭祀。如果有人在秋天祭门神，却说是祭户神，评论的人能同意这种说法吗？

【原文】

77·8不然，则明星非岁星也，乃龙星也。龙星二月见，则雩祈谷雨；龙星八月将入，则秋雩祈谷实。儒者或见其义，语不空生。春雩废，秋雩兴，故秋雩之名，自若为明星也，实曰灵星。灵星者，神也；神者，谓龙星也。群神谓风伯、雨师、雷公之属。风以摇之，雨以润之，雷以动之，四时生成，寒暑变化。日月星辰，人所瞻仰。水旱，人所忌恶。四方，气所由来。山林川谷，民所取材用。此鬼神之功也。

【注释】

明星非岁星：意思是，明星后来是在秋天祭祀，岁星是该在春天祭祀的，所以二者不能混淆。据上下文意，“雩”字前疑当补“春”字。

“龙”字与“灵”字通用，声转作“灵”。《论语发微》：“《论衡》以灵星为龙星，声之转。”黄震《日抄》：“《论衡》释灵星之名，似矣。”

鬼神：王充指的是“百神”，也即是自然的力量。

【译文】

不是这样的话，那么明星就不是岁星，而是龙星。龙星在二月出现，就举行春雩祈求滋养谷物的雨水；龙星在八月将要看不见了，就举行秋雩祈求谷物有收成。有的儒者可能明白其中的意思，所以他们的话不是凭空说的。春雩废除了，秋雩兴起了，所以秋雩的名称，自然就像是对明星的祭祀了，实际上它应该叫灵星。灵星是神，神，讲的就是龙星。众神指的是风伯、雨师、雷公之类的神。风摇动万物，雨滋润万物，雷震动万物，四季使万物生长、成熟，寒暑使万物发生变化。日月星辰，是人们所瞻仰的，水旱灾害，是人们所憎恨的。四方，是气产生出来的处所。山林川谷，是老百姓取得资财的地方。这就是百神的功劳。

【原文】

77·9凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩。力勉恩崇，功立化通，圣王之务也。是故“圣王制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”“帝喾能序星辰以著众。尧能赏均刑法以义终。舜勤民事而野死。鲧勤洪水而殛死。禹能修鲧之功。黄帝正名百物，以明民共财。颛顼能修之。契为司徒而民成。冥勤其官而水死。汤以宽治民而除其虐。文王以文治，武王以武功，去民之灾。”凡此功烈，施布于民，民赖其力，故祭报之。宗庙先祖，己之亲也，生时有养亲之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼神，缘生事死。人有赏功供养之道，故有报恩祀祖之义。

【注释】

引文参见《礼记·祭法》。

序星辰：指了解星辰的位次和它们在不同季节出没的规律。著众：意思是使老百姓办事情了解休作之期。

义终：善终。指尧禅位给舜，安享晚年。

司徒：官名，掌管教化。

除其虐：指汤放逐夏朝的最后一个君王桀。

去民之灾：指周文王、周武王消灭商朝最后一个君王纣。引文见《礼记·祭法》。

【译文】

大凡祭祀的道理有两点：一是报答功劳，二是敬奉祖先。报答功劳是为了勉励尽心尽力的人，敬奉祖先是为了尊崇有恩德的人。尽心尽力受到勉励，恩德受到尊崇，功业树立教化广布，是圣王的职责。所以“圣王制定了祭祀的标准，凡制定法律能在民间施行的人就祭祀他，凡勤劳国事而死的人就祭祀他，凡有战功安定国家的人就祭祀他，凡能防御大灾害的人就祭祀他，凡能抵御大祸患的人就祭祀他。”“帝喾能了解星辰的位次及出没而使老百姓行事有依据。尧能赏罚分明施刑以法而得到善终。舜辛勤地为民办事而死在边远的地方。鲧辛辛苦苦地理洪水无功而受处死。禹能完满地完成鲧治水的事业。黄帝给百物确定了名称，以此启发老百姓共同享受这此财富。颛顼能使黄帝的事业更加完备，契当司徒教化百姓很有成效。冥尽到了水官的职责而死于治水的事业。汤以宽厚统治百姓而放逐了夏桀。文王用文治，武王用武功，除掉了百姓的灾祸。”所有这些功业，普遍地给老百姓带来了好处，老百姓依靠了他们的力量，所以祭祀报答他们。宗庙供奉的祖先，是自己的亲人，他们活着的时候有赡养他们的道义，死亡后按礼不能背弃他们，所以举行祭祀，表示和活着的时候一样对待他们。根据人间的事例来侍奉鬼神，依照对待活人的道理来侍奉死人。人有赏赐功劳供养亲人的道理，因此也有报答恩德祭祀祖先的道理。

【原文】

77·10孔子之畜狗死，使子赣埋之，曰：“吾闻之也，弊帷不弃，为埋马也；弊盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖，于其封也，亦与之席，毋使其首陷焉。“延陵季子过徐，徐君好其剑，季子以当使于上国，未之许与。季子使还，徐君已死。季子解剑带其冢树。御者曰：“徐君已死，尚谁为乎？”季子曰：“前已心许之矣，可以徐君死故负吾心乎？”遂带剑于冢树而去。祀为报功者，其用意犹孔子之埋畜狗也；祭为不背先者，其恩犹季之带剑于冢树也（11）。

【注释】

畜狗：家犬。

赣（gòng贡）：通“贡”。子赣：子贡。参见3·3注。

盖：伞形的车盖。

丘：孔子自称。

封：聚土为坟称“封”，这里指埋葬。

以上事参见《礼记·檀弓下》。

延陵季子：季札。参见16·3注。徐：参见16·4注。

徐君：徐国国君。刘向认为他就是被楚文王所灭的徐偃王。

上国：参见16·4注。

以上事参见《史记·吴太伯世家》。

（11）之：据递修本应作“子”。

【译文】

孔子养的狗死了，派子贡去埋狗，并说：“我听说，破旧的帐幕不丢掉，是用来埋马；破旧的车盖不丢掉，是用来埋狗。我贫穷，没有车盖，对于狗的埋葬，也要给它用席子，不要让它的头陷在泥土中。”延陵季子路过徐国，徐国国君喜欢他的剑，季子因为正要出使到中原各国去，所以没有答应把剑赠送他。季子出使回来路过徐国，徐国国君已经死了。季子解下佩剑挂在徐君坟墓的树上。驾车的人问：“徐君已经死了，剑还赠给谁呢？”季子说：“先前我心里已答应赠剑给他了，难道能够因为徐君已经死了的缘故而违背我的本心吗？”于是就挂剑在坟墓的树上而离开了徐国。祭祀为报功，用意就同孔子埋葬所养的狗一样；祭祀是为了不背弃祖先，报答恩德就同季子挂剑在坟墓的树上一样。

【原文】

77·11圣人知其若此，祭犹斋戒畏敬，若有鬼神，修兴弗绝，若有祸福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之？以饮食祭地也。人将饮食，谦退，示当有所先。孔子曰：“虽蔬食莱羹，瓜祭，必斋如也。”《礼》曰：“侍食于君，君使之祭，然后饮食之。”祭，犹礼之诸祀也。饮食亦可毋祭，礼之诸神，亦可毋祀也。祭、祀之实一也，用物之费同也。知祭地无神，犹谓诸祀有鬼，不知类也。

【注释】

示当有所先：意即表示应当先祭祀产生五谷的地以报其恩。《礼记·曲礼上》疏：“祭者，君子不忘本，有德必酬之，故得食而种种出少许置在豆间之地，以报先代造食之人也。”瓜：据《论语·乡党》应为“必”。

引文见《论语·乡党》。

引文见《礼记·玉藻》。

【译文】

圣人知道祭祀的意义是这样，可是祭祀前还要斋戒，祭祀时还要严肃恭敬，好像真有鬼神一样，连续不断地举行祭祀，好像鬼神真能消祸降福一样。实际上这是尊重祖先的恩德和前人的功绩，殷勤地厚爱他们，未必有什么鬼神来享用祭品。用什么来证明这一点呢？用吃饭时祭地这件事就可以证明。人们将要吃饭时，先谦让，表示应当先祭地。孔子说：“即使吃的是粗米饭蔬菜汤，也必定要拿出一点来祭一祭，而且一定要像斋戒那样诚心敬意。”《礼记》上说：“伺候君王吃饭，君王要让他先祭祀，然后才吃饭。”吃饭前祭地，就像礼所规定的各种祭祀一样。吃饭之前也可以不祭祀，礼所规定要祭的各种神，也可以不祭祀。饮食之祭和诸神之祀实质上是一样的，使用祭品的耗费也是相同的。知道祭地并没有什么神，但是还要说各种祭祀都有鬼，这是不懂得类推的缘故。

【原文】

77·12经传所载，贤者所纪，尚无鬼神，况不著篇籍！世间淫祀非鬼之祭，信其有神为祸福矣。好道学仙者，绝谷不食，与人异食，欲为清洁也。鬼神清洁于仙人，如何与人同食乎？论之以为人死无知，其精不能为鬼。假使有之，与人异食。异食则不肯食人之食；不肯食人之食则无求于人；无求于人则不能为人祸福矣。凡人之有喜怒也，有求得与不得。得则喜，不得则怒。喜则施恩而为福，怒则发怒而为祸；鬼神无喜怒，则虽常祭而不绝，久废而不修，其何祸福于人哉？

【注释】

道：这里指求仙的法术。

【译文】

经传上记载的，贤者所记载的，尚且没有鬼神，何况没有写在书上的呢！社会滥祭不该祭的鬼，迷信他们有神灵能造成祸福。喜好法术求仙的人，不吃谷食，和一般人吃的不相同，是想身心清洁。鬼神比仙人更清洁，怎么会跟人吃同样的东西呢？评论认为人死后是没有知觉的，他的精神不会变成鬼。假使有变成鬼的，和人吃的就不一样。吃的东西不同就不肯吃人的食物；不肯吃人的食物就对人无所求；对人无所求就不能给人造成祸福。大凡人有喜怒，在于对所追求的东西得与不得。得到就欢喜，不得就愤怒。欢喜就施恩而成福，愤怒就发怒而成祸。鬼神没有喜怒，那么即使经常不断地进行祭祀，长时间地废弃而不进行祭祀，对人又会有什么祸福呢？

实知篇第七八
【题解】

《实知篇》和后面的《知实篇》是王充的两篇重要哲学论文。本篇重点考察知识的来源问题。

汉儒认为，圣人能“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”。《白虎通》则宣称：“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”

王充在本篇中批判了这种观点。他指出，“天地之间，含血之类，无性知者”；“圣贤不能性知，须任耳目以定情实”；“不问自知，不学自晓，古今行事，未之有也”。他认为，世上根本没有什么“达视洞听之聪明，”所谓“先知之见方来之事”，都离不开“案兆察迹，推原事类”，“如无闻见，则无所状”。所谓圣贤先知，其奥秘在于他们能“阴见默识，用思深秘”，“先闻见于外”，而一般人往往忽略，不动脑筋，因此，“见贤圣之名物，则谓之神”。其实，“天下之事，世间之物，可思而知，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省”。“所谓圣者，须学以圣”，并无神奇可言。至于智明早成的人是有的，但他们的早成，同样离不开后天的学习所得，“虽无师友，亦已有所问受矣。不学书，已弄笔墨矣。儿始生产，耳目始开，虽有圣性，安能有知”。把早成的人吹得神乎其神，是由于“褒称过实，毁败逾恶”的庸俗风气造成的。

【原文】

78·1儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣。若蓍、龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣。贤者才下不能及，智劣不能料，故谓之贤。夫名异则实殊，质同则称钧，以圣名论之，知圣人卓绝，与贤殊也。

【注释】

明：视力。指洞察事物的能力。

聪：听力。指辨别事物的能力。

钧：通“均”，相等。

【译文】

俗儒评论圣人，认为圣人前知千年以前的事，后知万年以后的事，有独到的眼力，有独到的听力，事物一出现就能说出它的名目来，圣人不学就能感知，不问就能通晓，所以一提到圣人就认为和神一样了。就像蓍草和龟甲能占卜吉凶，蓍草称为神，龟甲称为灵一样。贤者才能低下比不上圣人，智慧较差不能预知未来，所以称之为贤人。名称不同那么实质也不同，实质相同那么名称就一样，就“圣”这个名称来说，就可知圣人超群无比，与贤人不一样。

【原文】

78·2孔子将死，遗谶书曰：“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。”其后，秦王兼吞天下，号“始皇”，巡狩至鲁，观孔子宅，乃至沙丘，道病而崩。又曰：“董仲舒乱我书。”其后，江都相董仲舒论思《春秋》，造著传记。又书曰：“亡秦者，胡也。”其后，二世胡亥竟亡天下。用三者论之，圣人后知万世之效也。孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之世也。不案图、书，不闻人言，吹律精思，自知其世，圣人前知千岁之验也。

【注释】

谶（chèn趁）：谶语，神秘的预言。谶书：专门记载谶语的书。

沙丘：古地名。在今河北巨鹿县东南。

董仲舒：参见13·7注。乱：治。整理发挥之意。

江都：汉景帝之子刘非的封国，在今江苏北部。相：参见59·2注。传记：指董仲舒的《春秋繁露》。

引文参见《史记·秦始皇本纪》。

胡亥：秦始皇的小儿子，在位三年。

若母匿之：《礼记·檀弓》郑注：“孔子之父与徵在野合而生孔子，徵在耻焉不告。”律：律管，古代用来定音的竹制乐器。殷宋：周灭殷（商）后，把殷王的后代封于宋（在今河南商丘县南），所以称为殷宋。子氏：殷人属子姓，所以宋的宗室贵族称子氏。图、书：指“河图”、“洛书”。

【译文】

孔子临死的时候，留下谶书说：“不知是一个什么男子，自称是秦始皇，走上我的内堂，坐在我的床上，弄乱了我的衣裳，以后他到沙丘就会死去。”以后，秦王统一了天下，号称“始皇”，巡游到达鲁国地区，观瞻了孔子的住宅，才到沙丘，就在途中生病死了。又说：“董仲舒整理发挥我著的书。”以后，江都相董仲舒研究《春秋》，编写了传记。又写道：“亡掉秦朝的，是名叫胡的人。”以后，二世胡亥果然丢掉了天下。用这三件事来评论它，这就是圣人能预知万年以后的事情的证明。孔子生下来以后不知道他的父亲是谁，他的母亲隐瞒了他，他用吹律管的办法知道了自己是殷宋大夫子氏的后代。孔子不根据河图、洛书，没有听人说，自吹律管精心思考，知道了他的身世，这就是圣人前知千年以前的事的证明。

【原文】

78·3曰：此皆虚也。案神怪之言，皆在谶记，所表皆效图、书。“亡秦者胡”，河图之文也，孔子条畅增益，以表神怪。或后人诈记，以明效验。高皇帝封吴王，送之，拊其背曰：“汉后五十年，东南有反者，岂汝耶？”到景帝时，濞与七国通谋反汉。建此言者，或时观气见象，处其有反，不知主名，高祖见濞之勇，则谓之是。

【注释】

谶记：即谶书。

条畅增益：指对文字进行加工，使之通畅而有条理并增添润色。

吴王：刘濞（前215～前154），刘邦的侄子。西汉诸侯王，沛县人。封吴王，在封国内铸钱、煮盐，招纳天下亡人，扩张势力。后景帝采晁错议，削夺王国封地，他以诛晁错为名，联合楚、赵等国叛乱，不久即败，逃亡东越被杀。

拊：拍。

七国：指汉初所封的七个同姓诸侯王国吴、楚、赵、胶西、济南、菑（ī资）川、胶东。事参见《史记·吴王濞传》。

建此言者：指向汉高租刘邦提出“五十年后东南地区有人谋反”这句话的人。观气见象：指观察天象看到社会上将要发生事情的征兆。

【译文】

我认为这些说法都是虚妄不实的。考察神怪的说法，全在谶书之中，它所记载的都是从河图、洛书哪里仿效来的。“亡秦者胡”就是仿效《河图》上的话。孔子使它条理通畅给它增添润色，用来记载神怪的事情；也许是后人伪造的，用来表明圣人的效验。汉高祖封刘濞为吴王，给他送行的时候，拍着他的背说：“汉朝开国五十年后，东南地区有谋反的人，难道会是你吗？”到汉景帝的时候，刘濞与七国串通反叛汉朝。提出这句话的人，也许是观察了天象，判断东南地区将会有反叛发生，并不知当事人的名字，高祖见刘濞勇武，就认为他是这个当事人。

【原文】

78·4原此以论，孔子见始皇、仲舒，或时但言“将有观我之宅”、“乱我之书”者，后人见始皇入其宅，仲舒读其书，则增益其辞，著其主名。如孔子神而空见始皇、仲舒，则其自为殷后子氏之世，亦当默而知之，无为吹律以自定也。孔子不吹律，不能立其姓，及其见始皇，睹仲舒，亦复以吹律之类矣。

【注释】

见：训为“知”。

睹：疑为衍字。上文两见“见始皇、仲舒”，谶书并未言孔子与始皇、仲舒相见，则此不当言“睹仲舒”。

【译文】

根据这点来推论，孔子预知秦始皇、董仲舒所做的事，也许仅仅只是说过“将有人观览我的住宅”、“整理我的著作”这样的话，后人见秦始皇入孔子的住宅，董仲舒读孔子的书，就增添孔子说过的话，把当事人标明出来了。如果孔子真的神奇，能够凭空预知秦始皇、董仲舒所做的事，那么他自己是殷后子氏的后代，也应该默默无声地就知道这一点，用不着以吹律管的办法来自己确定。孔子不吹律管，就不能确定他的姓，涉及到他预知秦始皇、董仲舒的事，也还是用了吹律管以定姓氏的这类办法了。

【原文】

78·5案始皇本事，始皇不至鲁，安得上孔子之堂，踞孔子之床，颠倒孔子之衣裳乎？始皇三十七年十月癸丑出游，至云梦，望祀虞舜于九嶷。浮江下，观藉柯，度梅渚，过丹阳，至钱唐，临浙江，涛恶，乃西百二十里，从陕中度，上会稽（11），祭大禹，立石刊颂，望于南海。还过（12），从江乘（13），旁海上（14），北至琅邪（15）。自琅邪北至劳、成山（16），因至之罘（17），遂并海（18），西至平原津而病（19），崩于沙丘平台（20）。

【注释】

始皇三十七年：公元前210年。

云梦：古泽名，在今湖北长江南北，江北为“云”，江南为“梦”，合称云梦。九嶷：山名，在今湖南宁远县南，传说舜葬于此。

江：指长江。

藉柯：古地名，境域不详。一种说法认为是一种木船。《史记·秦始皇本纪》作“籍柯”。度：通“渡”。梅渚：古地名，在今安徽当涂县西。《史记·秦始皇本纪》作“海渚”。丹阳：古县名，在今安徽马鞍山市东南。

钱唐：即钱塘，古县名，在今浙江杭州市西。

浙江：即钱塘江。

陕（xiá侠）：同“狭”。《史记·秦始皇本纪》作“狭”。

（11）会稽：参见10·7注。传说夏禹巡狩东方时死于会稽并葬在那里。

（12）据《史记·秦始皇本纪》“过”字后有“吴”字。吴：古县名，在今江苏苏州市。

（13）江乘：古县名，在今江苏南京市东北。据《史记·秦始皇本纪》“乘”字后有“渡”字。

（14）旁（bàng棒）：同“傍”。靠，沿着。

（15）琅邪：山名，在今山东胶南县海滨。

（16）劳：山名，今名崂山，在今山东崂山县。成山：又名荣成山，在今山东荣成县东北。

（17）元罘（fú浮）：山名，亦作芝罘，在今山东烟台市北。

（18）并（bàng捧）：通“傍”。依傍：沿着。

（19）平原津：古黄河渡口名，在今山东平原县南。

（20）平台：沙丘宫中的一个台名，在今河北巨鹿县东南。

【译文】

考察秦始皇原本的史实，秦始皇并没有到鲁国，怎么会上孔子的内堂，坐在孔子的床上，弄乱孔子的衣裳呢？秦始皇三十七年十月癸丑的那一天出游，到达云梦泽，在九嶷山对虞舜举行“望”祭。乘船顺长江而下，在藉柯观览，渡过梅渚，经过丹阳，到达钱塘，亲临钱塘江，波涛汹涌，就往西行一百二十里，从江面狭窄处，渡过钱塘江，登上会稽山，祭祀大禹，立石碑刻颂辞，对南海举行“望”祭。回来经过吴县，从江乘渡江，沿着海边北上，向北直到琅邪山。从琅邪山往北到崂山、成山，由这里到之罘，于是沿着海边航行，往西到达平原津就病了，最后死在沙丘平台。

【原文】

78·6既不至鲁，谶记何见而云始皇至鲁？至鲁未可知，其言孔子曰“不知何一男子”之言，亦未可用。“不知何一男子”之言不可用，则言“董仲舒乱我书”亦复不可信也。行事，文记谲常，人言耳。非天地之书，则皆缘前因古，有所据状；如无闻见，则无所状。凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥，谶书秘文，远见未然，空虚暗昧，豫睹未有，达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言。

【注释】

据《史记·秦始皇本纪》，始皇二十八年曾至鲁。王充以《史记》三十七年事为说，有疏漏。昭昭：指显而易见的事。冥冥：指昏暗不明的事。

秘文：神秘的记载，指对儒家经书作神秘解释的“纬书”。

未然：尚未发生的事。

豫：通“预”。

达：乍，突然。

【译文】

既然秦始皇没有到过鲁国，谶书依据什么说秦始皇到鲁国呢？连秦始皇是否到过鲁国都不知道，书上记载的孔子说的“不知是一个什么男子”的话，也就不可信了。“不知是一个什么男子”的这句话不可信，那么记载的“董仲舒整理我的著作”这句话也又不可信了。已有的事实，文字记载无论如何异常，不过是人所说的话罢了。只要不是天上掉下来、地下冒出来的书，就都得遵循前人因袭古人，有所依据而加以描述；如果从来没有听说或看到过，那么也就没有什么可描述的了。大凡圣人预见祸福，也是估量事物的苗头而加以类推，考察事物的开端而预见到它的结果，从民间小事推论到朝廷大事，由明显的事而察知昏暗的事。谶书中的神秘记载，远见尚未发生的事，说得空洞而含糊，预见尚未出现的事，乍一听，猛一看，显得离奇古怪，好像不是一般人的口里所能说得出来的。

【原文】

78·7放象事类以见祸，推原往验以处来，事者亦能，非独圣也。

周公治鲁，太公知其后世当有削弱之患；太公治齐，周公睹其后世当有劫弑之祸。见法术之极，睹祸乱之前矣。纣作象箸而箕子讥，鲁以偶人葬而孔子叹，缘象箸见龙干之患，偶人睹殉葬之祸也。太公、周公俱见未然，箕子、孔子并睹未有，所由见方来者，贤圣同也。鲁侯老，太子弱，次室之女依柱而啸（11），由老弱之征，见败乱之兆也。妇人之知（12），尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎！

【注释】

放（fǎng仿）：通“仿”。放象：仿效。

事：据文意，疑当为“贤”。

周公治鲁：西周初年，周公封于鲁。据《史记·鲁周公世家》记载，周公一直留在周王朝廷里，并未亲自治理过鲁国。

太公治齐：西周初年，太公封于齐。

劫：用武力威逼。以上事见《吕氏春秋·长见》、《淮南子·齐俗训》、《韩诗外传》十。据说有一次姜太公和周公谈论如何治理国家，太公主张“尊贤上功”，周公主张“亲亲上恩”。太公由此预见到鲁国的公族必将日益强大，而有削弱君权之患；周公则预见到齐国必将出现权臣，而有杀君篡国之祸。

法术：指治国的方法和驾御臣下的手段。

象箸（hù筑）：象牙筷子。箕子：参见1·2注。纣作象箸而箕子讥：此事参见《韩非子·喻老》及本书《龙虚篇》22·7。讥：当作“叽”。叽：哀痛而叹惜。

偶人：古代随葬用的木雕或泥塑的假人，又叫“俑”。在殷、周奴隶制社会，奴隶主往往杀死大批奴隶殉葬。春秋时期，人殉逐渐废除，而用“俑”来代替。鲁以偶人葬而孔子叹：据《孟子·梁惠王上》记载，孔子曾慨叹说：“始作俑者，其无后乎！”意思是用“俑”随葬，必将导致人殉。干：通“肝”。龙干：传说中的一种极珍贵的食品。

鲁侯：指战国时鲁国国君鲁穆公。

（11）次室：鲁国地名，在今山东枣庄市东南。《列女传》作“漆室”。啸：指唉声叹气。次室之女依柱而啸：据说次室之女曾靠着柱子长啸悲叹，别人问她是为了什么，她说是因为看到鲁侯年老，太子年幼，担忧鲁国快危亡了。事见《列女传·贞女》。

（12）知（hì智）：通“智”。见识。

【译文】

仿效同属一类的事情以预测祸患，推究过去的经验以判断未来，贤者也能做到这点，并非只有圣人才能做到。周公谈论如何治理鲁国，太公预知周公的后代必将有君权削弱的祸患；太公谈论如何治理齐国，周公预见到太公的后代必将有杀君篡国的祸乱。彼此都预见到对方采用的治国方法和手段的最终结果，预见到祸乱的苗头了。纣王制作了象牙筷子而箕子发出哀叹，鲁国用偶人随葬而孔子为此发出慨叹，这是由制作象牙筷子预见到纣王要吃龙肝的祸患，由用偶人随葬预见到用人殉葬的灾祸。太公、周公都预见到了尚未发生的事情，箕子、孔子都看到了还没有出现的事情，用来预见未来的推理方法，贤人和圣人是一样的。鲁侯年老，太子幼弱，次室邑的女子靠在柱子上长啸叹息，是依据老弱的征候，预见到败乱的先兆。凭妇人的见识，尚且能够推究同类事情而预见到未来，何况圣人君子，才高智明的那一类人呢！

【原文】

78·8秦始皇十年，严襄王母夏太后梦。孝文王后曰华阳后，与文王葬寿陵，夏太后严襄王葬于范陵，故夏太后别葬杜陵，曰：“东望吾子，西望吾夫，后百年，旁当有万家邑。”其后皆如其言。必以推类见方来为圣，次室、夏太后圣也。秦昭王十年，樗里子卒，葬于谓南章台之东，曰：“后百年，当有天子宫挟我墓。”至汉兴，长乐宫在其东（11），未央宫在其西（12），武库正值其墓，竟如其言。先知之效，见方来之验也。如以此效圣，樗里子圣人也。如非圣人，先知见方来，不足以明圣。

【注释】

十：据《史记·吕不韦列传》当为“七”。秦始皇七年：公元前240年。严襄王：即庄襄王，秦始皇的父亲，名子楚，公元前249年～前247年在位。东汉明帝名庄，为避讳，所以改“庄”为“严”。夏太后：秦孝文王的妃子，秦庄襄王的生母。梦：当为“薨”，形近而误。《史记·吕不韦列传》亦作“薨”，可证。

孝文王：秦始皇的祖父，公元前250年在位。华阳后：秦孝文王的王后，无子，立子楚为太子。即庄襄王的养母。

寿陵：秦孝文王的陵墓，在今陕西西安市东北路家湾附近。

据《史记·吕不韦列传》“后”字下有“子”字。范陵：《史记·吕不韦列传》作“芷阳”，在今陕西西安市东北曹家堡附近。

杜陵：古县名，在今陕西西安市东南。因汉宣帝筑陵于东原上，故名。《史记·吕不韦列传》作“杜东”。

其后皆如其言：指汉宣帝后来葬在那里，周围迁进了三万户人家。

秦昭王：参见3·3注（14）。十：据《史记·樗里子甘茂列传》当作“七”。秦昭王七年：公元前300年。

樗（chū初）里子：姓嬴，名疾，秦惠文王的异母弟，住在樗里，称为“樗里子”，曾任秦国的左丞相。

渭南：指渭水南岸。章台：秦宫殿中一座建筑物的名称。

（11）长乐宫：参见50·1注。

（12）未央宫：西汉都城长安的主要宫殿，在汉长安故城的西南角。

【译文】

秦始皇七年，庄襄王的生母夏太后死了。秦孝文王的王后叫华阳后，与秦孝文王同葬在寿陵，夏太后的儿子庄襄王埋葬在范陵，所以夏太后另外埋葬在杜陵，她说：“向东可以看到我的儿子，向西可以看到我的丈夫，此后一百年，旁边将会出现万户人家的城镇。”那以后出现了正如她所说的情况。如果一定要把能用类推的方法预见未来的人称为圣人，那么，次室女子、夏太后都是圣人了。秦昭王七年，樗里子死了，埋葬在渭水南岸章台的东面，他说：“此后一百年，必定有天子的宫殿夹着我的墓。”到了汉朝兴起，长乐宫建在他的墓的东面，未央宫建在他的墓的西面，武器库正对着他的墓，竟然同他说的完全一样。这些先知的事例，都是能预见未来的证明。如果用这种情况来证明圣人，那么樗里子就算圣人了。如果他不算是圣人，那么只凭能够先知、预见未来，就不足以说明是圣人。

【原文】

78·9然则樗里子见天子宫挟其墓也，亦犹辛有知伊川之当戎。昔辛有过伊川，见被发而祭者，曰：“不及百年，此其戎乎！”其后百年，晋迁陆浑之戎于伊川焉，竟如。辛有之知当戎，见被发之兆也，樗里子之见天子挟其墓，亦见博平之墓也。韩信葬其母，亦行营高敞地，令其旁可置万家，其后竟有万家处其墓旁。故樗里子之见博平王有宫台之兆，犹韩信之睹高敞万家之台也，先知之见方来之事，无达视洞听之聪明（11），皆案兆察迹，推原事类。

【注释】

辛有：人名，东周初大夫。伊川：指伊河流域，今河南嵩县一带。

被：通“披”。

晋：春秋时晋国。陆浑之戎：戎族的一支，原居西北地区，春秋时被秦、晋迁到伊川。事见《左传·僖公二十二年》。

据上文例，“竟如”后疑脱“其言”二字。

据上文，“天子”后疑脱“宫”字。

墓：疑当作“基”，形近而误。博平之基：广阔平坦的地基。指具有修建宫殿的地理条件。韩信：参见3·4注（14）。

行：设法。营：营造，营建。

王：疑当作“土”，形近而误。

上“之”字衍，寻上文可证。

（11）达视：看得非常远。洞听：听得非常透彻。达视洞听：指超过一般人的视力和听力。

【译文】

这样说来樗里子预见到天子的宫殿夹着他的坟墓，也就像辛有预知伊川一带将会变成戎族居住的地区一样。从前辛有经过伊川，见到披头散发祭祀的人，就说：“不超过一百年，这个地方将会变成戎族居住的地区了！”那以后一百年，晋国迁移陆浑之戎到伊川一带居住，竟然像辛有所预言的一样。辛有预见到伊川将变成戎族居住的地区，是由于见到了披头散发的先兆；樗里子预见到天子的宫殿会夹着他的坟墓，也是由于见到了墓旁有广阔平坦的地基。韩信埋葬他的母亲，也设法营建在又高又宽敞的地方，让墓的旁边可以安置万户人家。以后竟然有万户人家居住在墓旁。所以樗里子见到广阔平坦的土地有修建宫台的征兆，就像韩信看到又高又宽敞的地方会出现万户人家一样。能够先知预见到未来的事情，并没有超过一般人的视力和听力，都是通过考察事情的征兆和迹象，根据同类事物进行推论得来的。

【原文】

78·10春秋之时，卿、大夫相与会遇，见动作之变，听言谈之诡，善则明吉祥之福，恶则处凶妖之祸。明福处祸，远图未然，无神怪之知，皆由兆类。以今论之，故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难；不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。

【注释】

可知之事：指通过自己的思考就能知道的事情。

不可知之事：指单凭自己的思考不能知道的事情。

厉：同“励”。磨励。

【译文】

春秋的时候，卿、大夫相互交往聚会，看到动作异常，听见言谈反常，善就说明是吉祥的福祐，恶就判断是凶妖的祸患。能预先判明祸福，老早就考虑到尚未出现的事情，并没有神怪的才智，都是由于察觉了先兆。现在用它来论述，所以能够知道的事，通过思虑就能预见到；通过思虑不能够知道的事，不学不问就不能够知道。不学就能自己知道，不问就能自己通晓，从古到今已有的事例中，还没有见到过。可以知道的事，只要精心去思考它，事情再大也不难明白；不可以知道的事，即使用心学习和请教别人，事情再小也不容易弄懂，所以即使有智能的人，不学就没有成就，不请教别人就不会知道。

【原文】

78·11难曰：“夫项讬年七岁教孔子。案七岁未入小学而教孔子，性自知也。孔子曰：‘生而知之，上也；学而知之，其次也。’夫言生而知之，不言学问，谓若项讬之类也。王莽之时，勃海尹方年二十一，无所师友，性智开敏，明达六艺。魏都牧淳于仓奏：‘方不学，得文能读诵，论义引五经文，文说议事，厌合人之心。’帝征方，使射蜚虫，。。射无非知者，天下谓之圣人。夫无所师友，明达六艺，本不学书，得文能读，此圣人也。不学自能，无师自达，非神如何？”

【注释】

项讬：又作“项橐”，春秋时人，传说他“七岁而为孔子师”。参见《战国策·秦策》、《淮南子·修务训》、《新序·杂事》五。

引文见《论语·季氏》。

王莽：参见9·15注（15）。

勃海：郡名，在今河北东南部。尹方：人名。

六艺：即六经。参见16·6注。

魏都：指西汉末年曾为冀州治所的邺县（在今河北临漳县西南）。邺县在战国时曾为魏文侯的国都，在汉代又一直是魏郡的治所，所以称之为魏都。当时尹方的家乡勃海郡归冀州管辖。牧：州牧。西汉后期把一州的军政长官剌史改称“州牧”。淳于仓：人名，姓淳于，名仓。厌：同“餍”。满足。

射：猜测，辨认。蜚：通“飞”。蜚虫：即鸟虫书，一种变体篆书，以像鸟虫之形而得名。。。：同“策”。竹简。。。射：即策试，又名射策，对策，策问。汉代的一种考试方法，将试题写在竹简上，让被考人回答。非：据文意，当为“弗”。

【译文】

有人责难说：“项讬年仅七岁就教导孔子。考察他七岁时尚未进入小学而教导孔子，这是天生的自知了。孔子说：‘天生就知道的，是上等；通过学习而知道的，是次一等。’只说天生就知道的，不讲学习和请教别人，说的就是像项讬这样的人。王莽的时候，勃海郡的尹方年纪才二十一岁，没有老师也没有学友，却天生智慧聪明，通晓六艺。魏都牧淳于仓向皇帝上奏：‘尹方不用学习，得到文章就能读诵，论说道理能引用五经文字，解释文字议论事理，都能满足人们的心意。’皇帝征召尹方，让他辨认鸟虫书，又对他进行策试，他没有不知道的，天下人称他是圣人。没有老师、学友，却通晓六艺，根本不学写字，得到文章却能诵读，这是圣人了。不学自己能知道，没有老师自己能通晓，不是神而先知又是什么呢？”

【原文】

78·12曰：虽无师友，亦已有所问受矣；不学书，已弄笔墨矣。儿始生产，耳目始开，虽有圣性，安能有知？项讬七岁，其三四岁时，而受纳人言矣。尹方年二十一，其十四五时，多闻见矣。性敏才茂，独思无所据，不睹兆象，不见类验，却念百世之后，有马生牛，牛生驴，桃生李，李生梅，圣人能知之乎？臣弑君，子弑父，仁如颜渊，孝如曾参，勇如贲、育，辩如赐、予，圣人能见之乎？

【注释】

却念：退思，往后推想。

颜渊：参见2·2注（18）。

曾参：参见2·2注（18）。

贲、育：孟贲、夏育。参见2·4注（15）、25·7注。

赐：端木赐，子贡。参见3·3注。予：宰予。参见11·14注（12）。

【译文】

回答说：即使没有师友，也已经有所提问与接受指教了；不学写字，已经摆弄过笔墨了。小孩刚生下来，耳目才开始张开，即使有圣性，怎么能有知识呢？项讬虽然才七岁，但他三四岁时，已经能接受容纳人们所讲的事情了。尹方虽然才二十一岁，但他十四五岁时，已经有许多所闻所见了。天性聪明才智过人，独自思考无所依据，没有觉察到预兆，不见类似的效验，往下推想到百代之后，会有马生牛，牛生驴，桃树结李子，李树结梅子，圣人能预见到这些情况吗？往下推想到百代之后，会有臣杀君，子杀父，像颜渊那样的仁人，像曾参那样的孝子，像孟贲、夏育那样的勇士，像子贡、宰予那样的能言善辨的人，圣人能预见到这些情况吗？

【原文】

78·13孔子曰：“其或继周者，虽百世，可知也。”又曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”论损益，言“可知”；称后生，言“焉知”。后生难处，损益易明也。此尚为远，非所听察也。使一人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白、短长、乡里、姓字、所自从出乎？沟有流壍，泽有枯骨，发首陋亡，肌肉腐绝，使人询之，能知其农商、老少、若所犯而坐死乎？非圣人无知，其知无以知也。知无以知，非问不能知也。不能知，则贤圣所共病也。

【注释】

引文见《论语·为政》。

引文见《论语·子罕》。

损益：增减。这里指对周代礼义制度的增减改易。

所自从出：指家族渊缘。

壍：据本书《四讳篇》“腐澌于沟”，当作“澌”。澌（sī思）：死。这里指死尸。之：指圣人。

【译文】

孔子说：“如果将来有人继承周朝的礼制，即使经过一百代，它的损益情况也还是可以预见得到的。”又说：“后辈是可令人敬畏的，怎么能知道后来的人不如现在的呢？”孔子论将来礼制的增减改易，称为“可以知道”，讲后辈，称为“怎么知道”。这是因为后辈的情况难以断定，而制度的增减改易容易判明的缘故。这些例子都比较遥远，不是人们所能耳闻目见的。让一个人站立在墙的东面，叫他发出声音，让圣人在墙的西面听他的声音，圣人能知道这个人皮肤黑白、身材高矮、籍贯、姓名和家族渊缘吗？水沟里有流尸，山泽里有枯骨，头发和面孔都烂掉了，肌肉都腐烂消失了，让人去询问圣人，圣人能知道他是务农还是经商，年龄大小，以及犯什么罪而被处死的吗？并不是圣人无知，而是只凭他的才智是无从知道的。凭他的才智无从知道，不问就不能知道。不问不能知道，这是贤圣同样具有的缺陷。

【原文】

78·14难曰：“詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：‘是黑牛也，而白蹄。’詹何曰：‘然，是黑牛也，而白其蹄。’使人视之，果黑牛而以布裹其蹄。詹何，贤者也，尚能听声而知其色，以圣人之智，反不能知乎？”

【注释】

詹何：人名。

以上事参见《韩非子·解老》。

【译文】

有人责难说：“詹何坐着，他的学生在旁边侍候，有一头牛在门外面鸣叫。学生说：‘这是一头黑牛，而蹄子是白色的。’詹何说：‘对，这是一头黑牛，而它的蹄子被人弄白了。’派人看这头牛，果然是黑牛而被人用白布裹在牛蹄上。詹何，是位贤人，尚且能够听声音就知道牛的颜色，凭圣人的才智，反而不能知道吗？”

【原文】

78·15曰：能知黑牛白其蹄，能知此牛谁之牛乎？白其蹄者以何事乎？

夫术数直见一端，不能尽其实。虽审一事，曲辩问之，辄不能尽知。何则？不目见口问，不能尽知也。

【注释】

术数：这里指阴阳五行、占卜、星相等神秘的方术。

曲：曲折，反复，这里指多方面。

【译文】

回答说：能够知道是黑牛而被人弄白了蹄子，能够知道这头牛是谁的牛吗？把它的蹄子弄白是为什么呢？术数仅仅能见到一个方面，不能弄清全部事实。即使明了一件事，如果多方面地加以辩驳和追问，往往就不能全部知道了。为什么呢？不亲眼望见亲口询问，就不可能全部知道。

【原文】

78·16鲁僖公二十九年，介葛卢来朝，舍于昌衍之上，闻牛鸣，曰：“是牛生三牺，皆已用矣。”或问：“何以知之？”曰：“其音云。”人问牛主，竟如其言。此复用术数，非知所能见也。广汉杨翁仲听鸟兽之音，乘蹇马之野，田间有放眇马，相去，鸣声相闻。翁仲谓其御曰：“彼放马知此马，而目眇。”其御曰：“何以知之？”曰：“骂此辕中马蹇，此马亦骂之眇。”其御不信，往视之，目竟眇焉。翁仲之知马声，犹詹何、介葛卢之听牛鸣也，据术任数，相合其意，不达视听遥见流目以察之也。

【注释】

鲁僖公二十九年：公元前631年。

介：春秋时的一个小国，在今山东胶县西南。葛卢：人名，介国国君。昌衍：古地名，即昌平乡，在今山东曲阜县东南。

牺：祭祀用的纯色牲畜，这里指纯色牛。

广汉：郡名，在今四川北部。杨翁仲：人名。据《艺文类聚》卷九十三引《论衡》文，“听”字前有“能”字。“仲”字作“伟”。《太平御览》、《纬略》、《太平广记》四三五引“翁仲”并作“翁伟”。可从，蹇（jiǎn减）：跛，腿脚有病走不快。

眇（miǎo秒）：瞎了一只眼。

据《艺文类聚》卷九十三引《论衡》文，“相去”后有“数里”二字。据本书《知实篇》“又不能达视遥见以审其实”，“视”字后的“听”字当删。流目：转眼看。

【译文】

鲁僖公二十九年，介国葛卢来朝见，住在昌衍旁，他听见牛叫，就说：“这头牛生过三头纯色牛，都已经被用来祭祀了。”有人问：“你怎么知道这些的呢？”他回答说：“它的叫声这样说的。”这个人去问牛的主人，情况果然同葛卢说的完全一样。这又是在运用术数，不是凭智慧所能见到的。广汉郡的杨翁伟能听得出鸟兽的话，他乘坐一匹跛马拉的车到野外去，田间有一匹正放着的瞎了一只眼的马，两马相距几里远，鸣叫声却相互听得见。翁伟对他的车夫说：“那匹正放着的马知道我们这匹马是跛的，而它自己的眼是瞎了一只的。”他的车夫问：“你怎么知道这些呢？”翁伟回答说：“那匹马骂这匹车辕中的马是跛的，这匹马也骂那匹马是瞎了一只眼的。”他的车夫不相信，就去看那匹马，那匹马竟然是瞎了一只眼的。杨翁伟听得懂马的声音，就像詹何、介国的葛卢听得懂牛叫一样，是依靠术数，把两匹马叫声的意思合在一起考察出来的，不是凭借视力强而转眼就看出来的。

【原文】

78·17夫听声有术，则察色有数矣。推用术数，若先闻见，众人不知，则谓神圣。若孔子之见兽，名之曰狌狌；太史公之见张良，似妇人之形矣。案孔子未尝见狌狌，至辄能名之；太史公与张良异世，而目见其形。使众人闻此言，则谓神而先知。然而孔子名狌狌，闻昭人之歌；太史公之见张良，观宣室之画也。阴见默识，用思深秘。众人阔略，寡所意识，见贤圣之名物，则谓之神。推此以论，詹何见黑牛白蹄，犹此类也。彼不以术数，则先时闻见于外矣。

【注释】

狌狌：同“猩猩”。

似妇人之形：《史记·留侯世家赞》：“余以为其人计魁梧奇伟，至见其图，状貌如妇人好女。”

昭：据《意林》卷三引桓谭《新论》应作“野”。野人：山野之民。

宣室：汉朝末央宫前殿正室。《史记集解》：“宣室，未央宫前正室。”《三辅故事》：“宣室，在未央殿北。”

识（hì志）：通“志”。记住。

【译文】

听声音有方术，那么察看颜色就有术数了。运用术数来推算，就像事先听到和见到过似的，大家不明白这一点，就认为他是神是圣了。就像孔子看见一头野兽，马上能说出它是猩猩；司马迁看到画上的张良，说他相貌像女人这类事情一样。考察孔子并没有见过猩猩，而见到了就能说出它的名字；司马迁和张良不在同一个时代，而眼睛却看到了他的相貌。假如大家听到这些话，就认为他们是神而先知的人。然而孔子叫出猩猩的名字，是听到过山野之民唱的歌；太史公看出张良的形象，是从宣室的画像上先见过的。贤圣暗中看到过而默记在心，运用心思深沉而隐秘；众人马虎大意，很少留心，见到贤圣说出事物的名称，就认为他们很神。以此推论，詹何见到黑牛弄白了蹄子，也是这类情况。他如果不是靠术数推算出来的，那就是先前已经从外边听见或见到过了。

【原文】

78·18方今占射事之工，据正术数，术数不中，集以人事。人事于术数而用之者，与神无异。詹何之徒，方今占射事者之类也。如以詹何之徒性能知之，不用术数，是则巢居者先知风，穴处者先知雨。智明早成，项讬、尹方其是也。

【注释】

占射事之工：以通过占卜猜度事物预测吉凶为职业的人。

正：判断。

据文意，“人事”前当有“集”字。

巢居者：在树上搭窝住的动物，指鸟类。

穴处者：在地上凿洞而居的动物，指蚯蚓、蚂蚁之类。

【译文】

当今以占射事物为职业的人，首先依据术数来判断吉凶，术数判断不中，就掺杂以人事。能把人事和术数结合起来运用的人，就和神没有什么不同了。詹何这类人，就是当今占射事物一类的人。如果认为詹何这类人天生就能预知那些事，不依靠术数来推算，那他们就像鸟类能预知刮风，蚯蚓蚂蚁之类能预知下雨一样了。聪明才智早熟，项讬、尹方大概就属于这一类人吧。

【原文】

78·19难曰：“黄帝生而神灵，弱而能言。帝喾生而自言其名。未有闻见于外，生辄能言，称其名，非神灵之效，生知之验乎？”

【注释】

弱：幼小。这里指刚生下来。

以上事见《史记·五帝本纪》、《大戴礼·五帝德篇》。

【译文】

有人责难说：“黄帝天生就很神灵，刚生下来就能说话。帝喾生下来就能自己说出自己的名字。没有在外面的见闻，生下来就能说话，称呼自己的名字，难道不是神灵和天生预知的证明吗？”

【原文】

78·20曰：黄帝生而言，然而母怀之二十月生，计其月数，亦已二岁在母身中矣。帝喾能自言其名，然不能言他人之名，虽有一能，未能遍通。所谓神而生知者，岂谓生而能言其名乎？乃谓不受而能知之，未得能见之也？黄帝、帝喾虽有神灵之验，亦皆早成之才也。人才早成，亦有晚就。虽未就师，家问室学。人见其幼成早就，称之过度。

【注释】

以上事参见本书《吉验篇》。寻下文，“二十”后当有“五”字。《宋书·符瑞志》作“孕二十五月而生”。

晚就：指经过后天学习而成就的。

【译文】

回答说：黄帝生下来能说话，然而他的母亲怀他二十五个月才生下他来，计算这个月数，他也已经有两年在他母亲的身体中了。帝喾生下来能自己说出名字，然而他不能说出别人的名字，即使有一方面的才能，却不能通晓所有的事情。所谓神灵能天生先知的人，难道讲的是生下来就能说出他自己的名字吗？还是说没有经过传授就能知道，没有接触过就能预见呢？黄帝、帝喾虽然有神灵的证明，但也都是属于有早熟的才智。人的聪明才智有成熟得早的，也有经过后天学习才成就的。即使没有请教老师，在家里已经向人请教和学习过了。人们见他年幼而才智早成，称赞他就过头了。

【原文】

78·21云项讬七岁，是必十岁；云教孔子，是必孔子问之。云黄帝、帝喾生而能言，是亦数月。云尹方年二十一，是亦且三十；云无所师友，有不学书，是亦游学家习。世俗褒称过实，毁败逾恶。世俗传颜渊年十八岁升太山，望见吴昌门外有系白马。定考实，颜渊年三十，不升太山，不望吴昌门。项讬之称，尹方之誉，颜渊之类也。

【注释】

十岁：《天中记》引《图经》云：“项橐鲁人，十岁而亡，时人尸而祝之，号小儿神。”有：通“又”。

十八：当为“三十”。下文及本书《书虚篇》文可证。太山：即泰山。吴：指春秋时吴国的国都，在今江苏省苏州市。昌门：即阊门，吴国国都的西城门。以上事参见本书《书虚篇》。

【译文】

说项讬七岁，这一定是有十岁了；说他教孔子，这一定是孔子去问过他。说黄帝、帝喾生下来就能说话，这也一定是生下来几个月了。说尹方二十一岁，这也一定是将近三十岁了；说他没有什么师友，又不学习写字，这也一定是他出外或在家学习过了。世间习俗称赞别人时总是超过实际情况，说别人的坏话往往超过了他的罪恶。世俗传说颜渊十八岁登泰山，望见吴都阊门外有一匹拴着的白马。考查实际情况，可以肯定颜渊是三十岁，没有登泰山，也没有望见吴都的阊门。对项讬、尹方的称誉，就如称誉颜渊这类情况一样。

【原文】

78·22人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识。子贡曰：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”孔子曰：“吾十有五而志乎学。”五帝、三王，皆有所师。曰：“是欲为人法也。”曰：精思亦可为人法，何必以学者？事难空知，贤圣之才能立也。所谓神者，不学而知。所谓圣者，须学以圣。以圣人学，知其非圣。天地之间，含血之类，无性知者。狌狌知往，鳱鹊知来，禀天之性，自然者也。

【注释】

夫子：这里指孔子。

引文见《论语·子张》。

引文见《论语·为政》。

皆有所师：《韩诗外传》五：“黄帝学乎大填，颛顼学乎录图，帝喾学乎赤松子，尧学乎尹寿，舜学乎务成子附，禹学乎西王国，汤学乎贷子相，文王学乎锡畴子斯，武王学乎太公。”圣：据文意疑当为“神”字。

狌狌知往：参见22·12注。

鳱（gān甘）鹊：喜鹊。《龙虚篇》22·12作“乾鹊”。鳱鹊知来：参见22·12注。禀天之性：王充认为万物的本性都是承受上天自然而然施放的气而形成的，所以这里这样说。

【译文】

人的才智有高低之分，认识事物要通过学习才行。通过学习才能知道，不请教别人就不能认识事物。子贡说：“我的老师是无处不学习的，可是又何必要有个固定的老师呢？”孔子说：“我十五岁就有志于学问。”五帝、三王，都是有所师法的。有人说：“这是为了给人们做榜样。”我说：精心思考也可以作为人们的榜样，为什么一定要以勤学做榜样呢？事理很难凭空思考而得知，贤圣的才能却可以通过学习而具备。那些称为“神”的，是不学而知的；哪些称为“圣”的，必须通过学习才能成为圣。因为圣人也需要学习，所以知道他并不是神。天地之间，含有血气的动物，没有天生就知道一切的。猩猩知道过往人的姓名，喜鹊知道未来的喜事，因为它们承受了天的本性，自然就是如此的。

【原文】

78·23如以圣人为若狌狌乎？则夫狌狌之类，鸟兽也。僮谣不学而知，可谓神而先知矣。如以圣人为若僮谣乎？则夫僮谣者，妖也。世间圣神，以为巫与？鬼神用巫之口告人。如以圣人为若巫乎？则夫为巫者亦妖也。与妖同气，则与圣异类矣。巫与圣异，则圣不能神矣。不能神，则贤之党也。同党，则所知者无以异也。及其有异，以入道也。圣人疾，贤者迟；贤者才多，圣人智多。所知同业，多少异量；所道一途，步驺相过。

【注释】

僮：即“童”。僮谣：即童谣，一种流传在儿童中的民间歌谣。王充认为它是一种阳气构成的妖象，能预言吉凶。《订鬼篇》认为童谣为妖言，是荧惑之气使之然。与：同“欤”。

为巫者亦妖：王充认为巫是一种含阳气而显现妖象的人。参见《订鬼篇》。道：王充这里指的是“先王之道”。

步：慢行。驺（hòu宙）：通“骤”。疾走。

【译文】

如果认为圣人是像猩猩那样的吗？那么猩猩之类可是鸟兽啊。童谣可以不学而知，可以算是神而先知了。如果认为圣人是像童谣那样吗？那么童谣可是一种妖象啊。世间圣、神的东西可以认为是巫吗？鬼神通过巫的口来指示人。如果认为圣人是像巫那样的吗？那么做巫的人也是一种妖啊。巫与妖象同属一种气，那么与圣人就不属于一类了。巫与圣人不同，那么圣人也就不能称为神了。不能称为神，那就属于贤人一类的了。与贤人同属一类，那么圣人所知的就与贤人没有什么不同了。至于他们有所差别，是由于他们所掌握的“道”不一样。圣人走得快，贤人走得慢；贤人才能多，圣人智慧多。他们所掌握的是同一种“道”，只是量的多少不同而已；他们所走的是同一条路，只是走得快的超过了走得慢的而已。

【原文】

78·24事有难知易晓，贤圣所共关思也。若夫文质之复，三教之重，正朔相缘，捐益相因，贤圣所共知也。古之水火，今之水火也；今之声色，后世之声色也。鸟鲁草木，人民好恶，以今而见古，以此而知来，千岁之前，万世之后，无以异也。追观上古，探察来世。文质之类，水火之辈，贤圣共之；见兆闻象，图画祸福，贤圣共之；见怪名物，无所疑惑，贤圣共之。事可知者，贤圣所共知也；不可知者，圣人亦不能知也。

【注释】

关思：关心，动脑筋。

文：文采。质：质朴，文质：这里指两种不同的社会风气。

三教：参见42·10注。

正：指夏历正月，一年的开始。朔：夏历每月初一，一月的开始。正朔：指历法。图画：描绘，说明。

【译文】

事情有难以知道的有容易明白的，这都是贤圣所共同关心的。就像社会风气文质的重复，三种教化的循环，历法的相互沿用，典章制度的增减和相互沿袭，这都是贤圣所共同知道的。古代的水火，就同现在的水火一样；现在的声色，就同后代的声色一样。无论是鸟兽草木，还是人民的好恶，根据现在而推知古代，根据当前而推知未来，千年之前，万代之后，没有什么不同的。往前观察上古，往后探察后世，知道“文质”、“水火”一类的事情，这是贤人圣人同样能做到的；看见了征兆，察觉了迹象，就能说明祸福，这是贤人圣人同样能做到的；见到奇怪的东西能够说出它的名称，不会有什么疑惑，这是贤人圣人同样能做到的。可知的事物，贤人圣人同样都能知道；不可知的事物，即使是圣人也不可能知道。

【原文】

78·25何以明之？使圣空坐先知雨也，性能一事知远道，孔窍不普，未足以论也。所论先知性达者，尽知万物之性，毕睹千道之要也。如知一不通二，达左不见右，偏驳不纯，踦校不具，非所谓圣也。如必谓之圣，是明圣人无以奇也。詹何之徒圣，孔子之党亦称圣，是圣无以异于贤，贤无以乏于圣也。贤圣皆能，何以称圣奇于贤乎？如俱任用术数，贤何以不及圣？

【注释】

孔窍：指耳、目、口、鼻等感觉器官，这里泛指人的聪明才智。

踦（qī期）：一只脚，脚不全。校：通“骹（qiāo敲）”，器物的脚。踦校：残缺。

【译文】

用什么来证明这一点呢？假如圣人凭空坐在那里而事先就知道天要下雨，也只是生来能够在这一件事物上有先知远见，他的聪明才智并不全面，不值得一提。所谓先知先觉生来就能通达事理的人，就能尽知万物的本性，能完全看清各种“道”的要领。如果是知道一个部分就不通晓另一个部分，通达左边却看不见右边，认识片面杂乱而不纯，残缺而不完备，就不是所说的圣人了。如果一定要说他是圣人，这反而说明圣人并没有什么神奇。詹何这类人是圣人，孔子这类人也是圣人，这就是说圣人没有什么不同于贤人的地方，贤人并不比圣人差。贤人圣人都能这样，为什么说圣人比贤人神奇呢？如果都运用术数推算，贤人为什么比不上圣人呢？

【原文】

78·26实者，圣贤不能知性，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。”

【注释】

知性：据文意，当作“性知”。

“而”字下应有一“知”字。“可思而知”与“不可思而知”前后对文。开精：开悟，明白。

省（xǐng醒）：明白。

引文参见《论语·卫灵公》。

【译文】

实际上，圣贤不能天生地知道一切，必须依靠耳听、眼看来确定事情的真象。他们使用耳目，可以知道的事，经过思考就可以理解；不能知道的事，要等到请教了别人才能理解。天下的事情，世间的万物，可以通过思考而知道，再愚蠢的人也能明白；通过思考不能知道，即使是上圣也不能明白。孔子说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉地去思考，结果没有什么好处，还不如去学习。”

【原文】

78·27天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解。结有不可解，见说不能解也。非见说不能解也，结有不可解，及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知。非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不知也。故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。

【注释】

见说：据《吕氏春秋·君守》、《淮南子·说山训》十六：“兒说之为宋王解闭结也。”则“见说”是“兒说”之误。下同。兒（ní泥）：同“倪”。姓。兒说（yuè悦）：传说是一个擅长解绳结的人。

【译文】

天下的事物有不可知的，好比绳结有不能解开的一样。倪说善于解绳结，绳结没有解不开的。如果绳结有解不开的，那么倪说也不能解开了。并不是倪说不会解绳结，而是有的绳结根本就解不开，等到他去解这种结时，因此也就解不开了。圣人知道一切事物，事物没有什么不能知道的。如果事物有不能知道的，那么就是圣人也不能知道了。并不是圣人不能知道事物，而是事物有根本就不能知道的，等到圣人想去知道这种事物时，因此也就不可能知道了。所以较难知道的事物，通过学习和请教别人就能够知道；根本不能知道的事物，即使通过学习和请教别人，仍然不能认识。

知实篇第七九
【题解】

本篇是《实知篇》的姊妹篇。文中列举了十六个事例，进一步论述了知识来源于经验这一基本观点。

王充在开篇即指出：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”他论述：“圣人不能神而先知，先知之间，不能独见”，并不是“空说虚言”，光凭才智加以推论，而是有事实作为依据的。接着他列举了十六个大部分与孔子有关的事例，批驳了“圣人道无所不通，明无所不照”（《白虎通》）的观点。为了破除圣人能先知的迷信，王充针对“倍英曰贤，万英曰杰，万杰曰圣”（《白虎通》）的论点，进一步引证各种事例，把圣人放到与贤人同等的地位。他指出，圣人“耳闻目见，与人无别，遭事睹物，与人无异，差贤一等尔，何以谓神而卓绝！”圣贤的区别只决定于他们学习时所付出的劳动程度的不同（圣贤可学，为劳佚殊），并非圣人的耳目有什么超人的达视之明”，能“知人所不知之状”。

王充虽然在本篇中提出了重视“效验”的观点，但他所指的“效验”，大多是古人的传说，古书的记载以及他个人直观感到的某些事物，并不是指人们的社会实践。

【原文】

79·1凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣人不能神而先知，先知之间，不能独见，非徒空说虚言，直以才智准况之工也，事有证验，以效实然。何以明之？

【注释】

准况：通过比较对照，作出类推、判断。

【译文】

大凡论述事理的人，如果违背了事实而不举出证据，那么，即使道理讲得再动听，说得再多，大家也还是不相信的。我论述圣人不能像神一样先知，在先知的人中间，并不是只有圣人才能预见，这不只是凭空瞎说，也不只是凭才智类推得巧妙。我的这种看法是有证据的，而且可以证明事实确实是这样。有哪些事实可以用来证明它呢？

【原文】

79·2孔子问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言、不笑、不取？有诸？”对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”孔子曰：“岂其然乎？岂其然乎？”天下之人，有如伯夷之廉，不取一芥于人，未有不言不笑者也。孔子既不能如心揣度，以决然否，心怪不信，又不能达视遥见，以审其实，问公明贾，乃知其情。孔子不能先知，一也。

【注释】

公叔文子、公明贾：参见26·14注。

夫子：这里指公叔文子。

时：适时。

义：指符合儒家的礼义。

岂其然乎：意思是那个传话的人怎么把公叔文子说成不言、不笑、不取呢？以上事参见《论语·宪问》。

伯夷：参见1·4注。

芥（jiè介）：小草，比喻极轻微细小之物。

达视遥见：看得非常透彻、非常远。

【译文】

孔子向公明贾打听公叔文子，说：“真的吗，公叔文子不说话、不笑、不要别人的东西吗？有这样的事吗？”公明贾回答说：“这是由于告诉你的人把话说过了头。公叔文子在该说的时候才说，所以人们不讨厌他的话；高兴的时候才笑，所以人们不讨厌他笑；符合礼义才索取，所以人们不讨厌他索取。”孔子说：“难道真是这样吗？难道真是这样吗？”天下的人，能做到像伯夷那样的廉洁，不拿别人一点东西，但是从来没有不说话、不笑的人。孔子既不能按照自己的心愿作出正确的判断，心有疑问不能相信，又不能看得非常透彻、非常远，以弄清楚事实，问了公明贾之后才知道了真实情况。孔子不能先知，这是第一条证据。

【原文】

79·3陈子禽问子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”温、良、恭、俭、让，尊行也。有尊行于人，人亲附之。人亲附之，则人告语之矣。然则孔子闻政以人言，不神而自知之也。齐景公问子贡曰：“夫子贤乎？”子贡对曰：“夫子乃圣，岂徒贤哉？”景公不知孔子圣，子贡正其名；子禽亦不知孔子所以闻政，子贡定其实。对景公云“夫子圣，岂徒贤哉”，则其对子禽亦当云“神而自知之，不闻人言”。以子贡对子禽言之，圣人不能先知，二也。

【注释】

陈子禽：名亢，字子禽，春秋时陈国人，孔子的学生。

夫子：指孔子。邦：国，指春秋时期的诸侯国。

与：同“欤”。下句后一“与”同。

温良恭俭让：温和、善良、恭敬、节俭、谦让。以上事见《论语·学而》。王充引用这个典故，是为了说明“孔子闻政以人言，不神而自知”，所以对这个典故的解释和《论语》的原意不一样。尊行：高尚的德行。

以上事见《韩诗外传》卷八。

【译文】

陈子禽问子贡说：“孔老夫子每到一个国家，必定知道这个国家的政治情况，是他自己打听来的呢？还是人们主动告诉他的呢？”子贡说：“他是凭着温良恭俭让这些美德得来的。”温良恭俭让是高尚的德行。用高尚的德行对待人，人们就亲近他。人们亲近他，那么人们就会告诉他了。既然如此，那么孔子就是由于人们告诉他才了解政治情况的，并不是神而自知的。齐景公问子贡说：“孔老夫子是个贤人吗？”子贡回答说：“他乃是圣人，哪里只是个贤人呢？”齐景公不知道孔子是圣人，子贡订正了他的名称；陈子禽也不知道孔子是用什么办法知道政治情况的，子贡确定了它的实情。既然回答齐景公时说“他是圣人，哪里只是个贤人”，那么子贡对子禽也应当说“他是神而自知的，不是听别人说的”。就子贡回答陈子禽的话来说，圣人不能先知，这是第二条证据。

【原文】

79·4颜渊炊饭，尘落甑中，欲置之则不清，投地则弃饭，掇而食之。孔子望见，以为窃食。圣人不能先知，三也。

【注释】

甑（èng赠）：古代蒸饭用的瓦器。

掇（duō多）：拾，捡。

以上事见《吕氏春秋·任数》、《孔子家语·困誓》。

【译文】

颜渊饶火做饭，灰尘掉到饭甑里，想放开它不管饭就不干净了，想把有灰的饭倒掉就要糟踏一些饭，所以就把它挑出来吃了。孔子远远地看见了，认为颜渊是在偷饭吃。圣人不能先知，这是第三条证据。

【原文】

79·5涂有狂夫，投刃而候；泽有猛虎，厉牙而望。知见之者，不敢前进。如不知见，则遭狂夫之刃，犯猛虎之牙矣。匡人之围孔子，孔子如审先知，当早易道，以违其害。不知而触之，故遇其患。以孔子围言之，圣人不能先知，四也。

【注释】

涂：通“途”。道路。狂夫：强暴的人。

投刃：把刀戳在地上，指准备行凶。

厉：同“砺”。磨。

匡：春秋时卫国地名，在今幽铣ぴ匚髂稀ＮЭ鬃樱汗?96年，孔子从卫国到陈国去，曾在匡这个地方被当地百姓围困了五天。事见《论语·子罕》、《史记·孔子世家》。

【译文】

路上有个狂人，把刀戳在地上等着；野泽中有只猛虎，磨着牙在望着。

知道或看到的人就不敢再向前走了。如果不知道或者没有看见而继续往前走，那么就会被狂人杀掉，被老虎吃掉。匡人包围了孔子，如果孔子真能先知，那就该早早地换一条路走，以避开这场灾祸。孔子因为事先不知道，所以才遇上匡人，遭了这场灾祸。以孔子被围这件事来说，圣人不能先知，这是第四条证据。

【原文】

79·6子畏于匡，颜渊后。孔子曰：“吾以汝为死矣。”如孔子先知，当知颜渊必不触害，匡人必不加悖。见颜渊之来，乃知不死；未来之时，谓以为死。圣人不能先知，五也。

【注释】

子：指孔子。畏：惧，指受到威胁。

以上事见《论语·先进》。

悖（bèi倍）：乱，暴逆，这里指弄死、杀害。

【译文】

孔子在匡地被围困受到威胁，颜渊最后逃出来。孔子说：“我以为你死了。”如果孔子先知，就应该知道颜渊一定没有遇害，匡人一定没有弄死他。看到颜渊回来了，才知道他没有死；没有看见他回来的时候，说认为他死了。圣人不能先知，这是第五条证据。

【原文】

79·7阳货欲见孔子，孔子不见，馈孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。孔子不欲见，既往，候时其亡，是势必不欲见也。反，遇于路。以孔子遇阳虎言之，圣人不能先知，六也。

【注释】

阳货：参见28·58注。

馈（kuì愧）：赠送。《论语》作“归”。豚（tún屯）：小猪。这里指蒸熟的小猪。馈孔子豚：古礼规定，凡大夫赠东西给士，士如果不是在家当面接受，就必须亲自去大夫家拜谢。阳货想请孔子出来做他的助手，孔子不愿意，阳货就利用礼俗，趁孔子不在家时，去送蒸熟的小猪给他，孔子不愿见阳货，又不好违礼，也趁阳货不在家时登门拜谢。

时：通“伺”。窥伺，伺机。亡：无。这里指不在家。

反：同“返”。

以上事见《论语·阳货》。

【译文】

阳货想让孔子来拜见他，孔子不去拜见，阳货就送给孔子一只蒸熟了的小猪。孔子探明阳货不在家的时候去拜谢他，不料在半路上碰见了阳货。孔子本来是不想见到阳货的，所以既然去拜会，却又打探他不在家的时候才去，这种情况说明孔子坚决不想见到阳货。可是回来时，却在路上碰上了他。以孔子碰见阳货这件事来说，圣人不能先知，这是第六条证据。

【原文】

79·8长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。如孔子知津，不当更问。论者曰：“欲观隐者之操。”则孔子先知，当自知之，无为观也；如不知而问之，是不能先知，七也。

【注释】

长沮（jǔ举）、桀溺：春秋时两个不知真实姓名的隐士。耦而耕：两人各执一耜（sì四）一块耕地。

津：渡口。《水经》潕水注：“方城西有黄城山，是长沮、桀溺耦耕之所。有东流水，则子路问津处。”以上事参见《论语·微子》。

论者：指为孔子辩护的人。

【译文】

长沮、桀溺两人合作在一起耕地，孔子从旁边经过，派子路向他们打听渡口在什么地方。如果孔子知道渡口在什么地方，就不该再去询问。辩护的人说：“这是想考察一下隐士的品行。”既然孔子先知，那他就该自己知道，用不着考察。如果不知道而去问他们，这正好说明他不能先知，这是第七条证据。

【原文】

79·9孔子母死，不知其父墓，殡于五甫之衢。人见之者以为葬也。盖以无所合葬，殡之谨，故人以为葬也。邻人邹曼甫之母告之，然后得合葬于防。有茔自在防，殡于衢路，圣人不能先知，八也。

【注释】

殡：停放棺材。这里指临时性的浅葬。衢（qú渠），大路。五甫之衢：五甫衢，一作五父衢，路名，在今山东曲阜县东南。《左传·襄公十一年》杜注：“五父衢，道名，在鲁国东南。”葬：这里指正式埋葬。古人埋棺于坎为殡，殡浅而葬深。

邹曼甫：人名。

防：防山，在今山东曲阜县东。以上事参见《礼记·檀弓》。

茔（yíng营）：坟地。

【译文】

孔子的母亲死了，因为孔子不知道他父亲的坟墓在何处，所以就把他母亲临时葬在五甫衢。别人看见就认为是正式埋葬了。大概是因为没找着与他父亲合葬的地方，在临时埋葬他母亲时，礼仪很郑重，所以别人就认为是正式埋葬了。邻居邹曼甫的母亲把孔子父亲的坟墓所在地告诉了他，然后才得以把他的父母合葬在防山。本来在防山就有他父亲的坟地，而孔子却把他的母亲临时葬在五甫衢路旁，圣人不能先知，这是第八条证据。

【原文】

79·10既得合葬，孔子反。门人后，雨甚至。孔子问曰：“何迟也？”

曰：“防墓崩。”孔子不应。三，孔子泫然流涕曰：“吾闻之，古不修墓。”如孔子先知，当先知防墓崩，比门人至，宜流涕以俟之。人至乃知之，圣人不能先知，九也。

【注释】

三：再三。指门人说了好几遍。

泫然：泪流满面的样子。

修墓：垒坟头。以上事参见《礼记·檀弓上》。

【译文】

合葬之后，孔子先返回家里。门人后回来，雨下得很大。孔子问：“怎么回来得这么晚啊？”门人回答说：“防山的墓倒塌了。”孔子不再说什么，门人说了好几遍，孔子才泪流满面地说：“我听说，古时候是不修墓的。”如果孔子先知，应当事先知道防山的墓会倒塌，等到门人回来的时候，应该是流着泪等着他们。门人到家之后才知道墓倒塌了，圣人不能先知，这是第九条证据。

【原文】

79·11子入太庙，每事问。不知故问，为人法也。孔子未尝入庙，庙中礼器众多非一，孔子虽圣，何能知之？“以尝见，实已知，而复问，为人法。”孔子曰：“疑思问。”疑乃当问邪！“实已知，当复问，为人法”，孔子知五经，门人从之学，当复行问，以为人法，何故专口授弟子乎？不以已知五经复问为人法，独以已知太庙复问为人法，圣人用心，何其不一也？以孔子入太庙言之，圣人不能先知，十也。

【注释】

太庙：天子或诸侯的祖庙。这里指周公庙。

以上事参见《论语·八佾》。

疑句首脱“论者曰”三字，遂使文句上下无属。王充意为孔子不知故问，而责难者认为，孔子实已知而复问。上文“论者曰：欲观隐者之操”。下文“论者曰：孔子自知不用”。其立文并同可证。

引文见《论语·季氏》。

【译文】

孔子进入太庙，每件事都问。因为他不知道所以才问，这是为了给人们做榜样。孔子从来没有进过太庙，庙里的礼器很多不只是一两件，孔子即使是圣人，怎么能都知道呢？辩护的人说：“太庙里的礼器孔子曾经都见过，实际上他已经知道，然而还要再问一问，这是为了给别人做榜样。”孔子说：“有了疑问要想到请教别人。”这是说有了疑难才应该问啊！如果说“实际上已经知道，还应当再问，以此给人做榜样”，那么孔子通晓“五经”，学生们跟他学习，他也应该再去请教一下别人，以此来给人做榜样，为什么孔子只是给学生讲课而不请教别人呢？不用自己已经知道五经还去请教别人这种行为给人做榜样，唯独以自己已经知道太庙里的礼器而再问别人这种事给人做榜样，圣人的用心，怎么这样不一致呢？以孔子进太庙这件事来说，圣人不能先知，这是第十条证据。

【原文】

79·12主人请宾饮食，若呼宾顿若舍。宾如闻其家有轻子洎孙，必教亲彻馔退膳，不得饮食；闭馆关舍，不得顿。宾之执计，则必不往。何则？知请呼无喜，空行劳辱也。如往无喜，劳辱复还，不知其家，不晓其实。人实难知，吉凶难图。如孔子先知，宜知诸侯惑于谗臣，必不能用，空劳辱己，聘召之到，宜寝不住。君子不为无益之事，不履辱身之行。无为周流应聘，以取削迹之辱；空说非主，以犯绝粮之厄。由此言之，近不能知。论者曰：“孔子自知不用，圣思闵道不行，民在涂炭之中，庶几欲佐诸侯，行道济民，故应聘周流，不避患耻。为道不为己，故逢患而不恶；为民不为名，故蒙谤而不避。”曰：此非实也。孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所（11）。”是谓孔子自知时也。何以自知？鲁、卫，天下最贤之国也（12），鲁、卫不能用己，则天下不能用己也，故退作《春秋》，删定《诗》、《书》。以自卫反鲁言之，知行应聘时，未自知也。何则？无兆象效验，圣人无以定也。鲁、卫不能用，自知极也；鲁人获麟，自知绝也（13）。道极命绝，兆象著明，心怀望沮（14），退而幽思。夫周流不休，犹病未死，祷卜使痊也，死兆未见，冀得活也。然则应聘，未见绝证，冀得用也。死兆见舍，卜还毉绝（15），揽笔定书（16）。以应聘周流言之，圣人不能先知，十一也。

【注释】

顿：止，住宿。

洎：据递修本当作“泊”。泊：通“薄”。轻薄。

亲：指父母。彻，通“撤”。撤掉。馔（huàn赚）：酒食。

周流：周游列国，四处奔走。

削迹之辱：参见5·6注。

说（shuì税）：游说。非主：不好的君主，这里指不采纳孔子主张的君主。绝粮之厄：参见1·3注。

闵：同“悯”。这里是忧虑、关心的意思。

涂：泥污。涂炭之中：水深火热之中。

正：订正。乐正：指孔子按自己的观点对当时的音乐加以订正。他认为通过订正，音乐就纳入了“正道”。

（11）各得其所：指使《雅》、《颂》恢复了各自应有的地位。引文见《论语·子罕》。

（12）最贤之国：指周礼最完备的国家。

（13）鲁人获麟，自知绝也：参见《指瑞篇》51·4和《公羊传·哀公十四年》。

（14）望：怨恨。沮：沮丧。

（15）毉（yī）：同“医”。

（16）定书：指删定《诗》、《书》。

【译文】

主人请宾客饮酒吃饭，或者想请客人住在他的家里。客人如果听说他家有轻薄子孙，轻薄子孙必定会叫他的父母端走酒菜，使客人吃不上、喝不上；还会关上房门，使客人不能留宿。那么客人会拿定主意，肯定不会再去了。为什么呢？因为客人知道被请去了也不会有高兴的事，只是白跑一趟受一番劳累和侮辱罢了。如果去了没有什么可高兴的事，又白劳累一场受顿侮辱回来，那是因为客人不了解主人的家庭，不了解他家的具体情况。人和具体情况都很难预知，吉凶也很难预料。如果孔子先知，就应该知道诸侯已经被谗臣所迷惑，是一定不会任用自己的，只能空跑一趟还使自己受到侮辱，聘书和召令到了，也应该搁置起来不去应聘。君子不去做那种毫无益处的事情，不走使自己受到侮辱的路。不必要周游列国去答应诸侯的聘请，而自取“削迹”的侮辱；不应该白费力气去游说那些不会采用自己主张的君主，而自找“绝粮”的灾祸。由此说来，孔子似乎并不能先知。为孔子辩护的人说：“孔子自己知道是不会被任用的，圣人忧虑的是‘道’行不通，老百姓生活在水深火热之中，他多半是想要辅佐诸侯，推行他的道而拯救老百姓，所以才答应诸侯的聘请周游列国，不躲避灾祸和耻辱。由于他为的是行道而不是为自己，所以遇到灾祸也下怨恨；为的是老百姓而不是为了出名，所以遭受诽谤也不顾忌。”我说：这些都不是真实的。孔子说过：“我从卫国到鲁国后，才把《诗》的乐曲进行了整理，使《雅》乐和《颂》乐各得其适当的位置。”这就是说孔子了解当时的形势。根据什么说他自己知道呢？鲁国和卫国，是天下执行周礼最完备的国家，鲁国和卫国不能任用自己，那么天下就没有什么国家会任用自己了，所以他才回到鲁国作《春秋》，删改编定《诗》、《书》。以孔子从卫国回到鲁国这件事来说，可以知道孔子将要应聘时，还不知道自己前途如何。为什么呢？没有兆象而无从察考，圣人是没有根据来作出判断的。等到鲁、卫两国不任用自己，这才知道已经到了穷途末路；等到鲁国人捉到了麒麟，他才知道自己再也没有什么希望了。道行不通，命也完了，征兆明明白白地显现出来，内心怀着怨恨、沮丧，只好回去冥思苦想。孔子不停地周游列国，如同生了病又不到死的地步，所以祈祷占卜希望病好，因为死的征兆还没有出现，希望能活下去。这样说来，孔子应聘是因为没有看到彻底绝望的证据，还希望自己能被任用。等到家中出现了要死人的征兆，占卜的人回头就走，医生也拒绝治疗，这才拿起笔来删定《诗》、《书》。以孔子应聘周游这件事来说，圣人不能先知，这是第十一条证据。

【原文】

79·13孔子曰：“游者可为纶，走者可为矰。至于龙，吾不知，其乘云风上升。今日见老子，其犹龙邪！”圣人知物知事，老子与龙，人、物也；所从上下，事也，何故不知？如老子神，龙亦神，圣人亦神，神者同道，精气交连，何故不知？以孔子不知龙与老子言之，圣人不能先知，十二也。

【注释】

游者：指鱼类。纶：指鱼线，这里是钓的意思。

走者：指兽类。矰（ēng增）：一种用丝绳系住的短箭，这里是射的意思。走：《史记》作“飞”，《龙虚篇》22·12亦作“飞”。

其犹龙邪：相传孔子曾向老子问礼，老子作了解答，而孔子认为老子的解答很玄妙，所以把老子比做龙。引文参见《史记·老庄申韩列传》，文字稍有不同。

所从上下：指龙的活动。《龙虚篇》22·12说：“龙乘云而上，云消而下。”这里也兼指老子对孔子所作的玄妙的解释，像龙那样，忽上忽下，不可捉摸。

精气交连：王充认为万物都是“气”构成的。同一类物是同一种“气”所构成的，可以互相沟通。

【译文】

孔子说：“鱼类可以钓到，兽类可以射获。至于龙，我不知道该怎么办，因为它能乘着云风上天。今天见到老子，他大概就像龙一样吧！”圣人知道物也知道事，老子和龙，一个是人，一个是物，龙的活动从上到下，从下到上，都是事，孔子为什么不能知道呢？如果老子是神，龙也是神，圣人也是神，那么神的活动应该有共同的规律，他们的精气可以互相沟通，为什么会不知道呢？以孔子不知道龙和老子这件事来说，圣人不能先知，这是第十二条证据。

【原文】

79·14孔子曰：“孝哉，闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”虞舜大圣，隐藏骨肉之过，宜愈子骞。瞽叟与象使舜治廪浚井，意欲杀舜。当见杀己之情，早谏豫止，既无如何，宜避不行，若病不为。何故使父与弟得成杀己之恶，使人闻非父弟，万世不灭？以虞舜不豫见，圣人不能先知，十三也。

【注释】

闵子骞：参见28·2注。

间：离间，非议。昆弟：兄弟。人不间于其父母昆弟之言：意思是，由于闵子骞能掩盖父母兄弟的过失，因而人们对他的父母兄弟没有可非议的话。引文参见《论语·先进》。瞽叟：参见9·4注。象：参见5·6注。治廪（lǐn凛）：修理谷仓。浚（jùn俊）井：淘井。

豫：通“预”。预先。

据上文例，“见”字后当有“言之”二字。

【译文】

孔子说：“闵子骞真是孝顺啊！别人在他和他父母兄弟之间说不了挑拨离间的话。”虞舜是个大圣人，他在掩盖亲属的错误方面，应该超过闵子骞。舜的父亲瞽叟和异母弟象让他修理谷仓和淘井，打算借机杀害他。舜应当看出他们有要杀害自己的意思，应该早早地规劝他们预先防止事情的发生，既然无可奈何了，也应该躲开或装病不干。为什么要使他父亲和弟弟构成谋杀自己的罪名，使人们知道这件事而指责他的父亲和弟弟，以至万世之后还有人在谈论呢？以虞舜不能预见这件事来说，圣人不能先知，这是第十三条证据。

【原文】

79·15武王不豫，周公请命。坛。。既设，。。祝已毕，不知天之许己与不，乃卜三龟。三龟皆吉。如圣人先知，周公当知天已许之，无为顿复卜三龟。知圣人不以独见立法，则更请命，秘藏不见。天意难知，故卜而合兆，兆决心定，乃以从事。圣人不能先知，十四也。

【注释】

事见《尚书·金縢》。

坛：祭祀用的土台。。。（shàn善）：经过除草、平整供祭祀用的地面。。。：同“策”。参见63·7注。。。祝：祭祀时应用的祝文，这里是读祝文之意。后一个“不”：通“否”。

卜三龟：参见63·8注。

圣人：指周公。立法：建立法制。这里指决定事情。

【译文】

周武王生病，周公乞求上天延续武王的寿命。设置了祭坛，读完了祝文以后，还不知道上天答应了自己的请求没有，于是就用龟甲占卜了三次，结果兆象都很吉利。如果圣人是先知的，周公就应当知道上天已经答应了自己的请求，不必紧接着又用龟甲占卜三次。知道圣人不以个人的意见来决定事情，所以周公还要乞求天命，并且把祝文秘藏起来不让人看见。由于天意很难知道，所以三次进行占卜，把得到的兆象合起来加以对照。兆象定了心也就定了，于是就根据兆象的指示去办事。圣人不能先知，这是第十四条证据。

【原文】

79·16晏子聘于鲁，堂上不趋，晏子趋；授玉不跪，晏子跪。门人怪而问于孔子，孔子不知，问于晏子。晏子解之，孔子乃晓。圣人不能先知，十五也。

【注释】

晏子：参见17·2注。聘：出使。

堂：宫殿，朝堂。趋：小步快走。

晏子解之：晏子解释自己的行动时说：“古礼上规定，在朝堂上，国君走一步，臣子要走两步，当时鲁君走得快，我就不得不走得比鲁君更快；授玉时，鲁君弯腰给我，我为表示比鲁君地位低得多，所以只能跪下来接了。”事见《韩诗外传》卷四及《晏子春秋·内篇·杂上第五》。

【译文】

晏子出使到鲁国。使臣在朝堂上不应该小步快走，而晏子却快步走了；君王授与玉时，使臣不应该跪着接，而晏子却跪下来接了。学生们感到奇怪而去请教孔子，孔子也不知道是怎么回事，于是就去请教晏子。晏子解释之后，孔子才明白。圣人不能先知，这是第十五条证据。

【原文】

79·17陈贾问于孟子，曰：“周公何人也？”曰：“圣人。”“使管叔监殷，管叔畔也。二者有诸？”曰：“然。”“周公知其畔而使？不知而使之与？”曰：“不知也。”“然则圣人且有过与？”曰：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过也，不亦宜乎？”孟子，实事之人也，言周公之圣，处其下，不能知管叔之畔。圣人不能先知，十六也。

【注释】

陈贾：战国时齐国大夫。孟子：参见1·3注。

管叔：参见42·10注。殷：这里指武庚。武王灭商后，封纣王的儿子武庚于殷（在今河南安阳）。

畔：通“叛”。事见《史记·鲁周公世家》。

与：同“欤”。

事见《孟子·公孙丑下》。

处其下：指周公排行在管叔之下。

【译文】

陈贾问孟子，说：“周公是个什么样的人呢？”孟子回答说：“是圣人。”又问：“周公派管叔去监视武庚，后来管叔等人叛乱了，这两件事都有吗？”孟子回答说：“是有的。”又问：“周公是知道管叔要叛乱而派他去的呢？还是不知道而派他去的呢？”孟子回答：“不知道才派他去的。”又问：“如此说来，圣人尚且也有过错吗？”孟子回答说：“周公是弟弟，管叔是哥哥。周公有过错，不也是可以理解的吗？”孟子是个讲求实际的人，既说周公是圣人，又认为他处在做弟弟的地位，是不能预知管叔会叛乱的。圣人不能先知，这是第十六条证据。

【原文】

79·18孔子曰：“赐不受命而货殖焉，億则屡中。”罪子贡善居积，意贵贱之期，数得其时，故货殖多，富比陶朱。然则圣人先知也，子贡亿数中之类也。圣人据象兆，原物类，意而得之；其见变名物，博学而识之。巧商而善意，广见而多记，由微见较，若揆之今睹千载，所谓智如渊海。孔子见窍睹微，思虑洞达，材智兼倍，强力不倦，超逾伦等耳，目非有达视之明，知人所不知之状也。使圣人达视远见，洞听潜闻（11），与天地谈，与鬼神言，知天上地下之事，乃可谓神而先知，与人卓异。今耳目闻见，与人无别；遭事睹物，与人无异，差贤一等尔，何以谓神而卓绝？夫圣犹贤也，人之殊者谓之圣，则圣贤差小大之称，非绝殊之名也。何以明之？

【注释】

赐：端木赐，即子贡。参见3·3注。货殖：做买卖。

億：通“臆”。猜测，估计。中（hòng众）：猜中。指猜中行情。引文参见《论语·先进》。

居积：囤积居奇。

贵贱：指物价涨落。

陶朱：参见3·2注。

识：通“志”。记住。

巧商：善于巧妙地推算。

较：通“皎”。显著。

窍：小孔。引申为细微之物。

伦等：同辈，一般人。

（11）洞听潜闻：听得非常清楚，连极小的声音都可以听到。

【译文】

孔子说：“子贡不听从天命而去经商营利，他猜测市场行情常常很准确。”孔子责备子贡善于囤积，善于估计物价涨落的时机，多次都能抓住时机，所以赚了很多钱，跟陶朱公一样富有。由此看来圣人的先知，也不过是像子贡屡次猜中行情一样。圣人也是根据一定的迹象和征兆，考察推究事物的本源，然后经过判断而得出结论。圣人见到异常的事物能叫出它的名称，是由于学得多而记得住。圣人巧于推算，善于估计，见识广，记得多，从微小的苗头看到明显的结局，如同根据今天的事物进行推测而预见到千年以后的情况一样，这可以说是才智浩如渊海了。孔子能够看到细微而不明显的事物，思考问题透彻，是由于他的才智比常人高很多倍，而又努力不懈，才超过了一般的人，但他的眼睛并没有超人的视力，能知道别人所不能知道的情况。如果看得透彻看得远，听得清楚无所不闻，能与天地交谈，能跟鬼神说话，知道天上地下的事情，那才称得上是神而先知，与一般人大不一样。但是，现在圣人耳闻目见，与一般人没有什么差别；遇到的事情看到的东西和一般人没有什么不同，只是比贤人略微高明一点罢了，怎么能说像神一样无可比拟呢？圣人跟贤人一个样，如果把才能特殊的人称为圣人，那么圣人与贤人只不过是区别才能大小的称呼，并不是完全不同的两种名号。怎么来证明这个道理呢？

【原文】

79·19齐桓公与管仲谋伐莒，谋未发而闻于国。桓公怪之，问管仲曰：“与仲甫谋伐莒，未发，闻于国，其故何也？”管仲曰：“国必有圣人也。”少顷，当东郭牙至，管仲曰：“此必是已。”乃令宾延而上之，分级而立。管曰：“子邪，言伐莒？”对曰：“然”。管仲曰：“我不伐莒，子何故言伐莒？”对曰：“臣闻君子善谋，小人善意，臣窃意之。”管仲曰：“我不言伐莒，子何以意之？”对曰：“臣闻君子有三色：欢然喜乐者，钟鼓之色；愁然清净者，衰绖之色；怫然充满手足者，兵革之色。君口垂不■，所言莒也（11）；君举臂而指，所当又莒也。臣窃虞国小诸侯不服者，其唯莒乎！臣故言之（12）。”夫管仲，上智之人也，其别物审事矣。云“国必有圣人”者，至诚谓国必有也。东郭牙至，云“此必是已”，谓东郭牙圣也。如贤与圣绝辈，管仲知时无十二圣之党（13），当云“国必有贤者”，无为言“圣”也。谋未发而闻于国，管仲谓“国必有圣人”，是谓圣人先知也。及见东郭牙，云“此必是已”，谓贤者圣也。东郭牙知之审，是与圣人同也。

【注释】

齐桓公：参见3·2注（12）。莒（jǔ举）：齐国附近的一个小国，在今山东莒县一带。仲甫：又作“仲父”。这是齐桓公对管仲的尊称。

东郭牙（yù与）：即东郭邮，也称东郭垂，春秋时齐国人。

宾：主管接待的官。延：引，请。延而上之：将他引上殿堂。

据递修本“管”字下应补“仲”字。

钟鼓：两种打击乐器，这里表示婚庆喜事。

衰绖（cuīdié崔迭）：衰，生麻布制的丧服。绖：麻制的丧帽和腰带。古人丧服胸前缝缀粗麻布叫衰，围在头上的散麻绳叫绖，缠在腰间的散麻绳叫腰绖。这里用来表示丧事。怫（fèi费）然：愤怒的样子。“手足者”，义不可通。此文乃本《吕览》，“手足”下有“矜”字。矜：手足抖动。

兵革：兵器，指战争。

■：据《吕氏春秋·重言》当作“唫”。唫（jìn尽）：闭口。口垂不唫：口张开而不闭起来。

（11）所言莒也：说的正是“莒”字。古时“莒”字的发音与现在不同，所以口形也不一样。

（12）这件事见《管子·小问》和《吕氏春秋·重言》。

（13）十二圣：参见15·6注。

【译文】

齐桓公与管仲商议讨伐莒国，谋画好了还没有行动而国内的人都知道了。桓公感到很奇怪，问管仲说：“我与仲父商议讨伐莒国，还没有行动，国内的人都知道了，这是什么原因呢？”管仲回答说：“国内一定有圣人。”一会儿，正好东郭牙来了，管仲说：“一定是这个人了。”于是就派一个管接待的官员把他请到殿堂上，分别按宾主的位置站好。管仲说：“是您说我们要讨伐莒国吗？”东郭牙说：“是的。”管仲说：“我没想要讨伐莒国，你凭什么说我们要讨伐莒国呢？”东郭牙回答说：“我听说君子善于谋画，小人善于推测，我是私下推测出来的。”管仲说：“我没有说要讨伐莒国，你根据什么推测的呢？”东郭牙回答说：“我听说君子脸上有三种神色：婚庆喜事时，表露出欢乐高兴的神色；举办丧事时，表露出愁苦哀伤的神色；发生战争时，表露出非常愤怒以致气得四肢发抖的神色。你的口开而不闭，说的正是“莒”字；你的手臂举起来指，所对着的又是莒国的方向。我私下想国家小而又不服从齐国的诸侯，大概只有莒国吧！因此我就这样说了。”管仲是很有智慧的人，他善于区别事物考察事理，他说“国内一定有圣人”，是真心诚意地说国内一定有。东郭牙来了，管仲说“一定是这个人”，就是说东郭牙是圣人。如果圣人与贤人根本不是一类，管仲明知当时并没有像黄帝等十二圣之类的人，他就应该说“国内一定有贤人”，不应当说是“圣人”。谋画好了还没有行动而国内的人都知道了，管仲说“国内一定有圣人”，这是说圣人能先知。等到看见了东郭牙，说“一定是这个人”，是说贤人就是圣人。东郭牙对事情了解得这样清楚，这和圣人是一样的啊。

【原文】

79·20客有见淳于髡于梁惠王者，再见之，终无言也。惠王怪之，以让客曰：“子之称淳于生，言管、晏不及。及见寡人，寡人未有得也。寡人未足为言邪？”客谓髡。曰：“固也！吾前见王志在远，后见王志在音，吾是以默然。”客具报，王大骇，曰：“嗟乎！淳于生诚圣人也！前淳于生之来，人有献龙马者，寡人未及视，会生至。后来，人有献讴者，未及试，亦会生至。寡人虽屏左右，私心在彼。”夫髡之见惠王在远与音也，虽汤、禹之察，不能过也。志在胸臆之中，藏匿不见，髡能知之。以髡等为圣，则髡圣人也；如以髡等非圣，则圣人之知，何以过髡之知惠王也？观色以窥心，皆有因缘以准的之。

【注释】

客：指梁惠王的宾客。淳于髡（kūn昆）：姓淳于，名髡，战国时齐国人。梁惠王：参见30·1注。

据《史记·孟子荀卿列传》，“曰”字前应补“髡”字。

志：心思。志在远：心思集中在远方。指梁惠王聚精会神地在想能跑得很远的龙马。龙马：古时称身高八尺以上的马叫龙马。

讴（ōu欧）：唱歌。

屏（bīng丙）：屏退，打发开。

以上事见《史记·孟子荀卿列传》。

因缘：根据，凭借。准的：“准”和“的”都是目标，这里用作动词，意即射中目标，引申为“判断准确”。

【译文】

有个宾客把淳于髡引见给梁惠王，梁惠王一连两次接见他，淳于髡始终一言不发。梁惠王对此很不高兴，因此责备那个宾客说：“你赞扬淳于先生，说管仲、晏婴都赶不上他，等到他见了我，我并没有什么收获。难道我不值得跟他谈话吗？”这个宾客把惠王的话告诉了淳于髡。淳于髡说：“本来嘛，我前一次见惠王时，他的心思放在远处，后一次见他时，他的心思在音乐上，我因此没有说话。”宾客把淳于髡的话一一汇报给惠王，惠王听后大吃一惊，说：“哎呀！淳于先生实在是个圣人呀！前一次淳于先生来，正好有人来献龙马，还没来得及看，正碰上淳于先生来了。后一次他来，正好有人来献歌手，我还没来得及试听，正巧他又来了。我虽然屏退了左右的人，然而我的心思都在那儿。”淳于髡能观察到惠王的心思在远处和音乐上，就是成汤、夏禹那样明察的人，也不能超过他。一个人的心思藏在心里，从外面发现不了，淳于髡却能知道。如果把淳于髡这类人看作是圣人，那么淳于髡就是圣人了；如果认为淳于髡这类人不是圣人，那么所谓圣人的明智，又怎么能超过淳于髡对于梁惠王的了解呢？通过观察面部表情来探测内心的活动，都是由于有所依据才能推测得那么准确。

【原文】

79·21楚灵王会诸侯，郑子产曰：“鲁、邾、宋、卫不来。”及诸侯会，四国果不至。赵尧为符玺御史，赵人方与公谓御史大夫周昌曰：“君之史赵尧且代君位。”其后尧果为御史大夫。然则四国不至，子产原其理也；赵尧之为御史大夫，方与公睹其状也。原理睹状，处著方来，有以审之也。鲁人公孙臣，孝文皇帝时上书，言汉土德，其符黄龙当见（11）。后黄龙见成纪（12）。然则公孙臣知黄龙将出，案律历以处之也（13）。

【注释】

楚灵王：参见9·9注。

郑：春秋时诸侯国，都城在新郑（今河南省新郑县）。子产：姓公孙，名侨，字子产，郑国大夫。

鲁、邾、宋、卫：都是春秋时的诸侯国。邾（hū朱）：即春秋时的邹国，在今山东省邹县东南。引文参见《左传·昭公四年》，四国作“鲁、卫、曹（在今山东定陶一带）、邾”。此文云“宋不来”，误。

赵尧：人名，事迹见《史记·周昌列传》。符：古代朝廷传达命令或征调兵将用的凭证。玺（xǐ喜）：皇帝的大印。符玺御史：皇帝的监印官，隶属于御史大夫。

方与公：《史记》、《汉书》只注“方与”是县名，公，其号。疑当是方与县令。御史大夫：参见11·10注。周昌：汉代沛县人，高祖时为御史大夫。曾随刘邦起义，立有战功，萧何、曹参等人都很敬佩他。

引文参见《史记·周昌列传》，文字稍有不同。

以上事参见《史记·张丞相列传》。

公孙臣：汉文帝时人。

孝文皇帝：即汉文帝刘恒。

土德：据阴阳五行说，朝代的更替是按五行相克的道理循环的。汉人认为秦朝为水德，而土能胜水，汉取代了秦，故汉朝应为土德。

（11）符：符瑞，吉祥的征兆。黄：按照阴阳五行说，五行中的土是与五色中的黄相配属的，汉是土德，出现的符瑞就是黄色。

（12）成纪：地名，旧城在今甘肃省秦安县北三十里。以上事参见《汉书·文帝纪》。

（13）律：乐律。历：历法。

【译文】

楚灵王召集各国诸侯，郑国的子产说：“鲁、邾、宋、卫四国不会来。”等到各国诸侯聚会时，这四国果然没有到。赵尧是符玺御史，赵人方与公对御史大夫周昌说：“你手下的御史赵尧将要代替你的职位。”后来，赵尧果然做了御史大夫。这样说来，四国诸侯不来参与盟会，郑子产是根据情理推断出来的，赵尧做御史大夫，方与公是通过某种状况观察出来的。推究情理、观察状况，推断未来，都是有所依据而考察出来的。鲁人公孙臣，在汉文帝时上奏章给皇帝，说汉朝是土德，它的吉兆黄龙该要出现了。后来，黄龙果然在成纪这个地方出现了。公孙臣知道黄龙将要出现，是根据乐律和历法推断出来的。

【原文】

79·22贤圣之知，事宜验矣。贤圣之才，皆能先知。其先知也，任术用数，或善商而巧意，非圣人空知。神怪与圣贤，殊道异路也。圣贤知不逾，故用思相出入；遭事无神怪，故名号相贸易。故夫贤圣者，道德智能之号；神者，眇茫恍惚无形之实。实异，质不得同；实钧，效不得殊。圣神号不等，故谓圣者不神，神者不圣。东郭牙善意，以知国情；子贡善意，以得货利。圣人之先知，子贡、东郭牙之徒也。与子贡、东郭同，则子贡、东郭之徒亦圣也。夫如是，圣贤之实同而名号殊，未必才相悬绝，智相兼倍也。

【注释】

术、数：指方法、谋略，这里包括各种推测吉凶的手段。

知：通“智”。

实：事物。

钧：通“均”。

【译文】

贤圣的智慧如何，事情应该说已经得到验证了。贤圣的才能，是都能先知。他们的先知，是运用各种术数，或者是善于估计和巧妙的推算，并不是圣人凭空就知道的。神怪与圣贤，是完全不同的两码事。圣人与贤人的才智差不多，所以他们动脑筋想问题互有长短；他们对待事情并没有什么神怪的地方，因而圣和贤这两种名号可以相互更换。所以，贤、圣是道德高尚、智能卓越的称号；而“神”却是一种渺茫恍惚无形的事物。事物不同，性质也不会一样；事物相同，表现也不会是两样。圣和神的名号是不同的，所以说圣不是神，神也不是圣。东郭牙因为善于推测所以能知道国家的内情；子贡善于估计所以能够赚钱。圣人的先知，就是子贡、东郭牙这类人的先知。圣人既然与子贡、东郭牙相同，那么子贡、东郭牙这类人也就是圣人了，既然如此，圣人与贤人的实质是一样的而只是名号不同，他们之间才能不一定相差很远，智慧也不会成倍相差。

【原文】

79·23太宰问于子贡，曰：“夫子圣者欤？何其多能也？”子贡曰：“故天纵之将圣，又多能也。”将者，且也。不言已圣，言且圣者，以为孔子圣未就也。夫圣若为贤矣，治行厉操，操行未立，则谓且贤。今言且圣，圣可为之故也。孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺。”从知天命至耳顺，学就知明，成圣之验也。未五十、六十之时，未能知天命至耳顺也，则谓之且矣。当子贡答太宰时，殆三十、四十之时也。

【注释】

太宰：官名，位在卿与大夫之间，掌管国君宫廷事务。一说指春秋末年的吴太宰伯嚭（pì疋）。一说泛指古代某个当太宰的人。

以上事参见《论语·子罕》。

据文意，“圣”字前疑当有“为”字。

有：通“又”。

立：独立，有主见。指符合礼的规范。

天命：指天道运行之精理。

耳顺：一听到别人说的话，就能辨明是非真假。引文参见《论语·为政》。子贡比孔子小三十一岁，孔子四十岁时，子贡才九岁，王充认为子贡回答太宰问题时，正是孔子三十或四十岁时，这个推算是不正确的。

【译文】

太宰向子贡问道：“孔子是个圣人吧？他怎么这样多才多艺呢？”子贡回答说：“这本来是上天让他将成为圣人，又使他这么多才多艺的。”将，就是将要的意思。子贡不说已经是圣人，而说将要成为圣人，是他认为孔子当时还没有成为圣人的缘故。成为圣人和成为贤人一样，要修养磨炼自己的操行，操行还没有磨炼成功的时候，那只能说是将要成为贤人。现在子贡说孔子将要成为圣人，是因为圣人是可以做到的缘故。孔子说：“我十五岁立志于学业，三十岁言行合于礼，四十岁能明白事理不迷惑，五十岁懂得了天命，六十岁一听到别人说的话，就能辨明是非真假。”从“知天命”到“耳顺”，学习有了成就，智慧更加通达，这是成了圣人的验证。还没有到五六十岁的时候，就不能“知天命”，达到“耳顺”的程度，所以就称之为将要。当子贡回答太宰的问话时，大概是孔子三四十岁的时候吧。

【原文】

79·24魏昭王问于田诎，曰：“寡人在东宫之时，闻先生之议，曰：‘为圣易’，有之乎？”田诎对曰：“臣之所学也。”昭王曰：“然则先生圣乎？”田诎曰：“未有功而知其圣者，尧之知舜也；待其有功而后知其圣者，市人之知舜也。今诎未有功，而王问诎曰：‘若圣乎？’敢问王亦其尧乎？”夫圣可学为，故田诎谓之易。如卓与人殊，禀天性而自然，焉可学？而为之安能成？田诎之言“为易圣”，未必能成。田诎之言为易，未必能是。言“臣之所学”，盖其实也。

【注释】

魏昭王：战国时魏国国君，名遫（sù速）：公元前295～前277年在位。田诎（qū屈）：人名，生平不详。

东宫：太子住的地方。

市人：指一般人。

敢问：谦词，自言冒昧，大胆地问。这段话参见《吕氏春秋·审应》。易圣：按文意当为“圣易”。上文作“为圣易”。

【译文】

魏昭王向田诎问道：“我做太子的时候。听说先生有这样的议论，说‘做圣人容易’，有这回事吗？”田诎回答说：“圣人是我所要学着去做到的。”昭王问：“这么说先生是圣人吗？”田诎说：“没有作出功绩之前就能知道他是圣人，这是尧对舜的认识；等到有了功绩之后才能知道他是圣人，这是一般人对舜的认识。现在我还没有什么功绩，而王就问我‘你是圣人吗？’敢问大王你也是尧一样的圣人吗？”圣人是可能通过学习做到的，所以田诎说做圣人容易。如果圣人卓绝得与一般人大不一样，是禀受天性自然生成的，那怎么能学呢？学习做圣人又怎么能成功呢？田诎说的“做圣人容易”，未必能够成功；田诎说的“做圣人容易”，也未必是对的。他所说的“圣人是我所要学着做到的”，这大概倒是符合实际的。

【原文】

79·25贤可学为，劳佚殊，故贤圣之号，仁智共之。子贡问于孔子：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不餍，而教不倦。”子贡曰：“学不餍者，智也；教不倦者，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”由此言之，仁智之人，可谓圣矣。孟子曰：“子夏、子游、子张，得圣人之一体；冉牛、闵子骞、颜渊，具体而微。”六子在其世，皆有圣人之才，或颇有而不具，或备有而不明，然皆称圣人，圣人可勉成也。孟子又曰：“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以已则已，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古之圣人也（11）。”又曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也（12）。故闻伯夷之风者，顽夫廉（13），懦夫有立志；闻柳之惠之风者，薄夫敦（14），鄙夫宽（15），奋乎百世之上，百世之下闻之者，莫不兴起，非圣而若是乎（16）？而况亲炙之乎（17）？”夫伊尹、伯夷、柳下惠不及孔子，而孟子皆曰“圣人”者，贤圣同类，可以共一称也。宰予曰（18）：“以予观夫子，贤于尧、舜远矣（19）。”孔子圣，宜言圣于尧、舜，而言贤者，圣贤相出入，故其名称相贸易也。

【注释】

贤：当为“圣”之误字。此处全就圣人为说，作“贤”，明为字误。

佚：通“逸”。

餍（yàn厌）：满足。

以上事参见《孟子·公孙丑上》。

子夏、子游、子张：都是孔子的学生。

冉牛、闵子骞、颜渊：都是孔子的学生。引文参见《孟子·公孙丑上》。伯夷：参见1·4注。

伊尹：参见1·2注。

已：止，指不当官。

速：迅速离开。

（11）引文见《孟子·公孙丑上》。

（12）柳下惠：参见8·3注。

（13）顽夫：贪财的人。顽：贪。

（14）薄夫：刻薄的人。敦：厚道。

（15）鄙：偏激，引申为陕隘。鄙夫：心胸狭隘的人。

（16）而：通“能”。

（17）炙：烤，这里指熏陶。亲炙：直接受到教育熏陶。引文参见《孟子·尽心下》。

（18）宰予：参见11·14注（12）。

（19）引文参见《孟子·公孙丑上》。

【译文】

圣人可以经过学习做到，只是用功的程度更特殊些罢了，所以贤人圣人的称号虽有区别，但在仁与智方面是共同的。子贡对孔子问道：“您已经是圣人了吗？”孔子说：“圣人，我达不到，我只是学习从不满足，教人从不觉得疲倦而已。”子贡说：“学习不满足，就是智；教人不疲倦，就是仁。有仁又有智，您就是圣人了。”由此说来，具有仁智的人，就可以称为圣人了。孟子说：“子夏、子游、子张，都学到了圣人的一个方面；冉牛、闵子骞、颜渊，他们学到了圣人的各个方面，但程度不深。”这六个人在当时，都具有做圣人的才能，有的略有圣人之才而不全面，有的具备了圣人之才而不够高明，然而都称他们是圣人，这说明圣人是可以经过努力学习而达到的。孟子又说：“不是他理想的君主就不去辅佐，不是他理想的百姓就不去召唤，天下太平时出来做官，天下大乱时退去归隐，伯夷是这样的人。什么样的君王都可以辅佐，什么样的百姓都可以召唤，局势稳定可以做官，社会动乱也可以做官，伊尹是这样的人。可以做官就做官，做不成官就不做，能做多久就做多久，该离开就赶快离开，孔子就是这样的人。他们都是古代的圣人。”孟子还说：“圣人，是百代的师表，伯夷，柳下惠正是这样的人。因此，听到伯夷品性的人，贪婪的人廉洁了，懦弱的人也长了志气；听到柳下惠品性的人，刻薄的人厚道了，狭隘的人宽宏大度了。他们兴起在百代以前，百代以后知道他们事迹的人，没有不受感动鼓舞的。难道不是圣人才能够达到这样的境界吗？更何况亲身受到他们熏陶教育的人呢？”伊尹、伯夷、柳下惠比不上孔子，然而孟子都把他们称为“圣人”，说明圣人、贤人同是一类人，可以共用一个称号。宰予说：“据我看孔子，要比尧、舜贤良得多。”孔子是圣人，宰予应当说“比尧、舜更圣明”，然而他说“贤”，正说明圣、贤差不多，所以圣、贤这两个名称可以互相交换。

定贤篇第八十
【题解】

本篇以设问形式，批驳了十九种识别“贤人”的观点，提出了王充自己识别“贤人”的标准。

识别“贤人”的问题，实质上是统治阶级用什么标准选拔和任用官吏的问题。汉代选拔任用官吏的标准五花八门，王充认为按这些标准选拔任用的官吏，都是些“俗士”，并非“真贤”。他们一旦得势，便“据官爵之尊，望显盛之名”，于是就垄断了“贤人”的美名，而“贤者还在闾巷之间，贫贱终老，被无验之谤”。王充的论述，是对当时评选和用人制度的揭露和批判。

那么，贤人的标准是什么呢？王充认为首先是心善。“心善则能辨然否”，否则就会“白黑不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平”。有善心的贤人，“才能未必高也而心明，智力未必多也而举是”，“虽贫贱穷困，功不成而效不立，犹为贤矣”。用这个标准衡量，王充认为只有桓谭这样的人才称得上是“汉之贤人”。（桓谭因为反对谶纬迷信，触怒了光武帝，被斥为“非圣无法”，遭贬而死。）孔子作《春秋》，称为素王；桓谭作《新论》，称得上是素丞相，王充以他作为定贤的标准，实则是在为自己说法。

王充所谓“善心”的政治内容，仍然是“治家亲戚有伦，治国则尊卑有序”，没有超出封建纲常名教的范围。

【原文】

80·1圣人难知，贤者比于圣人为易知。世人且不能知贤，安能知圣乎？世人虽言知贤，此言妄也。知贤何用？知之如何？

【译文】

圣人不容易识别，贤人比起圣人来要容易识别些。一般人对贤人尚且不能识别，怎么能识别圣人呢？一般人虽然说能识别贤人，但这话肯定是假的。用什么来识别贤人呢？怎样才能识别贤人呢？

【原文】

80·2以仕宦得高官身富贵为贤乎？则富贵者天命也。命富贵，不为贤；命贫贱，不为不肖。必以富贵效贤不肖，是则仕宦以才不以命也。

【注释】

仕宦：做官。

天命：即“命”，分为“寿命”和“禄命”两种。参见《命义篇》。

【译文】

把做官居高位而自身享受富贵的人称为贤人吗？富贵却是由天命所决定的。有富贵命的人，不等于是贤人；有贫贱命的人，不等于是不贤的人。如果一定要以命是否富贵来检验贤还是不贤，那么这等于说决定能不能当官的因素是个人的才能而不是命了。

【原文】

80·3以事君调合寡过为贤乎？夫顺阿之臣，佞倖之徒是也。准主而说，适时而行，无廷逆之郄，则无斥退之患。或骨体■丽，面色称媚，上不憎而善生，恩泽洋溢过度，未可谓贤。

【注释】

佞（nìng泞）：谄媚逢迎。佞倖之徒：谄媚逢迎而得到宠幸的人。

准主：揣摩君王的意图。

郄（xì细）：同“隙”。间隙，隔阂。

上：指君王。善：指喜爱的心情。

【译文】

把君王侍奉得舒心很少有过错的人称为贤人吗？这些不过是阿谀奉承之臣，谄媚逢迎之徒罢了。揣测准君王的心思才说话，寻找到适当的时机才行事，不曾有在朝廷上抵触君王所产生的隔阂，就不会有被贬职和罢官的危险。有的是身体姿态优美，面色漂亮可爱，让君王不憎恶而产生喜爱的心情，对他的恩宠多得超过了限度，这也不能称他是贤人。

【原文】

80·4以朝庭选举皆归善为贤乎？则夫著见而人所知者举多，幽隐人所不识者荐少，虞舜是也。尧求，则咨于鲧、共工，则岳已不得。由此言之，选举多少，未可以知实。或德高而举之少，或才下而荐之多。明君求善察恶于多少之间，时得善恶之实矣。且广交多徒，求索众心者，人爱而称之；清直不容乡党，志洁不交非徒，失众心者，人憎而毁之。故名多生于知谢，毁多失于众意。

【注释】

庭：通“廷”。选举：汉代由皇帝下诏书规定中央和地方的主要官吏选拔、举荐人才。归善：称赞。

见：同“现”。这里指出头露面。

幽：不著名。隐：潜藏，指不出头露面。

虞舜是也：据《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》记载，舜是尧登位七十年后才有人推荐给尧的，又经过二十年的考察和试用，然后才让位给他。

咨：商议，这里指推荐。鲧：参见7·3注。共工：参见58·15注。岳：四岳。传说是尧时东、南、西、北四方诸侯的首领。按：以上三句疑有脱误。据《尚书·尧典》记载，尧征求贤人，。。兜推荐共工，众人推荐鲧，尧不同意。四岳说“试可乃已”。最后尧采纳了四岳的意见，用鲧去治水。这里的意思却是：尧曾经寻求贤人，大家就推荐鲧和共工，而四岳阻止尧的意见，致使尧没有得到像舜这样的贤人。

非徒：指和自己志向不同的人。

谢：拜赐，笼络。

【译文】

把朝廷选拔和举荐官吏时大家都称赞的人称为贤人吗？那么那些经常出头露面为人们所熟知的举荐的人就多，不经常出头露面为人们所不知的举荐的人就少，虞舜就是这样的人。尧曾经寻求贤人，大家就推荐鲧和共工，而由于四岳的制止，致使尧没有得到像舜这样的贤人。由此说来，举荐的人的多少，不能用来作为识别被举荐者贤与不贤的依据。有的人道德高尚而举荐他的人少，有的人才能低下而举荐他的人多。圣明的君王在举荐人的多少之间求善察恶，有时是可以得到善恶的真实情况的。况且广泛结交各种人物，会笼络众心的人，人们喜欢他就称赞他；清廉正直与乡里关系不融洽，志向高洁不结交志向不同之徒，失去了众心的人，人们怨恨他就会毁谤他。所以一个人的好名声多半是由于懂得笼络人心而得来的，坏名声多半是不会讨好众人造成的。

【原文】

80·5齐威王以毁封即墨大夫，以誉烹阿大夫，即墨有功而无誉，阿无效而有名也。子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”孔子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”曰：“未可也。不若乡人之善者好之，其不善者恶之。”夫如是，称誉多而小大皆言善者，非贤也。善人称之，恶人毁之，毁誉者半，乃可有贤。以善人所称，恶人所毁，可以知贤乎？夫如是，孔子之言可以知贤，不知誉此人也者贤？毁此人者恶也？或时称者恶而毁者善也！人眩惑无别也。

【注释】

齐威王：战国时齐国国君，公元前356～前320年在位。姓田，名因齐，齐桓公之子。继位后，致力于修政整军，任用邹忌为相，田忌为将，孙膑为军师，又罢黜奸吏，从而国势日强。经桂陵（今河南长垣西北）、马陵（今河南范县四）二役，大败魏军，开始称雄诸侯。他还在临淄稷门外大兴稷下之学，招纳各国学者、游士，开展“百家争鸣”，极一时之盛。封：赐给封地。即墨：齐国邑名，在今山东平度县东南。大夫：治理一邑的地方长官，相当于后来的县令。阿：齐国邑名，在今山东阳谷县东北，以上事参见《史记·田敬仲完世家》、刘向《列女传》。据说，齐威王在很多人毁谤即墨大夫的情况下，派人进行调查，当得知即墨大夫很有治理才能时，便赐给他万家封地。相反，在很多人吹捧阿大夫的情况下，也派人进行调查，当发现阿大夫治理无能，只是通过贿赂得名誉时，便将他烹了。

以上事参见《论语·子路》。

小大：年少的和年老的，泛指所有的人。

“也”字疑应在“贤”字下。文句应为：“不知誉此人者，贤也？”方与下二句相应。

【译文】

齐威王因为毁谤而封赐即墨大夫，因为称誉而烹杀阿大夫，是因为即墨大夫有政绩而没有受到称赞，阿大夫没有功绩而获得名誉的缘故。子贡问道：“一乡的人都夸奖他，这个人怎么样？”孔子说：“还不能肯定。”子贡又问：“一乡的人都讨厌他，这个人怎么样？”孔子说：“也还不能肯定。最好是一乡的好人都夸奖他，一乡的坏人都讨厌他。”这样说来，称誉的人多而所有的人都说他好的人，不一定是贤人。好人称赞他，坏人毁谤他，毁谤和称赞的人各占一半，这样的人才可能是贤人。根据好人所称赞的，坏人所毁谤的，就能够识别贤人了吗？如果是这样，孔子的话可以识别贤人，同样不知道称赞这个人的，是不是好人呢？毁谤这个人的，是不是坏人呢？也许称赞这个人的是坏人而毁谤这个人的却是好人呢！人们照样感到迷惑而无法去识别贤人啊。

【原文】

80·6以人众所归附、宾客云合者为贤乎？则夫人众所归附者，或亦广交多徒之人也，众爱而称之，则蚁附而归之矣。或尊贵而为利，或好士下客，折节俟贤。信陵、孟尝、平原、春申，食客数千，称为贤君。大将军卫青及霍去病，门无一客，称为名将。故宾客之会，在好下之君，利害之贤。或不好士，不能为轻重，则众不归而士不附也。

【注释】

云合：像云一样聚合，比喻人极多。

蚁附：像蚂蚁聚集在一起，比喻归附的人很多。

士：指读书人或有才能有胆识的人。下客：以谦逊的态度对待宾客。

折：屈，这里指改变。节：这里指贵族的架子、高傲的态度。俟（sì四）：等待。信陵：指信陵君魏无忌。参见16·17注。孟尝：指孟尝君田文。参见1·6注。平原：指平原君赵胜。参见26·17注。春申：指春申君黄歇。参见26·17注。食客：古代贵族和大官门下所养的宾客。

君：封君，有封地的贵族。

卫青：参见11·8注。霍去病：参见50·9注。

好下之君：好士下客的封君。

利害之贤：给人以利或害的人，即有权势的达官贵人。

【译文】

把众人所归附、宾客很多的人称为贤人吗？而那些众人所归附的，也许是广泛结交各种人物的那种人，众人喜欢他而称赞他，就像蚂蚁聚集一样去归附他。有的处于显贵地位而能给人利益，有的喜好士人而对待宾客谦逊，放下架子以等待贤人的光临。信陵君、孟尝君、平原君、春申君，养了几千个食客，被称为贤君。大将军卫青及霍去病，门下没有养一个宾客，仍然被称为名将。所以宾客的聚集，在于有好士下客的封君，给人以利或害的达官贵人。如果不好士下客，不能给人以利或害，那么众人不归附而士人也不会去归附了。

【原文】

80·7以居位治人，得民心歌咏之为贤乎？则夫得民心者，与彼得士意者，无以异也。为虚恩拊循其民，民之欲得，即喜乐矣。何以效之？齐田成子、越王勾践是也。成子欲专齐政，以大斗贷、小斗收而民悦。勾践欲雪会稽之耻，拊循其民，吊死问病而民喜。二者皆自有所欲为于他，而伪诱属其民，诚心不加，而民亦说。孟尝君夜出秦关，鸡未鸣而关不闿，下坐贱客鼓臂为鸡鸣，而鸡皆和之，关即闿，而孟尝得出（11）。以鸡可以奸声感（12），则人亦可以伪恩动也。人可以伪恩动，则天亦可巧诈应也。动致天气（13），宜以精神（14），而人用阳燧取火于天（15），消炼五石（16），五月盛夏，铸以为器（17），乃能得火。今又但取刀、剑、恒铜钩之属（18），切磨以向日，亦得火焉。夫阳燧、刀、剑、钩能取火于日，恒非贤圣亦能动气于天。若董仲舒信土龙之能致云雨（19），盖亦有以也。夫如是，应天之治，尚未可谓贤，况徒得人心，即谓之贤，如何？

【注释】

拊：保护，扶养。拊循：抚慰，安抚。

田成子：即田常。参见29·8注。越王勾践：参见8·8注。

会稽：山名。参见10·7注。勾践为吴国打败后曾被困在这里。

吊死：慰问死者的亲属。

诱属：诱致，引诱招致。

加：施加。

说：通“悦”。

孟尝君夜出秦关：参见1·6注“鸡鸣之客”条。

闿（kāi开）：开。

下坐：地位低下的人的席位。贱客：指食客。鼓臂为鸡鸣：据十五卷本应作“鼓掌伪鸣”。鼓掌伪鸣：在嘴边运动手掌学鸡叫。

（11）以上事见《史记·孟尝君列传》。

（12）又：据《乱龙篇》47·2“夫鸡可以奸声感”应作“夫”。奸声：伪装的声音。（13）天气：指气象的变化。

（14）精神：指精诚，诚心诚意。按：王充反对精神可以感动天，这里是指鼓吹“天人感应”者的说法。

（15）阳燧：古代向日取火用的凹面铜镜。

（16）五石：参见8·5注。

（17）器：指阳燧。

（18）恒：一般的。铜钩：有弯曲锋刃的铜兵器。

（19）董仲舒：参见13·7注。

【译文】

把居官在位统治人民，得民心受人民歌颂的人称为贤人吗？而这些得民心的人，和那些得士子欢心的人，并没有什么不同。用虚伪的恩惠安抚老百姓，老百姓的欲望得到满足，于是就高兴而乐意归附他了。用什么来证明这一点呢？齐国的田成子和越王勾践就是这样的人。田成子想掌握齐国的政权，用大斗借出，小斗收进而使老百姓喜欢。勾践想洗去被困在会稽山的耻辱，就安抚他的老百姓，慰问死者的亲属和病人而使老百姓高兴。这两个人都各自另有要想达到的目的，而虚伪地引诱招致他们的老百姓，并没有给老百姓以诚心，但老百姓也很高兴。孟尝君半夜要逃出秦关，鸡没有叫关门就不开，一个地位很低的食客用手掌放在嘴边学鸡叫，附近的鸡都应和叫了起来，关门立即打开，孟尝君得以逃出秦关。鸡能够用伪装的声音去感动它，那么人也可以被虚假的恩惠所感动。人可以被虚假的恩惠所感动，那么上天也可以用巧妙的欺诈手段去感动。感动招致天气变化，应当用精诚之心，而人却使用阳燧从天上取到火，用来熔炼五石，在盛夏的五月，浇铸成阳燧，就能取得火。现在又只要把刃、剑和普通的曲刃铜兵器这类东西拿来，向着太阳磨擦，也能从天上取到火。这些刀、剑、钩能从太阳那里取火，那么普通的人，即使不是圣贤，也能够感动天上的气象变化了。就像董仲舒相信用土龙能招来云雨一样，大约也是有他的理由的。如果是这样，应和上天的统治，尚且不能说是贤人，何况仅仅是获得民心，就说他是贤人，怎么样呢？

【原文】

80·8以居职有成功见效为贤乎？夫居职何以为功效？以人民附之，则人民可以伪恩说也。阴阳和，百姓安者，时也。时和，不肖遭其安；不和，虽圣逢其危。如以阴阳和而效贤不肖，则尧以洪水得黜，汤以大旱为殿下矣。如功效谓事也，身为之者，功著可见；以道为计者，效没不章。鼓无当于五音，五音非鼓不和。师无当于五服，五服非师不亲。水无当于五采，五采非水不章，道为功本，功为道效，据功谓之贤，是则道人之不肖也。高祖得天下，赏群臣之功，萧何为赏首（11）。何则？高祖论功，比猎者之纵狗也（12）。狗身获禽，功归于人。群臣手战（13），其犹狗也；萧何持重（14），其犹人也。必据成功谓之贤，是则萧何无功。功赏不可以效贤（15），一也。

【注释】

说：通“悦”。取悦，讨好。

阴阳和：阴阳之气调和，指风调雨顺等。王充认为国家的治乱是由自然条件决定的。时：时势，时运。参见53·4注。

不肖：这里指不成材的统治者。

殿：古代对官吏进行考核，不称职的称为“殿”。《后汉书·百官志》注：“课第长吏不称职者为殿。”殿下：最下等的。

道：这里指“先王之道”。关于道和事的关系，王充有专门的论述。参见本书《非韩篇》、《程材篇》。

章：同“彰”。明显，众所周知。

五服：指五种不同名称的丧服，这里泛指各种亲属关系。《礼记·学记》郑注：“五服，斩衰至缌麻之亲。”

五采：青、赤、黄、白、黑五种颜色。

以上六句参见《礼记·学记》。

（11）萧何：参见36·12注。

（12）比猎者之纵狗：参见37·12注。

（13）手：据递修本当作“力”。

（14）持重：《效力篇》37·12作“安坐”。

（15）“赏”字疑为衍文，“功”字上脱一“是”字。本作“是功不可以效贤，一也。”与下文“此功不可以效贤，二也”，“是功不可以效贤，三也”，文法一致。

【译文】

把任职做官有成就成效显著的人称为贤人吗？用什么来检验任职做官的功绩和成效呢？如果是根据老百姓归附他来检验，然而老百姓是可以用虚假的恩惠来讨好的啊。阴阳之气调和，老百姓安居乐业，是决定于时运。风调雨顺，老百姓安定，即使是不成材的统治者也会碰上太平治世；时运不和，即使是圣王也会遇上乱世。如果根据阴阳之气是否调和来检验贤与不贤，那么尧就会由于洪水成灾而被贬斥，汤就会由于当时的旱灾而被认为统治才能是最下等的了。如果功效指的是具体的事情，那么亲身干这些事的人，功效就会显著可见；运用先王之道来出谋画策的人，功绩就会被埋没而不为人所知。鼓声不合于宫、商、角、徵、羽五音，然而五音没有鼓声配合就不和谐。老师不属于“五服”之亲，然而“五服”之亲没有老师的教导就不懂得互相亲爱。水不属于青、赤、黄、白、黑五种颜色，然而五种颜色没有水来调和就不鲜明。“道”是具体攻效的根本，具体功效是“道”的表现，根据有具体功效的人称为贤人这条原则，这就是说掌握“道”的人反而被当作不成材的人了。汉高祖得到天下，赏赐群臣的功劳，萧何是受赏赐的群臣中的第一名。为什么呢？汉高祖论功劳的大小，用猎人驱使猎狗来作比喻。猎狗本身捕获了禽兽，功劳却归于猎人。群臣奋力战斗，他们好比是猎狗；萧何沉着稳重，他好比是猎人。一定要根据成绩来称之为贤人，这就是说萧何毫无功绩了。这是根据功效不可以检验贤人的第一点。

【原文】

80·9夫圣贤之治世也有术，得其术则功成，失其术则事废。譬犹医之治病也，有方，笃剧犹治；无方，才微不愈。夫方犹术，病犹乱，医犹吏，药犹教也。方施而药行，术设而教从，教从而乱止，药行而病愈。治病之医，未必惠于不为医者。然而治国之吏，未必贤于不能治国者，偶得其方，遭晓其术也。治国须术以立功，亦有时当自乱，虽用术，功终不立者；亦有时当自安，虽无术，功犹成者。故夫治国之人，或得时而功成，或失时而无效。术人能因时以立功，不能逆时以致安。良医能治未当死之人命，如命穷寿尽，方用无验矣。故时当乱也，尧、舜用术不能立功；命当死矣，扁鹊行方不能愈病。

【注释】

笃（dǔ堵）剧：病情严重。

惠：通“慧”。高明。

【译文】

圣贤治理国家也有一定的方法，掌握了统治术就功业成就，治理国家不得法事业就要失败。譬如医生治病，有了良方，病情再严重也能治好；没有良方，仅仅是一点轻微的病也治不好。良方就像治理国家的方法，疾病好比国家的祸乱，医生如同官吏，用药好比教化。采用良方药力就发生作用，制定了有效的治国方略教化就会得到推行，教化推行祸乱就会停止，药力发生作用病就会治好。能把病治好的医生不一定比没有把病治好的医生高明。这样说来能把国家治理好的官吏，不一定比不能治理好国家的官吏贤明，只是偶然得到某种方子，碰巧懂得了这种治理的方法而已。治国必须要靠方法来建立功业，也有时运该当国家自身处于混乱之期，即使运用了治国之术，功业始终不能建立的；也有时运该当国家自身处于安定之期，即使没有治国之术，功业仍就能建立的。所以那些治理国家的人，有的正当时运而功业成就，有的背离时运而毫无成就。有治理之术的人能顺应时运而建立功业，但不能够违背时运而使天下安定。良医能医治命不该死的人的命，如果命数已完，寿限已尽，尽管用了良方也不会生效了。所以时运当乱的时候，即使是尧、舜施用任何方法，也不能建立功业；生命该当死亡的时候，即使是扁鹊施用任何药方，也不能治好病。

【原文】

80·10射御巧技，百工之人，皆以法术，然后功成事立，效验可见。观治国，百工之类也；功立，犹事成也。谓有功者贤，是谓百工皆贤人也。赵人吾丘寿王，武帝时待诏，上使从董仲舒受《春秋》，高才，通明于事，后为东郡都尉。上以寿王之贤，不置太守。时军发，民骚动，岁恶，盗贼不息。上赐寿王书曰：“子在朕前时，辐凑并至，以为天下少双，海内寡二，至连十余城之势，任四千石之重，而盗贼浮船行攻取于库兵（11），甚不称在前时，何也？”寿王谢言难禁。复召为光禄大夫（12），常居左右，论事说议，无不是者（13）。才高智深，通明多见，然其为东郡都尉，岁恶，盗贼不息，人民骚动，不能禁止。不知寿王不得治东郡之术邪？亡将东郡适当复乱（14），而寿王之治偶逢其时也？

【注释】

巧：递修本作“之”。

百工：泛指各种手工业。

观：递修本作“夫”。

吾（yú于）丘寿王：姓吾丘（即“虞邱”），名寿王，汉武帝时人。

待诏：皇帝的近侍官。

上：皇上，指汉武帝。董仲舒：参见13·7注。受：从师受业，学习。东郡：郡名，在今河南东北部及山东西南部。都尉：汉代负责郡中军事的长官。辐（fú伏）：车轮上的辐条。凑：通“辏”。车轮的辐条聚集到轮子的中心。辐凑并至：这里形容吾丘寿王富于谋略。《汉书·吾丘寿王传》作“知略辐凑。”

少：递修本作“无”。

四千石：太守、都尉的年俸都是二千石，因为吾丘寿王身兼二职，所以称他为四千石。

（11）库兵：库中的兵器。

（12）光禄大夫：参见12·6注。

（13）以上事参见《汉书·吾丘寿王传》。

（14）亡：通“无”。选择连词。亡将：或是，还是。

【译文】

射箭驾车的技艺，从事各种手工业的人，都运用自身的办法，然后事业取得成功，成效可以明显地见到。治理国家，就像从事各种手工业的人运用办法一样；功业建立，就是事情办成功，如果说做事有功效的人是贤人，这就是说从事各种手工业的人都是贤人了。赵人吾丘寿王，是汉武帝时的待诏，汉武帝派他向董仲舒学习《春秋》，他才干高，通晓事理，后来做了东郡都尉。汉武帝根据寿王很贤明，没有另外向东郡派遣太守。当时由于不断兴兵打仗，老百姓骚动不安，年成也不好，盗贼不断出现。汉武帝赐诏书给寿王说：“你在我跟前的时候，很有谋略，我认为你是天下无双，海内独一无二的人，以至于拥有统辖十几座城的权力，一身担负都尉、太守的重任，而现在盗贼却乘船流动攻占夺取库中的兵器，这和从前你在我身边时的作为很不一样，是什么原因呢？”寿王向武帝谢罪，说骚乱很难禁止。汉武帝又召他为光禄大夫，经常在皇帝的身边，议论任何事理，没有不对的地方。他才能高智谋深，通晓事理而很有见识，然而他做东郡都尉时，年成不好，盗贼不断出现，老百姓骚动不安，他没有办法去禁止。不知是寿王没有掌握治理东郡的方法呢？还是东郡碰巧该当又有祸乱，而寿王去治理恰好又遇上这种时运呢？

【原文】

80·11夫以寿王之贤，治东郡不能立功，必以功观贤，则寿王弃而不选也。恐必世多如寿王之类，而论者以无功不察其贤。燕有谷，气寒，不生五谷。邹衍吹律致气，既寒更为温，燕以种黍，黍生丰熟，到今名之曰：“黍谷”。夫和阴阳，当以道德至诚。然而邹衍吹律，寒谷更温，黍谷育生。推此以况诸有成功之类，有若邹衍吹律之法。故得其术也，不肖无不能；失其数也，贤圣有不治。此功不可以效贤，二也。

【注释】

邹衍：参见2·5注（24）。

以上事参见《寒温篇》41·11、《艺文类聚》卷五引刘向《别录》。

数：度数，气数，定数。王充认为，世事的变迁，个人的遭遇，与天象的运行，岁时节候的变化相应，都有一定的度数，是由一种神秘的自然力量注定的，人力是改变不了的。

【译文】

凭寿王的贤明，治理东郡却不能建立功绩，一定要以功绩来看是不是贤人，那么寿王就该被贬斥而不该被提拔。恐怕世间必然有很多如寿王这样的人，而评论者却因为他没有功绩就看不出他的贤能。燕国有一个山谷，谷中气候寒冷，庄稼不能生长。邹衍吹奏律管招来暖气，不久之后寒谷变成温谷，燕国用它来种黍，黍长得很好获得了丰收，到今天还称它叫“黍谷”。使阴阳之气调和，应当靠道德至诚之心。然而邹衍吹奏律管之后，寒谷变成温谷，庄稼能够生长成熟。据这种情况来推论各种办得成功的事情，犹如采取邹衍吹奏律管的办法一样。所以掌握了那种方法，即使是不贤的人也没有做不到的事；失去了度数，即使是贤圣，也有治理不好国家的时候。这是根据功效不可以检验贤人的第二点。

【原文】

80·12人之举事，或意至而功不成，事不立而势贯山。荆轲、医夏无且是矣。荆柯入秦之计，本欲劫秦王生致于燕，邂逅不偶，为秦所擒。当荆轲之逐秦王，秦王环柱而走，医夏无且以药囊提荆轲。既而天下名轲为烈士，秦王赐无且金二百镒。夫为秦所擒，生致之功不立，药囊提刺客，益于救主，然犹称赏者，意至势盛也。天下之士不以荆轲功不成，不称其义，秦王不以无且无见效，不赏其志。志善不效成功，义至不谋就事。义有余，效不足，志巨大而功细小，智者赏之，愚者罚之。必谋功不察志，论阳效不存阴计，是则豫让拔剑斩襄子之衣，不足识也；伍子胥鞭笞平王尸，不足载也；张良椎始皇误中副车，不足记也。三者道地不便，计画不得，有其势而无其功，怀其计而不得为其事。是功不可以效贤，三也。

【注释】

贯：贯穿，这里指震撼。

荆轲：参见16·28注。夏无且（jū居）：秦王政的御医，在荆轲刺秦王时，用药囊投掷荆轲，保护秦王。

邂逅（xièhòu谢后）：偶尔，一旦。

镒：参见29·17注。

据上下文意，“益”字前应有“无”字。

豫让：参见19·5注。据说，他谋刺赵襄子未遂而被俘后，要求用剑砍赵襄子的衣服，以表达替智伯报仇的心意，赵襄子满足了他的要求。襄子：赵无恤。参见10·10注。识（hì志）：通“志”。记载。

伍子胥：伍员。参见1·2注。平王：楚平王。参见9·9注。

张良：参见7·4注。椎：同“锤”。副车：随从皇帝的车辆。

道地不便：指客观环境不利。

【译文】

人们办事情，有的心意尽到了然而事情却没有办成功，事情没有办成功但是气势却震撼山岳。荆轲和御医夏无且就是这样的人。荆轲到秦国去的计划，原本是想劫持秦王将他活捉到燕国，偶尔不巧，被秦国捉住了。当荆轲追逐秦王，秦王环绕柱子而奔逃的时候，御医夏无且用药囊投掷刺客荆轲。后来，天下的人都称荆轲是壮烈之士，秦王赏赐夏无且二百镒金。荆轲被秦国捉住，没有立下活捉秦王的功劳，夏无且用药囊投掷刺客，对救护君王并没什么好处，然而人们之所以仍然称赞荆轲，秦王仍然赏赐夏无且，是因为他们的心意尽到了气势也很旺盛的缘故。天下的人士不会因为荆轲没有立下功劳而不称赞他的道义，秦王也不会因为夏无且没有做出功效而不赏赐他的心意。心意好就不必检验是否成功，道义尽到了就不必考虑事情是否办好了。道义有余，功效不足，心意巨大而功劳细小，明智的人就会赏赐这样的人，昏庸的人就会惩罚这样的人。如果一定只考虑功效而不考察心意，只论表面效果而不考察内心意图，那么，豫让拔剑砍赵襄子衣服这件事，就不值得记载：伍子胥鞭打楚平王尸体这件事，不值得记载；张良锤击秦始皇误中随从的车子这件事，也不值得记载。三个人都是由于客观环境不利，考虑谋画得不周全，仅仅有气势而没有实际功效，心怀报仇的计划而不能达到报仇的目的。这是功效不可以检验贤人的第三点。

【原文】

80·13以孝于父、弟于兄为贤乎？则夫孝弟之人，有父兄者也，父兄不慈，孝弟乃章。舜有瞽瞍，参有曾皙，孝立名成，众人称之。如无父兄，父兄慈良，无章显之效，孝弟之名，无所见矣。忠于君者，亦与此同。龙逢、比干忠著夏、殷，桀、纣恶也；稷、契、皋陶忠暗唐、虞，尧、舜贤也。故萤火之明，掩于日月之光；忠臣之声，蔽于贤君之名。死君之难，出命捐身，与此同。臣遭其时，死其难，故立其义而获其名。大贤之涉世也，“翔而有集”，“色斯而举”；乱君之患，不累其身；危国之祸，不及其家，安得逢其祸而死其患乎？

【注释】

弟（tì替）：同“悌”。尊敬兄长。

章：同“彰”。显著，出名。

舜有瞽瞍：传说舜的父亲瞽瞍几次想谋害舜，但舜还是对他竭尽孝道。参有曾皙：曾参的父亲曾皙经常虐待他，但他仍然非常孝顺父亲。

龙逢：关龙逢。参见10·2注。比干：参见2·5注（17）。

有：据《论语·乡党》当作“后”。翔而后集：《论语》的原意是，几只野鸡飞向天空，盘旋一阵，便落在一处。王充用来比喻处事稳重沉着。

色斯而举：《论语》作“色斯举矣”。色：脸色。举：鸟儿飞起来。《论语》的原意是，孔子的脸色动了一下，野鸡便飞向天空。王充用来比喻为了保存自己而善于随机应变。按：这两句话，《论语·乡党》原文作“色斯举矣，翔而后集。”这段文字，自古以来很多人都认为有脱误。

【译文】

把对父亲孝顺、对兄长尊敬的人称为贤人吗？那些遵循孝悌的人，都是有父兄的人，由于父兄不仁慈，他们的孝悌表现才出名。舜由于有谋害他的父亲瞽瞍，曾参由于有虐待他的父亲曾皙，他们才成就了孝子的名声，众人都称赞他们。如果没有父兄，或者父兄很慈爱善良，便不会有明显的孝悌表现，孝悌的名声，也就不会被发现了。忠于君王的人，也与这种情况相同。关龙逢和比干忠君的名声在夏、殷两代很显著，是由于君王桀、纣很坏；稷、契、皋陶忠君的名声在唐、虞时代不显著，是由于尧、舜很贤明。所以萤火虫的亮光，会被阳光月光所掩盖；忠臣的名声，会被贤明君王的名声所遮蔽。为君王的危难而死，献出生命捐弃身躯，与这种情况相同。臣子遇到国家动乱之时，而死于君王的危难，因此才显出忠君的节义而获得忠臣的美名。大贤人经历世事，像鸟儿那样来回飞翔，察看形势，然后再落下来，受到惊恐就赶快飞走；昏乱的君王所造成的祸难，不会连累到大贤人本身；危害国家的变乱，不会牵连到大贤人的家庭，怎么会遇到那种祸乱而死在那种祸乱中呢？

【原文】

80·14齐詹问于晏子曰：“忠臣之事其君也，若何？”对曰：“有难不死，出亡不送。”詹曰：“列地而予之，疏爵而贵之，君有难不死，出亡不送，可谓忠乎？”对曰：“言而见用，臣奚死焉？谏而见从，终身不亡，臣奚送焉？若言不见用，有难而死，是妄死也；谏而不见从，出亡而送，是诈伪也。故忠臣者能尽善于君，不能与尽陷于难。”案晏子之对以求贤于世，死君之难，立忠节者不应科矣。是故大贤寡可名之节，小贤多可称之行。

【注释】

詹：据刘向《新序·杂事》应作“侯”。《说苑·臣术篇》、《晏子春秋·问上》亦作“侯”。齐侯：指齐景公。下文“詹曰”的“詹”字同此。

列：通“裂”。分。

以上事参见《晏子春秋·问上篇》。

【译文】

齐侯问晏子说：“忠臣侍奉他的君王，应该怎样做呢？”晏子回答说：“君王有灾难的时候不为他而死，君王避难逃亡的时候不去护送。”齐侯说：“分地而赏赐给他，封爵位而使他尊贵，君王有难不为君王去死，君王出逃不去护送，可以称为忠臣吗？”晏子回答说：“臣子的建议如果能被君王采用，臣子怎么会死呢？臣子的劝谏如果能被君王听从，君王就一辈子不会出逃，臣下怎么会去护送呢？如果建议不被采用，君王有难时为他而死，这是白白地送死；如果劝谏不被听从，君王出逃时去护送，这是装模作样的行为。所以作忠臣的能尽力给君王提出最好的建议，而不能与君王共同陷于灾难之中。”依照晏子的回答在世间寻求贤人，为君王之难而死，树立忠节的臣子都不符合标准了。所以大贤人很少有值得称道的节操，小贤人有许多可赞美的行为。

【原文】

80·15可得箠者小，而可得量者少也。恶至大，箠弗能；数至多，升斛弗能。有小少易名之行，又发于衰乱易见之世，故节行显而名声闻也。浮于海者，迷于东西，大也；行于沟，咸识舟楫之迹，小也。小而易见，衰乱亦易察。故世不危乱，奇行不见；主不悖惑，忠节不立。鸿卓之义，发于颠沛之朝；清高之行，显于衰乱之世。

【注释】

箠：章士钊说，当为“筭”字之形误，下同。筭（suàn算）：筹码，古代计数用的器具。恶：据递修本当删。

斛（hú胡）：古代容量单位，汉代以十斗为一斛。

易：递修本作“异”，当据改。

悖（bèi倍）惑：昏庸，胡作非为。

【译文】

能够用筭计算的东西是因为它的数目小，能够用升斗量的东西是因为它的数量少。数目非常大，用筭就不能计算了；数量非常多，用升和斛就不能量了。稍微有一点特殊名声的行为，又产生在一个衰乱而容易显示节操的时代，所以节操行为显著而名声传遍天下。飘洋过海的人，辨别不清方向，是因为海洋太大了；航行于河沟之中，谁都能辩别船只的行迹，是因为河沟小。河沟小就容易辨认方向，衰乱的时代也容易发现人的节操。所以社会不危乱，奇特的行为就不会被发现；君王不昏庸，忠臣的节义就不会树立。崇高的节操，产生于战乱不安的朝代；清高的品行，显现于衰乱的社会。

【原文】

80·16以全身免害，不被刑戮，若南容惧“白圭”者为贤乎？则夫免于害者幸，而命禄吉也，非才智所能禁，推行所能却也。神蛇能断而复属，不能使人弗断。圣贤能困而复通，不能使人弗害。南容能自免于刑戮，公冶以非罪在缧绁，伯玉可怀于无道之国，文王拘羑里，孔子厄陈、蔡，非行所致之难，掩己而至，则有不得自免之患，累己而滞矣。夫不能自免于患者，犹不能延命于世也。命穷，贤不能自续；时厄，圣不能自免。

【注释】

南容：南宫适（kuò括），字子容。参见28·11注。白圭：原指君王及大臣行礼时拿在手中的一种玉器，这里指《诗·大雅·抑》中的四句诗：“白圭之玷（diàn店），尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”大意是：白圭上的污点可以磨掉，言语中的错误却无法挽回。惧白圭：指南宫适被用白圭作比喻的诗句所震惊。据《论语·公冶长》和《论语·先进》记载，孔子很赞赏南宫适，说他是一个在国家有道时会有官做，在国家无道时不会受刑罚的人，并因为南宫适反复诵读用白圭作比喻的诗句，就把自己哥哥的女儿嫁给了他。

命禄：即禄命。

推：据文意，疑当作“操”方可通。

属（hǔ主）：连接。

缧绁（léixiè雷谢）：捆绑犯人的绳索，后用以比喻监狱。以上事参见《论语·公治长》。伯玉：蘧（qú渠）伯玉。参见28·51注。以上事参见《论语·卫灵公》。事见《荀子·宥坐》。

掩：掩袭，突然侵袭。

累：牵累，损害。滞：阻滞，这里指处于困境。

【译文】

把保全自己免遭侵害，不被刑罚杀戮，像南宫适那样被“白圭”诗句所震惊的人称为贤人吗？那些免于受到侵害的人是侥幸，是禄命吉利，并不是靠才智能禁止，靠操行所能避免的。神蛇能使它断开的躯体再连接起来，但却不能让人不斩断它。圣贤能使自己从困境中解脱出来，却不能让人不加害于他。南宫适能自己免于刑戮之难，公治长无辜地被关在监狱中，蘧伯玉在危乱的国家里能深藏自己的政治主张，周文王被拘禁在羑里，孔子被围困在陈、蔡之间，这都不是操行不好带来的灾难，灾难突然侵袭自己，就会有自己无法避免的灾难，使自己牵连受害而陷入困境。不能自免于祸患的人，就不能在世间延长寿命。寿命到了尽头，贤人也不能自己使它延长；时运该当受困，圣人也不能自免。

【原文】

80·17以委国去位、弃富贵就贫贱为贤乎？则夫委国者，有所迫也。若伯夷之徒，昆弟相让以国，耻有分争之名，及大王亶甫重战其故民，皆委国及去位者，道不行而志不得也。如道行志得，亦不去位。故委国去位，皆有以也，谓之为贤，无以者，可谓不肖乎？且有国位者，故得委而去之，无国位者何委？夫割财用及让下受分，与此同实。无财何割？口饥何让？“仓禀实，民知礼节；衣食足，知荣辱。”让生于有余，争生于不足。人或割财助用，袁将军再与兄子分家财，多有以为恩义。昆山之下，以玉为石；彭蠡之滨，以鱼食犬豕。使推让之人，财若昆山之玉、彭蠡之鱼，家财再分，不足为也。韩信寄食于南昌亭长，何财之割？颜渊箪食瓢饮，何财之让？管仲分财取多，无廉让之节，贫乏不足，志义废也。

【注释】

大王：即太王。大王亶甫（dǎnfǔ胆府）：古公亶甫。参见12·1注。重战：不轻易开战。让下受分：让在下位的人得到分给的财物。

引文参见《管子·牧民》。

袁将军：名字及生平事迹皆不详。

昆山：传说中盛产玉石的山。

彭蠡：参见16·11注。

食：通“饲”。

韩信：参见3·4注（14）。寄食：在别人家里吃饭。南昌：亭名，在今江苏淮阴县东南。亭长：参见11·4注。

颜渊：参见2·2注（18）。箪（dān丹）：古代盛饭的竹筐。箪食瓢饮：形容家境贫穷。管仲分财取多：参见12·4注。

【译文】

把放弃国家和君王的职位、放弃富贵而归于贫贱的人称为贤人吗？那些放弃国家的人，是因为遭到了某种逼迫。像伯夷这类人，兄弟之间以国相让，可耻有争夺王位的名声，以及太王古公亶甫不忍心让他原有的百姓遭受战争的苦难，都放弃国家和放弃王位，是由于道行不通又不得志的缘故。如果道行得通又很得志，也就不放弃王位了。所以放弃国家、王位，都是有一定缘由的，如果因此而称之为贤人，那么没有任何理由放弃国家、王位的君王能称之为不肖吗？况且有国家王位的人，才能够放弃它，没有国家王位的人放弃什么呢？拿出自己的财物让在下位的人得到分给的财物，和这种情况是同一回事。没有财物用什么来分呢？自己都没有吃的又推让什么呢？“粮仓充实，老百姓才知道讲礼节；衣食丰足，老百姓才懂得荣辱。”推让产生于有多余，纷争产生于不富足。有人拿出财物资助别人，袁将军一再把家财分给他哥哥的儿子，很多人都认为这是一种讲究恩义的行为。昆山之下，把玉当作石头；彭蠡湖边，用鱼来喂狗和猪。假如推让的人，家财像昆山的玉、彭蠡的鱼那样多，家财无论分多少出来，也不值得称赞。韩信在南昌亭长家寄食的时候，有什么财产来分割呢？颜渊家境贫穷之时，有什么财物来推让给别人呢？管仲分取财利时自己多拿，没有廉让的礼节，是由于贫穷不富足，丧失了志气节义。

【原文】

80·18以避世离俗，清身洁行为贤乎？是则委国去位之类也。富贵人情所贪，高官大位人之所欲乐，去之而隐，生不遭遇，志气不得也。长沮、桀溺避世隐居，伯夷、於陵去贵取贱，非其志也。

【注释】

遇：遇合，指受到君王的赏识重用。

长沮、桀溺：参见79·8注。

於陵：战国时齐国地名。这里指隐居于於陵的陈仲子，亦即於陵仲子。参见33·13注。

【译文】

把远离世俗隐居，身心行为清洁的人称为贤人吗？这就同放弃国家王位的人是一类情况。富贵是人情所贪图的，高官大位是人们乐于想往的，放弃高官富贵而隐居，是由于一生没有受到君王的赏识，自己的报负无法得以实现。长沮、桀溺避开世俗隐居，伯夷、於陵仲子放弃富贵而自取贫贱，这并不是他们的本意。

【原文】

80·19恬憺无欲，志不在于仕，苟欲全身养性为贤乎？是则老聃之徒也。道人与贤殊科者，忧世济民于难，是以孔子栖栖，墨子遑遑。不进与孔、墨合务，而还与黄、老同操，非贤也。

【注释】

依文例，句前当有“以”字。憺（dàn但）：通“澹”。恬憺：清静无为。老聃（dān丹）：参见4·4注（20）。

栖栖：忙碌不安的样子。

墨子：参见2·2注（17）。遑遑：匆忙不安定的样子。

黄、老：汉代黄、老并提，认为他们都是道家学派的创始人。

【译文】

把清静无为没有欲望，志向不在于做官，只是想保全自身修养情性的人称为贤人吗？这就是老聃这一类人。道家与贤人所以不同类，在于贤人忧伤世道而企图拯救世人脱离苦难，因此孔子日夜忙碌，墨子匆忙不安。不进而与孔子、墨子这样的人从事同样的事业，而倒回去与黄、老那样的人修养同样的品性，这就不是贤人。

【原文】

80·20以举义千里，师将朋友无废礼为贤乎？则夫家富财饶，筋力劲强者能堪之。匮乏无以举礼，羸弱不能奔远，不能任也。是故百金之家，境外无绝交；千乘之国，同盟无废赠，财多故也。使谷食如水火，虽贪吝之人，越境而布施矣。故财少则正礼不能举一，有余则妄施能于千，家贫无斗筲之储者，难责以交施矣。举担千里之人，材策越疆之士，手足胼胝，面目骊黑，无伤感不任之疾（11），筋力皮革必有与人异者矣（12）。推此以况为君要证之吏（13），身被疾痛而口无一辞者，亦肌肉骨节坚强之故也。坚强则能隐事而立义，软弱则诬时而毁节（14）。豫让自贼（15），妻不能识；贯高被箠（16），身无完肉。实体有不与人同者，则其节行有不与人钧者矣（17）。

【注释】

举义千里：东汉时盛行重视“名节”、“义气”的风气，如果老师、知交或赏识提拔自己的长官遭遇死亡、判罪、流放等，门徒、好友、属吏就要远道奔丧、护送，叫做“举义千里”或“千里赴义”。能这样做的人，声望就会增高。

将：泛指长官。

羸（léi雷）弱：瘦弱多病。

境：指郡、县或诸侯国的境界。

千乘之国：泛指国势强大的国家。

布施：以财物与人。

筲（shāo烧）：古代盛饭的竹器，可容一斗二升（一说五升）。

材：当为“杖”之误字。杖策：手拿马鞭。

胼胝（piánhī骈之）：手或脚上磨起硬皮老茧。

骊（lí离）：黑色。

（11）伤感：感染疾病。

（12）皮革：指人的皮肤。

（13）君：汉代属吏对长官的尊称，这里泛指长官。为君要证之吏：指东汉时期为了抬高自己的名望，情愿忍受残酷的刑讯，去替犯罪的长官作证，以开脱长官的罪责或辨明长官的冤枉的下级官吏。

（14）时：通“是”。真实情况。诬时：歪曲事实，指为免于受刑而胡乱招供。

（15）豫让：参见19·5注。贼：伤害，虐害。

（16）贯高：参见19·5注（11）。箠：鞭打。

（17）钧：通“均”。相同。

【译文】

把千里赴义，对老师、长官、朋友不废弃礼节的人称为贤人吗？只有那些家财富足，筋力强劲的人才能胜任这种事情。生活贫困就拿不出财物来讲究礼节，体弱多病就不能奔波千里讲究义气，因为他们承受不了。所以拥有百金的富贵人家，就是远在境外也没有断绝交往的；有千乘战车的大国，盟国之间不会废弃相互赠馈的礼节，这是由于财富多的缘故。假如谷物粮食像水火那样容易得到，即使是贪吝的人，也会跨越境界给人们施舍财物。所以财物少就连正常的礼节也不能讲究一点，财富有余就能胡乱施舍给上千的人，家境穷得没有一筲粮食储蓄的人，就难以用交往和布施来责备他了。挑着担子千里奔波的人，执鞭骑马跨越疆界的人，手脚磨出了硬皮，面孔晒得黝黑，不会患体力不支的疾病，他们的筋力皮肤一定有与常人不同之处。据此推论比照那些为长官作证的官吏，他们之所以能做到自身受刑吃苦而不肯供出一字，也是由于他们的肌肉骨节坚强的缘故。骨肉坚强就能掩盖事实树立节义，骨肉软弱就会歪曲事实败坏名节。豫让毁伤自身，连妻子也不认识他了，贯高被拷打，全身没有完整的皮肉。壮实的身体与众人有不同之处的人，他的气节操行就有与众人不相同的地方。

【原文】

80·21以经明带徒聚众为贤乎？则夫经明，儒者是也。儒者，学之所为也。儒者学；学，儒矣。传先师之业，习口说以教，无胸中之造，思定然否之论。邮人之过书，门者之传教也，封完书不遗，教审令不遗误者，则为善矣。传者传学，不妄一言，先师古语，到今具存，虽带徒百人以上，位博士、文学，邮人、门者之类也。

【注释】

邮人：传递文书的差役。

门者：守门人。教：教令，长官的指示和命令。

封：古代递送的文件，用绳子捆扎后，在绳结上用泥封住，盖上印章，叫做“封泥”或“泥封”。

审：明白，清楚。遗：疑涉上句而误，当删。

传：当是“儒”字之误。

博士：这里指五经博士。文学：博士助理。

【译文】

把精通经书带学生聚集门徒讲学的人称为贤人吗？那些精通经学的，是儒者。儒者，是靠学习经书才成儒者的。儒者靠的是勤学经书，勤学经书，也就成为儒者了。传授前辈老师的学问，把老师讲的东西背诵下来再用它去教育学生，心中没有一点创见，也不能思考判断论点的正确与否。投送文书的差役递送文书，就同守门人传达长官的命令一样，封记完整文书没有遗失，传达命令清楚转达指示没有错误的人，就是很好的了。儒者传授学问，不随便改动一字，前代老师的古话，至今全部详尽地保存下来，即使带领门徒百人以上，在博士、文学之列，不过是邮人、门者这类人罢了。

【原文】

80·22以通览古今，秘隐传记无所不记为贤乎？是则传者之次也。

才高好事，勤学不舍，若专成之苗裔，有世祖遗文，得成其篇业，观览讽诵。若典官文书，若太史公及刘子政之徒，有主领书记之职，则有博览通达之名矣。

【注释】

秘隐传记：指珍贵罕见的历史典籍文献。

传：当是“儒”字之误。

专成：即“专城”，指地方长官或有封地的人。又“专成”可能是“容成”之误。容成是传说中黄帝的史官。

成：通“承”。继承。

刘子政：刘向。参见13·5注。

书记：书籍文献。

【译文】

把博览古今图书，秘隐传记无所不熟记的人称为贤人吗？这不过是与儒者同类的人。才智高对事物有广泛兴趣，勤奋学习而不间断，就像容成的后代，有祖上留下来的著作，得以继承祖上的书籍，细心阅览认真诵读。或者掌管图书档案，就像太史公和刘子政这类人，有主管书籍文献的职位，也就有了博览群书学问通达的名声。

【原文】

80·23以权诈卓谲，能将兵御众为贤乎？是韩信之徒也。战国获其功，称为名将；世平能无所施，还入祸门矣。“高鸟死，良弓藏；狡兔得，良犬烹。”权诈之臣，高鸟之弓、狡兔之犬也。安平身无宜，则弓藏而大烹。安平之主，非弃臣而贱士，世所用助上者，非其宜也。向令韩信用权变之才，为若叔孙通之事，安得谋反诛死之祸哉？有功强之权，无守平之智，晓将兵之计，不见已定之义，居平安之时，为反逆之谋，此其所以功灭国绝，不得名为贤也。

【注释】

卓谲（jué决）：奇异，变化多端。

战国：指国家处于战乱的时代。

引文参见《史记·淮阴侯列传》，是韩信谋反被捕时引用来发牢骚的几句话。大：当作“犬”，形近而误。

叔孙通：参见8·8注（14）。

功：据文意当为“攻”。“功强”与“守平”对文。

【译文】

把权术诈谋奇异，能率领士兵统率众将的人称为贤人吗？这是韩信这类人。国家战乱时建立功勋，称为名将；在社会安定时才能没有地方施展，反倒陷入灾祸之中了。“高飞的鸟被射死，良弓就被收藏起来了；狡兔被猎获，优良的猎犬就被煮了。”有权术诈谋的大臣，就像射飞鸟的良弓、获狡兔的良犬一样。安定和平的时期，这种人没有用处，就像良弓被收藏良犬被烹煮一样。安定和平时期的君王，并不是要抛弃有权术的大臣，轻视有战功的将士，而是他们生平用来辅助君王的本领，已经完全不适用了。假如当初韩信运用善于权变的才能，做出像叔孙通那样的事业来，怎么会有因谋反而被殊死的灾祸呢？具有攻打强敌的权谋，没有安守和平的智慧，懂得领兵的计谋，却看不到天下已经稳定的大势，处在和平安定的时期，却搞叛逆的密谋，这就是他之所以功劳、封国被取消，不能称为贤人的道理。

【原文】

80·24辩于口，言甘辞巧为贤乎？则夫子贡之徒是也。子贡之辩胜颜渊，孔子序置于下。实才不能高，口辩机利，人决能称之。夫自文帝尚多虎圈啬夫，少上林尉，张释之称周勃、张相如，文帝乃悟。夫辩于口，虎圈啬夫之徒也，难以观贤。

【注释】

据本篇文例，句首应补“以”字。

孔子序置于下：孔子把自己的得意门徒分为四类，颜渊排在第一类（德行），子贡排在第二类（言语）。参见21·4注。

文帝：汉文帝。多：称赞。虎圈：皇帝园林中养虎的地方。啬（sè色）夫：管理虎圈的小吏。少：斥责。上林尉：管理供皇帝游猎的上林苑的官吏。

张释之：参见34·11注。周勃：参见11·9注。张相如：西汉初人，封为东阳侯，不善言辞。

文帝乃悟：汉文帝到上林苑游玩，询问上林尉苑中情况，上林尉回答不上来，虎圈啬夫在一边替上林尉回答得十分详细，文帝很赏识他，命令张释之给啬夫升官。张释之举周勃、张相如为例，说他们虽然不善言辞，但都是很有作为的人，所以不能只凭利口快舌来衡量人。汉文帝因此而醒悟，没有给啬夫升官。参见《史记·张释之冯唐列传》。

【译文】

把有口才而善辩，言语动听言辞巧妙的人称为贤人吗？那就是子贡这类人。子贡的口才超过颜渊，孔子却把他排在颜渊之下。真实的才能并不高，口才机智锋利的人，人们必定会称赞他。自汉文帝赞赏虎圈啬夫，斥责上林尉以后，张释之举周勃、张相如为例，汉文帝因此才醒悟。那些以口才善辩的人，就如虎圈啬夫这类人一样，很难用他们来观察一个人是不是贤人。

【原文】

80·25以敏于笔，文墨两集为贤乎？夫笔之与口，一实也。口出以为言，笔书以为文。口辩，才未必高；然则笔敏，知未必多也。且笔用何为敏？以敏于官曹事？事之难者莫过于狱，狱疑则有请谳。盖世优者莫过张汤，张汤文深，在汉之朝，不称为贤。太史公序累，以汤为酷，酷非贤者之行。鲁林中哭妇，虎食其夫，又食其子，不能去者，善政不苛，吏不暴也。夫酷，苛暴之党也，难以为贤。

【注释】

两：据本书《自纪篇》“笔泷漉而雨集”，当为“雨”字。文墨雨集：形容文思敏捷，落笔快得像雨点洒下来一样。

知：通“智”。

曹：汉代官府中分科办事的部门。

谳（yàn厌）：审判定罪。请谳：汉代下级官吏遇到疑难案件不能决断，请求上级机关审核定案，称为“请谳”。

优：指善于断决案件。张汤：参见34·11注。

文深：指制定或援用法律条文非常苛刻。

序累：排列高下。

以汤为酷：指司马迁在《史记》中把张汤写在《酷吏列传》里。

【译文】

把文思敏捷，落笔快得像雨点洒下的人称为贤人吗？笔头快与口才好，实际上是一回事。口说出来就是言语，笔写出来就是文章。口头善辩的人，不一定才高；这样说来，下笔敏捷的人，也不一定多智了。而且文章写得快是应用在什么地方呢？是应用在对官府的事务处理得快吗？官府的事务最难办的莫过于审理案件，审理案件有疑难就用“请谳”的办法。举世善于断案的莫过于张汤，张汤援用法律条文苛刻，在汉朝，并不称他为贤人。太史公排列人物高下，认为张汤是酷吏，残酷并不是贤人的行为。鲁国树林中痛哭的妇人，老虎吃了她的丈夫，又吃了她的儿子，她所以不愿离开那里，是因为爱那里赋税不苛繁，官吏不残暴。酷吏，是苛刻残暴的那类人，很难以他们为贤人。

【原文】

80·26以敏于赋、颂，为弘丽之文为贤乎？则夫司马长卿、杨子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辩然否之实。虽文如锦绣，深如河、汉，民不觉知是非之分，无益于弥为崇实之化。

【注释】

赋、颂：古代的两类文体。

司马长卿：司马相如。参见42·8注。杨子云：扬雄。参见3·4注（16）。务：事务。这里指作品。

眇：通“妙”。精微。

辩：通“辨”。分别，区别。

河：黄河。汉：汉水。

弥：通“弭”。止。为：通“伪”。

【译文】

把善于作赋、颂，能写宏伟华丽文章的人称为贤人吗？那么司马长卿、扬子云就是这样的人。文章华丽而且篇幅巨大，言辞精妙而且旨趣高深，然而文章却不能判断确定是非，分别不出正确与错误的真实情况。即使文章像锦绣那样美，含意像黄河、汉水那样深，老百姓却不能从中明白是与非的界限，这对于制止弄虚作假，崇尚实际教化没有一点好处。

【原文】

80·27以清节自守，不降志辱身为贤乎？是则避世离俗，长沮、桀溺之类也。虽不离俗，节与离世者钧，清其身而不辅其主，守其节而不劳其民。大贤之在世也，时行则行，时止则止，铨可否之宜，以制清浊之行。子贡让而止善，子路受而观德。夫让，廉也；受则贪也。贪有益，廉有损，推行之节，不得常清眇也。伯夷无可，孔子谓之非。操违于圣，难以为贤矣。

【注释】

行：行动，指出来做官。

止：停止，指去官隐居。

子贡让而止善：鲁国法令规定，谁要是赎回一个在国外当奴隶的人，就可以从官府中领一笔钱作为补偿。子贡赎了一个人，却没有领钱。孔子批评说，要是开了这个先例，以后就不会有赎人的人了，因为赎人白花钱，不补偿，一般人是不愿干的。参见《吕氏春秋·察微》。这里的意思是，子贡让财，却起了阻碍别人行善的作用。

观（quàn劝）：通“劝”。勉励。子路受而观德：有一次子路救了一个落水的人，那人送给他一头牛以表示谢意，子路接受了。孔子赞扬说，这样做，今后从河里救人的人就会多起来，因为可以得到一笔报酬。参见《吕氏春秋·察微》。这里的意思是，子路接受了财物，却起了勉励别人行善的作用。

推：拒绝，这里指“让”。行：可行，这里指“受”。

眇：通“杪（miǎo秒）”。高。

伯夷无可，孔子谓之非：据《论语·微子》记载，孔子说伯夷是一个不肯降低自己的意志和屈辱自己身分的人，在伯夷看来，时势很坏，绝不可以出来做官，而自己则不同，要相机行事，“无可无不可”。这里的意思是，伯夷避世离俗，一概否定出来做官，孔子认为这种态度是不对的。操：指“清节自守，不降志辱身”的操行。圣：指孔子。

【译文】

把自守清白的节操，不降低志气，不屈辱身分的人称为贤人吗？这就是远离世俗隐居，长沮、桀溺一类的人。即使不远离世俗，节操却与远离世俗隐居的人一样，保持自身的清白而不辅助君王，坚守节操而不关怀老百姓。大贤人生活在世上，时势适宜做官就出来做官，时势适宜隐居就去官隐居，权衡时势是否适宜，以此来确定操行的清浊以便选择。子贡让财却阻止了别人行善，子路受财却勉励了别人讲道德。推让是廉洁；受财就是贪婪了。贪财而有益于人，廉洁却有损于人，推让与受财的节操，并不可能常常是清高的。伯夷不愿出来做官，孔子反对他的做法。操行与圣人违背，很难以他们为贤人。

【原文】

80·28或问于孔子曰：“颜渊何人也？”曰：“仁人也，丘不如也。”“子贡何人也？”曰：“辩人也，丘弗如也。”“子路何人也？”曰：“勇人也，丘弗如也。”客曰：“三子者皆贤于夫子，而为夫子服役，何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辩且诎，勇且怯。以三子之能，易丘之道，弗为也。”孔子知所设施之矣。有高才洁行，无知明以设施之，则与愚而无操者同一实也。

【注释】

或：有人。这里指孔子的学生子夏。

讪（qū屈）：言语迟钝。

以上事见《列子·仲尼》、《说苑·杂言》。

设施：采取措施，这里指随机应变。

【译文】

有人问孔子说：“颜渊是什么样的人呢？”孔子说：“他是个仁人，我不如他。”又问：“子贡是什么样的人呢？”孔子说：“他是个有口才的人，我不如他。”又问：“子路是什么样的人呢？”孔子说：“他是个勇敢的人，我不如他。”客人说：“颜渊、子贡、子路三个人都比你贤能，而愿为你奔走效劳，是什么原因呢？”孔子说：“我既能仁爱又能残酷无情，既善辩又能言语迟钝，既能勇敢又能胆怯。用他们三个人的能耐和我的这套本领交换，我是不干的。”孔子是知道随机应变去处理问题的。有很高的才能和廉洁的品行，但缺乏明智以随机应变地处理问题，那就和愚昧而无操行的人是一个样了。

【原文】

80·29夫如是，皆有非也。无一非者，可以为贤乎？是则乡原之人也。孟子曰：“非之，无举也；刺之，无刺也。同于流俗，合于污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆说之，自以为是，而不可与入尧、舜之道。故孔子曰：‘乡原，德之贼也。’”似之而非者，孔子恶之。

【注释】

乡原（yuàn愿）：亦称“乡愿”。指乡里的言行不符、伪善欺世的人。引文参见《孟子·尽心下》。

【译文】

如此说来，人人都有缺点。没有一点缺点的人可以称为贤人吗？这就是乡原那种人。孟子说：“乡原这种人，要想指责他，又举不出什么大过错；要想讥剌他，却又无可讥剌。他总是迎合流俗，讨好污世，平日为人好像忠厚老实，行动也好像正直清白，大家都喜欢他，他自己也觉得很不错，但实际上和尧舜之道是格格不入的。所以孔子说：“乡原是破坏道德的人，”似乎很有德行实际上却并非如此的人，孔子很厌恶他。

【原文】

80·30夫如是，何以知实贤？知贤竟何用？世人之检，苟见才高能茂，有成功见效，则谓之贤。若此甚易，知贤何难？《书》曰：“知人则哲，惟帝难之。”据才高卓异者则谓之贤耳，何难之有？然而难之，独有难者之故也。夫虞舜不易知人，而世人自谓能知贤，误也。

【注释】

引文参见《尚书·皋陶谟》。

【译文】

如此说来，怎样识别真正的贤人呢？识别贤人究竟根据什么呢？世人的考察标准是，如果见他才高多能，有取得成功的功效，就认为他是贤人。像这样就太容易了，识别贤人有什么困难呢？《尚书》说：“能识别人的就是明智的人，这一点连舜也感到很困难。”根据才能高超杰出的人就被称为贤人来看，识别贤人还有什么困难呢？但是《尚书》既然说难，自有认为难的理由。连虞舜也不容易识别贤人，而世人自认为能识别贤人，就错了。

【原文】

80·31然则贤者竟不可知乎？曰：易知也。而称难者，不见所以知之则难，圣人不易知也，及见所以知之，中才而察之。譬犹工匠之作器也，晓之则无难，不晓则无易。贤者易知于作器，世无别，故真贤集于俗士之间。俗士以辩惠之能，据官爵之尊，望显盛之宠，遂专为贤之名。贤者还在闾巷之间，贫贱终老，被无验之谤。

【注释】

中才：具有中等才智的人。而：通“能”。

惠：通“慧”。

【译文】

这样说来贤人就不可识别吗？我说：很容易识别。之所以说它难，不了解用什么来识别贤人就难，即使是圣人也不容易识别贤人。等到知道了用什么来识别贤人，就是具有中等才智的人也可以看出贤人了。譬如工匠制造器物，掌握了制作方法就不难，不掌握方法就不容易制造了。识别贤人比工匠制造器物还容易，世人没有区别的能力，所以真正的贤人混杂在俗士之中，俗士凭能言善辩的小聪明，占据官爵的尊位，期望显耀的荣誉，于是就专断了称为贤人的名声。贤人退居在闾巷之间，贫贱到老死，还要蒙受不见功效的毁谤。

【原文】

80·32若此，何时可知乎？然而必欲知之，观善心也。夫贤者，才能未必高也而心明，智力未必多而举是。何以观心？必以言。有善心，则有善言。以言而察行，有善言则有善行矣。言行无非，治家亲戚有伦，治国则尊卑有序。无善心者，白黑不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平。故心善，无不善也；心不善，无能善，心善则能辩然否。然否之义定，心善之效明，虽贫贱困穷，功不成而效不立，犹为贤矣。

【注释】

依上句文例，“多”字后应有“也”字。

伦：人伦。中国古代指人与人之间的关系和应当遵守的行为准则。这里指尊卑长幼之间的关系，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等关系。依下句文例，“治家”后当有“则”字。序：次序、次第。

【译文】

如此说来，到什么时候才能识别贤人呢？如果一定要想识别贤人，就看他有没有善心。贤人，不一定才高但能明辨是非，不一定多智但行止没有错误。用什么来看是否有善心呢？必须根据他的言论。有善心，就有好的言论。根据他的言论而考察他的行为，有好的言论就有好的行为了。言论行为没有错，治家可使亲属之间讲伦理，治国能使尊卑上下有次序。没有善心的人，黑白不分，视善恶为同类，会使政治错乱，法度失去公平。所以只要心善，就没有什么是不好的；心不善，就没有什么是好的。心善就能辨明是非。是非的道理能够确定，心善的功效也就显明了，即使贫穷低微，境遇艰难，功名不成，业绩不立，但他们仍然是贤人。

【原文】

80.33故治不谋功，要所用者是；行不责效，期所为者正。正、是审明，则言不须繁，事不须多。故曰：“言不务多，务审所谓；行不务远，务审所由。”言得道理之心，口虽讷不辩，辩在胸臆之内矣。故人欲心辩，不欲口辩。心辩则言丑而不违，口辩则辞好而无成。

【注释】

引文参见《荀子·哀公问》。

讷（nà呐）：说话迟钝。

【译文】

所以治国不一定考虑功绩，关键在于所依据的道理是否正确；行为不要求功效，那要看所做的事是否纯正。做事纯正、道理正确果真显明，那么言语不必繁琐，事情也不必很多。所以说：“说话不必追求长篇大论，应当努力使所说的话在理；做事不必好高骛远，应当力求所做的事符合原则。”说话深得道理的核心，口才即使迟钝而不善辩说，而善辩已在心胸之中了。所以人追求的是心辩，而不应该追求口辩。心辩就是言辞虽不华美动听，却不会违背正道，口辩就是言辞华丽却没有什么用处。

【原文】

80·34孔子称少正卯之恶曰：“言非而博，顺非而泽。”内非而外以才能饬之，众不能见，则以为贤。夫内非外饬是，世以为贤，则夫内是外无以自表者，众亦以为不肖矣。是非乱而不治，圣人独知之。人言行多若少正卯之类，贤者独识之。世有是非错缪之言，亦有审误纷乱之事。决错缪之言，定纷乱之事，唯贤圣之人为能任之。圣心明而不暗，贤心理而不乱。用明察非，并无不见；用理铨疑，疑无不定。

【注释】

少正卯：春秋末鲁国人。参见50·5注。

引文参见《荀子·宥坐》，原文作“一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。”

饬（chì斥）：通“饰”。

者：据递修本作“圣”。

缪（miù谬）：通“谬”。错误。

【译文】

孔子列举少正卯的罪恶说：“言论错误却显得很博学，附和错误的东西却又加以润饰。”内心歹毒而外表却用才能将它粉饰起来，众人不能发现，就认为他是贤人。内心歹毒而外表却掩饰得很好，世人认为他是贤人，那么内心善良外表却无法自我表露的人，众人也就认为他是不肖之辈了。是非混乱而不治理，唯独圣人能识别是非。人的言行大多如少正卯这类人，唯独贤圣能识别他们。世间有是非颠倒的言语，也有正确与错误混淆不清的事情。判明颠倒的言语，判断混淆不清的事情。只有贤良圣明的人才能够胜任。圣人的心清明而不昏暗，贤人的心有条理而不紊乱。用清明考察谬误，没有什么看不明的；用条理解释疑惑，疑惑没有不能断定的。

【原文】

80.35与世殊指，虽言正是，众不晓见。何则？沉溺俗言之日久，不能自还以从实也。是故正是之言，为众所非；离俗之礼，为世所讥。《管子》曰：“君子言堂满堂，言室满室。”怪此之言，何以得满？如正是之言出，堂之人皆有正是之知，然后乃满。如非正是，人之乖刾异，安得为满？夫歌曲妙者，和者则寡；言得实者，然者则鲜。和歌与听言，同一实也。曲妙人不能尽和，言是人不能皆信。“鲁文公逆祀，去者三人；定公顺祀，畔者五人。”贯于俗者，则谓礼为非。晓礼者寡，则知是者希。君子言之，堂室安能满？

【注释】

指：通“旨”。意旨，意见。

还：归，返。这里指摆脱。

《管子》：书名。托名春秋时期齐国政治家管仲著，实际上是后人汇集管仲的言行并加以发挥和补充编成的一部书。

引文参见《管子·牧民》。

正是：指“正是之知”。

乖：据递修本作“言”。刾：乃“刺”之俗体。

鲁文公逆祀：鲁文公违反祭祖的正常次序，在祖庙中把生父鲁僖公的牌位放在鲁闵公之上。参见《公羊传·文公二年》。

定公：鲁定公，春秋时鲁国国君，公元前509～前495年在位。顺祀：按照礼法进行祭祀，即把鲁僖公的牌位移到鲁闵公之下。

畔：通“叛”。离去。畔者五人：指当时有五个大臣因为习惯于“逆祀”，对“顺祀”反而不满意，因而就离去了。引文参见《公羊传·定公八年》。

贯：通“惯”。

【译文】

如果和世人的意见不同，即使话说得很正确，众人也不能理解。为什么呢？沉溺在俗言之中日子久了，就不能自拔而服从正确的言论。所以正确的言论被众人所反对，违背世俗标准的礼节被众人所指责。《管子》说：“君子在堂上说话能符合满堂人的心意，在室内说话能符合全室人的心意。”很奇怪这样的说话，怎么能让所有的人都满意呢？如果正确的话说出来，全堂的人都有正确的理解，然后所有的人才会满意。如果在座的人没有正确的理解，人说的话违理怪异，怎么能使人人都满意呢？歌曲很绝妙，能附和的人就很少；说的话符合实际，同意的人也很少。和歌和听话，是同一回事。歌曲绝妙人们就不能都附和，言论正确人们就不能都相信。“鲁文公违反祭祖的正常顺序，有三个大臣离开祖庙；鲁定公按照礼法祭祀，却有五个大臣离开祖庙。”习惯于世俗的人，就说按照礼法做是错的。通晓礼法的人少，那么识别正确与否的人就稀少。君子说的话，堂室中的人怎么能都满意呢？

【原文】

80·36夫人不谓之满，世则不得见口谈之实语，笔墨之余迹，陈在简策之上，乃可得知。故孔子不王，作《春秋》以明意。案《春秋》虚文业，以知孔子能王之德。孔子，圣人也，有若孔子之业者，虽非孔子之才，斯亦贤者之实验也。夫贤与圣同轨而殊名，贤可得定，则圣可得论也。

【注释】

虚文：指没有得到实行而仅仅见于文字的政治主张。

【译文】

人不可能对别人说的话都满意，那么世人也就不可能知道别人所说的真实内容，要笔墨写出的痕迹，排列在简策上面，才能得知。所以孔子没有当上君王，就写作《春秋》以表明政治主张。考察《春秋》所阐明的没能得以实行的政治主张，就可以知道孔子具有当君王的品德。孔子是圣人，如果有像孔子那样业绩的人，即使不具备孔子那样的才能，这也是贤人的实际证明。贤人与圣人所遵循的道相同只是名称不一样，贤人既可以确定，那么圣人也就可以论定了。

【原文】

80·37问：“周道不弊，孔子不作《春秋》。《春秋》之作，起周道弊也。如周道不弊，孔子不作者，未必无孔子之才，无所起也。夫如是，孔子之作《春秋》，未可以观圣；有若孔子之业者，未可知贤也？”

【注释】

周道：指西周奴隶制的礼仪制度。

《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。

【译文】

问：“周代的礼制不败坏，孔子就不会编写《春秋》。《春秋》的写作，起因于周代礼制的败坏。如果周道不败坏，孔子不编写《春秋》，未必他不具备作为孔子的才能，只是没有理由来促使他从事编写。如果是这样，单从孔子编写《春秋》这件事，不能够看出他是圣人；如果有像孔子那样业绩的人，还不能识别他是贤人吗？”

【原文】

80·38曰：周道弊，孔子起而作之，文义褒贬是非，得道理之实，无非僻之误，以故见孔子之贤，实也。夫无言则察之以文，无文则察之以言。设孔子不作，犹有遗言，言必有起，犹文之必有为也。观文之是非，不顾作之所起，世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山汉之贤人也。陈平未仕，割肉闾里，分均若一，能为丞相之验也。夫割肉与割文，同一实也。如君山得执汉平，用心与为论不殊指矣。孔子不王，素王之业在于《春秋》。然则桓君山，素丞相之迹存于《新论》者也。

【注释】

文义：指《春秋》的思想内容。

桓君山：桓谭。参见39·1注（15）。

陈平：汉高祖的主要谋臣。参见11·3注。

平：衡，指秤。执汉平：指在汉朝廷掌握治理国家的大权。

据递修本，“山”字后有“不相”二字。

素丞相：指具有当丞相的才能而没有当上丞相的人。《新论》：桓谭的著作，原本失传，今有辑本。

【译文】

回答说：周代礼制败坏，孔子起而编写《春秋》，《春秋》的文义褒贬是非，深得道理的真实内涵，没有违背礼义不合正道的错误，所以据此可以看到孔子的贤明，是很实际的。没有言论就以文章来考察，没有文章就以言论来考察。假设孔子不编写《春秋》，也还有别的遗留下来的言论，发表言论必定有原由，如同写文章必定有目的一样。考查文章的好坏，而不考虑写作的起因动机，世间写文章的人多得很，是与非不分，对与错不定，桓君山对此的评论，可以说是掌握了它们的实质。依据文章来考察真实情况，桓君山就是汉代的贤人。陈平没有做官时，在乡里分祭肉，每份肉分得完全一样，这是他能当丞相的证明。分肉与评论文章，实质上是一回事。如果桓君山得以掌握汉朝治国的大权，他的用心与论文意旨不会不同。孔子没有当上君王，素王的业绩反映在《春秋》上。这样说来，那么桓君山没有当上丞相，素丞相的功绩已留存在他的《新论》之中了。

正说篇第八一
【题解】

本篇是为纠正汉儒对儒家经书篇题的荒诞解释而作的，批判了他们对经书的神化。

文中谈到的经书有《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》和《论语》。

汉代自武帝设立五经博士以后，今文经学成了官学。这种经学对儒家经书进行牵强附会的解释，加以神化，成了一种进身做官的敲门砖。王充站在比较讲究训诂和史实的古文经学的立场，对这种官学进行了批判。

王充指出，“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故”，使“平常之事，有怪异之说；径直之文，有曲折之义。”他们稍有一点名气，就“趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竟进”，根本不专心研究经书，使得“虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其真”。王充认为，造成这种风气的原因，一方面是“欲明经”当官，一方面是“校古随旧”已成习惯，而更重要的原因是“说事者好神道恢义，不肖以遭祸”，所以就连“经传篇数”也被说得神乎其神，如说《春秋》纪鲁十二公，是取法于一年十二个月，而《春秋》则为年名。他的结论是：“经之传不可从，五经皆多失实之说”。

本篇所谈的五经原委，是研究两汉经学源流的可靠资料。

【原文】

81·1儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。《尚书》、《春秋》事较易，略正题目粗粗之说，以照篇中微妙之文。

【注释】

五经：参见25·17注。

蚤：通“早”。

汲汲：形容心情迫切的样子。

正：纠正，考订。粗粗：浅陋。

【译文】

儒者解释五经，大多不符合五经的真实情况。先前的儒者不见它的来龙去脉，凭空编造许多虚妄之说。后来的儒者迷信前辈老师的说法，遵循旧有的解释，把那些辞语背得滚瓜烂熟。如果追随某一学派有了点名气，就急于当老师教人，及早做官，迫切地争着往上爬，没有时间集中精力用心钻研，以考订核实五经的本来面目。所以虚妄之说流传不绝，真实面目被埋没而不被发现，五经全都失去了它真实的面目。《尚书》、《春秋》中所记载的史事比较容易弄清，只要对有关五经题目方面的各种浅陋说法略加纠正，便可以弄清有关经书内容方面的微妙解说。

【原文】

81·2说《尚书》者，或以为本百两篇，后遭秦燔《诗》、《书》，遗在者二十九篇。夫言秦燔《诗》、《书》，是也；言本百两篇者，妄也。盖《尚书》本百篇，孔子以授也。遭秦用李斯之议，燔烧五经，济南伏生抱百篇藏于山中。孝景皇帝时，始存《尚书》。伏生已出山中，景帝遣晁错往从受《尚书》二十余篇。伏生老死，《书》残不竟。晁错传于倪宽。至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士（11），然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇，而《尚书》二十九篇始定矣。至孝景帝时（12），鲁共王坏孔子教授堂以为殿（13），得百篇《尚书》于墙壁中（14）。武帝使使者取视，莫能读者，遂秘于中（15），外不得见。至孝成皇帝时（16），征为古文《尚书》学（17）。东海张霸案百篇之序（18），空造百两之篇（19），献之成帝。帝出秘百篇以校之（20），皆不相应，于是下霸于吏。吏白霸罪当至死（21），成帝高其才而不诛，亦惜其文而不灭。故百两之篇，传在世间者，传见之人则谓《尚书》本有百两篇矣。

【注释】

二十九篇：指今文《尚书》二十九篇。

李斯：参见21·12注。

济南：郡名，在今山东西北部。伏生：即伏胜。参见61·8注。

孝景皇帝：汉景帝。参见9·12注。“景帝”当为“文帝”之误。《史记》、《汉书》皆云派晁错向伏生学《尚书》的是汉文帝。下同。

始存《尚书》：指开始设立博士官，教授《尚书》。据《后汉书·翟酺传》，立《尚书》博士是在汉文帝时。

晁错：参见39·8注。

倪宽：参见10·10注。

孝宣皇帝：汉宣帝。参见11·5注。

河内：郡名。参见36·7注。

各一篇：据《隋书·经籍志》，及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇。王充说“一篇”，实际上《说卦》原本合《序卦》、《杂卦》为一篇，是同一回事。逸《书》一篇自来认为是《泰誓》，唯逸《礼》一篇不知为某本某章。

（11）博士：指汉武帝时开始设立的五经博士。

（12）孝景帝：本书《案书篇》作“孝武帝”。有关的史书记载亦互有出入。

（13）共：通“恭”。鲁共王：参见61·1注。

（14）得百篇《尚书》：据《汉书·艺文志》，鲁共王拆毁孔子住宅所得的用古文字写的《尚书》，于当时通行的二十九篇之外，多出十六篇，计四十五篇。

（15）中：指宫中藏书之处。

（16）孝成皇帝：汉成帝。参见11·5注。

（17）古文《尚书》：汉代《尚书》的传本有两个，一个是今文本，一个是古文本。今文本由伏生传授，是用汉代通行的隶书写成，所以叫今文《尚书》，也称为“伏生本”。古文本就是鲁恭王从孔子旧宅中发现的《尚书》。这部《尚书》是用不同于隶书的古文字写的，因此叫古文《尚书》。又称“孔壁本”或“壁中本”。

（18）东海：郡名。参见34·14注。张霸：参见55·9注。百篇之序：指一百篇《尚书》残存下来的各篇的序言。

（19）空造百两之篇：参见36·8注。

（20）秘百篇：指宫中秘藏的一百篇古文《尚书》。

（21）白：上报。当：古代判罪叫“当”。

【译文】

解说《尚书》的人，有人认为它有一百零二篇，后来遇到秦朝焚烧《诗》、《书》，遗存下来的只有二十九篇。说秦朝焚烧《诗》、《书》是对的，说《尚书》本来就有一百零两篇就错了。《尚书》本来有一百篇，是孔子用来传授学生的。遇上秦朝采纳李斯的建议，焚烧五经，济南郡的伏生抱着一百篇的《尚书》隐藏在山中。汉文帝时，开始设立博士官传授《尚书》。伏生从山中出来以后，汉文帝派晁错去跟伏生学习《尚书》二十余篇。伏生年老死去，《尚书》因此残缺不全。晁错将《尚书》传授于倪宽。到汉宣帝时，河内郡的女子拆旧房子，得到失传的《易》、《礼》、《尚书》各一篇，把它们呈奏给朝廷。汉宣帝交给博士们传阅，这以后《易》、《礼》、《尚书》又各增加了一篇，而《尚书》二十九篇才确定下来了。到汉景帝的时候，鲁共王拆毁孔子的教授堂来修建宫殿，在墙壁中得到了百篇《尚书》。汉武帝派使臣去取来看，没有谁能读懂，于是就把它秘藏在宫中，外间不能得见它。到汉成帝时，征求能治古文《尚书》的学者。东海郡的张霸根据百篇《尚书》的序言，凭空编造出一百零两篇本的《尚书》，把它献给汉成帝。汉成帝就拿出秘藏的百篇本《尚书》来校对百两篇本全都不相符合，于是把张霸交给司法官吏去审问治罪。司法官吏上报张霸的罪当判死刑，汉成帝看重他的文才而没杀他，又爱惜他的著述而没销毁它。所以一百零两篇本的《尚书》流传在世间，传阅见到它的人就说《尚书》本来有一百零两篇了。

【原文】

81·3或言秦燔诗书者，燔《诗经》之书也，其经不燔焉。夫《诗经》独燔其诗。书，五经之总名也。传曰：“男子不读经，则有博戏之心。”子路使子羔为费宰，孔子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”五经总名为“书”。传者不知秦燔书所起，故不审燔书之实。秦始皇二十四年，置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂秦始皇。齐人淳于越进谏，以为始皇不封子弟，卒有田常、六卿之难，无以救也，讥青臣之颂，谓之为谀。秦始皇下其议丞相府，丞相斯以为越言不可用，因此谓诸生之言惑乱黔首，乃令史官尽烧五经，有敢藏诸书百家语者刑（11），唯博士官乃得有之。五经皆燔，非独诸家之书也（12）。传者信之，见言“诗书”，则独谓经谓之书矣（13）。

【注释】

博：通“■（bó柏）”。古代的一种棋戏。博戏：这里指游手好闲，不务正业。引文不知出自何书。

子路：参见8·3注（15）。子羔：参见26.19注。费（bì闭）：春秋鲁地，在今山东费县东北。宰：地方小官。

以上事参见《论语·先进》。

二：据《史记·秦始皇本纪》及本书《语增篇》当为“三”。秦始皇三十四年：公元前213年。

咸阳宫：秦都咸阳城内的皇宫。

博士：参见3·3注（13）。

仆射（yiè夜）：官名。这里指博士仆射，是博士的长官。周青臣：参见25.18注。淳于越：参见25.18注。

卒：同“猝”。田常：参见29·8注。六卿：指春秋后期晋国的范氏、中行（hánq杭）氏、知氏、韩、赵、魏六家世卿。他们掌握晋国大权，后因相互兼并，范、中行、知三家先后被消灭，韩、赵、魏三家瓜分了晋国。

黔首：老百姓。战国及秦代对国民的称谓。

（11）诸：据《史记·秦始皇本纪》及本书《语增篇》“天下有敢藏诗书百家语”当为“诗”字，形近而误。

（12）诸家：寻文义，当为“诗家”之误。

（13）本句下“谓”字为“诗”字之误，而又与“经”字互倒。经谓当作“诗经”。

【译文】

有人说秦朝焚烧诗书，烧的是解释《诗经》的著作，《诗经》本文并没有被烧毁。《诗经》被烧掉的正是它的诗本身。“书”，是五经的总名称。传上说：“男子不读经书，就会产生游手好闲不务正业的思想。”子路让子羔去费地做县宰，孔子说：“这简直是害人子弟。”子路说：“费地有老百姓，有祭祀土地神和谷神的社稷，为什么只有读书才叫学习呢？”这些都证明五经的总名叫“书”。传授的人不知道秦朝焚烧诗书的起因，所以不了解烧书的实际情况。秦始皇三十四年，在咸阳宫设酒宴，七十个博士上前为秦始皇敬酒祝寿。仆射周青臣进前称颂秦始皇。齐人淳于越进谏，认为秦始皇不封赐子弟，终有一天会出现像田常、六卿争权那样的祸乱，就无法挽救，讥讽周青臣的称颂，称之为阿谀奉承。秦始皇把淳于越的议论交给丞相府去评议，丞相李斯认为淳于越的建议不能采用，因此说诸生的议论在老百姓中造成了迷惑与混乱，就命令史官将五经全部烧掉，有敢于私藏诗书及百家著述的就判刑，只有博士官才能收藏五经。可见五经都烧了，不光是烧掉了解释《诗经》的书籍。传闻的人相信了只烧“诗家之书”的说法，看到焚书令中的“诗书”二字，就认为烧的只是解释《诗经》的书籍了。

【原文】

81·4传者或知《尚书》为秦所燔，而谓二十九篇，其遗脱不烧者也。

审若此言，《尚书》二十九篇，火之余也。七十一篇为炭灰，二十九篇独遗邪？夫伏生年老，晁错从之学时，适得二十余篇，伏生死矣，故二十九篇独见，七十一篇遗脱。遗脱者七十一篇，反谓二十九篇遗脱矣。

【译文】

传授的人也许知道《尚书》被秦朝所焚烧，而认为二十九篇是其中在当时已经亡失没有被烧掉的部分。真像这种说法的话，《尚书》二十九篇，就是秦焚书后的剩余了。七十一篇被烧成了炭灰，为什么二十九篇唯独会遗留下来呢？伏生年纪大了，晁错跟他学习《尚书》时，恰好学得二十多篇，伏生死了，所以唯独二十九篇出现在世间，而七十一篇亡失了。本来亡失的是七十一篇，反而说成是二十九篇亡失了。

【原文】

81·5或说《尚书》二十九篇者，法曰斗七宿也。四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。夫《尚书》灭绝于秦，其见在者二十九篇，安得法乎？宣帝之时，得佚《尚书》及《易》、《礼》各一篇，《礼》、《易》篇数亦始足，焉得有法？案百篇之序，阙遗者七十一篇，独为二十九篇立法，如何？或说曰：“孔子更选二十九篇，二十九篇独有法也。”盖俗儒之说也，未必传记之明也。二十九篇残而不足，有传之者，因不足之数，立取法之说，失圣人之意，违古今之实。夫经之有篇也，犹有章句；有章句也，犹有文字也。文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则章句之大者也。谓篇有所法，是谓章句复有所法也。《诗经》旧时亦数千篇，孔子删去复重，正而存三百篇，犹二十九篇也。谓二十九篇有法，是谓三百五篇复有法也。

【注释】

曰斗：上“曰”字当为“四”字之误，而又与“斗”字互倒。文句应为“法斗四七宿也”。斗：北斗星。四七宿：即二十八宿。参见31·13注。

安得法乎：意思是二十九篇的篇数只不过是碰巧遗留下来的，怎么谈得上是“法斗四七宿”呢？

阙：通“缺”。残缺。

立法：指编造效法星宿的说法。

章句：章节句读。

三百篇：《诗经》共三百零五篇，这里取整数而言。

【译文】

有人说《尚书》的二十九篇，是效法天上的北斗星和二十八宿。四七二十八篇，另外那一篇说成是效法北斗星，所以有二十九篇。《尚书》在秦朝灭绝，其中存在能见到的有二十九篇，怎么谈得上是效法星宿之数呢？汉宣帝时，得到散失了的《尚书》和《易》、《礼》各一篇，《礼》、《易》的篇数也才补足，又哪会有所效法呢？根据百篇《尚书》的序言，缺遗的有七十一篇，单单为二十九篇编造效法星宿的说法，怎么行呢？有人解释说：“孔子另外选了二十九篇，唯独二十九篇有所效法。”这大概是一般读书人的解释，不一定是传记上的明文。二十九篇残缺不全，就有传授它的人，根据这个不完整的篇数，编造出效法星宿的说法，既失去了圣人的本意，又违背了古今的事实。经书有篇数，就像有章节句读一样；有章节句读，就像有文字一样。文字具有一定的意义以构成句子，句子具有一定的数目以构成章节，章节具有一定的体例以缀结成篇。篇就是章节句读的结合。说篇数有所效法，这就是说章节句读也有所效法了。《诗经》古时候也有几千篇，孔子删去重复的篇数，订正而保存下三百篇，如同《尚书》只有二十九篇一样。说《尚书》二十九篇有所效法，这就是说《诗经》三百零五篇也有所效法了。

【原文】

81·6或说《春秋》，十二月也。《春秋》十二公，犹《尚书》之百篇，百篇无所法，十二公安得法？说《春秋》者曰：“二百四十二年，人道浃，王道备，善善恶恶，拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》。”若此者，人道、王道适具足也。三军六师万二千人，足以陵敌伐寇，横行天下，令行禁止，未必有所法也。孔子作《春秋》，记鲁十二公，犹三军之有六师也；士众万二千，犹年有二百四十二也。六师万二千人，足以成军；十二公二百四十二年，足以立义。说事者好神道恢义，不肖以遭祸，是故经传篇数，皆有所法。考实根本，论其文义，与彼贤者作书诗，无以异也。故圣人作经，贤者作书，义穷理竟，文辞备足，则为篇矣。其立篇也，种类相从，科条相附。殊种异类，论说不同，更别为篇。意异则文殊，事改则篇更，据事意作，安得法象之义乎？

【注释】

十二月：意思是《春秋》记载了鲁国十二个君王的历史，是效法于每年十二个月的。十二公：指春秋时期鲁国的十二个君王隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀公。

人道：指儒家所主张的道德规范。浃（jiā加）：彻，周全。

王道：儒家称以“仁义”治天下叫“王道”，与“霸道”相对。

善善：表彰好的。恶（wǖ务）恶：谴责坏的。

近：接近。这里是比得上之意。引文参见《公羊传·哀公十四年》。

三军：参见8·8注。六师：这里指国家军队下面按六个师进行编制。《周礼·夏官序》：“二千有五百人为师。”二千人：指六师有一万二千人。古代有一种说法，精良的军队只要一万二千人就足以战胜敌人，横行天下。

诗：据下文“贤者作书”例，当删。

科条：这里指文章的章节。

【译文】

有人解释《春秋》，说是效法每年十二个月的。《春秋》按鲁国十二公编年纪事，如同《尚书》有一百篇一样，一百篇无所效法，十二公怎么会有所效法呢？解释《春秋》的人说：“二百四十二年历史中，‘人道’周全，‘王道’完备，表彰好的，谴责坏的，整顿乱世，使它返回正道，没有比得上《春秋》的。”如此说来，通过二百四十二年的历史，为人之道和治国之道正好全部讲透了。一国的军队有六师一万二千人，就完全可以攻伐敌寇，横行天下了，有令即行动有禁即停止，不一定是效法了什么东西。孔子编写《春秋》，只记载了鲁国十二公，正像一国的军队有六师一样；将士有一万二千人，正像《春秋》纪年有二百四十二年一样。六师一万二千人，就完全可以组成一国的军队，那么孔子通过《春秋》十二公二百四十二年的纪事，也完全可以阐明自己的道理了。论说此事的人喜欢把道理说得神乎其神，把意义夸大得毫无边际，认为不这样做就会遭受祸殃，所以经传的篇数，都被说成是有所效法的了。考订核实根本，评论那些文章的含义，孔子编写《春秋》和那些贤人写书，并没有什么不同。所以圣人写经，贤人写书，意义和道理讲尽了，文辞完备了，就构成了篇。他们编写一篇，就把同一个种类的内容归在一起，把章节互相连接起来。如果种类不同，论说不一样，就另外写成一篇。意义不同文章就不同，事情改变了篇目也就更换了，根据事情的意义来写作，有什么效法模仿的意思呢？

【原文】

81·7或说《春秋》二百四十二年者，上寿九十，中寿八十，下寿七十，孔子据中寿三世而作，三八二十四，故二百四十年也。又说为赤制之中数。又说二百四十二年，人道浃，王道备。夫据三世，则浃备之说非；言浃备之说为是，则据三世之论误。二者相伐而立其义，圣人之意何定哉？凡纪事言年月日者，详悉重之也。《洪范》五纪，岁月日星，纪事之文，非法象之言也。纪十二公享国之年，凡有二百四十二，凡此以立三世之说矣。实孔子纪十二公者，以为十二公事足以见王义邪。据三世，三世之数适得十二公而足也。如据十二公，则二百四十二年不为三世见也。如据三世，取三八之数，二百四十年而已，何必取二？说者又曰：“欲合隐公之元也。不取二年，隐公元年不载于经。”夫《春秋》自据三世之数而作，何用隐公元年之事为始？须隐公元年之事为始，是竟以备足为义，据三世之说不复用矣。说隐公享国五十年，将尽纪元年以来邪？中断以备三八之数也？如尽纪元年以来，三八之数则中断；如中断以备三世之数，则隐公之元不合，何如？且年与月日，小大异耳，其所记载，同一实也。二百四十二年谓之据三世，二百四十二年中之日月必有数矣。年据三世，月日多少何据哉？夫《春秋》之有年也，犹《尚书》之有章。章以首义，年以纪事。谓《春秋》之年有据，是谓《尚书》之章亦有据也。

【注释】

赤制：指汉朝。按阴阳五行说，汉朝是火德，而五色之中与火相应的是赤色。中数：半数。为赤制之中数：按谶纬说法，孔子作《春秋》是为汉朝制法，而断十二公，是表明汉至平帝十二代，历数已尽，一姓不得再受命。《春秋》二百四十二年，是孔子为汉朝预先制定的享国年数的一半。五纪：指岁、月、日、星辰、历数。

邪：表肯定，同“也”。

三世：“三世”二字不当重，或即下“三世”二字当作“三八”。

说：据文意当为“设”。五十年：实际上鲁隐公享国十一年。

【译文】

有人解释《春秋》记载的二百四十二年，认为上寿九十年，中寿八十年，下寿七十年，孔子是根据中寿年数的三代而作《春秋》的，三八二十四，所以是二百四十年。又解释说这是汉朝享国年数的一半。又解释说这二百四十二年，为人之道周全，君王治国之道完备。如果根据中寿三世而确定年数的这个说法正确，那么所谓把“人道”、“王道”讲透的说法就不对了；如果说所谓把“人道”、“王道”讲透的说法正确，那么根据中寿三世而确定年数的说法就错了。二者互相冲突而想确定它的含义，圣人的本意又怎么来确定呢？凡是记载事情而标明年月日的，是为了记得详尽以表示对事情的重视。《洪范》用五纪、岁、月、日、星，是记录事情的文字，不是效法模仿的说法。《春秋》记载鲁十二公享有君位的年数，总共有二百四十二年，这些就成了确立中寿三世说的根据了。实际上，孔子记载鲁国十二公的历史，是认为十二公的事情正好足以阐明“王道”。根据中寿三世的说法，而中寿三世的年数正好是由十二公的享国年数才凑足的。如果根据记载十二公的事情足以阐明“王道”，那么二百四十二年就不是为了凑足中寿三世的年数才出现的。如果根据中寿三世的年数，取三八二十四之数，二百四十年就行了，为什么一定要多取二年呢？解释的人又说：“这是想要配合鲁隐公纪元的开始。不多取二年，那么隐公元年的事就不能记载在经书里了。”如果《春秋》本来是根据中寿三世的年数而作的，那么何必一定要用隐公元年的事情作为开端呢？必须要用隐公元年的事情作为开始，这是以年代完整道理完备为根据，根据中寿三世年数的说法不再适用了。假如隐公享国五十年，是把隐公元年以来的事情都记载下来呢？还是从中间断开以符合中寿三世二百四十年的年数呢？如果把隐公元年以来的事情全记载下来，那么中寿三世二百四十年的年数就从中间被割断了。如果从中断开以符合中寿三世的年数，那么隐公纪元的开始又不符合了，怎么能行呢？况且年和月日只不过是时间长短不一样罢了，它们所记载的，是同一回事。如果二百四十二年说它是根据中寿三世的年数确定的，那么二百四十二年中的日月也就必定有什么数字作为根据了。年数是根据中寿三世，月日的多少又是根据什么呢？《春秋》有年数，就同《尚书》有章一样。用章揭示要旨，用年来记载事情。说《春秋》的年数有根据，这就是说《尚书》的章也是有所根据的了。

【原文】

81·8说《易》者皆谓伏羲作八卦，文王演为六十四。夫圣王起，河出图，洛出书。伏羲王，河图从河水中出，《易》卦是也。禹之时得《洛书》，书从洛水中出，《洪范》九章是也。故伏羲以卦治天下，禹案《洪范》以治洪水。古者烈山氏之王得《河图》，夏后因之曰《连山》；烈山氏之王得《河图》，殷人因之曰《归藏》；伏羲氏之王得《河图》，周人曰《周易》（11）。其经卦皆六十四，文王、周公因彖十八章究大爻（12）。世之传说《易》者，言伏羲作八卦，不实其本，则谓伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也。演作之言，生于俗传。苟信一文（13），使夫真是几灭不存。既不知《易》之为《河图》，又不知存于俗何家《易》也，或时《连山》、《归藏》，或时《周易》。案礼夏、殷、周三家相损益之制，较著不同。如以周家在后，论今为《周易》，则《礼》亦宜为《周礼》（14）。六典不与今《礼》相应（15），今《礼》未必为周，则亦疑今《易》未必为周也。案左丘明之《传》（16），引周家以卦，与今《易》相应，殆《周易》也。

【注释】

伏羲八卦：参见36·7注。

周文王：参见2·5注（13）。演为六十四卦：参见36·7注。

河：黄河。河出图：参见16·16注。

洛：洛水。洛出书：参见19·12注。

王（wàng忘）：称王。

《洪范》九章：即《洪范》九畴，指五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福和六极。是古代的九类治国大法。

烈山氏：一作厉山氏，神农氏的别称。一说即炎帝。

夏后：夏后氏，指夏王朝。参见36·7注。

烈山氏：夏殷二《易》不宜同出烈山，下烈山氏当作归藏氏。归藏氏：传说中的上古帝王。归藏：参见36·7注。

（11）据文意，“曰”字前疑脱“因之”二字。《周易》：亦称《易经》，简称《易》。参见36·7注。

（12）彖：参见36·7注。十八章：指《易经·彖辞》十八章。爻（yáo摇）：组成卦象的基本符号，分阳爻（—）和阴爻（－－）。六爻：八卦本卦每卦为三爻，推演为六十四卦后，每卦成为六爻。究六爻：指研究卦象，写出卦辞。

（13）一：据文意，疑为“其”。

（14）《礼》：当时专指《礼经》，即今存《仪礼》。参见7·6注。

（15）六典：参见36·9注。

（16）左丘明：参见16·20注（17）。《传》：指《左传》，参见18·6注。

【译文】

解释《易》的人都认为是伏羲制作了八卦，周文王把它推演为六十四卦。圣王兴起，黄河中出图，洛水中出书。伏羲称王，《河图》从黄河水中出现，这就是《易》的八卦。夏禹时得到《洛书》，书从洛水中出现，这就是《尚书·洪范》中的九畴。所以伏羲氏用八卦治理天下，夏禹依据《洪范》来治理洪水。上古烈山氏之王得到《河图》，夏后氏继承了它而称之为《连山》；归藏氏之王得到《河图》，殷朝继承了它而称之为《归藏》；伏羲氏之王得到《河图》，周代人继承了它而称之为《周易》。这种经上的卦都是六十四个，周文王和周公研究卦中的六爻因而写出彖辞十八章。世间传授解释《易》的人，说是伏羲制作八卦，如果不切实地考究《易》的本源，那就会认为八卦真是伏羲制作的了。伏羲是得到八卦，并不是制作了八卦；周文王得到的已经是现成的六十四卦，并不是他推演成六十四卦。推演制作的说法，产生于俗传之中。如果相信了他们的说法，就会使那些真实情况几乎全部被抹杀而不存在了。既不知道《易》就是《河图》，又不知道存在于世间的是哪一家的《易》，也许是《连山》、《归藏》，也许是《周易》。依据夏、殷、周三代删减增加的礼制，有显著的区别。如果因为周代处在三代的最后，就说今天的《易》是《周易》，那么今天的《礼经》也就应该是周代的礼了。然而《周礼》的六典和现存的《礼经》却并不相符合，今天的《礼经》不一定就是周礼，那么也应该怀疑今天的《易》不一定就是《周易》了。但是，考察左丘明在《左传》中引用的周代的卦辞和今天的《易》又很相符合，据此，今天的《易》大概就是《周易》了。

【原文】

81·9说《礼》者皆知礼也，为《礼》何家礼也？孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。”由此言之，夏、殷、周各自有礼。方今周礼邪？夏、殷也？谓之周礼，《周礼》六典，案今《礼经》，不见六典。或时殷礼未绝，而六典之礼不传，世因谓此为周礼也。案《周官》之法不与今礼相应，然则《周礼》六典是也。其不传，犹古文《尚书》、《春秋左氏》不兴矣。

【注释】

为礼何家礼也：依句意，当作“礼为何家礼也”。

引文参见《论语·为政》。

《周官》：即《周礼》。

《春秋左氏》：即《左传》，本书《案书篇》认为它在西汉初失传，汉武帝时才又和古文《尚书》一同被发现。

【译文】

解释《礼》的人都知道《礼》，今天的《礼经》是哪个朝代的礼制呢？

孔子说：“殷代承袭的是夏代的礼制，其中增删了什么是可以知道的。周代承袭的是殷代的礼制，其中增删了什么也是可以知道的。”由此说来，夏、殷、周三代各自有自己的礼制。现在流传的《礼经》是周代的礼制呢？还是夏、殷时代的礼制呢？如果认为它是周代的礼制，那么周礼有六典，而考察今天的《礼经》，却并不见六典。也许由于殷礼并没有全部绝迹，而记载六典的礼书却没有流传下来，世人根据周代处在三代的最后因此就把《礼经》说成是周礼了。考察《周礼》记载的礼仪制度，与今天的《礼经》不相符合，那么《周礼》应该是记载六典的了。《周礼》一度失传，就像古文《尚书》和《春秋左氏传》一度不流传一样。

【原文】

81·10说《论》者，皆知说文解语而已，不知《论语》本几何篇；但周以八寸为尺，不知《论语》所独一尺之意。夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行，敕记之时甚多，数十百篇，以八寸为尺，纪之约省，怀持之便也。以其遗非经，传文纪识恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。汉兴失亡，至武帝发取孔子壁中古文，得二十一篇，齐、鲁、二河间九篇，三十篇。至昭帝女读二十一篇，宣帝下太常博士（11）。时尚称书难晓，名之曰传，后更隶写以传诵。初，孔子孙孔安国以教鲁人扶卿（12），官至荆州刺史（13），始曰《论语》。今时称《论语》二十篇，又失齐、鲁、河间九篇。本三十篇，分布亡失，或二十一篇，目或多或少，文赞或是或误（14）。说《论语》者，但知以剥解之问（15），以纤微之难，不知存问本根篇数章目。温故知新，可以为师（16），今不知古（17），称师如何？

【注释】

《论》：指《论语》。

据文意，“但”字后疑当有“知”字。八寸为尺：《礼记·王制》郑注：“周尺之数，未详闻也。按礼制，周犹以十寸为尺。盖六国时，多变乱法度，或言周尺八寸。”敕：告诫，教导。

以但：据文意，疑当作“但以”，此盖误倒。

二尺四寸：参见11·3注。

发：发掘，指鲁恭王拆毁孔子旧宅。取：指汉武帝派人取视。古文：指古文《尚书》和《论语》。

二十一篇：指古文《论语》二十一篇。《隋书·经籍志》：“古《论语》与古文《尚书》同出，分《子张》为二篇，故有二十一篇。”

二：涉上下诸“二”而衍。河间：西汉诸侯王国，在今河北献县一带。三十篇：合齐、鲁、河间《论语》九篇，加古文《论语》二十一篇，正好三十篇。昭帝：汉昭帝刘弗陵（公元前94～前74年），西汉皇帝，公元前86～74年在位。武帝少子，年幼即位。在位期间，执行武帝政策，移民屯田，曾多次派兵击败匈奴、乌桓。始元六年（前81年），征郡国贤良文学，召开盐铁会议，问民之疾苦。谥昭帝。女：据《汉书·昭帝纪》当删。

（11）宣帝：汉宣帝。参见11·5注。太常：汉代官名，掌管宗庙礼义。汉武帝所设五经博士，隶属于太常。

（12）孔安国：西汉经学家，字子国，孔子十二世孙，汉武帝时官至谏议大夫，曾用汉代通行的文字，传授孔壁古文《尚书》、《论语》。扶卿：汉武帝时人。

（13）荆州：汉武帝时划分的全国十三个监察区之一，辖境主要在今湖北、湖南两省。刺史：参见2·6注（15）。

（14）赞：据文意，疑为“辞”。

（15）剥解：割裂分解，这里形容琐碎。

（16）以上两句参见《论语·为政》。

（17）今不知古：本书《谢短篇》亦有此文，作“古今不知”。

【译文】

解释《论语》的人都只是知道解释字义和文意，不知道《论语》原本有多少篇；仅仅知道周代以八寸为一尺，却不知道《论语》只用一尺长的竹简来书写的意思。所谓《论语》，是孔子的弟子共同记录的孔子的言行，他们接受教诲需要记录的时候很多，达到几十几百篇，以八寸为一尺的竹简记录，是为了记录简要，怀藏携带方便。因为《论语》不是作为经书遗存下来的，而是怕忘记而作为传文记录下来的，所以只用八寸为一尺的竹简来记录，而不用写经书用的二尺四寸长的竹简。汉朝兴起时《论语》失传了，到汉武帝时拆毁孔子旧宅，武帝派人取视孔子壁中的古文，得到古文《论语》二十一篇，加上齐、鲁、河间的九篇，正好三十篇。到汉昭帝时读到古文《论语》二十一篇，到汉宣帝时把古文《论语》交给太常博士。当时还说它的文字难懂，给它取名叫传，后来改用隶书抄写以便于传授和诵读。当初，孔子的十二世孙孔安国用它传授给鲁人扶卿，扶卿官至荆州刺史，才开始称这部书为《论语》。现在称为《论语》的只有二十篇，又散失了齐、鲁、河间的九篇。原本有三十篇，分散遗失，有的只剩二十一篇，篇目有多有少，文字辞句有对有错。解释《论语》的人，仅仅知道用些琐碎的问题来提问，用些细微的问题来责难，却不知道追究最早的篇数章目。温习旧有的知识就能有新的体会和收获，这就可以当老师了。现在不了解古代的情况，怎么能称作老师呢？

【原文】

81·11孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”若孟子之言，《春秋》者，鲁史记之名，《乘》、《梼杌》同。孔子因旧故之名，以号《春秋》之经，未必有奇说异意，深美之据也。今俗儒说之：“春者岁之始，秋者其终也。《春秋》之经，可以奉始养终，故号为《春秋》。”《春秋》之经何以异《尚书》？《尚书》者，以为上古帝王之书，或以为上所为下所书，授事相实而为名，不依违作意以见奇。说《尚书》者得经之实，说《春秋》者失圣之意矣。《春秋左氏传》：“桓公十有七年冬十月朔（11），日有食之。不书日，官失之也。”谓“官失”之言，盖其实也。史官记事，若今时县官之书矣（12），其年月尚大难失，日者微小易忘也。盖纪以善恶为实，不以日月为意。若夫公羊、穀梁之传（13），日月不具，辄为意使。失平常之事（14），有怪异之说；径直之文，有曲折之意，非孔子之心。夫《春秋》实及言夏（15），不言者，亦与不书日月，同一实也。

【注释】

王者：指尧、舜、禹、汤、周文王、周武王这些圣王。

《乘》（shèng圣）：春秋时晋国史书的名称。

《梼杌》（táowù桃误）：春秋时楚国史书的名称。

《春秋》：这里指未经孔子删改过的鲁国原来的史书。

引文参见《孟子·高娄下》。

岁：指一年的农事收成。

奉始养终：有始有终，概括始终。

据文意，“《尚书》”前疑当有“说”字。

授事相实：根据事实，从实际情况出发。

依违：模棱两可，没有事实根据。作意：故意，随心所欲。

（11）桓公：鲁桓公，公元前711～前694年在位。有：通“又”。十有七年：即十七年。朔：阴历每月初一。桓公十七年：公元前695年。

（12）县官：参见34·10注。这里指汉朝皇帝。

（13）公羊、穀梁：公羊高、穀梁赤。参见16·20注（17）。

（14）失：据文意，疑当为“夫”。

（15）据文意“夏”字上脱“冬”字。《释名·释典艺》曰：“《春秋》，言春秋冬夏终而成岁，举春秋则冬夏可知也。”

【译文】

孟子说：“圣王采诗的盛事废除了，《诗》也就不作了，《诗》不作了才会写作《春秋》。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》都是同一类的史书。”《春秋》是鲁国史书的别称，跟《乘》和《梼杌》是同样的。孔子沿袭旧有的名称，用来称呼《春秋》这部经书，不一定有什么与众不同的解释和深奥美妙的道理。现在的俗儒解释《春秋》说：“春天庄稼开始生长，秋天庄稼成熟。《春秋》这部经书，可以概括一年的始终，所以称为《春秋》。”《春秋》这部经书和《尚书》有什么不同呢？解释《尚书》的人，认为它是上古帝王的书，有人又认为是帝王所做的事，而由臣子们记录成书的，是根据事实而给它取的名称，不是没有事实根据随心所欲而表现它的奇异。解释《尚书》的人掌握了这部经书的真实情况，解释《春秋》的人却违背了孔子的本意。《春秋左氏传》记载：“桓公十七年冬十月初一，出现了日食。不写明纪日的干支，这是史官失职。”说“史官失职”这句话，大概是符合实际的。史官记录事件，如同现在记录皇帝言行的书，年月因为还比较大而不容易遗漏，日子则因为较小而容易遗忘。因为写历史以记载善恶为主要内容，而不在意事情发生的具体时间。就像《春秋公羊传》和《春秋穀梁传》一样，日月并不具体，往往是故意这样做的。本来是极平常的事情，却故作怪异的解释；本来是直截了当的记载，却增添了许多曲折复杂的道理，这并不是孔子的心意。《春秋》实际上也讲到了冬夏的事情，书上所以不写冬夏二字，也和不写具体的日月一样，同属一回事情。

【原文】

81·12唐、虞、夏、殷、周者，土地之名。尧以唐侯嗣位，舜从虞地得达，禹由夏而起，汤因殷而兴，武王阶周而伐，皆本所兴昌之地，重本不忘始，故以为号，若人之有姓矣。说《尚书》谓之有天下之代号唐、虞、夏、殷、周者，功德之名，盛隆之意也。故唐之为言，荡荡也；虞者，乐也；夏者，大也；殷者，中也；周者，至也。尧则荡荡民无能名；舜则天下虞乐；禹承二帝之业，使道尚荡荡，民无能名；殷则道得中；周武则功德无不至。其立义美也，其褒五家大矣，然而违其正实，失其初意。唐、虞、夏、殷、周，犹秦之为秦，汉之为汉。秦起于秦，汉兴于汉中，故曰犹秦汉，犹王莽从新都侯起，故曰亡新。使秦、汉在经传之上，说者将复为秦、汉作道德之说矣。

【注释】

唐：古地名，传说是尧的封地。其地在何处，说法不一。虞：古地名，传说是舜的祖先的封地。夏：古地名，传说是禹最早的封地。殷：指成汤的都城亳（bó伯），在今河南偃师县西。周：指周文王祖先的居地，在今陕西岐山县东北。

达：显达，指成为帝王。

以上下文例，“殷”下当有“汤”字。

以上解释《尚书》的说法，参见《白虎通·号篇》。

后“秦”字：古地名，在今甘肃清永县东北。

汉中：郡名。战国楚怀王始置，因在汉水中游得名，秦汉沿置。辖境相当今陕西秦岭以南地区。

犹：疑当为衍文。

王莽：参见9·15注（15）。新都：王莽夺取西汉政权前的封地，在今河南新野县东。新都侯：《汉书·王莽传》：“成帝永始元年，封莽为新都侯，国南阳新野之都乡，千五百户。”新：王莽的国号。亡新：灭亡了的新朝。“亡新”不是王莽初起时的称号，是后汉人沿用的称呼，王充语焉不察。

【译文】

唐、虞、夏、殷、周，都是土地的名称。尧以唐地的诸侯继承帝位，舜从虞地得以显达，禹由夏地兴起，成汤由殷地而兴盛，周武王凭借周地而建功立业，这都是原本他们得以兴盛发达的地方，尊重根本不忘初始，所以用来作为国号，就像人有姓一样。解释《尚书》的人，都认为这些统治天下的朝代称号唐、虞、夏、殷、周，是表示功德的名称，包含着兴盛昌隆的意义。因此说“唐”这个字的意思，是浩大无边；“虞”这个字的意思是安乐；“夏”这个字的意思是正大；“殷”这个字的意思是适中；“周”这个字的意思是周至。尧就是功德浩大无比老百姓简直不知道怎样来称赞他；舜就是天下安定欢乐；禹继承尧舜的帝业，使道德崇高浩大，老百姓不知怎样来称赞他；殷就是使道德适中；周武王就是使功德周密无所不至。它的立义极美，对唐尧、虞舜、夏、殷、周五代的赞颂也是够高的了，然而却违背了它们真正的实情，背离了它们最初的含意。以唐、虞、夏、殷、周为国号，如同秦朝以秦为国号，汉朝以汉为国号一样。秦朝兴起于秦地，汉代兴起于汉中，所以国号就称为秦、汉，如同王莽从新都侯兴起，因此国号称为新一样。如果秦、汉两代记载在经传上，这些解释经传的人又会把秦、汉名称的由来从道德上去作一番解释了。

【原文】

81·13尧老求禅，四岳举舜。尧曰：“我其试哉！”说《尚书》曰：“试者，用也；我其用之为天子也。”文为天子也。文又曰：“‘女于时，观厥刑于二女。’观者，观尔虞舜于天下，不谓尧自观之也。”若此者，高大尧、舜，以为圣人相见已审，不须观试，精耀相炤，旷然相信。又曰：“‘四门穆穆，入于大麓，烈风雷雨不迷。’言大麓，三公之位也，居一公之位，大总录二公之事，众多并吉，若疾风大雨。”夫圣人才高，未必相知也。圣成事（11），舜难知佞，使皋陶陈知人之法（12）。佞难知，圣亦难别。尧之才，犹舜之知也。舜知佞，尧知圣。尧闻舜贤，四岳举之，心知其奇，而未必知其能，故言：“我其试我（13）！”试之于职，妻以二女，观其夫妇之法，职治修而不废，夫道正而不僻。复令人庶之野（14），而观其圣，逢烈风疾雨，终不迷惑。尧乃知其圣，授以天下。夫文言“观”、“试”，观试其才也。说家以为譬喻增饰，使事失正是，诚而不存（15）；曲折失意，使伪说传而不绝。造说之传，失之久矣。后生精者，苟欲明经（16），不原实，而原之者，亦校古随旧，重是之文，以为说证。经之传不可从，五经皆多失实之说。《尚书》、《春秋》行事成文，较著可见，故颇独论。

【注释】

禅：禅让，指古代君王让位给别人。

其：相当于“姑且”。以上事参见《尚书·尧典》。

据文例“说《尚书》”下疑脱“者”字。

女：把女儿嫁给人。时：通“是”。此，指舜。

厥：其，他的。刑：通“型”。示范，法则。二女：尧的两个女儿娥皇、女英。引文参见《尚书·尧典》。

尔：段玉裁说，“观尔”乃“观示”之误。

炤：同“照”。

穆穆：形容恭敬的样子。

引文参见《尚书·舜典》。

三公：参见8·6注。这里泛指辅佐天子的最高官吏。

（11）圣：据文意，疑为衍文。“成事”二字总领下文，本书常用语。

（12）皋陶：参见1·3注。

（13）据上文例，后“我”字当作“哉”。

（14）人庶：据本书《吉验篇》“尧使舜入大麓之野”，当为“入大麓”。

（15）诚：疑为“灭（■），”字形误。

（16）明经：会解释儒家经书。在汉代，“明经”是当官的一条捷径。

【译文】

尧年老了，寻求能够继承帝位的人，四岳推举舜来继位。尧说：“我姑且试一试看！”解释《尚书》的人却说：“试，就是用的意思；我姑且用他当天子。”《尚书》的文字记载是尧要舜试做天子。《尚书》的记载又说：“‘我要把女儿嫁给舜，从我的两个女儿那里观察他治家的情况。’所谓观察，是把虞舜放在天下人的面前让大家来观察，不是说尧自己观察他。”这样说的目的，是为了使尧、舜的形象更加高大，认为圣人互相认识已经很清楚了，不须观察试用，就像很明亮的光互相照耀一样，很坦然地相互信任。《尚书》上又说：“‘四方来朝的宾客都肃然恭敬，又让舜担任守山林的官，即使在烈风雷雨中他也不会迷误。’解释经书的人说大麓，指的是三公的位置。处在一公的位置上，却总揽另外二公的事务，事务虽多，都处理得很好，就像在疾风大雷雨中不迷误一样。”圣人的才智高，未必就互相了解。已有的事例是，舜难以识别佞人，让皋陶陈述识别人的方法。佞人难于看清，圣人也难以识别。尧的才能，如同舜的智慧一样。舜识别佞人的能力，就如同尧识别圣人的能力一个样。尧听说舜是贤人，四岳推举他，心里知道他很杰出，而不一定了解他治理国家的才能，所以说：“我姑且试一试看！”在职责上测试他，把女儿嫁给他，观察他处理夫妻关系的方法，职事治理得很好而没有荒废，夫道正而不邪。又让他进入深山老林，从而观察他圣明之处，遇上烈风疾雨，他始终不会迷惑。尧才知道他圣明，把天下传授给他。《尚书》上用的字是“观”字和“试”字，是说观试舜的才能。解释《尚书》的人把它们当作比喻和渲染的字，使得事情失去了真相，灭绝而不复遗存；事实被歪曲而失去原意，使得不真实的解释久传而不断绝。那些编造的解释的流传，使事情的真相迷失很久了。后辈精明的人，只是想能够解释经书，根本不考察史实，既使是想考察根本的人，也只是用古人的说法来对照，追随陈旧的解释罢了，重复这类文字，把它当作解释的根据。解释经书的文字不可相信，五经中多有失实的说法。从《尚书》、《春秋》中已有的事例和现存的文字，明显地可以见到，因此单对它们略微作一番评论。

书解篇第八二
【题解】

本篇着重对儒家经籍以外的诸子百家的著述进行辩解。“书”即是指这类著述，因为通篇采用对答的形式，故取名《书解》。

汉代提倡尊孔读经，用天人感应、谶纬迷信解说儒家经书以宣扬君权神授的儒生倍受朝廷器重，他们的学说被立为官学，不少人因此爬上博士高位。而对现实有所指责的作者及其著述，因为“失经传之实，违圣人质”而被斥为“于世无补”的“玉屑”，其前车之鉴就是“身下秦狱”的韩非。那些“远圣从后复重为者”的著述，被说成是不可“采用而施行”的“妄”作。王充指出，世儒说经都是“虚说”，而文儒“卓绝不循”的著作才是“实篇”。“书亦为本，经亦为末，末失事实，本得道质”。“知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知经误者在诸子”。他强调“后人复作，犹前人之造”，“文义与经相薄”，决不能以儒家经书的是非为是非，“使言非五经，虽是不见听”。

对创作问题，王充反对“积闲暇之思”，主张面对现实，“感伪起妄，源流气烝”，认为“问事弥多而见弥博”，即是说社会是创作的源泉。

王充把五经和诸子的位置颠倒过来，在五经立为官学的情况下，这是极为大胆的。他借古喻今，为“后人复作”鸣不平，更是对汉代官学的挑战。

【原文】

82·1或曰：“士之论高，何必以文？”

【注释】

文：这里指文采。

【译文】

有人说：“士人的议论高明，为什么一定要依靠借助文采呢？”

【原文】

82·2答曰：“夫人有文质乃成。物有华而不实，有实而不华者。《易》曰：“圣人之情见乎辞。”出口为言，集扎为文，文辞施设，实情敷烈。夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。故曰：德弥盛者文弥缛，德弥彰者人弥明。大人德扩，其文炳；小人德炽，其文斑。官尊而文繁，德高而文积。华而睆者，大夫之箦（11），曾子寝疾（12），命元起易（13）。由此言之，衣服以品贤，贤以文为差。愚杰不别，须文以立折。非唯于人，物亦咸然。龙鳞有文，于蛇为神；凤羽五色，于鸟为君；虎猛，毛蚡■（14）；龟知（15），背负文。四者体不质，于物为圣贤。且夫山无林，则为土山；地无毛，则为泻土（16）；人无文，则为仆人（17）。土山无麋鹿，泻土无五谷，人无文德不为圣贤。上天多文而后土多理（18），二气协和，圣贤禀受，法象本类（19），故多文彩。瑞应符命（20），莫非文者。晋唐叔虞（21），鲁成季友（22），惠公夫人号曰仲子（23），生而怪奇，文在其手。张良当贵（24），出与神会，老父授书，卒封留侯（25）。河神，故出图；洛灵，故出书。竹帛所记怪奇之物（26），不出潢洿（27）。物以文为表，人以文为基。棘子成欲弥文（28），子贡讥之。谓文不足奇者，子成之徒也。

【注释】

答曰：“王充的回答。”以下“答曰”均同。

文：文华、辞采。质：朴实。

华：同“花”。

引文参见《周易·系辞下》。

扎：同“札”。古代书写用的竹简、木简。

敷：布，陈列。烈：通“列”。罗列。敷烈：充分表达出来，显现。

文德：参见61·10注。

人：当作“文”，形近而误。

小人：对“大人”而言，指比大人地位低的君子。参见61·7注。

睆（huǎn缓）：光滑。

（11）箦（é则）：席子。

（12）寝疾：病重卧床不起。

（13）命元起易：参见55·12注。

（14）蚡■：同“纷纶”。花纹很多的样子。

（15）龟知：古人用龟甲占卜以断吉凶，因此就认为龟有智，能先知。

（16）泻：当作“潟”，形近而误。下同。潟土：不生长草木的盐碱地。

（17）仆：通“朴”。未成器的东西。

（18）文：指日、月、星辰。后土：大地。理：纹理，指山川陵谷等。《意林》引《论衡》佚文曰：“天有日月辰星谓之文，地有山川陵谷谓之理。”

（19）本类：指天地。

（20）符命：指预示帝王受命于天的吉兆。

（21）晋唐叔虞：参见54·8注。

（22）鲁成季友：参见54·8注。

（23）惠公：鲁惠公。仲子：宋仲子。参见23·19注。

（24）张良：参见7·4注。

（25）留侯：张良的封爵。“留”是他的封地，在今江苏沛县东南。

（26）竹帛：泛指书籍。

（27）洿：同“污”。潢洿：小水坑。

（28）棘子成：卫国大夫。弥：通“弭（mǐ米）”。止，取消。文：指礼节仪式。棘子成欲弥文：棘子成认为只要具有遵守礼仪的思想就行了，不必要表面的礼仪。子贡讥讽他说，如果把毛去掉，虎豹皮和犬羊皮就没法区别了。参见《论语·颜渊》。

【译文】

回答说：“人要具备文和质两个方面才算完美。物有只开花不结果的，有只结果不开花的。《易》上说：“圣人的情感通过文辞表达出来。”说出口就成了语言，把简札编在一起就成了文章，文辞书写出来，真实的情感就显现了。体现德行的文采，就是社会的服饰。只见之于文字叫“文”，实际去做叫“德”，装饰在衣上叫“服”。所以说：道德越高的文饰就越多采，道德越明显的文饰就越鲜明。官大位尊的人道德丰盈，他的文饰就鲜明；君子的道德高尚，他的文饰就华丽。官高位尊文饰就繁多，道德高尚文饰就丰盛。华丽而又光滑的，是大夫享用的席子，曾子病重卧床，让儿子把这种席子换掉。由此说来，以穿的服饰来区别贤人，贤人是以文采的多少来区分高低。愚昧杰出不能分别，必须要靠文采来判断。不仅人类是如此，万物也都是这样。龙的鳞上有花纹，在蛇类中是神物；凤的羽毛有五色，在鸟类中是首领；老虎威猛，毛色花纹很多；龟智慧，背甲上有花纹。这四种动物的躯体花色华丽，在动物类中是圣贤。如果山没有林木，就是土山；地上不长草木，就是潟土；人没有文采，就是无用的人。土山上不会有麋鹿，潟土上不会生五谷，人没有体现德行的文采就不会是圣贤。上天多日月星辰而大地多山川陵谷，阴阳二气协和，圣贤承受此二气，仿效天地，所以文采繁多。祥瑞吉兆，没有不以文采来显现的。晋唐叔虞，鲁成季友，惠公夫人名叫仲子，他们生下来就很奇怪，有字样在他们手上。张良命该显贵，出逃时与神人相会，黄石老人授以兵书，终于被封为留侯。黄河神异，所以出现河图；洛水神灵，所以出现洛书。书籍所记载的怪奇的事物，不会出现在小水坑中。物以文采为外表，人以文采为根基。棘子成想取消文采，子贡就讥讽他。认为文采不足为奇的，是棘子成这类人。

【原文】

82·3著作者为文儒，说经者为世儒。二儒在世，未知何者为优。

或曰：“文儒不若世儒。世儒说圣人之经，解贤者之传，义理广博，无不实见，故在官常位；位最尊者为博士，门徒聚众，招会千里，身虽死亡，学传于后。文儒为华淫之说，于世无补，故无常官，弟子门徒不见一人，身死之后，莫有绍传。此其所以不如世儒者也。”

【注释】

文儒：指学识渊博、能撰文著书的儒生。

世儒：指宣扬天人感应的今文经学的儒生。章太炎《国故论衡下·原儒》：“文儒者，九流六艺大史之属。世儒者，即今文家。以此为别，似可就部。然世儒之称，又非可加诸刘歆、许慎也。”华淫之说：华而不实的议论。

绍传：断承。

【译文】

能著书立说的是文儒，能解释经书的是世儒。两种儒生同在社会上，不知哪一种更优些。有人说：“文儒不如世儒。世儒解释圣人的经书，解释贤人的传述，意义道理广博，没有不见实效的，所以在官府有固定的职位；其中地位最高的是五经博士，聚集了许多门徒，招引会集了千里之外的学生，即使他本人死了，他的学说仍然流传于后代。文儒发表的是华而不实的议论，对社会毫无补益，所以没有固定的官职，不见他们有一个弟子门徒，他们本人死亡之后，没有人继承他们的学业。这就是文儒不如世儒的道理。”

【原文】

82·4答曰：不然。夫世儒说圣情，共起并验，俱追圣人。事殊而务同，言异而义钧。何以谓之文儒之说无补于世？世儒业易为，故世人学之多，非事可析第，故宫廷设其位。文儒之业，卓绝不循，人寡其书，业虽不讲，门虽无人，书文奇伟，世人亦传。彼虚说，此实篇。折累二者，孰者为贤？案古俊乂著作辞说，自用其业，自明于世。世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传。周公制礼乐，名垂而不灭。孔子作《春秋》，闻传而不绝。周公、孔子，难以论言。汉世文章之徒，陆贾、司马迁、刘子政、杨子云，其材能若奇，其称不由人。世传《诗》家鲁申公，《书》家千乘欧阳、公孙，不遭太史公，世人不闻。夫以业自显，孰与须人乃显？夫能纪百人，孰与廑能显其名（11）？

【注释】

“情”字下疑脱“文儒”云云五字。文儒、世儒并言，故谓其“共起并验，俱追圣人，事殊而务同，言异而义钧”。今本脱此五字，则“世儒”失所比较。据文意，“世儒”前疑脱“文儒”二字。

非事：不急之务，平常的事情。析第：区分等级高低。

折累：判断比较。“折累”疑当作“析累”，析累犹“序累”。

俊乂（yì义）：贤能的人。

明：显明，此指出名。

周公制礼乐：《礼记·明堂位》：“周公践天子位以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐。”

陆贾：参见8·10注（14）。司马迁：参见3·4注（18）。刘子政：刘向。参见13·5注。杨子云：参见3·4注（16）。

申公：申培，又称申培公，鲁人，汉文帝时立为博士，他注释的《诗》被称为《鲁诗》。是西汉今文诗学“鲁诗学”的开创者。

千乘（shèng剩）：郡名，在今山东北部。欧阳：欧阳生，西汉千乘郡人，字和伯，以精通《尚书》闻名。公孙：可能是指公孙弘，汉武帝当过丞相，被封为平津侯。据史籍记载，公孙弘以精通《春秋公羊传》著名，而不是《尚书》：“公孙”前后疑有脱文。

太史公：即司马迁。他在《史记·儒林列传》中，记载了申公、欧阳生、公孙弘的事情。

（11）廑（jǐn仅）：通“仅”。

【译文】

回答说：并非如此。文儒世儒解释圣人的实情，是出于同一个动机，有同样的效验，目的都是想追随圣人。事情虽然不同但勉力从事是一致的，说的话不一样但道理却是相同的。为什么说文儒的议论对社会没有补益呢？世儒的学问容易做，所以世人学习的就多，平凡的事情都可以分出高低来，所以官府朝廷中都设置了他们的职位。文儒的学问，卓越非凡不循常规，人们很少读他们的书，他们的学问即使没有用来传授，门下即使没有弟子，但他们的著作文章奇伟不凡，世上的人同样流传他们的著述。那些世儒的都是虚妄的言论，只有这些文儒的才是有实际内容的文章。判断比较这两种儒生，哪一个贤明呢？考察古代贤能的人著书立说，自己用自己的学问，自己在社会上出名。世儒在当时即使尊贵，如果没有被文儒把他们写进书里，他们的事迹就不会流传。周公制礼作乐，名声流传而不灭绝。孔子编写《春秋》，名声流传而不灭绝。周公、孔子是圣人，难以用他们作例子来论证人才。汉代写书的人有陆贾、司马迁、刘子政、杨子云等人，他们的才能如同奇人一样，他们的名声不是靠别人得来的。世人传闻的《诗》家鲁申公，《书》家千乘郡的欧阳生和公孙弘，如果不是遇上太史公将他们记载下来，世上的人也不会知道他们。凭自己的学问出名的人与依赖别人才出名的人相比，哪个更好呢？能够记载一百个人的事迹使他们出名，与仅仅能使自己出名的人相比，哪个更高明呢？

【原文】

82·5或曰：“著作者，思虑间也，未必材知出异人也。居不幽，思不至。使著作之人，总众事之凡，典国境之职，汲汲忙忙，或暇著作？试使庸人积闲暇之思，亦能成篇八十数。文王日昃不暇食，周公一沐三握发，何暇优游为丽美之文于笔札？孔子作《春秋》，不用于周也。司马长卿不预公卿之事，故能作《子虚》之赋。杨子云存中郎之官，故能成《太玄经》，就《法言》。使孔子得王，《春秋》不作；长卿、子云为相，赋、玄不工籍（11）。”

【注释】

间：同“闲”。闲暇，有空闲。

或：据文意，疑当作“何”。

成篇八十数：写成八十多篇文章。这里暗指《论衡》一本。

昃（è仄）：太阳偏西。日昃不暇食：传说周文王因为忙于处理国家大事，太阳偏西了，还没有工夫吃饭。参见《尚书·无逸》。

沐（mù木）：洗头。一沐三握发：传说周公礼贤下士，忙于接待，洗一次头就要中断三回。参见《史记·鲁周公世家》。

司马长卿：司马相如。参见42·8注。公卿：三公九卿，泛指高级官吏。《子虚》：《子虚赋》，司马相如的代表作之一。此赋全文保存于《史记》及《汉书》本传中；《文选》则以其前半题为《子虚赋》，后半题为《上林赋》。

中郎：皇帝的侍从官。

《太玄经》：参见39·3注。

《法言》：参见56·14注。共十三卷。

（11）“籍”字疑当在句首“长卿、子云”之前。“籍”即“使”之意。

【译文】

有人说：“从事著述的人，只是有空闲时间来思考罢了，不一定是他才智出众不同于平常人。居住的地方不幽静，文思就不会到来。如果让从事著述的人，总揽各方面的事，掌管国境之内的职责，心情急切忙忙碌碌，他还有什么空闲去从事著述呢？假使让一个平庸的人把闲暇时的思虑积累起来，也能写出八十多篇文章。周文王忙于政务太阳偏西也没有空吃饭，周公洗一次头要中断三回来接待客人，还有什么空余时间悠闲自在地用笔在简札上写出美丽的文章呢？孔子写成了《春秋》，是因为没有被周天子重用。司马长卿因为不能参预公卿的事务，所以能写成《子虚赋》。扬子云因为只当了中郎这样一个闲官，所以才能写成《太玄经》和《法言》。如果孔子能当上君王，《春秋》就写不出来；假如司马长卿和扬子云做了丞相，《子虚赋》和《太玄经》就不会有如此的巧妙。”

【原文】

82·6答曰：文王日昃不暇食，此谓演《易》而益卦。周公一沐三握发，为周改法而制。周道不弊，孔子不作，休思虑间也，周法阔疏，不可因也。夫禀天地之文，发于胸臆，岂为间作不暇日哉？感伪起妄，源流气烝。管仲相桓公，致于九合；商鞅相孝公，为秦开帝业。然而二子之书，篇章数十。长卿、子云，二子之伦也。俱感，故才并；才同，故业钧。皆士而各著，不以思虑间也。问事弥多而见弥博，官弥剧而识弥泥。居不幽则思不至，思不至则笔不利，嚚顽之人有幽室之思（11），虽无忧，不能著一字。盖人才有能，无有不暇。有无材而不能思，无有知而不能著。有鸿材欲作而无起，细知以问而能记（12）。盖奇有无所因，无有不能言，两有无所睹（13），无不暇造作。

【注释】

谓：通“为”。此文说文王因演《易》而不暇食，未知所据。

《韩诗外传》、《史记·鲁世家》、《说苑·敬慎篇》记载周公一沐三握发，并谓敬贤下士而然，此谓因为周改法，又是一种说法。

周道：指周代的礼仪制度。

据文义，“休思虑间也”当作“非思虑间也”。

管仲、桓公：参见3·2注（12）。

九：形容次数多。

商鞅、孝公：参见1·5注。

二子之书：指《管子》和《商君书》。

士：通“仕”。做官。

泥：疑为“深”字形误。此文义无取于“泥”字。

（11）嚚（yín银）：顽固。

（12）句上脱“无”字，“问”为“闲”字形误。

（13）“两”字误衍。

【译文】

回答说：周文王忙得到太阳偏西了还没有空去吃饭，这是为推演《易》和增加卦数。周公洗一次头要中断三回，这是忙于为周朝改订法度和制礼作乐。周朝的礼制不败坏，孔子就不会写作《春秋》，并不是因为他有空闲时间来思考，而是因为周代的礼制已经不完备，不能再沿用了。他承受了天地的文采，发自内心而写作，哪里是闲着无事而写作以免荒废日月呢？这乃是对虚妄有所感触而引起的，就像水源会流淌热气会蒸腾一样非写不可。管仲辅佐齐桓公，以致于多次召集诸侯会盟；商鞅辅佐秦孝公，为秦国开创了帝王之业。然而他们两人写的书，也有几十篇之多。司马长卿和扬子云，也是管仲、商鞅这类人。由于他们都有所感触，因此才干不相上下；才干相同，因此学问相当。他们都在做官而又各自著书，并不是因为他们有空闲。过问的事情越多见识也就越广博，官务越繁忙见识也就越深厚。居住的地方不幽静文思就不会到来，文思不来下笔就不流利，顽固愚笨的人，有幽室供他思考，即使他无所忧虑，还是写不出一个字来。人才有能与不能，而不在于有没有空闲。有缺乏才智而不能思考的人，没有具备才智而不能写作的人。有才智很高想写作而无所缘起的人，没有才智很低而由于有空闲就能记录成文的人。大概奇才有无从下笔的，没有不会写作的，有看不到的，没有缺乏功夫进行写作的。

【原文】

82·7或曰：“凡作者精思已极，居位不能领职。盖人思有所倚着，则精有所尽索。著作之人，书言通奇，其材已极，其知已罢。案古作书者，多位布散槃解；辅倾宁危，非著作之人所能为也。夫有所偪，有所泥。则有所自，篇章数百。吕不韦作《春秋》，举家徙蜀；淮南王作道书，祸至灭族；韩非著治术，身下秦狱。身且不全，安能辅国？夫有长于彼，安能不短于此？深于作文，安能不浅于政治？

【注释】

罢（pí皮）：通“疲”。疲惫不堪，消耗殆尽。

槃：通“般”。快乐。解（xiè谢）：通“懈”。懈怠，无所事事。此处文句疑有脱误。偪：同“逼”。催逼，推动。

此处疑当有脱文。

吕不韦：（？～前235年），卫国人，战国末年曾任秦相，因阴谋叛乱，被秦王政撤职罢官，贬居洛阳。后因继续搞阴谋活动被发觉而畏罪自杀。《春秋》：指《吕氏春秋》，亦称《吕览》，二十六卷，是吕不韦召集门客编写的，为杂家代表作。

举家徙蜀：吕不韦自杀后不久，全家也被流放到四川去。事见《史记·吕不韦列传》。淮南王：刘安。参见24·5注。道书：这里指《淮南子》，亦称《淮南鸿烈》，刘安及其门客所著。《汉书·艺文志》著录内二十一篇，外三十三篇。内篇论道，外篇杂说。今只流传内二十一篇。

灭族：古刑之一。《书·泰誓上》：“罪人以族。”孔传：“一人有罪，刑及父母兄弟妻子。”韩非：参见21·12注。治术：治理国家的政治主张，这里指《韩非子》一书。身下秦狱：战国末年，韩非到秦国。由于李斯、姚贾嫉妒他的才能，他被害死在狱中，事见《史记·老庄申韩列传》。

【译文】

有人说：“凡是著书立说的人他的精力智慧已经穷尽，居官位就不能胜任职责。大约人的思想偏重于某个方面，那么精力也就会在这方面用尽。著书立说的人，写的东西精深奇特，他的才智已经到了极限，他的智慧已消耗殆尽。考察古代著书立说的人，大多处在闲散无事的地位；至于辅佐将要倾覆的社稷，安定将要危亡的国家，这不是著书立说的人所能做到的。有所推动，有所坚持，就会有所开端，写出成百篇的文章来。吕不韦写《吕氏春秋》，全家流放四川；淮南王作《淮南子》，遭祸至全家被处死；韩非著《韩非子》一书，自己被害死在秦国的狱中。自身尚且不能保全、怎么能辅佐国家呢？在那方面有所擅长，在这方面怎么能不有所不足呢？精通写文章，怎么能不在政治上有所不足呢？”

【原文】

82·8答曰：“人有所优，固有所劣；人有所工，固有所拙。非劣也，志意不为也；非拙也，精诚不加也。志有所存，顾不见泰山；思有所至，有身不暇徇也。称干将之利，刺则不能击，击则不能刺，非刃不利，不能一旦二也。蛢弹雀则失■，射鹊则失雁；方员画不俱成，左右视不并见，人材有两为，不能成一。使干将寡刺而更击，蛢舍鹊而射雁，则下射无失矣。人委其篇章，专为攻治，则子产、子贱之迹，不足侔也。古作书者，多立功不用也。管仲、晏婴，功书并作。商鞅、虞卿，篇治俱为。高祖既得天下，马上之计未败，陆贾造《新语》，高祖粗纳采（11）。吕氏横逆（12），刘氏将倾，非陆贾之策，帝室不宁。盖材知无不能，在所遭遇，遇乱则知立功，有起则以其材著书者也。出口为言，著文为篇。古在言为功者多，以文为败者希。吕不韦、淮南王以他为过，不以书有非；使客作书，不身自为，如不作书，犹蒙此章章之祸（13）。人古今违属，未必皆著作材知极也。邹阳举疏（14），免罪于梁（15），徐乐上书（16），身拜郎中（17）。材能以其文为功于人，何嫌不能营卫其身？韩蚤信公子非（18），国不倾危。及非之死，李斯如奇（19），非以著作材极，不能复有为也。春物之伤，或死之也；残物不伤，秋亦大长。假令非不死，秦未可知（20）。故才人能令其行可尊，不能使人必法己；能令其言可行，不能使人必采取之矣。

【注释】

“有身”错倒，当作“身有不暇徇也。”

干将：传说中古代著名的宝剑。

一旦：一时，同时。

蛢（bìng并）：一种甲壳虫。此字可能有误。据上文以“干将”为喻，“蛢”可能是一种弹丸的名称。■（lǚ吕）：■（lán兰）■，布谷鸟。

员：通“圆”。

攻：当为“政”之误。政治本连文，此正承上文而言。

子产：参见11·14注。子贱：参见13·2注。

侔（móu谋）：等，齐。

虞卿：参见39·8注。

马上之计：指使用武力的主张。

（11）高祖粗纳采：《史记·郦生陆贾列传》：“陆生时时前说称《诗》、《书》，高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》？’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？’高帝不怿而有％色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何？及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，著十二篇，号其书曰《新语》。”

（12）吕氏：指汉高祖刘邦的皇后吕雉以及她的侄子吕产、吕禄等人。吕氏横逆：刘邦死后，吕后、吕产、吕禄等人阴谋篡权，陆贾与丞相陈平、太尉周勃等多次计议，终于消灭了吕禄等人，迎立汉文帝刘恒，巩固了汉王朝的统治。参见《史记·郦生陆贾刘传》。

（13）二“章”字，疑皆当为“辜”之字误。“违属”疑当为“连属”，亦形似之误。此文本作“如不作书，犹蒙此辜。辜之祸人，古今连属。”

（14）邹阳举疏：参见39·8注（13）。

（15）梁：指梁孝王刘武。

（16）徐乐：参见3·3注。

（17）郎中：皇帝的侍从官。

（18）韩：指战国末期韩国君王韩王安。蚤：通“早”。公子非：指韩非。

（19）如：据文意，疑为“妒”字之形误。

（20）疑此处文句有误。

【译文】

回答说：人有优的地方，必然也有劣的地方；人有工巧的时候，必然也有笨拙的时候。并不是由于低劣，而是心思没放在这方面；并不是由于笨拙，而是精神没有集中于这方面。心中存有某种志向，就会连泰山也看不见；思想达到了某种境地，自己就没有空闲来有所谋求。世人称赞干将的锋利，但它能刺就不能砍，能砍就不能刺，不是剑刃不锋利。而是同时不能起两种作用。用蛢弹雀就不能同时弹■，用弓射鹊就不能同时射雁；方和圆不能同时都画成，眼睛向左右看不能同时两边都看见，一个人如果同时做两件事，结果一件事也做不成。如果干将不用来刺而改为砍，不用蛢射鹊而改为射雁，就一定能砍下来，一定能射中而不会失误了。人如果放弃他的写作，专心搞政治，那么子产和子贱的事迹就不值得一比了。古代著书的人，很多都是能建立功业的人，只是没有受到重用。管仲和晏婴，功业和著书都有所建树；商鞅和虞卿，文章和政治都有所成就。汉高祖得天下之后，使用武力治国的主张没有改变，陆贾写出《新语》，汉高祖大体都采用了。吕氏阴谋篡权，刘氏的天下将要倾覆，如果不是陆贾的政策，汉家帝室就不会得安宁。有才智的人没有办不到的事情，关键在于他的遭遇如何，如果遇到乱世，就会去建立功业，有所感触，就会以他的才智从事著述。说出口就是语言，写成字就是文章。古代凭说话建功的人多，为写文章而遭受败家灭族的人极少。吕不韦、淮南王是由于别的事而犯罪，不是因为著书才有罪的。让门客来写书，自己并不写，即使不写书，也仍然要蒙受灾祸，灾祸害人，从古至今接连不断，不一定都是在写作上才智穷尽了的人。邹阳在狱中上书，被梁孝王免去了罪；徐乐给汉武帝上书，自己被拜为郎中。才智能以文章的形式有功于人，为什么要怀疑它不能保护自身呢？韩王安如果早点听从公子韩非的意见，国家不会有倾覆的危险。至于韩非的死，是因为李斯嫉妒他才能出众，并不是由于他著书才智竭尽，不能在政治上再有作为的缘故。春天植物受到伤害，有的因此而死了；有些被摧残过的植物如果不再受伤害，到秋天也会长大成熟。如果韩非不死的话，秦王朝的前途就很难说了。所以有才学的人能够使自己的德行受人尊敬，却不能使别人必定效法自己；能够使自己的议论切实可行，却不能使别人必定采纳自己的主张。

【原文】

82·9或曰：“古今作书者非一，各穿凿夫经之实传，违圣人质，故谓之蕞残，比之玉屑。故曰：‘蕞残满车，不成为道；玉屑满箧，不成为宝。’前人近圣，犹为蕞残，况远圣从后复重为者乎？其作必为妄，其言必不明。安可采用而施行？”

【注释】

“夫”当为“失”之脱坏，“传”疑当在“经”之下。此文当为“各穿凿失经传之实，违圣人质。”

蕞（uì最）：细小。蕞残：支离破碎之物。

箧（qiè窃）：箱子。

西汉桓宽《盐铁论·相刺篇》：“玉屑满箧，不成其宝；诵《诗》、《书》，负笈，不为有道。”

【译文】

有人说：“从古到今写书的人不止一个，各自牵强附会失去了经传的真实内容，违背了圣人的本质意义，所以称之为残缺之物，把它比作玉屑。因此说：‘残缺之物装满车，不能成为什么学说；玉屑装满箱子，不能成为什么宝物。”前人最接近圣人，还被称为残缺之物，何况远离圣人随前人之后重新来写书的人呢？他们的著作必定是愚妄的，他们的言论必定是不贤明的，怎么能够采用而用来施行呢？”

【原文】

82·10答曰：圣人作其经，贤者造其传，述作者之意，采圣人之志，故经须传也。俱贤所为，何以独谓经传是，他书记非？彼见经传，传经之文，经须而解，故谓之是。他书与书相违，更造端绪，故谓之非。若此者，韪是于五经，使言非五经，虽是不见听。使五经从孔门出，到今常令人不缺灭，谓之纯壹，信之可也。今五经遭亡秦之奢侈，触李斯之横议，燔烧禁防，伏生之休，抱经深藏。汉兴，收五经，经书缺灭而不明，篇章弃散而不具。晁错之辈，各以私意，分拆文字，师徒相因相授，不知何者为是。亡秦无道，败乱之也。秦虽无道，不燔诸子。诸子尺书，文篇俱在，可观读以正说，可采掇以示后人。后人复作，犹前人之造也。夫俱鸿而知（11），皆传记所称（12），文义与经相薄，何以独谓文书失经之实？由此言之，经缺而不完，书无佚本，经有遗篇。折累二者，孰与蕞残？《易》据事象，《诗》采民以为篇，《乐》须不欢（13），《礼》待民平。四经有据，篇章乃成。《尚书》、《春秋》，采掇史记（14）。史记兴，无异书（15），以民、事一意。六经之作皆有据。由此言之，书亦为本，经亦为末，末失事实，本得道质，折累二者，孰为玉屑？知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知经误者在诸子。诸子尺书，文明实是。说章句者终不求解扣明（16），师师相传，初为章句者（17），非通览之人也。

【注释】

经：张华《博物志·文籍考》：“圣人制作曰经，贤人著述曰传。”传：《释名·释典艺》：“传，传也，以传示后人也。”

记：《仪礼·士冠礼》贾疏：“凡言记者，皆是记经不备，兼记经外远古之言。”据文意，下“书”字当作“传”。

韪（wěi委）：是，对。

“常”当为“尚”字形误。“令人”二字为“今”字讹衍。“到今尚不缺灭”，是说未遭秦火焚烧。

横议：指李斯主张焚烧儒家经书，并不准保存流传。

“休”当为“徒”之坏字。

分拆文字：指进行支离破碎，牵强附会的解释。

诸子：指先秦诸子的著作。

尺书：参见36·5注。

（11）俱：指解释经书的人和诸子百家两方面。鸿：通“洪”。大，指博学。

（12）传记：指历史著作，史书。

（13）不：据文意，当作“民”。

（14）史记：指古代史官的记载。

（15）此处文句当作“史记与书无异”。

（16）章句：指经书的段落字句。扣：同“叩”。问。

（17）初：疑“当”为“仍”字之形误。既言“师师相传”，不得云“初为章句”。

【译文】

回答说：圣人写经，贤人作传，要阐述著书人的本意，采集圣人的遗志，所以经必须要有传来解释。都是贤人所写的，为什么偏认为经传是对的，而其他的书和记都不对呢？那些可以见到的经传以及解释经的文章，说明经必须要传才能解释清楚，所以说它们是对的。其他书与传上的解释不相符合，别创一说，所以说它们不对。像这样的话，以五经作为是非标准，假如说的话不符合五经，即使完全正确，也不会被人听信。假使五经从孔子门中出来，至今毫无残缺散失，称得上是纯粹完整的东西，相信它是可以的。现在五经已经遭受了秦朝的糟踏，受到李斯主张的触犯，焚烧并禁止流传，伏生这类人，怀抱经书深藏在山中。汉朝兴起，征收五经，经书残缺散失而下落不明，篇章亡佚散失而不完备。晁错这类人，各按自己的想法，分割拆散文字的本意，师徒相继沿袭传授，不知道哪一个是对的。秦朝无道义，所以就败乱了。秦朝即使无道，并没有烧诸子的著作。诸子的著作，文章篇目全都存在，可以阅读用来纠正各种言论，可以拿来给后人看。后人重新写书，就和前人创作一样。都博学而有智慧，全是史书所称道的，文义与经书不相上下，为什么单认为诸子的著作偏离了经书的真实呢？由此说来，经书残缺而不完整，诸子百家的书没有散失不全的，而经书反而有遗失的篇目。分析比较二者，谁是支离破碎的呢？《易》是根据事物的表象写成的，《诗》是向民间采集而编辑成篇的，《乐》的成书有赖于老百姓的欢愉，《礼》的成文全靠老百姓安乐讲礼节。四经都有所依据，它的篇章才能写成。《尚书》和《春秋》，采取了史官的记载。史官的记载与诸子的著作没有区别，与依据百姓和事象写成的经书是同一个道理。六经的写作全都有所依据。由此说来，诸子的书是根本，经书则是枝节，枝节偏离了事实，根本却具备了道的实质。分析比较二者，谁才是玉屑呢？知道房屋漏雨的人在房屋下，知道政治有失误的人在民间，知道经书错误的人在诸子。诸子的著述，文句明白，事情真实。解释经书章句的人不想求得彻底地理解而去问个一清二楚，一代代师承下去，仍就如此解释经书章句的人，就不会是通晓古今的人。

案书篇第八三
【题解】

案书，就是评书。本篇列举了从先秦到东汉的一些著作，粗略地分析了它们的优劣之处。评论涉及的是刘向的《七略》顾及不到的地方。从评论中可以看出，王充主张著书立说必须“得实”，而不应该“华虚夸诞，无审察之实”；必须有益于“富国丰民，强主弱敌”，而不应该“无道理之较，无益于治”；必须揭露和解决矛盾，因为“两刃相割，利钝乃知，二论相订，是非乃见”，对“言非是伪”的东西，要“剖破浑沌，解决丝乱”，使“言无不可知，文无不可晓”，而不应自相矛盾，两说并传，文意难晓。对古今作者和著作的评论，王充反对“珍古不贵今，谓今之文不如古书”。他认为，“古今一也，才有高下，言有是非，不论善恶而徒贵古，是谓古人贤今人也。”“才有深浅，无有古今；文有伪真，无有故新。”凡是真知灼见，无论古今，都应肯定。“人期贤知，不必孔墨。”今人同样能进入圣贤之列。本篇所论的某些具体问题不一定正确，但他提出的如实评价作者和作品的主张，至今仍有可取之处。

【原文】

83·1儒家之宗，孔子也。墨家之祖，墨翟也。且案儒道传而墨法废者，儒之道义可为，而墨之法议难从也。何以验之？墨家薄葬右鬼，道乖相反违其实，宜以难从也。乖违如何？使鬼非死人之精也，右之未可知。今墨家谓鬼审人之精也，厚其精而薄其尸，此于其神厚而于其体薄也。薄厚不相胜，华实不相副，则怒而降祸，虽有其鬼，终以死恨。人情欲厚恶薄，神心犹然。用墨子之法，事鬼求福，福罕至而祸常来也。以一况百，而墨家为法，皆若此类也。废而不传，盖有以也。

【注释】

右：尊崇，信奉。古代以右为尊。

此文疑有误。《日钞》引作“自相乖反”。本书《薄葬篇》云：“墨家之议，自违其术。”关于这个问题，王充在本书《薄葬篇》中有详细的评论。

“审”字下疑脱“死”字。上文有“使鬼非死人之精”，正与此相应。有：疑当作“右”，形声相近而误。《薄葬篇》云：“虽右鬼，其何益哉？”语意正与此同。

【译文】

儒家的创始人是孔子。墨家的开山祖是墨翟。考察一下儒家之道流传下来而墨家之法废弃不用的原因，是因为儒家的道理可行，而墨家的主张难从。用什么来证明这一点呢？墨家主张薄葬而又信奉鬼神，道理互相矛盾违背了实际情况，当然难以顺从。矛盾到何种程度呢？假如鬼不是死人的精神变的，即使尊崇它，它也不会知道。现在墨家认为鬼确实是死人的精神变的，优厚死人的精神而薄待死人的尸体，这是对死人的精神优厚而对死人的尸体薄待啊。薄厚不相称，表里不一致，那么鬼就会生气而降下灾祸，即使尊崇精神变的鬼，鬼最终也会因为薄待了尸体而怀恨。人之常情是想往优厚而憎恶薄待，鬼神的心也同样如此。采用墨子的主张，侍奉鬼而祈求福，恐怕福极少来而祸反而常来了。以一种情况来推论其它各种情况，墨家的主张，大都属于此类自相矛盾的情况。所以墨家的主张废弃而不流传，是有一定的原因的。

【原文】

83·2《春秋左氏传》者，盖出孔子壁中。孝武皇帝时，鲁共王坏孔子教授堂以为宫，得佚《春秋》三十篇，《左氏传》也。公羊高、穀梁寘、胡毋氏皆传《春秋》，各门异户，独《左氏传》为近得实。何以验之？《礼记》造于孔子之堂，太史公汉之通人也，左氏之言与二书合，公羊高、穀梁寘、胡毋氏不相合。又诸家去孔子远，远不如近，闻不如见。刘子政玩弄《左氏》，童仆妻子皆呻吟之。光武皇帝之时，陈元、范叔上书连属（11），条事是非（12），《左氏》遂立。范叔寻因罪罢。元、叔天下极才，讲论是非，有余力矣。陈元言讷（13），范叔章诎（14），《左氏》得实，明矣。言多怪（15），颇与孔子“不语怪力”相违返也（16）。《吕氏春秋》亦如此焉。《国语》（17），《左氏》之外传也（18）。《左氏》传经，辞语尚略，故复选录《国语》之辞以实。然则《左氏》、《国语》，世儒之实书也（19）。

【注释】

《春秋左氏传》出于孔壁，本书《佚文篇》说同，恐非事实。

孝武皇帝：汉武帝。本书《正说篇》作“景帝时”。有关史书记载亦互有出入。穀梁寘（hì志）：即穀梁赤。胡毋氏：胡毋是复姓，这里指胡毋子都，汉景帝时，因精通《春秋公羊传》，当过博士。《汉书·儒林传》：“胡毋生，字子卿都，齐人也。治《公羊春秋》，为景帝博士，与董仲舒同业，仲舒著书称其德。”

《礼记》：是汉儒解释《礼经》（即流传至今的《仪礼》）的一部著作，因为是“七十子后学者所记”，所以王充说它“造于孔子之堂”，有掌握孔子的思想已达到登堂入室地步的含意。二书：指《礼记》和《史记》。

不相合：指与《礼记》、《史记》不相符合。

诸家：指《左传》之外的其他解释《春秋》的各家。

远不如近，闻不如见：《左传》杜预疏引《严氏春秋》引《观周篇》：“孔子将修《春秋》，与左丘明乘如周，观书于周史，归而修《春秋》之经，丘明为之传，共为表里。”童仆妻子皆呻吟之：《太平御览》卷六一六引桓谭《新论》：“刘子政、子骏、伯玉三人，尤珍重《左氏》，教子孙，下至妇女，无不诵读。”

光武皇帝：汉光武帝刘秀。

（11）陈元：汉光武帝时曾任郎官。范叔：应为“范升”，下并同。范升：汉光武帝时曾任议郎，博士。陈元与范升议立《左氏》博士事，并见《后汉书》本传。

（12）事：这里指立《左传》博士一事。《左传》只在西汉末和新莽时立过博士。新莽灭亡后，《左传》博士也被废除。汉光武帝，又议立《左传》博士，陈元很赞成，而范升则极力反对，两人接连上书朝廷，辩论是非。

（13）讷：疑当作“纳”，形近而误。陈元言纳：《后汉书·陈元传》：“建武初，时议欲立《左氏传》博士。范升奏，以为《左氏》浅末不宜立。元诣阙上疏争之。书奏，下其议。范升复与元相辩难，凡十余上。帝卒立《左氏》学，太常选博士四人，元为第一。帝以元新忿事，乃用其次司隶从事李封。”

（14）诎：同“黜”。排斥，摒弃。

（15）言多怪：指《左传》中记有许多关于占卜、占梦的事。

（16）返：疑当力“反”。涉违字而误。不语怪力：见《论语·述而》，全文是“子不语怪、力、乱、神”。

（17）《国语》：相传为左丘明著的一部国别史，内容以记西周末年和春秋时期各国贵族官吏、政客的言论为主。

（18）《左氏》之外传：相传《左传》和《国语》都是左丘明所著，前者被认为是解释儒家经书《春秋》的，所以又称《春秋内传》，后者被认为是补《左传》之不足的，所以又称《春秋外传》。

（19）实书：疑当作“宝书”，古称良史为宝书。

【译文】

《春秋左氏传》，大约是出现于孔子住宅的墙壁中。汉武帝时，鲁共王拆除孔子的教授堂用来修建宫室，得到失传的《春秋》三十篇，这就是《左氏传》。公羊高、谷梁置、胡毋氏都讲解《春秋》，各立门户，自成一家，只有《左氏传》比较接近《春秋》的本意。用什么来证明这一点呢？《礼记》出于孔子后学者之手，太史公是汉代通晓古今的人，左氏的说法与《礼记》和《史记》是相合的，而公羊高、谷梁置、胡毋氏的说法则与这两部书不符合。再说其他各家距孔子的时代较远，时代相距远的不如近的，传闻的不如亲眼所见到的。刘子政欣赏《左氏》，他的童仆妻子都能诵读《左传》。汉光武帝的时候，陈元、范升接连不断地上书，陈述立《左传》博士一事的是非，于是《左传》博士就设立了。不久范升由于犯罪而罢了官。陈元、范升是天下最上等的人才，辩论是非，力量绰绰有余。陈元的建议被采纳，范升的奏章被否定，《左氏传》符合《春秋》的本意，这就很清楚了。《左传》记了许多怪事，稍为与孔子“不谈论怪异暴力”相违背。《吕氏春秋》也是这种情况。《国语》是《左氏传》的外传。《左氏传》解释《春秋》经，辞语还比较简略，所以又选取《国语》的辞语去充实。这样说来，《左传》和《国语》是世间儒生的两本宝贵的书籍。

【原文】

83·3公孙龙著《坚白》之论，析言剖辞，务折曲之言，无道理之较，无益于治。齐有三邹衍之书，瀇洋无涯，其文少验，多惊耳之言。案大才之人，率多侈纵，无实是之验；华虚夸诞，无审察之实。商鞅相秦，作《耕战》之术。管仲相齐，造《轻重》之篇。富民丰国，强主弱敌，公赏罚，与邹衍之书并言，而太史公两纪，世人疑惑，不知所从。案张仪与苏秦同时，苏秦之死，仪固知之。仪知各审，宜从仪言，以定其实，而说不明，两传其文。东海张商亦作列传（11），岂《苏秦》商之所为邪（12）？何文相违甚也？《三代世表》言五帝、三王皆黄帝子孙（13），自黄帝转相生（14），不更禀气于天（15）。作《殷本纪》（16），言契母简狄浴于川，遇玄鸟坠卵，吞之，遂生契焉。及《周本纪》言后稷之母姜嫄野出（17），见大人迹，履之则妊身，生后稷焉，夫观《世表》，则契与后稷，黄帝之子孙也；读殷、周《本纪》，则玄鸟、大人之精气也。二者不可两传，而太史公兼记不别。案帝王之妃，不宜野出，浴于川水。今言浴于川，吞玄鸟之卵；出于野，履大人之迹，违尊贵之节，误是非之言也。

【注释】

公孙龙（约前320～前240年）：战国后期名辩思想家（逻辑学家），字子秉，赵国人，比惠施稍后。曾说燕昭王、赵宣惠王偃兵，被平原君奉为上客，鼓吹“名辩”。在思维逻辑上，其基本命题为“别同异”，着眼于“别”而不在于“合”。从严格区别事物共性和个性出发，把“同”与“异”的矛盾绝对化。认为思维中的一切属性可以脱离本质而存在，从而提出了“离坚白”、“白马非马”等命题。著有《公孙龙子》、《汉书·艺文志》著录十四篇，宋代时已亡七八篇，今存六篇凡一千九百余字。《坚白》：《公孙龙子》中的一篇。

较：通“校”。考校，研讨。

三邹衍：据《史记·孟子荀卿列传》当作“三邹子”。三邹子：指邹忌，邹衍、邹奭，都是齐国人。邹忌曾任齐威王的相，与邹衍、邹奭都是阴阳五行家。

瀇（wǎng往）洋：汪洋。

《耕战》：指《商君书》中的《耕战篇》，今传本作《农战》。

《轻重》：指《管子》中的《轻重》甲乙等篇。

邹衍之书：据《汉书·艺文志》著录，邹衍的著作有《邹子》、《邹子终始》，今皆佚失。据文意，此文疑当作“与公孙龙、邹衍之书不可并言，而太史公两纪”。“公赏罚”为“公孙龙”之误，又误夺在“与”字上，脱“不可”二字。

张仪：参见11·3注。苏秦参见11·3注。

各：疑当为“秦”之误字。

两传其文：指司马迁在《史记》中保存了有关苏秦之死的两种说法。《苏秦列传》说苏秦在齐当客卿，齐国大夫同他争宠，派人把他刺死。《张仪列传》说，苏秦在齐做官，与燕国通谋破齐，事情败露后，被齐王车裂而死。

（11）东海：郡名，在今山东南部、江苏北部。张商：汉无张商补《史记》者，“张商”当作“冯商”。班固《目录》：“冯商，长安人，成帝时，以能续书待诏金马门，受诏续《太史公书》十余篇。”又据《汉书·艺文志·春秋家》记载，汉成帝时，有长安人冯商曾奉命续《史记》。据此，则当作“冯商”无疑。

（12）《苏秦》：指《史记》中的《苏秦列传》。

（13）《三代世表》：《史记》中的一篇，记载从黄帝到西周厉王时代的世系。（14）转相生：辗转相生，一代生一代。

（15）不更禀气于天：意思是并非另外从天承受某种神怪之物的精气而出生的。（16）《殷本纪》：《史记》中的一篇，记述商王朝的世系和大事。

（17）《周本纪》：《史记》中的一篇，记述周王朝的世系和大事。

【译文】

公孙龙写《坚白》之论，剖析言辞，致力于语句的曲折，没有在道理上进行探讨，对于治国毫无益处。齐国有三邹子的著作，内容似汪洋而无边际，书中言辞少有证据，却多有惊人耳目的言论。考察具有大才的人，大都夸张狂妄，没有真实正确的验证；浮华虚妄夸大荒诞，没有详细明察的内容。商鞅辅佐秦国，写了《耕战篇》；管仲辅佐齐国，写了《轻重篇》。他们的著作有益于使老百姓富足使国家强盛，使君王自强敌人削弱，公孙龙与邹衍的书不能与它们并称，而太史公把它们一起记载下来，让世人感到疑惑，不知道依从什么。考察张仪和苏秦处在同一时代，关于苏秦的死，张仪本来是知道的。张仪了解苏秦的情况很清楚，应该依照张仪的说法，来确定他死亡的真实情况，而《史记》的说法却不明确，记载了有关苏秦之死的两种说法。东海郡的冯商也曾续写《史记》，《苏秦列传》大概是冯商写的吧？否则，为什么两种说法矛盾得那么厉害呢？《三代世表》称五帝、三王都是黄帝的子孙，从黄帝开始辗转相生，并非是另外从天承受了某种精气而出生的。写《殷本纪》，说契的母亲在河中洗澡，遇上燕子的产卵，契母吞下燕卵，于是生下了契。写到《周本纪》说后稷的母亲姜嫄到野外去，看到巨人的脚印，踩了巨人的脚印就怀孕，生下了后稷。看《三代世表》，那么与后稷，确是黄帝的子孙；读殷、周《本纪》，那么契与后稷却是燕子和巨人的精气所生的。二者不能有两种说法，而太史公却一并记载不加以区别。考察帝王的妃子，不应该到野外去，在河水中洗澡，而今说在河中洗澡，吞下了燕子的卵；到野外去，踩了巨人的脚印，这是违反了尊贵者应遵守的礼节，混淆了是非的说法。

【原文】

83·4《新语》陆贾所造，盖董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失，言可采行，事美足观。鸿知所言，参贰经传，虽古圣之言，不能过增。陆贾之言，未见遗阙，而仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。夫致旱者以雩祭，不夏郊之祀，岂晋侯之过邪？以政失道，阴阳不和也？晋废夏郊之祀，晋侯寝疾，用郑子产之言，祀夏郊而疾愈。如审雩不修，龙不治，与晋同祸，为之再也。以政致旱，宜复以政。政亏，而复修雩治龙，其何益哉？《春秋》公羊氏之说：“亢阳之节，足以复政。”阴阳相浑，旱湛相报，天道然也，何乃修雩设龙乎？雩祀，神喜哉？或雨至，亢阳不改，旱祸不除，变复之义（11），安所施哉？且夫寒温与旱湛同，俱政所致，其咎在人（12）。独为亢旱求福，不为寒温求祐，未晓其故。如当复报寒温，宜为雩、龙之事。鸿材巨识，第两疑焉。

【注释】

《新语》：参见39·8注。

相被服：形容受影响之深，如被子、衣服贴在身上一样。《资治通鉴》卷十八胡注：“被服者，言以儒术衣被其身也。”

参贰：同“三二”。指可与经传合成为三，或与其中之一合成为二，意思是可以与之并列。阙：通“缺”。

参见本书《明雩篇》、《乱龙篇》。

不夏效之祀：当作“夏效不祀”。夏郊：传说夏代在祭天时以夏禹的父亲鲧配祭，这种祭祀称为“夏郊”。

晋侯：指春秋时期晋国国君晋平公。据说有一次晋平公生病，子产认为是由于没有祭祀鲧的缘故。后来按子产的主张祭祀了鲧，于是晋平公的病就好了。对此王充曾在本书《死伪篇》中进行过批驳。

再：疑为“可”字之误。

亢阳：阳气过盛，这里指君王骄横。

复改：据本书《顺鼓篇》“人君亢阳致旱”，当作“致旱”。

（11）变复：灾害消除，回得原状。

（12）王充在这里的观点，与《寒温篇》、《谴告篇》、《治期篇》截然相反。

【译文】

《新语》这部书是陆贾写的，是使董仲舒深受影响的著作，说的都是君臣政治得失的道理，书中的言论可以采用施行，叙事流畅足以供人观赏。鸿材大智之人的言论，可以与经传并列，即使是古代圣人的言论，也不能对它有什么超过和增加。陆贾的著作，不见遗散残缺，而董仲舒说通过举行雩祭可以感动上天，堆制土龙可以招致降雨，让人很难理解。旱灾到来就举行雩祭，而郊祭时不以鲧配祭，难道这是晋侯的过失吗？这是由于政治偏离了正道，导致阴阳之气不调和。晋国废除了郊祭时对鲧的祭祀，晋侯因此病重卧床不起，采用了郑子产的主张，祭祀了鲧，晋侯的病就好了。如果确实没有举行雩祭，没有堆制土龙，让晋侯遭祸，这样说是可以的。由于政治上的原因招致了旱灾，就应该用改善政治的办法来使旱灾消除。政治上失误，又去举行雩祭，堆制土龙，有什么益处呢？《春秋》公羊氏的说法是：“君王行为骄横，就足以招致旱灾。”阴阳之气相混杂，旱涝灾祸交替发生，天道本来就是如此的，为什么要去举行雩祭、设制土龙呢？是因为举行雩祭神高兴吗？有时候虽然下了雨，然而酷热的天气并没有改变，旱灾没有消除，举行雩祭能消除旱灾回复原状的道理，又如何运用呢？况且天气的寒温与旱涝灾害相同，都是由于政治所引起的，其罪过在于人。唯独为大旱祈求福佑，而不为寒温求神保祐，不明白是什么缘故。如果应当报答寒温的恩德而又去举行祭祀，那么也应该用举行雩祭、设制土龙的办法来改变天气的寒温了。高才博学的人，对雩祭可以感天，土龙可以致雨这两种观点请姑且存疑吧。

【原文】

83·5董仲舒著书不称子者，意殆自谓过诸子也。汉作书者多，司马子长、杨子云，河汉也，其余泾渭也。然而子长少臆中之说，子云无世俗之论。仲舒说道术奇矣，北方三家尚矣。谶书云“董仲舒乱我书”，盖孔子言也。读之者或为“乱我书”者，烦乱孔子之书也；或以为“乱”者，理也，理孔子之书也。共一“乱”字，理之与乱，相去甚远。然而读者用心不同，不省本实，故说误也。夫言“烦乱孔子之书”，才高之语也；其言“理孔子之书”，亦知奇之言也。出入圣人之门，乱理孔子之书，子长、子云无此言焉。世俗用心不实，省事失情，二语不定，转侧不安。案仲舒之书，不违儒家，不及孔子。其言“烦乱孔子之书”者，非也；孔子之书不乱，其言“理孔子之书”者，亦非也。孔子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”乱者，於孔子言也（11）。孔子生周，始其本；仲舒在汉，终其末，尽也。皮续《太史公书》（12），盖其义也。赋颂篇下其有“乱曰”章（13），盖其类也。孔子终论，定于仲舒之言，其修雩始龙（14），必将有义，未可怪也（15）。

【注释】

诸子：《法言·君子篇》：“诸子者，以其知异于孔子者也。”

河汉：黄河、汉水。这里用以形容司马迁和扬雄的学问博大渊深。

泾渭：泾河、渭河。这里用以比喻其他人不如司马迁和扬雄。

北：当作“比”，形近而误。三：据文意当作“二”。以董仲舒比方子长、子云二人，不当言三家。

董仲舒乱我书：据说这是孔子临死时留下的遗言，其实完全是后人的捏造。参见《实知篇》，王充在该篇中力斥此语之妄。

二语：指“烦乱”和“整理”两种说法。

及：据文意，当作“仅”，形近而误。

师挚：春秋时鲁国的乐师，名挚。始：乐曲的开端，序曲，一般由乐师演奏。《关雎（jū居）》：《诗经》中的第一首诗。乱：乐曲的结尾一段，一般是合奏。《论语·骈枝》：“始者乐之始，乱者乐之终。”

洋洋：形容乐音丰富优美。引文见《论语·泰伯》。

（11）於：於字无义，当作“终”，手书形近而误。

（12）皮：指班叔皮，即班彪。参见39·12注。

（13）有“乱曰”章：先秦两汉辞赋，最后一章常用“乱曰”两字开始。《离骚》“乱曰”，王注：“乱，理也，所以发理词旨，总撮其要也。”《鲁语》亦以《商颂·那篇》之卒章为“乱”。韦注：“篇章既成，撮其大要以为乱辞也。”王充训“乱”为“终”，与王逸注异。

（14）始：据章录杨校宋本，当作“治”。

（15）王充对雩祭和设土龙的看法，参见《明雩篇》、《乱龙篇》。

【译文】

董仲舒著书不称子，意思大概是他自认为超过了诸子。汉代写书的人很多，司马迁、扬雄如黄河汉水一样博大渊深，其余的人不过像泾河渭河一样。然而司马迁很少有主观臆断的解释，扬雄没有庸俗的评论。董仲舒说道论述很杰出，比起司马迁、扬雄二人来他更为高明。谶书上说“董仲舒整理发挥我的著述”，这大概是孔子说的。读谶书的人有认为“乱我书”的意思，是弄乱孔子的著述；有认为“乱”的意思，是整理，整理孔子的著述。同是一个“乱”字，整理与异乱两种含意，相差得太远了。然而读谶书的人用心各不相同，不明了根本的事实，所以就解释错了。说董仲舒“烦乱孔子之书”，这句话是为了表明他的才能高超；说董仲舒“理孔子之书”，这句话也是表明他的才智出奇。出入在孔圣人门下，弄乱或整理孔子的书，司马迁和扬雄没有这种说法。世俗的人用心不诚实，了解事物违反了实情，两种说法游移不定，翻来覆去不安稳。考察董仲舒所写的书，没有违背儒家的规范，没有违反孔子的原意。那些说“烦乱孔子之书”的人，是错的；孔子的书没有弄乱，那些说“理孔子之书”的人、也是错的。孔子说：“在师挚开始演奏的时候，在结尾演奏《关雎》的时候，耳里充满了丰富优美的音乐。”所谓“乱”，其实是指总结孔子的言论。孔子生在周代，开创了儒家学说；董仲舒生在汉代，总结了孔子之后的儒家学说，把道理都说尽了。班彪续写《太史公书》，大约就是这个含意；赋颂的篇末有“乱曰”这一章，大约就是这类情况。孔子学说的全貌，是经过董仲舒的阐述而最后确定下来的，因此，董仲舒所说的搞雩祭设土龙，一定有它的道理，没有什么可奇怪的。

【原文】

83·6颜渊曰：“舜何人也，予何人也。”五帝、三王，颜渊独慕舜者，知己步驺有同也。知德所慕，默识所追，同一实也。仲舒之言道德政治，可嘉美也。质定世事，论说世疑，桓君山莫上也。故仲舒之文可及，而君山之论难追也。骥与众马绝迹，或蹈骥哉。有马于此，足行千里，终不名骥者，与骥毛色异也。有人于此，文偶仲舒，论次君山，终不同于二子者，姓名殊也。故马效千里，不必骥騄，人期贤知，不必孔墨。何以验之？君山之论难追也。两刃相割，利钝乃知；二论相订，是非乃见。是故韩非之《四难》，桓宽之《盐铁》，君山《新论》之类也。世人或疑，言非是伪，论者实之，故难为也。卿决疑讼，狱定嫌罪，是非不决，曲直不立，世人必谓卿狱之吏才不任职。至于论，不务全疑，两传并记，不宜明处，孰与剖破浑沌（11），解决乱丝（12），言无不可知，文无不可晓哉？案孔子作《春秋》，“采毫毛之善，贬纤介之恶（13）”。可褒，则义以明其行善（14）；可贬，则明其恶以讥其操。《新论》之义，与《春秋》会一也。

【注释】

引文见《孟子·滕文公上》。

步：慢走。驺（hòu宙）：通“骤”。快跑。

世疑：指没有定论的疑难问题。

有人于此：暗指王充本人。

騄（lù路）：騄耳，一种千里马。

《四难》：指《韩非子》中的《难一》、《难二》、《难三》、《难四》四篇文章。桓宽：字次公，汝南郡（今河南上蔡西）人。自幼研究《春秋公羊传》，汉宣帝时被推举为郎，后任庐江（郡名，今安徽庐江西南）太守丞。学识渊博，善文章，曾根据昭帝始元六年（前81年）盐铁会议的记录，把双方互相责难的问题，补充、加工、整理，再用对话体形式编撰成《盐铁论》六十篇。

卿：指汉代中央主管司法的高级官吏“廷尉”。

全：通“诠”。订正。

据本书《薄葬篇》“故其立语，不肯明处”，“宜”当作“肯”。

（11）浑沌：形容糊涂不明的事物。

（12）乱丝：比喻杂乱无章的事物。

（13）引文参见《说苑·至公》。

（14）此句有误，以下句例之，文句当为“则明其善以义其行”。

【译文】

颜渊说：“舜是什么样的人，我就做什么样的人。”五帝、三王之中，颜渊唯独仰慕舜，是因为自己的步调和舜有一致的地方。有智有德的人所追慕的，同默记心中的人所追求的，是一回事。董仲舒谈论道德政治，值得赞美。考订世间之事，论说社会上的疑难，没有比桓君山更高明的了。所以董仲舒文章的程度是可以达到的，而桓君山的论述就很难赶得上。骥与一般的马足迹绝不相同，然而有些马还是能赶上千里马的。这里有一种马，足能行千里，终究不能称为千里马，是因它与骥的毛色不同。这里有一种人，文章配得上董仲舒，论述可与桓君山并列，始终与二人不相称，是因为姓名与他们不同。所以一般的马也能行千里，不一定叫做骥或騄，人们期望贤智的人，不一定非孔子、墨子不可。用什么来证明这一点呢？桓君山的论述很难赶得上。两把刀相砍，就能知道它们的利与钝；两种论点交锋，就能看出它们的是与非。所以韩非的《四难》，桓宽的《盐铁论》，是桓君山《新论》一类的书。社会上有人产生疑惑，说了错话而肯定了虚假的东西，论述者给予核实订正，所以是很难办的。卿判决案件，狱吏断定疑案，是非无法决断，曲直无法分清，世人必然会认为卿和狱吏不称职。至于论述，不致力于订正疑惑，两种说法一并记载，不肯作出明确的结论，与能够剖析糊涂不明的事理，解决杂乱无章的事情，使言论没有不可知的，文章没有不可理解的人相比准更好呢？考察孔子作《春秋》，“表彰极小的善事，贬斥细微的恶行”。可褒奖的人，就宣扬他的美德称赞他的善行；可贬斥的人，就揭露他的罪恶讥刺他的丑行。《新论》的道理，与《春秋》完全是一致的。

【原文】

83·7夫俗好珍古不贵今，谓今之文不如古书。夫古今一也，才有高下，言有是非，不论善恶而徒贵古，是谓古人贤今人也。案东番邹伯奇、临淮袁太伯、袁文术、会稽吴君高、周长生之辈，位虽不至公卿，诚能知之囊橐，文雅之英雄也。观伯奇之《元思》太伯之《易童句》，文术之《咸铭》，君高之《越纽录》，长生之《洞历》，刘子攻、杨子云不能过也。善才有浅深，无有古今；文有伪真，无有故新。广陵陈子迥、颜方，今尚书郎班固（11），兰台令杨终、傅毅之徒（12），虽无篇章（13），赋颂记奏，文辞斐炳（14），赋象屈原、贾生（15），奏象唐林、谷永（16），并比以观好，其美一也。当今未显，使在百世之后，则子政、子云之党也。韩非著书，李斯以言事；杨子云作《太玄》，侯铺子随而宣之（17）。非、私同门（18），云、铺共朝，睹奇见益，不为古今变心易意（19），实事贪善（20），不远为术并肩以迹相轻（21），好奇无已，故奇名无穷。杨子云反《离骚》之经（22），非能尽反，一篇文往往见非，反而夺之（23）。《六略》之录万三千篇（24），虽不尽见，指趣可知（25），略借不合义者，案而论之。

【注释】

东番：地名，境域不详。邹伯奇：东汉人，生卒事迹不详。临淮：郡名，在今江苏北部，安徽东北角。袁太伯：人名：生卒事迹不详。袁文术：《江南通志》云：“《越绝书·外传记》卷末有隐云‘以去为姓，得衣乃成，厥名为米，覆之以庚。’为‘袁康’二字。书为袁康作也。康，临淮人，字文术，或曰字文伯。其书有《经》，子贡作；有《内经》，吴平作；其《外传》与《记》，乃袁康为之。”袁文术名康，未知何据。会稽：郡名，东汉前期在今江苏南部、浙江和福建。吴君高：参见16·9注。周长生：参见39·9注。

囊橐（tuó驮）：两种口袋的名称。大者长囊，小者称橐。能知之囊橐：形容才智博大精深。《元思》：书名，已佚。

童：当作“章”，形近而误。《易章句》：书名，已佚。

《咸铭》：书名，已佚。

《越纽录》：即今《越绝书》，袁康与吴君高合著。原书二十五卷，现存十五卷。记吴越二国史地及伍子胥、子贡、范蠡、文种、计倪等人的活动。多采传闻异说，与《吴越春秋》所记相出入。《洞历》：书名，已佚。

攻：当作“政”，形近而误。

善：当作“盖”，形近而误。

广陵：郡名，在今江苏北部。陈子迥、颜方：王充同时代人，生卒事迹不详。《扬州府志》：“陈子迥、颜方，皆广陵人，与王充同时。”

（11）尚书郎：东汉皇帝秘书机构尚书台中担任处理具体事务的官吏。

（12）兰台：汉代宫中藏书的地方，它的长官称“兰台令”。据《后汉书》杨终、傅毅本传两人均未当过兰台令，疑“令”字下脱“史”字。“兰台令史”是兰台令的属员，整理图书的官吏。杨终：参见38·16注

（13）篇章：指大部头著作。按；王充与班固同时，班固著有《汉书》，王充写本篇时可能尚未见到，所以如此说。

（14）斐炳：很有文采的样子。

（15）屈原：参见2·3注（15）。贾生：参见3·4注。

（16）唐林：唐子高。参见37·4注。谷永：谷子云。参见37·4注（17）侯铺子：侯芭，字铺子，扬雄的弟子，从扬雄习《太玄》、《法言》。（18）私：据递修本当作“斯”。同门：韩非、李斯俱受业荀卿。

（19）此句意为：不根据作品产生的时代早晚而改变评价的标准。

（20）贪：仰慕不已。

（21）此句有衍误。“远”字、“术”字衍，当删。

（22）《离骚》：春秋时楚国诗人屈原的代表作，后人尊它为《离骚经》。仅《离骚》之经：扬雄写文章吊屈原，往往喜欢采用《离骚》中的话，反其意而用之，取名《反离骚》。参见《汉书·扬雄传》。

（23）以上两句文有脱误，大意是：一篇作品往往因为被驳难，反而使它更突出。

（24）《六略》：指西汉末年刘歆根据汉代国家藏书编成的目录《七略》。全书包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略七个部分，其中“辑略。是总论。原书虽已失传，但除“辑略”外，基本保存在《汉书·艺文志》中，共著录书籍一万三千二百六十九卷。刘盼遂认为有一万二千九百九十四卷。

（25）指：通“旨”。

【译文】

社会习惯喜好珍贵古代而不重视现代，认为现代的书不如古代的书。实际上古代现代是一样的，著书人的才能有高有低，言论有对有错，不分好坏而只是珍贵古代的书，这就是说古人比今人贤明。考察东番的邹伯奇、临淮的袁太伯和袁文术、会稽的吴君高和周长生这些人，地位虽然达不到公卿那么高，但确是才智博大精深，是一批文雅的英雄人物。看邹伯奇的《元思》、袁太伯的《易章句》、袁文术的《咸铭》、吴君高的《越纽录》、周长生的《洞历》等书，连刘子政、扬雄也不能超过他们。人的才智有浅有深，这是不分古今的；文章有假有真，这是不分新旧的。广陵的陈子迥和颜方，当今的尚书郎班固，兰台令史杨终、傅毅这些人，虽然没有大部头著作，但他们写的赋颂记奏，言辞极有文采，赋就同屈原、贾谊的一样，奏就同唐林、谷永的一样，把它们放在一起来比较长处，其优美程度是一样的。当今他们没有出名，假如在百代以后，他们就是刘子政和扬子云一类的人物了。韩非写的书，李斯引用来议论事理；扬子云作《太玄》，侯铺子随着就宣扬它。韩非与李斯同在一个老师门下，扬子云和侯铺子共在一个朝代，亲眼目睹奇异之书，不根据作品的年代而改变评价标准，实事求是，凡是好的都仰慕不已，不因为是同时代的人就认为经历平凡而瞧不起，喜爱奇特的书没有止境，所以奇特的书名声久传不绝。扬子云反其意而用《离骚》中的话，并不能完全相反，一篇文章往往由于被非难，反而使它更加突出。《六略》著录有一万三千卷，即使不能全都见到，其宗旨还是大体可以知道的，所以借其中某些不合理的地方，进行考订并加以评论。

对作篇第八四
【题解】

本篇是王充对他的著作《论衡》以及《政务》所作的说明，用问答体写成，因此取名《对作》。它说明了写作《论衡》的起因和宗旨，《论衡》的内容和性质，以及想达到的目的。《对作》可以看成是《论衡》的一篇绪论，对了解全书的基本精神和王充的思想感情很有帮助。

王充反复强调他作《论衡》不是为了“调文饰辞”，而是由于“众书并失实，虚妄之言胜真美”，当老师的“赋奸伪之说”，做大官的“读虚妄之书”，弄到了“是反为非，虚转为实”，“世人不悟，是非不定”的程度，面对这种现实，自己“疾心伤之”，“不得已，故为《论衡》”。他指出自己的写作目的是“铨轻重之言，立真伪之平”，解释世俗之疑，辩照是非之理，使后进见是非之分”，并希望这些主张能得到君王的采纳，以便对政治和教化有益。鉴于桓谭等人遭受迫害的先例，他对《论衡》感到忧心忡忡，一再声明它“无诽谤之辞”，希望“可以免于罪”。在当时《论衡》遭到很多攻击和诽谤的情况下，他的这种心情是可以理解的。

【原文】

84·1或问曰：“贤圣不空生，必有以用其心。上至孔、墨之党，下至荀，孟之徒，教训必作垂文，何也？”

【注释】

荀：荀子。参见13·5注。孟：孟子。参见1·3注。

教训：教诲训导。垂：自上施下。垂文：指内容在于教诲、开导的文章。

【译文】

有的人问：“贤圣不写没有目的性的文章，写书一定有其用心之所在。

上至孔子、墨子这类人，下至荀子、孟子这些人，为教诲训导后人一定写有文章留下来，这是为的什么呢？”

【原文】

81·2对曰：圣人作经，艺者传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚也。案《六略》之书万三千篇，增善消恶，割截横拓，驱役游慢，期便道善，归正道焉。孔子作《春秋》，周民弊也。故采求毫毛之善，贬纤介之恶，拨乱世，反诸正，人道浃，王道备，所以检押靡薄之俗者，悉具密致。夫防决不备（11），有水溢之害；网解不结，有兽失之患。是故周道不弊，则民不文薄，民不文薄，《春秋》不作（12）。杨、墨之学不乱传义（13），则孟子之传不造（14）；韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为（15）；高祖不辨得天下（16），马上之计未转，则陆贾之语不奏（17）；众事不失实，凡论不坏乱（18），则桓谭之论不起（19）。故夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作。作有益于化，化有补于正，故汉立兰台之官（20），校审其书，以考其言。董仲舒作道术之书（21），颇言灾异政治所失，书成文具，表在汉室（22）。主父偃嫉之（23），诬奏其书。天子下仲舒于吏，当谓之下愚（24）。仲舒当死，天子赦之（25）。夫仲舒言灾异之事，孝武犹不罪而尊其身，况所论无触忌之言（26），核道实之事，收故实之语乎？故夫贤人之在世也，进则尽忠宣化，以明朝廷；退则称论贬说，以觉失俗，俗也不知还，则立道轻为非；论者不追救，则迷乱不觉悟。

【注释】

艺：据本书《正说篇》“圣人作经，贤者作书”，《案书篇》“圣人作其经，贤者造其传”，当作“贤”。

薄俗：不良的风俗。与下文“实诚”对应。

《六略》：参见83·7注（24）。

横拓：横行，放纵。

游慢：游手好闲，不务正业。

道：通“导”。引导。

介：通“芥”。小草。纤介：形容极细微。

浃（jiā加）：彻，周全。

王道：王者治天下之道，这里指儒家的“礼治”。

检押：亦作“检柙”，矫正，纠正。

（11）防：堤岸。决：通“缺”。残破。备：完整，这里指修好。

（12）王充在本书《齐世篇》、《定贤篇》、《书解篇》中都表明了这种看法。（13）杨：指杨朱。参见8·2注（13）。

（14）孟子批杨、墨说：“杨子为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”又说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。”

（15）韩国三句：《史记·老庄申韩列传》：“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵，而以求人任贤，反举浮淫之蠹，而加之于功实之上，观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言。”

（16）辨：通“辩”。争论。

（17）参见本书《书解篇》注。

（18）凡论：指社会上流行的各种观点。

（19）桓谭之论：指桓谭的著作《新论》。

（20）兰台：参见38·16注。

（21）道术之书：可能指董仲舒的《春秋繁露》。

（22）表在汉室：把写的奏章呈给汉朝廷。

（23）主父偃：姓主父，名偃，西汉人，汉武帝时任郎中。

（24）当：判决书。下愚：本义是智能低劣，这里指诽谤朝廷，目无法度，不可救药。

（25）以上事参见《史记·董仲舒传》。

（26）所论：指王充在《论衡》中发的议论。

【译文】

回答说：圣人写经，贤人写传记，是为了纠正挽救不良的风俗，驱使老百姓让他的回复到质朴纯厚的风俗上来。考察《六略》上著录的书达一万三千卷，全是表彰善行的制止恶迹的，阻止横行放纵的。驱使游手好闲的，希望有利于引导人们向善，回归到正道上来。孔子之所以写《春秋》，是因为周代的民风败坏了。所以表彰很细微的善事，贬斥极细小的恶行，整顿乱世，使它返回正道，伦理道德周全，王者治天下之道完备，用以矫正奢侈轻薄风俗的制度，规定得极为完备详尽。河堤决了口而不修筑，就有洪水泛滥的灾害；网破了洞而不织补，就有野兽奔逃出来的危险。所以周代的礼制不败坏，周代的老百姓就不会浮华轻薄；老百姓不浮华轻薄，孔子就不会著《春秋》。如果杨朱、墨翟的学说没有搞乱经传的本义，那么孟子也就不会著书了；如果韩国不弱小，法度没有废坏，那么韩非也就不著书了；汉高祖不争论得天下的道理，使用武力的主张没有转变，那么陆贾的《新语》就不会写出来了；各种事情的记载如果不失实，各种观点如果不坏乱，那么桓谭的《新论》就没有写作的缘起了。所以贤圣们著书，引用事实不凭空编造，言必有据而不胡乱编写。写的东西有益于教化，教化施行有益于政治，所以汉代设立了兰台官吏，校勘审定其中的书籍，考订书中的文字。董仲舒写的天人感应、灾异迷信的书，大多讲的是灾异的出现是政治败坏造成的，书写完备以后，就呈献给汉朝廷。主父偃痛恨他，就诬告这部书。汉武帝把董仲舒交给司法官吏审理，判决书认为董仲舒目无法度。董仲舒被判处死刑，汉武帝赦免了他。董仲舒大讲灾变怪异的事情，汉武帝仍然不判他的罪反而很尊重他本人，何况我所发的议论并没有触犯朝廷的言论，只是对事情是否符合实际道理进行考核，收集史实的说法呢？所以贤人生活在社会上，做官就尽忠宣扬教化，以显扬朝廷的圣德；不当官就著书评论是非，纠正不良的风气。世俗如果还不知道回到正道上来，就应该伸张道义指斥作坏事的人；著书的人如果不补救，迷失正道的人就不会觉察醒悟过来。

【原文】

84·3是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心，以机世俗。世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。何则？实事不能快意，而华虚惊耳动心也。是故才能之士，好谈论者，增益实事，为美盛之语；用笔墨者，造生空文，为虚妄之传。听者以为真然，说而不舍；览者以为实事，传而不绝。不绝，则文载竹帛之上；不舍，则误入贤者之耳。至或南面称师，赋奸伪之说；典城佩紫，读虚妄之书。明辨然否，疾心伤之，安能不论？孟子伤杨、墨之议大夺儒家之论，引平直之说，褒是抑非，世人以为好辩。孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已！”今吾不得已也。虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！卫骖乘者越职而呼车，恻怛发心，恐土之危也。夫论说者闵世忧俗，与卫骖乘者同一心矣也。愁精神而幽魂魄，动胸中之静气，贼年损寿，无益于性。祸重于颜回，违负黄、老之教；非人所贪，不得已，故为《论衡》。文露而旨直，辞奸而情实。其《政务》言治民之道（11）。《论衡》诸篇，实俗间之凡人所能见，与彼作者无以异也。若夫九虚、三增、《论死》、《订鬼》（12），世俗所久惑，人所不能觉也。人君遭弊，改教于上；人臣愚惑（13），作论于下。实得（14），则是教从矣。冀悟迷惑之心，使知虚实之分。实虚之分定，而华伪之文灭；华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣。

【注释】

机：据文意当作“讥”，形近而误。

说：通：“悦”。

南面：古以北为上，老师坐北面南。

典城：泛指地方长官。紫：指印章上的紫色丝带。佩紫：汉代相国、丞相、太尉、将军、列侯用的印章上都束有紫色丝带。

引文见《孟子·滕文公下》。

紫：暗红，是间色。朱：大红，是正色。紫朱，比喻真伪。

卫骖乘者越职而呼车：参见5·4注（11）。

土：当作“上”，形近而误。

论说者：指王充本人。

黄、老之教：指汉初自然无为的处世哲学。

（11）《政务》：王充的著作之一，基本内容保存于今本《论衡》之中。有人认为，早已失传。

（12）九虚：指《论衡》中的《书虚》、《感虚》等九篇文章。三增：指《论衡》中的《语增》、《儒增》、《艺增》三篇文章。《论死》、《订鬼》：《论衡》中的两篇文章。

（13）愚惑：当作“遇惑”，与“遭弊”对文。

（14）据递修本，“实”字前有“下”字。

【译文】

因此《论衡》的写作，起源于许多书的记载已经失实，虚妄的言辞超过了真美的言辞。所以虚妄的言语不废除，华而不实的文章就不会被制止；华而不实的文章泛滥，实事求是的文章就不会被采纳。所以《论衡》这部书，是用来权衡是非之言，确立判断真伪标准的，并不是随意玩弄笔墨修饰文辞，故作奇伟的样子。写作它的根源全起因于人间有许多错误，所以我用尽心思，以此来讥刺社会上的不良风俗。社会风俗的特性，是喜好奇异怪诞之语，喜欢虚假荒诞的文章。为什么呢？实事求是的言论不能快人心意，华而不实的言辞文章却能使人惊耳动心。所以有才能的人，喜好谈论的人，夸大实事，故作美盛的言辞；写文著书的人，编造毫无根据的文字，作虚假不实的解释。听的人认为确实如此，就不停地谈论；贤人认为是真实的事情，就久传而不断绝。久传不绝，那么文字就记载在竹帛之上；谈论不止，那么就会误入贤者之耳。至于有些当老师的人，宣扬的是奸伪的解释；各级官吏，读的都是虚妄不实的书。明辨了这些是与非，我痛心忧伤，怎么不加以评论呢？孟子痛惜杨朱、墨子的议论大大压倒了儒家的议论，援引公平正直的论说，赞扬正确的贬斥错误的，世人却认为他好争辩。孟子说：“难道我好争辩吗？我是不得已啊！”现在我也是不得已啊！虚妄的比真实的更显眼，实诚的被虚伪的所迷乱，世人不醒悟，是与非分不清，紫色与朱红混杂在一起，瓦块和宝玉夹杂在一堆，凭情感而言，我的心怎么能忍受得了啊！卫国的陪车侍从超越职责而帮着叫喊赶马，他的痛惜忧伤发自内心，是唯恐主人有危险。论说的人忧虑世俗不良，同卫国的陪车侍从是同一种心情。精神忧愁魂魄苦闷，引动了胸中的静气，损伤了年寿，对生命毫无益处。灾祸比颜回更重，违背了黄、老的处世哲学，这并不是人们所要贪求的，迫不得已，所以写了《论衡》这本书。文章浅显而思想正直，遣辞简约而感情真实。其中的《政务》篇谈的是治理百姓的道理。《论衡》中的各篇文章，所论的问题实际上是社会上一般人都能识别的，与作者本人没有什么不同。如像九虚、三增、《论死》、《订鬼》等篇文章，谈的是世俗间长久迷惑的问题，是一般人所不能觉察的。君王遇到世风败坏，就要在上面改变政教；臣下遇到疑惑，就要在下面作出评论。如果臣下的议论符合实际的道理，那么君王改变政教时就会采纳它了。希望能唤醒那些受到迷惑的心，使他们知道虚与实的区别。实与虚的区别确定了，浮华虚假的文章就会绝灭；浮华虚假的文章绝灭了，那么纯诚的教化就会日渐增长。

【原文】

84·4或曰：“圣人作，贤人述。以贤而作者，非也。《论衡》、《政务》可谓作者。”

【注释】

作：指创作。

述：记述，阐述。指阐述别人的东西。

【译文】

有人说：“圣人创作，贤人阐述。以贤人的身分而从事创作，是不对的。《论衡》、《政务》，却可以说是创作啊。”

【原文】

84·5非曰作也，亦非述也，论也。论者，述之次也。五经之兴，可谓作矣。太史公书、刘子政序、班叔皮传，可谓述矣。桓山君《新论》、邹伯奇《检论》，可谓论矣。今观《论衡》、《政务》，桓、邹之二论也，非所谓作也。造端更为，前始未有，若仓颉作书，奚仲作车是也。《易》言伏羲作八卦，前是未有八卦，伏羲造之，故曰作也。文王图八，自演为六十四，故曰衍。谓《论衡》之成，犹六十四卦，而又非也。六十四卦以状衍增益，其卦溢，其数多。今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辩其实虚，非造始更为，无本于前也。儒生就先师之说诘而难之，文吏就狱卿之事覆而考之，谓《论衡》为作，儒生、文吏谓作乎？

【注释】

此句有误，应作“对曰：非作也”。

太史公书：即司马迁著的《史记》。刘子政序：指西汉末刘向所著的《新序》。班叔皮传：指东汉初班彪所著的《史记后传》。

桓山君：当是“桓君山”。《检论》：书名，已失传。

衍：发挥，扩展。按：本书《正说篇》认为伏羲非作，文王非演，演作之言，生于俗传。这里王充又因俗传为说。

辩：通“辨”。

文吏：掌握和熟悉文书、法令的官吏。狱：狱史，指负责审讯的官吏。卿：指廷尉。狱卿之事：这里指司法案件。

【译文】

回答说：《论衡》、《政务》不是创作，也不是阐述别人的东西，而是发表议论。五经的产生，才可以称为创作。太史公的书、刘子政的序、班叔皮的传，可以称为阐述别人的东西。桓君山的《新论》、邹伯奇的《检论》，可以称为议论。现在来看《论衡》和《政务》，是和桓、邹二人的议论是同类的，并不是所说的创作。开创性的另作，从前根本没有的，如仓颉创造文字，奚仲造车这才是创作。《易》说伏羲制作八卦，在此以前没有八卦，伏羲制作了它，所以称为创作。周文王把八卦画出来，自己推演成六十四卦，所以称为推衍，说《论衡》的写成，像推演六十四卦一样，但又不是如此。六十四卦是根据图象扩展而增生出来的，它的卦增加，它的数就多了。现在《论衡》只是针对世俗之书，考订它们的真伪，辨别它们的虚实，并不是始创另作，在之前毫无依据。儒生对先师的说法追问责难，文书律令之吏对狱卿的判案覆核考查，说《论衡》是创作，那么儒生、文吏的做法也是创作吗？

【原文】

84·6上书奏记，陈列便宜，皆欲辅政。今作书者，犹书奏记，说发胸臆，文成手中，其实一也。夫上书谓之奏，奏记转易其名谓之书。建初孟年，中州颇歉，颖川、汝南民流四散。圣主忧怀，诏书数至。《论衡》之人，奏记邵守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。酒縻五谷，生起盗贼，沉湎饮酒，盗贼不绝，奏记郡守，禁民酒。退题记草，名曰《禁酒》（11）。由此言之，夫作书者，上书奏记之文也，记谓之造作（12），上书上书奏记是作也（13）？

【注释】

上书奏记：指官吏给皇帝、上司写的奏章、报告。

便宜：应采取的政策和措施。

据递修本，“书”字前有“上”字。

建初：汉章帝年号，公元76～88年。

中州：即中土，中原，今河南一带。

颖：当作“颍”，形近而误。颍川：郡名，在今河南中部。汝南：郡名，在今河南东南部和安徽西北部。

圣主：指汉章帝。

以上事参见《后汉书·章帝纪》。

《备乏》：王充的一篇作品，已失传。

縻：通“靡”。浪费。

（11）《禁酒》：王充的一篇作品，已失传。

（12）“记”字衍，当删。

（13）“上书”二字误重，当删去其一。

【译文】

给皇帝、上司写奏章、报告，陈述应采取的政策措施，都是想有助于政治。当今写书的人，如同写奏章、报告一样，主张发自内心，文章写成于手中，它们的实质是同样的。上书称为“奏”，奏记换一个名称就叫“书”。建初初年，中原一带收成很不好，颍川、汝南的老百姓流离失所四处逃荒。圣主心中忧虑，屡次下诏免租。《论衡》的作者，向郡守写报告，认为应该严禁奢侈，以防备困乏。建议不受采用，回来就在奏记草稿上加一个标题，叫做《备乏》。酿酒浪费五谷，容易产生盗贼，嗜酒无度，盗贼就不会断绝，又向郡守报告，严禁老百姓酿酒。回来在报告草稿上加一个标题，叫做《禁酒》。由此说来，写作书，就是写奏章、报告一类的文章，说它是创作，那么写奏章、报告也都该叫创作了。

【原文】

84·7晋之《乘》，而楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，人事各不同也。

《易》之“乾坤”，《春秋》之“元”，杨氏之“玄”，卜气号不均也。由此言之，唐林之奏、谷永之章，《论衡》、《政务》，同一趋也。汉家极笔墨之林，书论之造，汉家尤多。阳成子张作《乐》，杨子云造《玄》，二经发于台下，读于阙掖，卓绝惊耳，不述而作，材疑圣人，而汉朝不讥。况《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辩照是非之理，使后进晓见然否之分，恐其废失，著之简牍，祖经章句之说，先师奇说之类也。其言伸绳（11），弹割俗传。俗传蔽惑，伪书放流，贤通之人，疾之无已。孔子曰：“诗人疾之不能默，丘疾之不能伏（12）。”是以论也。玉乱于石，人不能别；或若楚之王尹以玉为石（13），卒使卞和受刖足之诛（14）。是反为非，虚转为实，安能不言？俗传既过，俗书又伪。若夫邹衍谓今天下为一州（15），四海之外有若天下者九州（16）。《淮南书》言共工与颛顼争为天子（17），不胜，怒而触不周之山（18），使天柱折（19），地维绝（20）。尧时十日并出，尧上射九日。鲁阳战而日暮（21），援戈麾日（22），日为却还。世间书传，多若等类，浮妄虚伪，没夺正是。心。。涌，笔手扰，安能不论？论则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。若太史公之书，据许由不隐（23），燕太子丹不使日再中（24），读见之者，莫不称善。

【注释】

乾坤：《易》卦名，代表天地阴阳，这里指阴阳二气。

元：开端。《春秋》的“元”，指君位的开始。这里的意思是指天地万物的本源。《公羊传·隐公元年》何注：“变一为元，元者气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”杨氏：指扬雄。玄：扬雄在《太玄经》中所说的万物的本源。《后汉书·张衡传》注引《新论》：“扬雄作玄书，以为炎玄者天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类，王政人事法度。故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之言，而扬雄谓之玄。”唐林、谷永：参见37·4注。

阳成子张：《超奇篇》作“阳成子长”。参见39·3注。

二经：指阳成子张的《乐经》和扬雄的《太玄经》。台：指兰台。阳成子长和扬雄都在兰台做过官。

阙：宫殿门前两边的高大建筑物。掖：掖门，宫殿两旁的小门。阙掖：指皇帝处理事务的地方，即宫廷。

疑：通“拟”。比拟。

章句之说：即章句之学。参见34·6注。

光师奇说：可能指《新论》、《检论》中的与众不同的观点。以上两句，原本有脱误。“十五卷本”无“祖”字，“经”字前空一字，递修本和十五卷本中，“先”字和“奇”字后均各空一字。两句的大意是：《论衡》和祖述经书章句之学以及前辈老师的不同一般的议论同属一类，是很常见的东西。

（11）绳：绳墨，木工用来取直线的工具，这里指法度。

（12）引文见《盐铁论·相刺》。

（13）王：当作“玉”，形近而误。玉尹：管理玉工的官吏。

（14）事见《韩非子·和氏》。卞和：参见26·19注。

（15）邹衍：参见2·5注（24）。他称中国为“赤县神州”，认为中国境内的九州仅是九小州，像中国一样大的洲，天下一共九个，是为大九洲说。参见本书《谈天篇》。

（16）天下：指中国。

（17）《淮南书》：即《淮南子》。共工与颛顼争当天子的神话，见该书《天文训》。

（18）不周之山：不周山，传说中的古山名。

（19）天柱：古代神话中撑天的柱子。

（20）地维：古代神话中系地的绳子。

（21）鲁阳：这里指鲁阳公。参见19·4注。

（22）援：执、持。麾：通“挥”。以上事参见《感虚篇》19·4。

（23）参见《史记·伯夷列传》。

（24）事见《史记·刺客列传》。

【译文】

晋国的史书《乘》，楚国的史书《梼杌》，鲁国的史书《春秋》，都是史书，只是记的人和事不同而已。《易》的“乾坤”，《春秋》的“元”，扬雄《太玄》中的“玄”，讲的都是气，只是赋予气的称呼不同罢了。由此说来，唐林、谷永的奏章，和《论衡》、《政务》是同一种意旨的东西。汉代的文人多极了，书论的写作，在汉代特别的多。阳成子张写《乐经》，扬子云著《太玄经》，两种经产生于兰台之中，诵读于宫廷之内，奇异杰出惊人耳目，不是阐述而是创作，才智可与圣人相比，而在汉朝并没有人讥刺他们。何况《论衡》只是细说微论，解释世俗的疑惑，辩明是与非的道理，让后辈读书做官的人，明白对与错的区别，唯恐这些废弃散失，就写在简牍之上，它和祖述经书的章句之学以及前辈老师与众不同的议论同属一类，是极常见的东西。它的议论是为伸张法度，批判剖析庸俗的书传。伪书泛滥，贤明通达的人，痛恨不已。孔子说：“诗人痛恨它不能沉默不语，我痛恨它不能藏在心中不说。”因此我要发表议论。宝玉和石头混杂在一起，一般人不能识别；就像楚国的玉尹把宝玉当作石头，终于使卞和遭受了刖足的刑罚。对的反而变在成了错的，虚假的反倒成了真实的，怎么能不发表议论呢？庸俗的传闻已经错了，庸俗的书当然又是假的。就如邹衍说现今中国只是一个州，四海之外有如中国这样的州有九州。《淮南子》上说共工与颛顼争当天子，没有获胜，生了气而撞不周山，使天柱折断，地绳拉断。尧时十个太阳一同出来，尧从天上射下九个太阳。鲁阳公与人交战太阳偏西了，便向太阳挥戈，太阳因此而回到中天。社会上的著作，大多如上述这类事例一样，浮妄虚伪的说法，淹没和压倒了正确的事实。思潮喷涌而出，手握笔疾书，怎么能不发议论呢？发议论时对问题用心加以思考，用事实加以证明，浮夸虚假的事情，马上就会检验出来。如太史公书，证实许由没有归隐，燕太子丹也没有使西偏的太阳再回到中天，读到见到的人，没有谁不称赞好的。

【原文】

84·8《政务》为郡国守相、县邑令长陈通政事所当尚务，欲令全民立化，奉称国恩。《论衡》九虚、三增，所以使俗务实诚也；《论死》、《订鬼》，所以使俗薄丧葬也。孔子径庭丽级，被棺敛者不省；刘子政上薄葬，奉送藏者不约；光武皇帝草车茅马，为明器者不奸。何世书俗言不载？信死之语汶浊之也。今著《论死》及《死伪》之篇，明死无知，不能为鬼，冀观览者将一晓解约葬，更为节俭。斯盖《论衡》有益之验也。言苟遥益，虽作何害？仓颉之书，世以纪事；奚仲之车，世以自载；伯余之衣，以辟寒暑；桀之瓦屋，以辟风雨。夫不论其利害，而徒讥其造作，是则仓颉之徒有非，《世本》十五家皆受责也。故夫有益也，虽作无害也。虽无害，何补？

【注释】

守：郡守，郡的行政长官。相：国相，诸侯王国的行政长官。令长：参见9·15注。孔子径庭丽级：参见67·6注。

草车茅马：用茅草扎成车马做随葬品。据《后汉书·光武帝纪》记载，汉光武主张薄葬，曾称赞古人用“木车茅马”随葬。

明器：古代随葬用的器物。奸：伪，指仿制。

汶（mén门）浊：昏暗不明，被蒙蔽。

伯余之衣：传说衣服是上古时代的伯余发明的。

辟：通“避”。

桀之瓦屋：传说用瓦盖房是夏桀的发明。

《世本》：又称《系本》，是战国时人的一部史书，记载了从黄帝到春秋时诸侯卿大夫的姓氏、世系、都邑、制作等。原书已失传，有辑本。十五家：指《世本》中记载的十五个有发明创造的人。

以上两句疑有脱误。联系上句，可能当是“苟无益也，虽无害，何补？”

【译文】

《政务》这篇文章是为郡国守相、县邑令长陈述应当重视而勉力从事的问题，要让守、相、令、长做到养护百姓树立教化，从而颂扬朝廷的恩德。《论衡》中的九虚、三增等篇，目的是使一般人努力做到实事求是；《论死》、《订鬼》两篇，目的是使社会上俭约办理丧葬。孔子穿过庭院跨上台阶，是由于被装进棺材的随葬品没有俭省；刘子政上书给皇帝提倡薄葬，而拿去埋葬的器物并没有因此而节约；汉光武称赞古人用草车茅马随葬，专做殉葬器物的人却不仿制。为什么世俗书中不记载这些事呢？是因为相信人死后变鬼的胡言乱语使人们受了蒙蔽。现在我写了《论死》及《死伪》这两篇文章，阐明人死无知不能变鬼的道理，希望读者会因此了解一点薄葬的意义，变得更为节俭。这就是《论衡》这部书有益于社会的证明。这些言论如果有益于社会，即使创作出来又有什么害处呢？仓颉造的文字，社会上用来纪事；仲奚造的车，社会上用来运载；伯余发明的衣服，人们用来防御寒暑；桀发明的用瓦盖屋，人们用来躲避风雨。不考虑它是有利还是有害，只是讥讽他们的创作，这样的话仓颉这些人就有错，《世本》中记载的十五个发明家全都要受到指责了。如果是对社会有益的，即使创作了也没有什么害处。如果没有益处，虽然无害，又有什么用呢？

【原文】

84·9古有命使采爵，欲观风俗，知下情也。诗作民间，圣王可云“汝民也，何发作”，囚罪其身，殁灭其诗乎？今已不然，故《诗》传亚今。《论衡》、《政务》，其犹诗也。冀望见采，而云有过。斯盖《论衡》之书所以兴也。且凡造作之过，意其言妄而谤诽也。《论衡》实事疾妄，《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》、《盛褒》、《须颂》之言，无诽谤之辞。造作如此，可以免于罪矣。

【注释】

爵：疑是“诗”字之误。古代有采诗之官。《汉书·艺文志》：“古有采诗之官，王者所观风俗，知得失，自考正也。”

亚：疑与“至”字形近而致误。

《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》、《须颂》、《论衡》中的五篇文章。《盛褒》：今本《论衡》中此篇已佚失。

【译文】

古代有派使臣到各地采集民诗的事情，这是君王想以此来了解各地风俗和老百姓的情况。诗创作于民间，难道圣王能够说“你们是老百姓，为什么也要作诗”，因而囚禁降罪于他们，消灭他们作的诗吗？现在已经证明情况不是这样，所以《诗》一直流传到今天。《论衡》、《政务》，它们如同诗一样。希望能够被采集，而说它有什么错。这就是我写《论衡》这部书的起因。大凡写书的错误，想必是因为其中言论荒谬而又有诽谤君王的地方吧。《论衡》实事求是，痛斥虚妄，《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》、《盛褒》、《须颂》中的议论，没有诽谤的言辞。写作书能做到这样，就可以免于降罪了。

自纪篇第八五
【题解】

本篇是王充晚年写成的自传，记述了他的家世、生平、思想和著述，同时阐明了写作《论衡》等书的目的，着重反驳了当时某些人对他的攻击和诬蔑。它是王充一生思想言行的真实写照。

【原文】

85·1王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孙。一几世尝从军有功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉，以农桑为业。世祖勇任气，卒咸不揆于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为怨仇所擒，祖父汎举家檐载，就安会稽，留钱唐县，以贾贩为事。生子二人，长曰蒙，少曰诵，诵即充父。祖世任气，至蒙、诵滋甚，故蒙、诵在钱唐，勇势凌人，末复与豪家丁伯等结怨（11），举家徙处上虞。

【注释】

会稽：郡名，西汉时郡治吴（今苏州），辖境在今江苏南部、浙江和福建一带。上虞：县名，在今浙江上虞县。

魏郡：郡名，在今河北南部、河南北部一带。元城：县名，在今河北大名县东北。一姓孙：又姓孙。古有姓王孙者，其后单字姓王或孙。这里可能指前代家族中有一族姓孙。“一”字衍，当删。以上两句疑有脱误。

阳亭：地名，确址不详。据《汉书·地理志》，会稽郡乌程县有欧阳亭，在今浙江吴兴县东。阳亭疑当是“亭侯”。

卒：同“猝”。国绝：指失掉了所封的爵位和土地。

揆（kuí葵）：度量，这里指谅解。不揆于人：得不到别人的谅解，不合于人。檐：据递修本应作“担”。担载：肩挑、车载，指携带所有家财。

会稽：指东汉会稽郡，治山阴，在今浙江绍兴。

钱唐县：县名，在今浙江杭州市西。

（11）丁伯：人名，不详。元本“丁伯”作“丁某”。

【译文】

王充，会稽郡上虞县人，字仲任。他的祖先籍贯在魏郡元城，又姓孙。

祖上几代曾从军立有军功，被封为会稽郡的阳亭侯。才一年因变乱而失去了爵位和封地，于是就在那里落了户，以种地养蚕为业。曾祖父王勇好意气用事，结果跟很多人都合不来。灾荒年头，拦路杀伤过人，因此仇人众多。又赶上兵荒马乱，怕被仇人捉住，于是祖父王汎领着全家肩挑车载家当，准备到会稽郡城去安家，但中途在钱唐县留了下来，以经商为业。祖父有两个儿子，长子叫王蒙，次子叫王诵，王诵就是王充的父亲。王家祖祖辈辈好讲义气，到了王蒙、王诵就更厉害了，所以王蒙、王诵在钱唐县又仗恃自己的勇力欺凌别人。后来，又与土豪丁伯等人结下了怨仇，只好全家又搬到上虞县居住。

【原文】

85·2建武三年，充生。为小儿，与侪伦遨戏，不好狎侮。侪伦好掩雀、捕蝉、戏钱、林熙，充独不肯，诵奇之。六岁教书，恭愿仁顺，礼敬具备，矜庄寂寥，有臣人之志。父未尝笞，母未尝非，闾里未尝让。八岁出于书馆，书馆小僮百人以上，皆以过失袒谪，或以书丑得鞭。充书日进，又无过失。手书既成，辞师，受《论语》、《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。所读文书，亦日博多。才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人，终日不言。其论说始若诡于众，极听其终，众乃是之。以笔著文，亦如此焉；操行事上，亦如此焉。

【注释】

建武三年：公元27年。建武是东汉光武帝刘秀的年号，公元25～56年。狎：亲昵而随便。侮：戏弄。狎侮：指轻浮无理的嬉戏打闹。

掩雀、捕蝉、戏钱、林熙：四种儿童游戏的名称。林熙：爬树一类的游戏。《淮南子·修务训》中有关于“木熙”的记载，指攀上树枝做惊险动作。熙：通“嬉”。游戏。臣：据递修本当作“巨”。

书馆：汉代的乡里小学，专教儿童识字书写。

僮：即“童”。

袒：裸露。谪：责罚。袒谪：脱去衣服受责打。

【译文】

建武三年，王充出生。王充小时候，跟同辈的伙伴一起玩，不喜欢随便打闹。小伙伴们都喜欢捉鸟、捕蝉、猜钱、爬树，只有王充不愿玩这些，王诵对此感到很惊奇。王充六岁时，家里就教他认字写字，王充恭厚友爱孝顺，很懂礼貌，庄重寡言，有成年人的气派。父亲没有打过他，母亲没有责备过他，乡邻没有指责过他。八岁进书馆学习，书馆里的小孩子有一百多人，都因为有过失而脱去衣服受责打，或者因为字写得难看而被鞭打。只有王充的书法日见进步，又没有什么过失。学完了识字书写课程，就离开了教写字的老师，去学习《论语》和《尚书》，每天能背诵一千字。读通了经书，品德也修养好了，就又辞别经师而去自己专门研究，王充一写出文章，就得到许多人的好评。所读的书也一天比一天多。王充才能虽高但不喜欢随便写作，口才很好可是不好与人谈论对答。不是志同道合的人，他可以整天不说话。他的言论初听时似乎很古怪，与众不同，直到把他的话听完了，大家才认为说得很正确。王充写文章也是如此，行事为人和侍奉尊长也是如此。

【原文】

85·3在县位至掾功曹，在都尉府位亦掾功曹，在太守为列掾五官功曹行事，入州为从事。不好徼名于世，不为利害见将。常言人长，希言人短。专荐未达，解已进者过。及所不善，亦弗誉；有过不解，亦弗复陷。能释人之大过，亦悲夫人之细非。好自周，不肯自彰。勉以行操为基，耻以材能为名。众会乎坐，不问不言；赐见君将，不及不对。在乡里慕蘧伯玉之节，在朝廷贪史子鱼之行。见污伤不肯自明，位不进亦不怀恨。贫无一亩庇身，志佚于王公（11）；贱无斗石之秩（12），意若食万钟（13）。得官不欣，失位不恨。处逸乐而欲不放，居贫苦而志不倦。淫读古文，甘闻异言。世书俗说，多所不安，幽处独居，考论实虚。

【注释】

掾：掾史。参见34·9注。功曹：参见48·1注。掾功曹：管理人事的属官。都尉：参见48·5注（21）。都尉府：郡的军务衙门。

太守：参见54·6注。列掾：指无固定工作部门的掾史。五官：五官掾，郡太守的属官，兼管功曹和其他各部门的有关事务。行事：即“兼理。。事务”的意思。

从事：参见34·9注。

徼：通“邀”。求取。

将：泛指州郡长官。下文的“君将”意同。

未达：指那些没有做官的读书人。

蘧伯玉：参见28·51注。《论语·卫灵公》：“君子哉，蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”

史子鱼：名，字子鱼，春秋时卫国大夫。《论语·卫灵公》：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”

一亩：《礼记·儒行》有“儒有一亩之宫，环堵之室”的说法，“一亩”即“一亩之宫”，指简陋的住宅。

（11）佚：通“逸”。安乐。

（12）斗石：指微薄的俸禄。无斗石之秩：指没有一官半职。

（13）钟：参见8·10注。食万钟：指享受优厚的俸禄。

【译文

王充在县里的职位是掾功曹，在都尉府的职位也是掾功曹，在太守府任五官掾，兼管功曹的事务，最后到州里做过从事史。王充不图在社会上出名，不为个人的利害去求见长官。经常说别人的长处，很少说别人的缺点。专爱推荐没有作官的读书人，给已经当了官的人开脱过错。自己认为不好的人，也不会去称赞他，人家有了过失，即使不为他开脱，也不会再去陷害他。能够原谅别人的大错，也惋惜别人细小的过失。喜欢隐蔽自己的才能，不好自我炫耀。尽力把修养操行作为做人的根本，而羞于靠才能来沽名钓誉。众人聚会坐在一起，不问到自己便不说话，被长官接见时，不问到自己就不作声。在乡里闲居时，仰慕蘧伯玉的气节；在朝廷做官时，就崇拜史子鱼的操行。受到污蔑中伤也不愿自我辩解，官位不升迁也不怀恨。穷得连蔽身的简陋住宅都没有，但心情比王公大人还要舒畅；卑贱得连斗石的俸禄都没有，而心情却与吃万钟俸禄的人差不多。做了官不格外高兴，丢了官也不特别悔恨。处在逸乐之中时不放纵自己的欲望；处在贫若的时候也不降低自己的气节。爱广泛地阅读古书，喜欢听不同于流俗的言论。当时流行的书籍和世俗传说，有许多不妥当的地方，于是就深居简出，考查论证世书俗说的虚实真伪。

【原文】

85·4充为人清重，游必择友，不好苟交。所友位虽微卑，年虽幼稚，行苟离俗，必与之友。好杰友雅徒，不泛结俗材。俗材因其微过，蜚条陷之，然终不自明，亦不非怨其人。或曰：“有良材奇文，无罪见陷，胡不自陈？羊胜之徒，摩口膏舌；邹阳自明，入狱复出。苟有全完之行，不宜为人所缺；既耐勉自伸，不宜为人所屈。”答曰：不清不见尘，不高不见危，不广不见削，不盈不见亏。士兹多口，为人所陷，盖亦其宜。好进故自明，憎退故自陈。吾无好憎，故默无言。羊胜为谗，或使之也；邹阳得免，或拔之也。孔子称命，孟子言天，吉凶安危，不在于人。昔人见之，故归之于命。委之于时，浩然恬忽，无所怨尤。福至不谓己所得，祸到不谓己所为。故时进意不为丰，时退志不为亏。不嫌亏以求盈，不违险以趋平，不鬻智以干禄，不辞爵以吊名，不贪进以自明，不恶退以怨人。同安危而齐死生，钧吉凶而一败成，遭十羊胜，谓之无伤。动归于天，故不自明。

【注释】

蜚：通“飞”。蜚条：匿名帖子。《后汉书·宦者传》：“竞欲咀嚼，造作飞条。”章怀太子注：“飞条，飞书也。”即今之匿名信。

羊胜：西汉齐人，梁孝王刘武的门客，曾为梁孝王阴谋策划当帝位继承人，结果失败。后来汉景帝怀疑梁孝王，追捕羊胜等人，羊胜等人被迫自杀。见《汉书·梁孝王传》。摩口膏舌：形容一个人嘴巴厉害，善于挑拨是非，诬陷别人。

邹阳自明：参见39·8注（13）。

耐：通“能”。

士：指有才能有学问的人。多口：口舌多，指来自各方面的攻击诽谤。士兹多口：这句话参见《孟子·尽心下》，原文是“士憎兹多口”，意思是士人讨厌这种多嘴多舌。孔子称命：据《论语·宪问》记载，孔子的学生公伯寮在季孙氏那里说子路的坏话，鲁国大夫子服景伯把这件事告诉了孔子，并表示能杀掉公伯寮并陈尸街市，孔子对他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”

孟子言天：据《孟子·梁惠王下》记载，一次，鲁平公将要去会见孟子，被他的宠臣臧仓劝阻了，乐正子把这件事告诉了孟子，孟子说：“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”鬻（yù玉）：卖。

吊名：当是“钓名”之误。师古曰：“钓，取也。言若钓鱼。”钓名与干禄相对。

【译文】

王充为人清高稳重，结交朋友很注意选择，从不随便与人结交。结识的人地位虽卑微，年纪虽轻，但只要他的品行不同于世俗，就一定和他交朋友。王充好结交一些有才能有道德的人，不喜欢滥交一些庸俗之辈。因此，有些庸俗之辈，就抓住王充一些微小的过失，匿名攻击陷害他，但王充始终不去辩白，也并不因此而怨恨那些人。有人说：“你既然有很好的才干和出奇的文才，又是无罪而被陷害，为什么不自己申辩呢？过去像羊胜那样的人，鼓动唇舌，使邹阳下了狱，邹阳自己上书申诉，结果就获得了释放。如果自己真有完美的德行，那就不该被人攻击；既然能够替自己申诉，那就更不该被人冤枉。”王充回答说：不清洁的东西就不存在被污染的问题，地位不高就不会被人危害，面积不宽就不会被削减，装得不满就不会被损耗。有才能的人受到各种攻击诽谤，被人所陷害，大概也是理所当然的。一心想往上爬的人才去自我表白，怕丢官的人才去自我申辩。我既不想往上爬又不怕丢官，所以就沉默不言。羊胜说坏话，是有某种力量促使着他；邹阳免于祸难，是有某种力量解救了他。孔子是讲命的，孟子是讲天的，吉凶和安危，都不是人所能及的。古人明白这些道理，所以把它们归之于天命，归之于时运，就能胸怀宽广，内心宁静。什么也不埋怨。有了福，不认为是靠自己得来的；有了祸，也不认为是自己招来的。所以偶尔升了官也并不因此而特别得意，偶尔降了职也并不因此而格外丧气。不因嫌弃贫贱而去追求富贵，不愿回避凶险而去寻求平安，不卖弄聪明以取得禄位，不用假意辞官来骗取名声，不因贪图升官而表白自己，也不因怕丢官而怨恨别人。把安与危、死和生看成是一样的，把吉与凶、成和败看成是同样的，这样就是遇到十个羊胜，也无妨害。我把一切都归结于天，所以不去表白自己。

【原文】

85·5充性恬澹，不贪富贵。为上所知，拔擢越次，不慕高官；不为上所知，贬黜抑屈，不恚下位。比为县吏，无所择避。或曰：“心难而行易，好友同志，仕不择地，浊操伤行，世何效放？”答曰：可效放者，莫过孔子。孔子之仕，无所避矣。为乘田委吏，无於邑之心；为司空相国，无说豫之色。舜耕历山，若终不免。及受尧禅，若卒自得。忧德之不丰，不患爵之不尊；耻名之不白，不恶位之不迁。垂棘与瓦同椟，明月与砾同囊，苟有二宝之质，不害为世所同。世能知善，虽贱犹显；不能别白，虽尊犹辱。处卑与尊齐操，位贱与贵比德，斯可矣。

【注释】

放：通“仿”。

乘田：管畜牧的小吏。委吏：管仓库的小吏。《孟子·万章下》注：“委吏，主委积仓庾之吏也。乘田，苑囿之吏也，主六畜之刍牧者也。”

於邑：同“呜唈”。哀声叹气，愁闷不乐。

司空：参见36·14注（21）。相国：参见48·2注。据《史记·孔子世家》记载，鲁定公时，孔子由中都宰为司空，由司空为大司寇，及齐平，孔子摄相事。

说豫：同“悦悮”。欢喜，快乐。

舜耕历山，若终不免：据《孟子·尽心下》记载，舜在历山耕地，吃的是粗饭和野菜，但他很安心，好像将要这样过一辈子似的。历山：古山名，其地有异说，不可确指。垂棘：春秋时晋国地名，由于出美玉，后来被用作美玉的代称。椟：匣子。明月：指珍珠。许慎《淮南子》注：“夜光之珠，有似明月，故曰明月也。”砾：碎石。

【译文】

王充的性情淡泊，不贪图富贵。当被上司了解，破格提拔的时候，不因官大而高兴；当不被上司了解，被降职罢官受压抑的时候，也不因职位低而怨恨。几次被任为县里的小吏，也没有挑选而不愿干。有人说：“你心胸那么高而行为却一般，专门交结气味相投的人，做官也不计较地位，这岂不是玷污了你的节操败坏了你的品行吗？叫人家向你学习什么呢？”王充回答说：值得人们学习的人，没有谁能比得上孔子。孔子做官，是最不挑选的人。当他做乘田、委吏的时候，没有不高兴的心情；当他做司空、相国的时候，也没有欢乐的表现。舜在历山耕种，就像将要那样过一辈子；等到他继承了尧的天下，又像是本来就该这样似的。人所担忧的应该是德行上的不足，而不担心自己的爵位低；人们感到耻辱的应该是名声不清白，而不该耻于官职得不到提升。垂棘之玉同瓦片放在一个匣子里，明月之珠同碎石装在一条口袋里，如果有这两种宝珠的品质，是不怕被世人与瓦片和碎石混同看待的。世人如果能识别什么是好人，那么好人即使处于卑贱的地位，也仍然是尊贵的；世人如果不能辨别好坏，那么即使你地位再高，也仍然是耻辱的。如果能做到地位低和地位高的时候操行一样，身分低贱和身分尊贵的时候品德相同，这就可以了。

【原文】

85·6俗性贪进忽退，收成弃败。充升擢在位之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去。志俗人之寡恩，故闲居作《讥俗节义》十二篇。冀俗人观书而自觉，故直露其文，集以俗言。或谴谓之浅。答曰：以圣典而示小雅，以雅言而说丘野，不得所晓，无不逆者。故苏秦精说于赵，而李兑不说；商鞅以王说秦，而孝公不用。夫不得心意所欲，虽尽尧、舜之言，犹饮牛以酒，啖马以脯也。故鸿丽深懿之言，关于大而不通于小。不得已而强听，入胸者少。孔子失马于野，野人闭不与，子贡妙称而怒，马圄谐说而懿。俗晓露之言，勉以深鸿之文，犹和神仙之药以治齀咳（11），制貂狐之裘以取薪菜也。且礼有所不■（12），事有所不须。断决知辜，不必皋陶；调和葵韭，不俟狄牙（13）。闾巷之乐，不用《韶》、《武》（14）；里母之祀（15），不待太牢（16）。既有不须，而又不宜。牛刀割鸡（17），舒戟采葵。铁钺裁箸，盆盎酌卮，大小失宜，善之者希。何以为辩？喻深以浅。何以为智？喻难以易。贤圣铨材之所宜，故文能为深浅之差。

【注释】

《讥俗节义》十二篇：王充写的文章，基本内容保存在今本《论衡》之中。有人认为已佚失。雅：通“牙”。小雅：小孩子。

雅言：指古时贵族文人诵读诗书、执行典礼时通行的纯正典雅，合乎规范的语言。丘野：指居住在荒僻地区的人。

苏秦在赵国游说，曾以精深的道理说服赵国的大臣李兑，希望采纳他“合纵”的主张，但是李兑不高兴，要他离开赵国。事见《战国策·赵策一》。说（shuì税）：游说。李兑：战国时赵国大臣。赵武灵王让位少子何，引起内乱。他和公子成一起，发兵保惠文王，杀太子章，进围沙丘宫，逼死主父（武灵王），从此独专国政，由司寇升任相国，号奉阳君。商鞅二句：商鞅到秦国后，曾先用“帝道”、“王道”劝说秦孝公，秦孝公没有听从他的主张。参见《史记·商君列传》。

啖（dàn淡）：喂。脯：干肉。

关：通“贯”。通，指适用。

孔子四句：孔子的马吃了农夫的庄稼，马被扣留，子贡去交涉，结果反而引起对方更大的愤怒，后来孔子的马夫去说，农夫听了很高兴，就把马归还了。事见《吕氏春秋·必己》、《淮南子·人间训》。马圄（yǔ雨）：同“马驭”。马夫。懿：通“忻”。高兴。

“露”上脱“形”字，“形露”二字连文。下文云“充书形露易视”，又“故形露其指，为分别之文”，可证。

（11）齀：当是“鼽”之误体。《说文·鼻部》：“鼽，病寒鼻窒也”。鼽（qiú球）：伤风，鼻子不通气。

（12）■（hì志）：具备。

（13）狄牙：参见42·10注。

（14）《韶》：传说是舜时享用的乐曲。《武》：传说是周武王享用的乐曲。

（15）里母：里社，古时乡村中供奉土地神的地方。

（16）太牢：参见77·2注。

（17）牛刀割鸡：见《论语·阳货》，原文是“割鸡焉用牛刀”。比喻使用的手段不恰当。

【译文】

社会上一般人的情性都是好向上爬而不愿向下降，专门巴结那些得势的而背弃那些失势的。当王充被提拔做官的时候，许多人像蚂蚁一样依附在他身边；当王充被免职，贫困家居的时候，连原来的朋友也背离而去。王充为了记述俗人的忘恩负义，所以在家闲居的时候写成了《讥俗节义》十二篇。希望俗人读到这本书以后能有所觉悟，因此文章的主旨很明显，并且掺杂了很通俗的语言。有人指责我的文章浅薄。王充回答说：拿圣人的经典给小孩子看，把高雅的言论说给山野的人听，他们不会明白其中的内容，因此没有不被顶回来的。所以苏秦用精深的学说去赵国游说，结果李兑听了不高兴；商鞅起初用王道去游说秦孝公，而秦孝公却不愿采纳。凡是不符合人们内心所追求的东西，即使你说的尽是尧舜之言，那也如同用酒饮牛，用肉喂马一样无用。所以那种华丽深奥的言辞，适用于大人君子而不适用于小人庸夫。人们不得已而勉强来听，能听进心中的人是很少的。孔子在野外丢失了马，被人家扣留了，子贡用美妙的言辞去劝说反而使对方更加愤怒，后来孔子的马夫用幽默诙谐的话去劝说，对方却认为讲得很好心里高兴。一般人只懂得浅显的话语，勉强用高深鸿大的文章让他们读，就如同用仙丹妙药去治疗鼻塞咳嗽，穿着貂皮狐皮做的衣服去砍柴挖野菜一样。况且礼节也不是任何时候都要讲究的，有些事情也不是任何时候都必须这样做。判决罪证明显的人，不一定要皋陶才行；烹调葵韭一类的菜蔬，也不一定要等狄牙来做才行。民间作乐，不一定用《韶》曲、《武》曲；乡村里祭祀土地神，也用不着三牲齐备的供品。既有不必要的问题，又有不适宜的问题。用宰牛刀杀鸡，用长戟挖野菜，用大斧削筷子，用盆罐当酒杯，这些都是大小失当，认为这种做法适当的人很少。怎样才算口才好呢？能用通俗的语言进明深奥的道理就算好。怎样才算才智高呢？能用容易懂的语言说明难懂的问题就算才智高。贤圣能衡量读者对象的才能大小，所以能写出适合他们程度的、深浅不同的文章。

【原文】

85·7充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。又伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》之书。夫贤圣殁而大义分，蹉。。殊趋，各自开门。通人观览，不能钉铨。遥闻传授，笔写耳取，在百岁之前。历日弥久，以为昔古之事，所言近是，信之入骨，不可自解，故作实论。其文盛，其辩争，浮华虚伪之语，莫不澄定。没华虚之文，存敦庞之朴，拨流失之风，反宓戏之俗。

【注释】

蹉。。：失时，指耗时长久。

各自开门：各人自立门户，指形成不同的学派。

钉铨：当为“订诠”之误。《薄葬篇》云：“是非信闻见于外，不诠订于内。”订诠：订正、解释，这里是判断，断定的意思。

实：据递修本作“是”。是论：指《论衡》。

宓戏：即伏羲氏。参见36·7注。

【译文】

王充憎恨俗人的性情，因而写了《讥俗节义》；又忧虑君王治理国家，只是想统治老百姓，而没有合适的治理方法，不知道该做些什么，尽管愁思苦想，但是看不出应该走的道路，为此写了《政务》这本书。王充又痛恨当时社会上流行的伪书俗文，内容大多不实事求是，所以又写了《论衡》这本书。自从圣贤死后，他们所讲的道理就发生了分歧，长期朝着不同的方向发展，学者自立门户各成一派，就是博古通今的人读了他们的书，也不能断定是非真假。这些伪书俗文都是久远听闻代代相传的东西，有用笔记下的，有用耳听来的，都是些上百年的东西。经过的时间越是久远，认为都是过去古代的事情，所说的大都是对的，对这些东西信得刻骨铭心，而不能自拔出来，因此我写了《论衡》这本书。这本书的内容丰富，对问题的辩论很激烈，对于一切浮华虚伪的言论，无不加以澄清订正。目的是要消除那些华而不实的文章，保存敦厚朴素的本质，矫正当时流行的不良风俗，恢复伏羲时代那种纯朴的习俗。

【原文】

85·8充书形露易观。或曰：“口辩者其言深，笔敏者其文沉。案经艺之文，贤圣之言，鸿重优雅，难卒晓睹。世读之者，训古乃下。盖贤圣之材鸿，故其文语与俗不通。玉隐石间，珠匿鱼腹，非玉工珠师，莫能采得。宝物以隐闭不见，实语亦宜深沉难测。《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文。《论衡》之书，何为复然？岂材有浅极，不能为覆？何文之察，与彼经艺殊轨辙也？”

【注释】

经艺：指《诗》、《书》、《礼》《易》、《乐》、《春秋》这六部儒家经书，合称“六经”或“六艺”。

训古：训诂，对古书字句音义加以注释。

指：通“旨”。

分别：分明，通俗易懂。

“覆”上疑脱一“深”字。下文“故为深覆”，“深覆典雅，指意难睹”可证。

【译文】

王充的书浅显易懂。有人说：“善辩的人讲出来的话很深刻，擅长写文章的人他写出的文章就深刻含蓄。考察一下经典上的文章，圣贤的言论，都博大精深，优美文雅，很难一下子就看明白，现在阅读它的人，必须依靠注解才能读得下去。这大概是由于圣贤的才智博大，所以他们说话，写文章就跟普通人不一样。美玉隐藏在石头里，珍珠蕴藏在鱼腹中，不靠玉工和珠师，谁也没法采到。因为宝贵的东西都是隐蔽而不外露的，所以考辩真伪的言论也应该深奥难懂。《讥俗节义》这本书，是想使俗人觉悟，所以它的主旨清楚，是些通俗易懂的文章。而《论衡》这本书，为什么也是这样呢？莫非是你的才能浅薄到了极点，根本写不出含蓄深刻的东西来吗？不然你的文章那么浅显，和那些经典截然不同呢？

【原文】

85·9答曰：玉隐石间，珠匿鱼腹，故为深覆。及玉色剖于石心，珠光出于鱼腹，其隐乎犹？吾文未集于简札之上，藏于胸臆之中，犹玉隐珠匿也。及出荴露，犹玉剖珠出乎！烂若天文之照，顺若地理之晓，嫌疑隐微，尽可名处。且名白，事自定也。《论衡》者，论之平也。口则务在明言，笔则务在露文。高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹。观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳。三年盲子，卒见父母，不察察相识，安肯说喜？道畔巨树，堑边长沟，所居昭察，人莫不知。使树不巨而隐，沟不长而匿，以斯示人，尧、舜犹惑。人面色部七十有余，颊肌明洁，五色分别，隐微忧喜，皆可得察，占射之者，十不失一。使面黝而黑丑，垢重袭而覆部，占射之者，十而失九。

【注释】

据句意，“其隐乎犹”当是“其犹隐于”之误倒。

荴（fū夫）：敷，展开。

平：衡，指秤。

人面色部七十有余：古代相面术认为人的面孔有七十多个部位，根据这些部位的气色变化，可以判断吉凶。

五色：泛指面部不同的气色。

【译文】

王充回答说：美玉本来隐藏在石头里面，珍珠本来蕴藏在鱼腹之中，所以都隐而不露。等到美玉从石头中剖出来，珍珠从鱼腹中取出来，难道它们还隐蔽着吗？当我的文章没有写在简札上，还隐藏在内心的时候，就像美玉隐藏在石头里珍珠蕴藏在鱼腹中一样。等到文章一经出于胸中展露在外，就如同美玉从石头里剖出珍珠从鱼腹中取出一样了！它的光辉像天上的日月星辰一般灿烂，条理像地上的山脉河流一样清楚，凡是不清楚不明白的问题，全都能说得清清楚楚，况且事物的名目一旦表示清楚了，所论述的事情也就确定无疑了。《论衡》这本书，就是衡量言论是非的标准。开口说话就要力求把话说明白，动笔写文章就应该力求把文章写清楚。才高学富的人文章写得优美，就在于他用的词语没有人读不懂，文章的主旨没人看不明白。读了这种文章的人，就像瞎子睁开了眼睛，聋子听到了声音。瞎了三年的孩子，一旦看到父母，如果不看得一清二楚，怎么会欢喜呢？路边的大树，河边的长沟，由于明显存在，所以没有谁会看不见。如果树不大而且又隐蔽着，沟不长而又隐藏着，指着它们让人看，即使是尧、舜恐怕也会看不清楚。人脸上有颜色的部位据说有七十多个，如果脸颊肌肤明净清洁，各种颜色都很清晰，那么即使是很细微的忧喜情绪，都可以看得清楚，给他相面的人，十个不会弄错一个。如果脸面黝黑丑陋，泥垢老厚而遮盖了脸上的各个部位，给他相面的人，十个有九个要弄错。

【原文】

85·10夫文由语也，或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者？故口言以明志，言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？狱当嫌辜，卿决疑事，浑沌难晓，与彼分明可知，孰为良吏？夫口论以分明为公，笔辩以荴露为通，吏文以昭察为良。深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳！经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使指闭隐也。后人不晓，世相离远，此名曰语异，不名曰材鸿。浅文读之难晓，名曰不巧，不名曰知明。秦始皇读韩非之书，叹曰：“犹独不得此人同时！”其文可晓，故其事可思。如深鸿优雅，须师乃学，投之于地，何叹之有？夫笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解分而可听，不务深迂而难睹。孟子相贤，以眸子明瞭者。察文，以义可晓。

【注释】

由：通“犹”。

狱：狱吏，负责审判的官吏。当：审判定罪。嫌辜：疑难案件。

公：通“功”。精美。

秦始皇读韩非之书：事见《史记·老庄申韩列传》。

据本书《佚文篇》“独不得与此人同时”，“犹”字衍，当删。

事见《孟子·离娄上》。

【译文】

写文章如同说话一样，有的通俗易懂条理清楚，有的深奥曲折隐晦不明，哪一种属于善辩的人呢？说话是为了表达人的思想，说过的话恐怕遗忘消失，所以就用文字记录下来。文字与说话是同一个目的，为什么写文章要把宗旨隐蔽起来呢？狱吏审理疑难案件，廷尉处理有疑问的事情，有的含糊不清，和那办得清楚明白的相比，哪一个是好法官呢？说话以明白流畅为精妙，写文章以宗旨清楚为畅通，公文以明白准确为优秀。深奥隐晦，使人难以明白其宗旨的，只有像“赋”、“颂”这类文体。经传上的文章，圣贤的语言之所以不容易懂，是由于古今的语言不一样，各地的方言不相同的缘故。古人说话论事的时候，并不是竭力要让人难懂，把含意隐蔽起来。后人看不懂古人的文章，是由于时代相距太远了，这只能说是语言不同，不能称古人才智博大。内容肤浅的文章如果叫人难于读懂，这叫做笨拙，不能称为才智高明。秦始皇读了韩非的书，赞叹说：“我怎么偏偏不能和这个人生活在同一时代呢！”正是由于韩非的文章可以使人读懂，所以他讲的事情才能引人深思。如果韩非的文章深奥难懂，必须有老师指导才能读懂，那么秦始皇就会把它扔在地上，还有什么赞叹可言呢？写文章的人，应该力求作品读起来通俗易懂而写的时候却很费力，不应该推崇那种读起来晦涩难懂而写的时候却不费力的文章；口头论述要力求解释明白，使人可以听懂，而不能为了追求深奥曲折，使人难于听懂。孟子看一个人贤与不贤，是以瞳人清亮与否作为标准，同样，考察文章好坏，要以道理明白与否作为标准。

【原文】

85·11充书违诡于俗。或难曰：“文贵乎顺合众心，不违人意，百人读之莫谴，千人闻之莫怪。故《管子》曰：‘言室满室，言堂满堂。’今殆说不与世同，故文刺于俗，不合于众。”

【注释】

引文见《管子·牧民》。

【译文】

王充的著作与世俗见解相对立。有人说：“写文章贵在符合大众的心意，不违背人们的心愿，应该做到百人读了不批评，千人听了不指责。所以《管子》上说‘在屋子里讲论，全屋的人听了都满意，在厅堂里讲话，全厅堂的人听了都赞同。’现在大概你的学说与世人的见解不同，所以你的文章违反俗情，不合众人的心愿。”

【原文】

85·12答曰：论贵是而不务华，事尚然而不高合。论说辩然否，安得不谲常心，逆俗耳？众心非而不从，故丧黜其伪而存定其真。如当从众顺人心者，循旧守雅，讽习而已，何辩之有？孔子侍坐于鲁哀公，公赐桃与黍，孔子先食黍而啖桃，可谓得食序矣。然左右皆掩口而笑，贯俗之日久也。今吾实犹孔子之序食也，俗人违之，犹左右之掩口也。善雅歌，于郑为人悲；礼舞，于赵为不好。尧、舜之典，伍伯不肯观；孔、墨之籍，季、孟不肯读。宁危之计，黜于闾巷；拨世之言，訾于品俗。有美味于斯，俗人不嗜，狄牙甘食；有宝玉于是，俗人投之，卞和佩服。孰是孰非？可信者谁？礼俗相背，何世不然？鲁文逆祀，畔者五人。盖犹是之语（11），高士不舍，俗夫不好，惑众之书（12），贤者欣颂，愚者逃顿（13）。

【注释】

鲁哀公：参见28·23注。

“啖桃”前疑脱“后”字。《韩非子·外储说左下》：“先饭黍而后啖桃。”《家语·子路初见篇》作“先食黍而后食桃。”并有“后”字。据《韩非子·外储说左下》记载，鲁哀公给孔子桃和黍，孔子先吃黍而后吃桃，众人掩口而笑。哀公说，黍是擦桃用的，不是让你吃的。孔子答道，五谷之中黍为上，六种水果桃为下，按照礼制，我应该先吃黍。

雅歌：正声，指正规音乐。

人：疑为“不”之坏字。郑：春秋时的郑国。当时郑、卫两国的民间乐曲大为流行，雅乐在那里却不受欢迎。悲：古人以音悲为善。雅歌于郑为不悲，郑声淫，故不以雅歌为善。礼舞：指举行各种典礼时用的舞蹈。

赵：战国时期的赵国，在当时以地方舞蹈闻名。

尧、舜之典：指《尚书》中的《尧典》和《舜典》。

伍伯：即五霸。参见54·21注。

季、孟：指鲁国的季孙氏和孟孙氏。

据《公羊传·定公八年》及本书《定贤篇》文当为“鲁文逆祀，去者三人；定公顺祀，畔者五人。

（11）犹：据递修本当作“独”。

（12）惑：据递修本当作“感”。

（13）逃顿：即“逃遁”。本书“遁”、“钝”均作“顿”。

【译文】

王充回答说：议论问题贵在内容正确而不应追求辞藻华丽，记述事情讲究符合实际而不应注重迎合别人。论文是用来分辨正确与错误的，它怎么能不违背世俗人的心理，让人们听了不顺耳呢？众人的意见是错的就不能听从，所以我才排除和贬斥那些虚伪的东西，保存和肯定那些真实的东西。如果要求一切都应当顺从众人的心意，那就完全按照旧常规办就行了，还辩论什么呢？孔子陪鲁哀公闲坐，鲁哀公把桃和黍赐给孔子，孔子先吃了黍然后才吃桃，可以说是完全符合进食的顺序的，但是当时左右的人都捂着嘴笑他，这是由于习惯于这种习俗时间太久的缘故。我现在实际上与孔子当时按顺序进食的情形相似，世俗的人反对我，就像当时鲁哀公左右的人捂着嘴笑孔子一样。庙堂上用的雅歌，郑国人认为不好听；典礼上用的舞蹈，赵国人认为不好看。《尚书》中的《尧典》和《舜典》，春秋五霸不肯看；孔子、墨子的书，季孙氏和孟孙氏不愿读。可以使国家转危为安的计谋，被一般老百姓所贬低；治理国家的言论，会受到一般人的诋毁。有美味在这里，俗人不爱吃，但狄牙却爱吃；有宝玉在这里，俗人会抛弃它，但卞和却佩带它。谁对谁不对呢？可以相信的是谁呢？礼仪和世俗相违背，哪个时代不是如此呢？鲁文公违反祭祖顺序，有三个臣子离开了；鲁定公按顺序祭祖，反而有五个臣子离开了。有独到见解的话，高明的人不会舍弃，世俗的人不会喜欢；能感动众人的书籍，贤人高兴地称颂它，而愚昧的人却躲开它。

【原文】

85·13充书不能纯美。或曰：“口无择言，笔无择文。文必丽以好，言必辩以巧。言瞭于耳，则事味于心；文察于目，则篇留于手。故辩言无不听，丽文无不写。今新书既在论譬，说俗为戾，又不美好，于观不快。盖师旷调音，曲无不悲；狄牙和膳，肴无淡味。然则通人造书，文无瑕秽。《吕氏》、《淮南》，悬于市门，观读之者，无訾一言。今无二书之美，文虽众盛，犹多谴毁。”

【注释】

口无择言：参见《孝经·卿大夫章》，原文是“是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行。”择：拣择，这里是挑剔的意思。择言：可以让旁人挑剔的话，即不合礼义的话。新书：近作，指王充晚年整理的《论衡》。

悬于市门：《吕氏春秋》成书后，吕不韦把它公布在秦都咸阳的市门上，并挂出千金，扬言谁能改动一字，便赏给谁。当时，人们惧怕吕不韦的权势，没有一个人敢改动它。事见《史记·吕不韦列传》。《淮南子》成书后，据说也曾公布在都市门上，并悬赏千金，但当时也没有人敢改动它。见《全后汉文》卷十三引桓谭《新论》。

【译文】

王充的著作不可能完美无缺。于是有人说：“嘴里不该讲让人挑剔的话，下笔不该有让人挑剔的文辞。文章要华丽美好，讲话要雄辩巧妙。话讲得动听，所说的事情才能使人在心里再三玩味；文章值得一读，那样的著作才让人爱不释手。所以雄辩的议论，人们没有不爱听的；华丽的文章，人们没有不争相传抄的。现在你著的《论衡》既然是用比喻的方式来发议论，对世俗的批评就不合常情，又写得不漂亮，读起来很不舒服。师旷所奏的乐曲，没有不优美动听的；狄牙做的饭菜，没有味道不好的。通今博古的人写的书，就没有什么缺点。《吕氏春秋》和《淮南子》这两部书，曾悬赏在城门上，观读它的人，没有说过“不”字。现在你的书没有那两本书好，文章虽然又多又长，仍然要遭到不少人的谴责和反对。”

【原文】

85·14答曰：夫养实者不育华，调行者不饰辞。丰草多华英，茂林多枯枝。为文欲显白其为，安能令文而无谴毁？救火拯溺，义不得好；辩论是非，言不得巧。入泽随龟，不暇调足；深渊捕蛟，不暇定手。言好辞简，指趋妙远；语甘文峭，务意浅小。稻谷千钟，糠皮太半；阅钱满亿，穿决出万。大羹必有淡味，至宝必有瑕秽；大简必有大好，良工必有不巧。然则辩言必有所屈。通文必有所黜。言金由贵家起，文粪自贱室出。《淮南》、《吕氏》之无累害，所由出者，家富官贵也。夫贵，故得悬于市；富，故有千金副。观读之者，惶恐畏忌，虽见乖不合，焉敢谴一字！

【注释】

华英：据文意，当作“落英”。丰草落英，正反成义，与“茂林多枯枝”句式同。义：同“仪”。仪表，姿态。

奸：通“干”。犯，直率。

大羹：即太羹。古代用以祭祀的不加佐料的肉汤。

简：竹简。古代的书写材料。大简：指编连成册的竹简。借指文章、书籍。大好：据文意，当作“不好”。与下句“良工必有不巧”对文。

【译文】

王充回答说：养植果实就不注重养育花，修养品行就不在言辞上下功夫。茂盛的草丛中往往有许多落花，茂密的树林中必然会有许多枯枝。我写文章是想公开表明我的目的用意，怎能使自己的文章不遭受谴责和诋毁呢？忙着救火或救落水者的时候，顾不上讲究自己的仪表；辩论是非的时候，也顾不上言辞的美好。下水追捕乌龟，顾不得调整自己的步伐；入深渊中捉蛟，顾不得考虑使用哪只手。我的文章言辞直截了当，但思想内容却很深远；有些文章虽然言辞甜美文笔尖刻，但思想内容却很浅薄无聊。千钟稻谷，糠皮就要占一大半；上亿的铜钱，坏了钱孔的会有成千上万。祭祀用的太羹必然淡而无味，最珍贵的宝石也必然有杂质；书籍文章难免出差错，良工巧匠也会有不精巧之处。用此，再雄辩的言论也会有说理不周密的地方，再博古通今的文章也还会有可以指责的地方。有的人的话像金子一般是因为它出自权贵之口，有的人的文章像粪土一样是因为它出自平民之手。《淮南子》、《吕氏春秋》没有一再受到攻击责备，那是因为它们出自有钱有势的人家。因为有势，所以才能把书挂在城门上；因为有钱，所以才能以千金为赏格。看到这种书的人，个个惶恐畏忌，即使见有不合理之处，谁又敢提出一个字的批评呢！

【原文】

85·15充书既成，或稽合于古，不类前人。或曰：“谓之饰文偶辞，或径或迂。或屈或舒。谓之论道，实事委璅，文给甘酸，谐于经不验，集于传不合，稽之子长不当，内之子云不入。文不与前相似，安得名佳好，称工巧？”

【注释】

饰文：修饰文字。偶辞：排比字句。

璅（suǒ）：同“琐”。

文给甘酸：此处疑有脱误，大意是：文章中尽是杂七杂八的东西。

内：同“纳”。子云：扬雄，字子云。

【译文】

王充的书写成以后，有人拿它与古人的书核对，认为它不同于古人的著作。于是有人就说：“说你是在卖弄辞藻吧，你的文章却又有的直截了当，有的迂回曲折；有的拐弯抹角，有的平铺直叙。说你是在论述大道理吧，讲的又都是些琐碎的事情，文章中尽是杂七杂八的东西，对照经书既不符合，与传书对比也不相称，和司马迁的著作比不适当，和扬雄的著作归为一类也格格不入。文章不与前人的相似，怎么说得上好，称得上巧呢？”

【原文】

85·16答曰：饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情。百夫之子，不同父母，殊类而生，不必相似，各以所禀，自为佳好。文必有与合，然后称善，是则代匠斲不伤手，然后称工巧也。文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辩伪以实事，必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也。美色不同面，皆佳于目；悲音不共声，皆快于耳。酒醴异气，饮之皆醉；百谷殊味，食之皆饱。谓文当与前合，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳。

【注释】

代匠斲不伤手：这句话见《老子》第七十四章，原文是：“夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。”意思是代替好木匠去砍削木材的人，很少有不伤手的。斲（huó拙）：砍，削。

八采：传说尧的眉毛有八种颜色。参见《白虎通义·圣人》。

重瞳：传说舜的每只眼中有两个瞳人。参见《史记·项羽本纪》。

【译文】

王充回答说：修饰容貌强求与别人类似，便失去了自己的本来面目。修辞造句力求与前人相似，便损害了自己原来要表达的意思。众人的儿子，是不同的父母，不同的族类所生的，他们不一定长得一样，他们各自承受了父母的精气，形成了各自的长处。如果文章必须与前人雷同才能称为好文章，这就是说只有代替好木匠去砍削木柴而不会伤手的人，然后才能称为技艺高明了。文人所做的事，各有各的路子，有人善于雕琢辞句使得文章很精妙，有人爱好辨别真伪以证论事情的真相。如果认为文章的构思必须与前人相同，文章的辞句必须互相沿袭，那就等于要求五帝做同样的事情，三王建立同样的功业。貌美的人面孔长得并不一样，看起来都很漂亮；动人的歌声音不相同，听起来都很悦耳；普通的酒和甜酒的气味不同，喝起来都会醉人；各种粮食的味道不同，吃了都可填饱肚子。如果认为写文章都必须和前人一个样，那就等于说舜的眉毛也应该是八采，禹的眼睛也该是有两个瞳人了。

【原文】

85·17充书文重。或曰：“文贵约而指通，言尚省而趍明，辩士之言要而达，文人之辞寡而章。今所作新书出万言，繁不省，则读者不能尽；篇非一，则传者不能领。被躁人之名，以多为不善。语约易言，文重难得。玉少石多，多者不为珍；龙少鱼众，少者固为神。”

【注释】

躁人：指性情浮躁而话多不得要领的人。《易·系辞下》：“吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”

【译文】

王充的著作篇幅多份量大。有人说：“文章以字句简练主题明确为好，说话以语言简要思想清楚为高，长于辩论的人，他的话必然扼要周到；善于写文章的人，他的文辞必然简洁鲜明。现在你所著的新书，超出了万言，繁琐而不省略，读者没有耐心读完；篇幅太多，注释者不能一一领会。你所以落了个“躁人”的名声，是因为文章写得过多就不好。说话简短容易说好，文章长了就不容易写得恰当。玉少石头多，多的就不珍贵；龙少鱼多，少的就必然神奇。”

【原文】

85·18答曰：有是言也。盖寡言无多，而华文无寡。为世用者，百篇无害；不为用者，一章无补。如皆为用，则多者为上，少者为下。累积千金，比于一百，孰为富者？盖文多胜寡，财寡愈贫。世无一卷，吾有百篇；人无一字，吾有万言，孰者为贤？今不曰所言非，而云泰多；不曰世不好善，而云不能领，斯盖吾书所以不得省也。夫宅舍多，土地不得小；户口众，薄籍不得少。今失实之事多，华虚之语众，指实定宜，辩争之言，安得约径？韩非之书，一条无异，篇以十第，文以万数。夫形大，衣不得褊，事众，文不得褊。事众文饶，水大鱼多；帝都谷多，王市肩磨。书虽文重，所论百种。按古太公望，近董仲舒，传作书篇百有余，吾书亦才出百，而云泰多，盖谓所以出者微，观读之者，不能不谴呵也。河水沛沛，比夫众川，孰者为大？虫茧重厚，称其出丝，孰为多者？

【注释】

寡：当是“要”字之形误。“要言无多”与“华文无寡”对文。

寡：据《意林》卷三、《太平御览》六。二引《论衡》文，当作“富”。褊（biǎn扁）：狭小。

肩磨：通“肩摩”。肩碰肩，形容人多。

太公望：姜尚。《汉书·艺文志》中兵家目录有《太公》二百三十六篇：谋八十一篇，言七十一篇，兵八十五篇。

董仲舒：汉儒代表人物。《汉书·艺文志》中儒家著录“董仲舒百二十三篇”。出百：超过一百篇。王充的作品保存到今天的仅《论衡》一书，共八十五篇（其中《招致》一篇有目无文）。此云“出百”，佚失的确多，其当在一百篇以上。

河：黄河。沛沛：形容水势大。

孰为多者：据递修本当作“孰者为多”。

【译文】

王充回答说：确有这样的说法。内容充实的文章再多也不嫌多，华而不实的文章，再少也不算好。只要对社会有用，即使写一百篇也没有害处；如果对社会无用，即使只写一篇也没有补益。如果全都对社会有用，那么就越多越好，少了就不好。积累了千金，和只有百金的相比，谁是富者呢？所以文章多胜过文章少，钱财多胜过钱财少。世人拿不出一卷，而我有百篇；别人没有写一个字，我却写了上万字，哪一个好呢？现在有人不说我的文章有什么不对，而说我的文章太多；不说世人不喜欢好文章，却说他们不能接受我的文章，这正是我写的书不能简略的原因。房屋多，占地就不能小；人口多，户口册就不能少。现在失实的事情多，华而不实的言论多，那么指明真实情况判断是非，进行争辩的言辞，怎么能够简短呢？韩非的书，只有一个中心思想而无变化，篇数却要以十为单位来排列，文字要以万数来计。体形大，衣服就不能瘦小；事情多，文章就不能简短。事情多文章就多，水大鱼就多；都城粮食多，街市人就很多。我的书虽然篇幅多，但讨论的问题有上百个。考察一下古代的太公望，近代的董仲舒，他们写的书都在百篇以上，我写的书也才超过一百篇，有人就说太多了，这是因为作者地位低，所以读我书的人，不能不指责我啊！黄河之水波涛滚滚，比起其它河流，究竟谁大呢？重厚的蚕茧，称一下它所出的丝，与轻薄的茧相比哪个多呢？

【原文】

85·19充仕数不耦，而徒著书自纪。或亏曰：“所贵鸿材者，仕宦耦合，身容说纳，事得功立，故为高也。今吾子涉世落魄，仕数黜斥。材未练于事，力未尽于职，故徒幽思，属文著记，美言何补于身？众多欲以何趍乎？”

【注释】

耦：遇合，受上司赏识。

亏（虧）：当为“戏”（戲），形近而误。戏弄，嘲笑。

吾子：指王充。落魄：穷困潦倒，不得志。

趍：同“趋”。旨趣。

【译文】

王充做官屡屡不得志，只能著书表明自己的思想。有人嘲笑他说：“有大材的人之所以可贵，就贵在官运享通，本身被重用主张受采纳，能干出事业建立功名，这才算得上高贵。现在你处世如此潦倒，做官屡遭贬斥。你的才干并没有在事业上表现出来，你的力量也没有在你担负的职务中充分显示，所以只能冥思苦想，写文章著书，言辞再美妙对你自身又有什么好处呢？文章写得再多想以此达到什么目的呢？”

【原文】

85·20答曰：材鸿莫过孔子。孔子才不容，斥逐，伐树，接浙，见围，削迹，困饿陈、蔡，门徒菜色。今吾材不逮孔子，不偶之厄，未与之等，偏可轻乎？且达者未必知，穷者未必愚。遇者则得，不遇失之。故夫命厚禄善，庸人尊显；命薄禄恶，奇俊落魄。必以偶合称材量德，则夫专城食土者，材贤孔、墨。身贵而名贱，则居洁而行墨，食千钟之禄，无一长之德，乃可戏也。若夫德高而名白，官卑而禄泊，非才能之过，未足以为累也。士愿与原宪共庐，不慕与赐同衡（11）；乐与夷俱（12），不贪与跖比迹（13）。高士所贵，不与俗均，故其名称不与世同。身与草木俱朽，声与日月并彰，行与孔子比穷，文与杨雄为双，吾荣之。身通而知困，官大而德细，于彼为荣，于我为累。偶合容说（14）。身尊体佚（15），百载之后，与物俱殁。名不流于一嗣，文不遗于一札，官虽倾仓（16），文德不丰，非吾所臧。德汪。。而渊懿（17），知滂沛而盈溢，笔泷漉而雨集（18），言溶■而泉出（19），富材羡知，贵行尊志，体列于一世，名传于千载，乃吾所谓异也。

【注释】

斥逐：《盐铁论·国病篇》：“孔子斥逐于鲁君。”又《诏圣篇》：“孔子治鲁不遂，见逐于齐。”

伐树：参见26·13注。

接浙：当作“接淅”。接淅：《说文解字》在“滰”字下引《孟子·万章下》作“滰淅”。指淘过的米。公元前517年，孔子在齐国时，有人要杀他，他听到后来不及做饭，带上刚淘好的米匆忙逃走了。参见《史记·孔子世家》、《孟子·万章下》。

见围：参见79·5注。

削迹：参见5·6注。

困饿陈、蔡：参见1·3注。

菜色：饥饿的脸色。古人认为吃肉的人脸发光，吃菜的人脸发乌。

命、禄：均指“禄命”。王充认为这是名人的禀气不同，与生俱来的。专城食土者：指地方长官和有爵位封地的人。

宪：指孔子的学生原宪，他是一个安贫乐道的人。

（11）赐：即端木赐，字子贡。参见3·3注。衡：车前横木，此处代指车子。

（12）夷：指商末孤竹君之子伯夷。参见1·4注。

（13）跖：参见6·3注。比迹：同走一条路。

（14）说：通“悦”。容说：指受到重用和宠幸。

（15）佚：通“逸”。安适。

（16）倾仓：满仓，形容俸禄多。

（17）汪。。（huì会）：深广。渊懿：深厚美好。

（18）泷漉（lónglù龙鹿）：雨势很大。

（19）溶■（ku枯）：泉水盛涌。

【译文】

王充回答说：才智鸿富没有能超过孔子的了。孔子的才智不为当世所容，在鲁国遭贬斥，在宋国树下司礼，树被砍掉，在齐国带着刚淘好的米逃跑，在匡地被包围，在卫国被铲掉车迹，在陈蔡被困饿，学生们个个面带菜色。现在我的才智不及孔子，不受重用的厄运，与孔子不相同，为什么偏要因此轻视我呢？况且官运享通的人未必就聪明，卑贱穷困的人未必就愚蠢。碰巧有人赏识就能富贵，没有人赏识就失意。所以禄命好的人，即使是庸人也会尊贵显达；禄命不好的人，即使是奇俊之才也会不得志。如果一定要以是否得志和受重用来衡量一个人的才能品德，那些做官吃俸禄的人，才智就都胜过孔子、墨子了。身份高贵而名声很坏，说话清高而行事污浊，享受千钟俸禄，而毫无一点优良品德，这种人才是应该嘲笑的。至于品德高尚名声清白，官职低而俸禄少，这不能归过于他们的才能，也不能算作是他们的缺陷。读书人都愿与原宪同往一间房子，不愿同子贡同坐一辆车子；愿跟伯夷同行，不愿跟盗跖走一条路。高洁之士所看重的事情，与一般人的看法不同，所以他们的名声也就不同。他们的身体虽然和草木一样地腐烂了，但他们的名声却同日月一样光辉灿烂，行迹像孔子那样穷困不得志，文章却能与扬雄比美，我以此为荣。有的人身虽显达但才智贫乏，官位虽高但德行渺小，对他们来说认为是光荣，对我来说这才是真正的欠缺。靠献媚讨好，即使做了高官得了享受，可是百年以后，就和其他生物一样死去了，名声传不到一代，文章留不下一篇，这样的人即使俸禄很多，可是文才和德行都很浅薄，这不是我所赞赏的。有些人德行高尚美好，智慧深厚鸿富，下笔如急雨一样倾注，谈论像喷泉一样滔滔不绝，他们才能卓越智慧超群，行为高尚而志气不凡，尽管也只活了一辈子，可是名声却流传千古，这才是我所认为的杰出。

【原文】

85·21充细族孤门。或啁之曰：“宗祖无淑懿之基，文墨无篇籍之遗，虽著鸿丽之论，无所禀阶，终不为高。夫气无渐而卒至曰变，物无类而妄生曰异，不常有而忽见曰妖，诡于众而突出曰怪。吾子何祖？其先不载。况未尝履墨涂，出儒门，吐论数千万言，宜为妖变，安得宝斯文而多贤？”

【注释】

细族：低微的家族，是与“豪族”相对而言。

啁：同“嘲”。嘲笑。

禀阶：承受，凭借。这里指师承渊源关系。

涂：通“途”。履墨涂：走墨家的道路，指学过墨家的学说。

【译文】

王充出身于寒微的家族孤独的门户。有人嘲笑他说：“你的祖辈没有善良美好的根基，又没有一篇文章遗留下来，你虽然写了这种大部头著作，但却没有什么师承渊源，终究算不上高明。气不是逐渐发展而是突然发生这就叫“变”，物没有种类而胡乱产生这就叫“异”，不常有的东西而忽然出现这就叫“妖”，违反众人的意向而突然出现这就叫“怪”。你的祖上是什么样的人呢？你那先辈的名姓不见载于史传。何况你未曾学过墨家的学说，出入于儒家之门，现在忽然写出成千上万字的著作，这该算是一种妖变，怎么能珍视这类文章而加以推崇赞美呢？”

【原文】

85·22答曰：鸟无世凤皇，兽无种麒麟，人无祖圣贤，物无常嘉珍。才高见屈，遭时而然。士贵故孤兴，物贵故独产。文孰常在有以放贤，是则澧泉有故源，而嘉禾有旧根也。屈奇之士见，倜傥之辞生，度不与俗协，庸角不能程。是故罕发之迹，记于牒籍；希出之物，勒于鼎铭。五帝不一世而起，伊、望不同家而出。千里殊迹，百载异发。士贵雅材而慎兴，不因高据以显达。母骊犊骍，无害牺牲；祖浊裔清，不牓奇人（11）。鲧恶禹圣，叟顽舜神。伯牛寝疾（12），仲弓洁全（13）。颜路庸固（14），回杰超伦（15）。孔、墨祖愚，丘、翟圣贤。杨家不通，卓有子云；桓氏稽可（16），遹出君山（18）。更禀于元，故能著文。

【注释】

孰：通“熟”。放：通“仿”。

澧：应作“醴”，疑为后人以泉涉水而误改。

屈：通“崛”。特出的样子。

倜傥（tìtǎng替躺）：卓越不凡。

角：据递修本当作“用”。用：因此。

牒：古代记事用的薄木板。

勒于鼎铭：传说禹铸九鼎，曾将许多罕见之物的形象刻在鼎上。见《左传·宣公三年》。伊、望：指伊尹和姜太公吕尚。

骊：通“犁”。黄黑杂色的牛。骍（xìng星）：纯赤色的牛。

牺牲：古代用以祭祀的牲畜的总称。

（11）牓：通“妨”。

（12）伯牛：参见5·2注。

（13）仲弓：冉雍，伯牛的儿子。

（14）颜路：颜回的父亲。

（15）回：颜回。参见2·2注（18）。

（16）可：据递修本当作“古”。桓氏：指桓谭的家族。稽古：即“稽故”，滞留不进，官运不通。

（17）遹（yù域）：通“矞”。用锥子穿透东西。遹出：颖脱而出。君山：即桓谭，字君山。

【译文】

王充回答说：鸟类没有世代相传的凤凰，兽类没有种系相传的麒麟，人没有世代相传的圣贤，物没有经常出现的珍宝。才能高超受到压抑，这是遭遇时运造成的。人才高贵所以才单独出现，物品高贵因此才单独产生。如果文章的成熟总是要对贤人有所仿效，这就等于说醴泉必然出自旧源，嘉禾必然发自老根。杰出人才的出现，卓越文章的产生，风度与世俗不同，俗人因此不能对它加以衡量。所以罕见的事迹，被记载于史书上，少见的东西，常被刻在钟鼎上。五帝不是在一个时代中兴起的，伊尹、太公望也不是出生在同一个家庭。地区相隔千里，事迹各不相同，时代相距几百年，情况也不一样。士人贵在有高尚的才智而不轻易往上爬，不靠出身高贵来取得显赫的地位。母牛黄黑杂色生的小牛纯赤色，并不妨害用小牛来做祭品；祖辈不高尚而后代优秀，并不妨碍后代成为杰出的人才。鲧是恶人而禹却是圣人，瞽叟很坏而舜却神圣。伯牛患恶疾，而仲弓却健康清洁。颜路庸俗笨拙，而颜回却才能超群。孔子、墨子的祖上平凡愚昧，而孔丘、墨翟却是圣贤。扬家家族不显贵，却出了才能卓绝的扬子云；桓家上辈官运不通，却出了桓谭这样杰出的人。这是由于重新禀受了元气而生的人，所以能写出好文章。

【原文】

85·23充以元和三年徙家辟诣杨州部丹阳、九江、庐江，后入为治中。材小任大，职在刺割。笔札之思，历年寝废。章和二年，罢州家居。年渐七十，时可悬舆。仕路隔绝，志穷无如。事有否然，身有利害。发白齿落，日月愈迈。俦伦弥索，鲜所恃赖。贫无供养，志不娱快。历数冉冉，庚辛域际，虽惧终徂，愚犹沛沛，乃作《养性》之书凡十六篇。养气自守，适食则酒（11）。闭明塞聪（12），爱精自保，适辅服药引导（13），庶冀性命可延，斯须不老。既晚无还，垂书示后。惟人性命，长短有期，人亦虫物，生死一时。年历但记，孰使留之？犹入黄泉，消为土灰。上自黄、唐（14），下臻秦、汉而来，折哀以圣道，p理于通材（15），如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。命以不延，吁叹悲哉！

【注释】

元和：汉章帝年号，公元84～87年。元和三年：公元86年。辟：征召，被征去做官。《后汉书·王充传》记载：“刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。”杨州部：一作扬州部。汉武帝分全国为十三个监察区，叫十三刺史部，简称十三部，又称为十三州。扬州部为其中之一，东汉时，州逐渐变成郡上一级的行政区。丹阳：郡名，属扬州部，在今安徽东南部。九江：郡名，属扬州部，在今安徽中部和东部。庐江：郡名，属扬州部，在今安徽西南部。

治中：即“治中从事史”，是州刺史的助手。

刺割：检举弹劾。

章和二年：公元88年。章和是汉章帝的年号。

罢：这里指辞官。罢州：指辞去扬州治中的官职。

悬舆：把车子吊起来不再乘坐，指告老退休。

庚：指庚寅年（汉和帝永元二年，公元90年）。辛：指辛卯年（汉和帝永元三年）。域际：交接之际。

终徂：指死亡。

沛沛：形容心潮激荡，充满活力。

《养性》之书：王充的著作，已佚。

（11）适食则酒：指讲究吃饭和饮酒的数量适宜，不多也不少。则：当为“节”，声之误。古“则”与“即”同声通用，“节”从“即”声。

（12）闭明塞聪：闭塞视听，指不问世事。

（13）引导：即“导引”，古代的一种健身术。它包含的内容很广，以主动的肢体运动，配合呼吸运动或自我按摩而进行锻炼，相当于现今的气功和体育疗法。

（14）黄、唐：黄帝、唐尧。

（15）p（xī）：同“析”。分解，剖开。这里是分析的意思。

【译文】

元和三年，王充被征召，全家迁往扬州部的丹阳、九江，庐江等地，后来到州里任治中从事史。才能低而责任重大，主管的是检举弹劾，著书的念头，中断多年了。章和二年，辞去州里官职回家闲居。年纪已近七十岁，已经到了告老退休的时候。做官的门路已经断绝，志愿无法实现无可奈何。凡事总有顺利或不顺利的时候，身体也时好时坏。头发白了，牙齿掉了，日子一天天的逝去，同辈的朋友越来越少，可以依靠的人很少了。生活贫困，得不到供养，心情很不愉快。光阴慢慢过去，又到了庚年、辛年交替之际，虽然害怕死去，但我心里充满活力，于是写了《养性》这本书，总共有十六篇。养育精气保护身体，适量吃饭节制饮酒，闭目塞耳不问世事，爱护精力注重保养，还适当地辅以药物，作作健身操，希望寿命可以延长，短时间内不会老死。既然已经到了晚年无法返老还童，因此只能著书传给后人看。人的寿命，长短有一定的期限，人也和虫物一样，生死有一定的时间。历年写下的东西，托付给谁将它们流传下去呢？最终将进入坟墓，化作灰土。上自黄帝、唐尧，下至秦汉以来，我都以圣人之道为准则，以博古通今的人分析事物的方法，对它们一一进行了评论，像秤一样公平，像镜子一样明亮，一切老幼生死古今的问题，没有一样不包括在内。寿命已经不长了，真令人叹息伤心哪！

附　录
《论衡》佚文武王伐纣，升舟，阳侯波起，疾风逆流。武王操黄钺而麾之，风波毕除。中流，白鱼入于舟。燔以告天，与八百诸侯咸同此盟。《尚书》所谓“不谋同辞”也。故曰孟津，亦曰盟津。《尚书》所谓“东至于孟津”者也。

（见《水经注》河水注卷五，《感虚篇》文略同。）

幽居而静处，恬澹自守。

（见《文选》卷二十五，谢灵运《酬从弟惠连》“幽居犹郁陶”句注。观《石门新营所住诗》注。疑出《纪妖篇》。）

呼于坑谷之中，响立应。

（见《文选》卷五十九，王简栖《头陀寺碑文》注。疑出《招致篇》。）孟尝君叛出秦关，鸡未鸣，关不开。下座贱客鼓臂为鸡鸣，而群鸡和之，乃得出关。夫牛马以同类相应，而鸡人亦以殊音相和，应和之验，未足以效同类也。

（见《艺文类聚》卷九一。疑出《乱龙篇》。《定贤篇》文略同。）

对曰：“见一匹练，前有生蓝。”孔子曰：“噫！此白马芦刍。”使人视之，果然。

（见《艺文类聚》卷九三。疑出《书虚篇》。）

兔在水中则死。夫兔，月气也。

（见《艺文类聚》卷九五。疑出《说日篇》。）

天门在西北，地户在东南。地最下者，杨、兖二州。洪水之时，二土最被水害。

（见《意林》卷三、《太平御览》卷三六。疑出《谈天篇》。）

天有日月星辰谓之文，地有山川陵谷谓之理。地理上向，天文下向，天地合气，而万物生焉。天地，夫妇也。

（见《意林》卷三。疑出《说日篇》。）

亡猎犬于山林，大呼犬名，则号呼而应。（《太平御览》卷九○五引作“其犬则鸣号而应其主。”）人犬异类而相应者，识其主也。

（见《意林》卷三。疑出《招致篇》。）

将有赦，狱钥动，感应也。（《初学记》二十引作“赦令将至，系室籥动，狱中人当出，故其感应令籥动也。”）

（见《意林》卷三。疑出《招致篇》。）

蚕合丝而商弦易，新谷登而旧谷缺。按子生而父母气衰。（《太平御览》引作“按子生而父气衰，新丝既登，故体者自坏耳。”

（见《意林》卷三。疑出《乱龙篇》。）

伯夷叔齐为庶兄夺国，饿死首阳山。非让国与庶兄也，岂得称贤人乎？

（见《意林》卷三。疑出《定贤篇》。）

农夫力耕得谷多，商贾远行得利深。

（见《意林》卷三。疑出《效力篇》。）

人命系于国，物命系于人。

（见《意林》卷三。疑出《命义篇》）

龙若遁逃在树中，为天所取，则非神也。若必有神，则不应有龙肝豹胎。（见《意林》卷三。疑出《龙虚篇》。）

鳌必长大，则女娲不能杀之，必被其杀，何能补天？

（见《意林》卷三。疑出《谈天篇》。）

按酒味从酸，东方木，其味酸，故酒湛溢。

（见《意林》卷三。疑出《乱龙篇》。）

土龙之事，何得不能致雨？刘子骏、董仲舒说龙不尽，乱龙者，乱有终也。

（见《意林》卷三。疑出《乱龙篇》。）

讳举五月子，言不利父母。按田文不害田婴。

（见《意林》卷三。疑出《四讳篇》。）

堂尽南向，何不择也？

（见《意林》卷三。疑出《诘术篇》。）

雷震百里，制以万国，故雷声为诸侯之政教。

（见《白氏六帖事类集》卷一。）

拘夷国北山有石驼溺，水溺下，以金、银、铜、铁、瓦、木等器盛之，皆漏；掌承之，亦透；唯瓢不漏。服之，令人身上■毛落尽，得仙。

（见《酉阳杂俎》卷十《异物》。）

雷二月出地，百八十日，雷出则万物出；八月入地，百八十日，雷入则万物入。入则除害，出则兴利，人君之象也。

（见《古今事文类聚》前集卷四、《合璧事类》卷三。疑出《变动篇》。）桓子《新论》曰：“关东语曰：‘人闻长安乐，则出门西向而笑。’”

（见《古今事文类聚》后集卷二十一。）

日月五星随天而西移，行迟天耳。譬若磑石之行蚁，蚁行迟，磑转疾。

内虽异行，外犹俱转。

（见《太平御览》卷二。《事类赋》卷一。疑出《说日篇》。）

桀无道，两日并照，在东者将起，在西者将灭。费昌问冯夷曰：“何者为殷？何者为夏？”冯夷曰：“西，夏也；东，殷也。”于是费昌徙族归殷。殷果克隆。

（见《太平御览》卷四、《事类赋·日部》、《博物志》卷七。疑出《是应篇》。《路史·后纪》十三注引作“对日并出，东者焰，西者沉。费昌问，冯夷答云：‘东者为商，西为夏。’乃徙族之商。）

周公时，雨不破块，风不鸣条。旬而一雨，雨必以夜，丘陵高下皆熟。

（见《太平御览》卷十一。疑出《是应篇》。《治期篇》文略同，《盐铁论·水旱篇》亦有此文。）

甘露味如饴，王者太平之应则降。

（见《太平御览》卷十二。疑出《是应篇》。）

子路感雷精而生，尚刚好勇，亲涉卫难，结缨而死。孔子闻而覆醢。每闻雷鸣，乃中心恻恒，亦复如之。故后人忌焉，以为常也。

（见《太平御览》卷十三，《事类赋》卷三。疑出《四讳篇》，《四讳篇》有“作酱恶闻雷”语。）

阳气动于下，而阴气应之也。

（见《太平御览》卷二十七引《风俗通》注。疑出《自然篇》。）

燧之取火于日，方诸取露于月。天地之间，巧历所不能与其数乎！然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳固相动也。

（见《太平御览》卷五十九。《淮南子·览冥训》亦有此文。）

其智如倾，其德如山。智能之人须三寸之舌，一尺之笔，乃能自通。

（见《太平御览》卷四三二。疑出《效力篇》。）

宋臣有公孙吕者，长七尺，面长三尺，广三寸（一作尺），名震天下。

若此之状，盖远代而求，非一世之异也。使形殊于外，道合于中，名震天下，不亦宜乎？语云：“无忧而戚，忧必及之；无庆而欢，乐必还之。”此心有先动，而神有先知，则色有先见也。故扁鹊见桓公，知其将亡；申叔见巫臣，知其窃妻而逃也。荀子以为天不知人事邪？则周公有风雷之灾，宋景有三次之福。知人事乎？则楚昭有弗刲之应，邾文无延期之报。由是言之，则天道之与相占，可知而疑，不可无也。

（见《太平御览》卷七三一。疑出《变动篇》。）

当风鼓箑，向日燃炉，而天终不为冬夏易气。

（见《太平御览》卷七五七。疑出《寒温篇》。）

舂者以杵捣臼，杵臼鼓动地，动地临池水，河水震荡。

（见《太平御览》卷七六二。疑出《招致篇》。）

夫臼杵，木也。水与木、土，三者殊类而相应，首相叩动，其势然也。

（见《太平御览》卷七六二。疑出《招致篇》。）

芝草一年三华，食之令人眉寿庆世，盖仙人所食。

（见《太平御览》卷八七三、《合璧事类》卷十。疑出《验符篇》。）

儒者说麟为圣王来，此言妄也。章帝之时，麒麟五十一至，章帝岂圣人哉？

（见《太平御览》卷八八九。疑出《指瑞篇》。）

蝉生于复育，开背而出，必因雨而蜕，如蛇之蜕皮云。近蒲州人家，拆草屋，于栋上得龙骨一丈许，宛然皆俱。

（见《太平广记》卷四一八。载《感应经》引文）

三苗之亡，五谷变种，鬼哭于郊。

（见《路史》后记卷十二注。疑出《变动篇》。）

人五藏，以心为主。心发智慧，而四藏从之。肝为之喜，肺为之怒，肾为之哀，脾为之乐。故圣人节之，恐伤性也。

（见《五行大义》卷四《论情性》。疑出《本性篇》。）

芝英，紫色之芝也，其栽如豆。

（见刘赓《稽瑞》，疑出《初禀篇》。）

羿请不死药于西王母，羿妻嫦娥窃以奔月。托身于月，是为蟾蜍。

（见《事类赋》卷一。张衡《灵宪》、《淮南子·览冥训》亦有此文。）世人固有身瘠而志立，体小而名高者。于圣则否。是以尧眉八采，舜目重瞳，禹耳参漏，文王四乳。然则世亦有四乳者，此则驽马一毛似骥耳。（见《太平御览七三一。《长短经》卷一《察相》第六亦见此文。《艺文类聚》卷七五引作陈王曹植《相论》。）

杨璇为零陵太守时，桂阳贼起。璇乃制马车数十乘，以囊盛石灰于车上。及会战，从风扬灰向贼阵，因鸣鼓击贼，大破之。

（见《艺文类聚》卷九三。按：此事见《后汉书》本传及谢承《后汉书》，并为灵帝时事，则王充不及见，《艺文类聚》误。《北堂书钞》卷一三九、《太平御览》卷四四八皆引。）二、王充年谱东汉光武建武三年（公元27年），充生于上虞。

王充，字仲任，会稽上虞人也。其先自魏郡元城徙焉。《后汉书·王充传》。王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城一姓。孙，—（？）几世尝从军有功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉，以农商为业。世祖勇任气，卒咸不揆于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为怨仇所擒，祖父汎举家担载，就安会稽，留钱唐县，以贾贩为事。生子二人，长曰蒙，少曰诵。诵即充父。祖世任气，至蒙、诵滋甚，故蒙、诵在钱唐，勇势凌人。末复与豪家丁伯等结怨，举家徒处上虞。建武三年，充生。《自纪篇》。按：《汉书·元后传》：“陈完犇齐，齐桓公以为卿，姓田氏。十一世田和有齐国，三世称王。至王建为秦所灭。项羽起，封建孙安为济北王。至汉兴，安失国，齐人谓之王家，因以为氏。文、景间，安孙遂，字伯纪，处东平陵，生贺，字翁孺。为武帝繡衣御史，以奉使不称免。既免，而与东平陵终氏为怨，乃徙魏郡元城。”《王莽传》：“姚、妫、陈、田、王氏，其今天下上此五姓名藉于秩宗，皆以为宗室，世世复，无有所与。其元城王氏勿令相嫁娶，以别族理亲焉。”仲任特著“其先本魏郡元城”，其明为王翁孺之支庶欤？其先本魏郡元城一姓”，“一姓”疑为“王姓”之讹。“元城王姓”，以别于其他族望也。

又按：诸子类幽称仲任为“宛委子”，未见所据。盖因会稽宛委山而名，然亦太臆造矣。《书林清话》称明人刊书，喜改旧目，信然。

光武建武四年（公元28年），充二岁。

光武建武五年（公元29年），充三岁。

光武建武六年（公元30年），充四岁。

光武建武七年（公元31年），充五岁。

光武建武八年（公元32年），充六岁。

是岁大水。《后汉书·光武纪》。

光武建武九年（公元33年），充七岁。

六岁教书，恭愿仁顺，礼敬具备，矜庄寂寥，有巨人之志。父未尝笞，母未尝非，闾里未尝让。《自纪篇》。

按：《御览》三八五引《会稽典录》云：“七岁教书数。”与《自纪篇》差一年。光武建武十年（公元34年），充八岁。

八岁出于书馆，书馆小僮百人以上，皆以过失袒谪，或以书丑得鞭。充书日进，又无过失。《自纪篇》。

光武建武十一年（公元35年），充九岁。

手书既成，辞师，受《论语》、《尚书》，日讽千字。《自纪篇》。

按：八岁出于学馆，手书之成，尚须时日。受《论语》、《尚书》，当为隔年事，故志于此。

光武建武十二年（公元36年），充十岁。

光武建武十三年（公元37年），充十一岁。

为小儿，与侪伦遨戏，不好狎侮。侪伦好掩雀、捕蝉、戏钱、林熙，充独不肯，诵奇之。《自纪篇》。

充少孤，乡里称孝。《后汉书·王充传》。谢承《后汉书》同。

按：充六岁时，父母尚存，则其父殁，当在此数年间，故志于此。

光武建武十四年（公元38年），充十二岁。

会稽大疫，死者万数。《后汉书·光武纪》、《后汉书·钟离意传》。

光武建武十五年（公元39年），充十三岁。

光武建武十六年（公元40年），充十四岁。

始行五铢钱。《光武纪》。

光武建武十七年（公元41年），充十五岁。

道士刘春，荧惑楚王英。《雷虚篇》。

按：《后汉书·楚王英传》，建武十七年，英为楚王。

光武建武十八年（公元42年），充十六岁。

罢州牧，置刺史。《光武纪》。

光武建武十九年（公元43年），充十七岁。

光武建武二十年（公元44年），充十八岁。

班固年十三，王充见之，拊其背谓彪曰：“此儿必记汉事。”谢承《后汉书》（《后汉书·班固传》注。）司马彪《续汉书》（《书抄》六二引。）

王仲任抚班固背曰：“此儿必为天下知名。”《抱朴子》（马总《意林》卷四引）。按：班固生于建武八年（公元32年），固年十三，则为建武二十年，时仲任十八岁，长孟坚五岁，据理，不得以“儿”，称固。且是时仲任仍在乡里，未与彪晤，此不足信。光武建武二十一年（公元45年），充十九岁。

光武建武二十二年（公元46年），充二十岁。

光禄大夫刘琨，前为弘农太守。《初禀篇》。

按：《后汉书·儒林传·刘昆传》，建武二十二年，昆为光禄勋。

光武建武二十三年（公元47年），充二十一岁。

光武建武二十四年（公元48年），充二十二岁。

在县，位至掾功曹，在都尉府，位亦掾功曹。在太守，为列掾五官功曹行事。《自纪篇》。按：许慎《说文序》：“尉律：学僮十七已上，始试。讽籀书九千字，乃得为史。”《后汉书·百官志》：“郡太守、郡丞、县令若长、县丞、县尉，各置诸曹掾史。”是仲任为掾功曹，当在十七岁以后，二十一二以前。因二十三四以后，已诣洛阳，则其得为功曹，当在此数年中，故志于此。

仕郡为功曹，以数谏争不合去。《后汉书·王充传》。

按：此二句，叙在“后归乡里，屏居教授”后，盖并前事言之，非归乡里后，才为郡功曹也。《论衡》起草于明帝初年，据《自纪篇》、《讥俗》、《政务》之书作于《论衡》之前，而《讥俗》书又为废退穷居而作。其废退穷居，当即指罢功曹也。故知为功曹，必在此时。废退穷居，旧故叛去，故闲居作《讥俗节义》十二篇。既疾俗情，作《讥俗》之书，又闵人君之政，故作《政务》之书。《自纪篇》。

光武建武二十五年（公元49年），充二十三岁。

光武建武二十六年（公元50年），充二十四岁。

光武建武二十七年（公元51年），充二十五岁。

光武建武二十八年（公元52年），充二十六岁。

光武建武二十九年（公元53年），充二十七岁。

光武建武三十年（公元54年），充二十八岁。

后到京师，受业太学，师事扶风班彪。好博览而不守章句，家贫无书，常游洛阳市肆，阅读卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。《后汉书·王充传》。谢承《后汉书》略同。充幼聪明，诣太学。袁山松《后汉书》。

按：《后汉书·班彪传》：“光武雅闻彪才，因召入见，举司隶茂才，拜徐令，以病免。后数应三公之命，辄去。彪复辟司徒玉况府。”《光武纪》：“建武二十三年，玉况为司徒。”则叔皮于建武二十三年已在洛。但其时，仲任方二十一二，穷居乡里。《班彪传》又云：“后察司徒廉，为望都长，吏民爱之，建武三十年卒官。”是叔皮晚年，已离洛之官，则仲任师事叔皮，必在其二十三四以后，二十七八以前。

又按《水经·穀水》注：汉顺帝阳嘉元年立碑，文云：“建武二十七年造太学。”则仲任入太学师事叔皮，必在此数年。但《光武纪》：“建武五年，初起太学，车驾还宫，幸太学，赐博士弟子各有差。”与阳嘉元年碑说异，存之俟考。

光武建武三十一年（公元55年），充二十九岁。

蝗起太山郡，西南过陈留、河南。《商虫篇》。

按《后汉书·光武纪》：“三十一年夏蝗。”《古今注》：“建武三十一年，郡国大蝗。”（《后汉书·五行志注》。）

陈留雨谷，谷下蔽地。《感虚篇》。

光武中元元年（公元56年），充三十岁。

光武皇帝升封，天晏然无云。《宣汉篇》。

按：《光武纪》：“中元元年二月辛卯，柴望岱宗，登封泰山。”袁山松《后汉书》：“光武封泰山，云气成宫阙。”（《初学记》五、《御览》三十九。）《汉光武封禅仪》曰：“建武三十二年，封泰山，时天清和无云。”

光武中元二年（公元57年），充三十一岁。

明帝永平元年（公元58年），充三十二岁。

观天子临辟雍，作《六儒论》。袁山松《后汉书》。

按：《光武纪》，中元元年冬，起明堂辟雍。《明帝纪》，永平元年冬十月，幸辟雍。《翟辅传》，辅上言：“光武初兴，起太学，博士舍内外讲堂，诸生横卷，为海内所集。明帝时，辟雍始成，欲毁太学。太尉赵熹以为，太学辟雍，皆宜兼存，故并传至今。”据此，则辟雍起于光武，成于明帝，则此“观天子临辟雍”，当为明帝时事，故志于此。东海相宗叔庠广召幽隐。《程材篇》。

按：《后汉书·宗均传》，永平之年，迁东海相。

明帝永平二年（公元59年），充三十三岁。

后归乡里，屏居教授。充好论说，始若诡异，终有实理。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁，各置刀笔，著《论衡》八十五篇，二十余万言。《后汉书·王充传》。

王充于宅内门户墙柱，各置笔砚简牍，见事而作，著《论衡》八十五篇。谢承《后汉书》（据汪文台揖本）。

伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》之书。《自纪篇》。

按：《讲瑞篇》云：“此论草于永平之初。”《会稽典录》云：“《论衡》造于永平末，定于建初之年。”盖永平初，已属草，时辍时作，至永平末，方专精一志也。又《须颂篇》云：“《论衡》之人，在古荒流之地。”与本传谓仲任归乡里作《论衡》相合。明帝永平三年（公元60年），充三十四岁。

京师及郡国七，大水。《明帝纪》。

夏旱。《后汉书·钟离意传》。

明帝永平四年（公元61年），充三十五岁。

比来水旱饥馑，加有军旅。司马彪《续汉书》（《御览》九二），载永平四年诏。明帝永平五年（公元62年），充三十六岁。

班固为尚书郎。《别通篇》、《超奇篇》、《案书篇》。

按：谢承《后汉书》（《御览》四八四），永平五年，班固被召诣校书。范晔《后汉书·班超传》同。

明帝永平六年（公元63年），充三十七岁。

鼎见。《宣汉篇》。

按《明帝纪》，永平六年二月，王雒山出宝鼎，庐江太守献之。

明帝永平七年（公元64年），充三十八岁。

明帝永平八年（公元65年），充三十九岁。

虞廷为司徒公。《吉验篇》。

按《虞廷传》，事在永平八年。

明帝永平九年（公元66年），充四十岁。

明帝永平十年（公元67年），充四十一岁。

广陵王荆迷于。。巫，孝明三宥，王吞药。《恢国篇》。

按《明帝纪》，永平十年春二月，广陵王荆有罪自杀，国除。

明帝永平十一年（公元68年），充四十二岁。

庐江皖侯国际有湖出金。太守遣吏收取，遣门下掾奉献。《验符篇》。

明帝致麟、醴泉、白雉、嘉禾。金出。《宣汉篇》。

按《明帝纪》，永平十一年，漅湖出黄金。时麒麟、白雉、醴泉、嘉禾所在出焉。明帝永平十二年（公元69年），充四十三岁。

永昌郡有金。《验符篇》。

按《明帝纪》，永昌郡，永平十二年置。《郡国志》注云：“二年”误。杨子山为上计吏，见三府作《哀牢传》，不能成，归郡作上，孝明奇之，征在兰台。《佚文篇》。

按：《明帝纪》：“永平十二年，益州徼外夷哀牢王，相率内属，于是置永昌郡。”《西南夷传》曰：“罢益州西部所领六县，合为永昌郡，置哀牢、博南二县。”《郡国志》：“永昌郡哀牢县，永平中置，故牢王国。”

明帝永平十三年（公元70年），充四十四岁。

明帝永平十四年（公元71年），充四十五岁。

帝立广陵王荆子。《恢国篇》。

按：《明帝纪》，永平十四年封故广陵荆子元寿为广陵侯。

楚王英惑于侠客，王吞病。《恢国篇》。

按：《明帝纪》，永平十四年四月，楚王英卒。

明帝永平十五年（公元72年），充四十六岁。

蝗虫起泰山郡，流徙郡国，荐食五谷，弥衍兖、豫，过阵留、寿张界，飞逝不集。谢承《后汉书》（《后汉书·虞延传》注、《书抄》三十五）。

明帝永平十六年（公元73年），充四十七岁。

明帝永平十七年（公元74年），充四十八岁。

永平中，神雀群集，百官颂上。《佚文篇》。

按：《东观汉记》十八《贾逵传》曰：“永平十七年，公卿以神雀五采，翔集京师，奉觞上寿。上召逵，敕兰台给笔札，使作《神雀颂》。”范晔《后汉书·贾逵传》亦云：“永平中”。明帝时，致甘露、神雀、紫芝，离木复合。《宣汉篇》。

按：《明帝纪》：“永平十七年正月，甘露于甘陵。是岁，甘露仍降。树枝内附，芝草生前殿。神雀五色，翔集京师。”《东观汉记》：“明帝永平十七年正月，夜梦见先帝太后，觉悲不能寐。明日上陵，树叶有甘露，上令百官采之。”（《类聚》九十八）。明帝永平十八年（公元75年），充四十九岁。

章帝建初元年（公元76年），充五十岁。

建初孟年，北州连旱。《明雩篇》。

建初孟年，无妄气至。《恢国篇》、《须颂篇》。

岁遭气运，谷颇不登。《宣汉篇》。

按：《章帝纪》：“永平十八年，是岁牛疫，京师及三州大旱。诏勿收兖、豫、徐州田租刍槀。其以见谷赈给贫民。”又建初元年丙寅诏曰：“比年牛疫，垦田减少，谷价颇贵，人以流亡。”

地动。《恢国篇》。

按：《章帝纪》，事在建初元年三月。

第五司空，股肱国维。《恢国篇》。

按：《章帝纪》，永平十八年八月即帝位，十一月第五伦为司空。

隐强侯傅，县书市里，诽谤圣政，今上海恩，犯夺爵土。《恢国篇》。

按：《后汉纪》十一云：“建初元年三月丙午，傅坐骄溢，免为庶人。”章帝建初二年（公元77年），充五十一岁。

元二之间，嘉德流布。《恢国篇》。

建初孟年，中州颇歉，颍川、汝南民流四散。圣主忧怀，诏书数至。《论衡》之人，奏记郡守，宜禁奢侈，以备困乏，言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。酒縻五谷，生起盗贼，沉湎饮酒，盗贼不绝，奏记郡守，禁民酒。退题记草，名曰《禁酒》。《对作篇》。按：《章帝纪》，建初二年三月辛丑诏曰：“比年阴阳不调，饥馑屡臻。”《后汉纪》十一，建初二年夏四月，太后诏曰：“今水旱连年，民流满道，至有饿馁者。”帝立楚王英子。《恢国篇》。

按：《楚王英传》，建初二年，封英子为楚侯。

章帝建初三年（公元78年），充五十二岁。

零陵生芝草五本。《恢国篇》、《验符篇》。

按：《章帝纪》，建初三年，零陵献芝草。

章帝建初四年（公元79年），充五十三岁。

夏六月，雷击杀羊五头，皆死。《雷虚篇》。

甘露降五县。《恢国篇》、《验符篇》。

按：《章帝纪》，建初四年，甘露降泉陵、洮阳二县。

章帝建初五年（公元80年），充五十四岁。

芝草复生泉陵六本。黄龙见，大小凡八。《验符篇》、《恢国篇》。

按：《章帝纪》，建初五年，零陵献芝草。有八黄龙见于泉陵。

章帝建初六年（公元81年），充五十五岁。

章帝建初七年（公元82年），充五十六岁。

章帝建初八年（公元83年），充五十七岁。

章帝元和元年（公元84年），充五十八岁。

章帝元和二年（公元85年），充五十九岁。

元和二年，始用四分历，时待诏张盛、京房、鲍业等以四分历请，与待诏杨岑等共课岁余。盛等所中多，四分之历，始颇施行。见《后汉书·章帝纪》及注引《续汉书》。《后汉书·律历志》云，在永平五年。

章帝时，麒麟五十一至。《御览》八八九引《论衡》佚文。

按：《东观汉记》，元和二年以来，至章和元年，麒麟五十一至。

元和、章和之际，此篇（谓《讲瑞篇》）已成。《讲瑞篇》。

按：《会稽典录》云：“《论衡》造于永平末，定于建初之年。”故至元和、章和之际，《讲瑞篇》稿已成。《论衡》各篇，据其征引史实，而可推定其造作先后者：《恢国篇》、《验符篇》言章帝建初六年事（芝草生六本，黄龙见）。《齐世篇》云：“方今圣朝，承光武，袭孝明。”《佚文篇》云：“孝明文雄会聚，今上即命，诏求亡失。”又云：“杨子山见三府作《哀牢传》不成，归郡作上，孝明奇之。”哀牢内属，在永平十二年。既云“孝明”，又称“今上”、“圣朝”，则《齐世篇》、《佚文篇》亦于章帝时作。《须颂篇》言章帝建初元二年灾。《讲瑞篇》、《指瑞篇》、《是应篇》、《治期篇》、《齐世篇》、《宣汉篇》、《恢国篇》、《验符篇》、《须颂篇》、《佚文篇》并为宣汉恢国而作，故并定为章帝时所撰。《谴告篇》避明帝讳，称楚庄王为严王；《明雩篇》言章帝建初元二年灾；《遭虎篇》言楚王英死，按英死于永平十四年，则《遭虎篇》当作于明帝永平十四年以后。《商虫篇》言蝗起太山郡，事在建武三十一年。《自然》、《感类》、《寒温》、《谴告》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《乱龙》、《遭虎》、《商曰》等篇皆属于为汉应变论灾之作，则可据《遣告》、《明雩》等篇定为章帝时作品也。《程材篇》言宗均为东海相，事在永平元年，则《程材篇》必作于永平以后；《别通篇》称孝明；《超奇篇》言孟坚为尚书郎，事在永平五年，则《超奇篇》必作于明帝永平五年以后；《别通篇》作于明帝后，章帝时也。《答佞》、《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超奇》、《状留》等篇，俱为校量贤佞知操之作，当属于一时，则并定为章帝时作。《实知篇》避明帝讳称庄襄王为严襄王，则亦为章帝时作。《实知》、《知实》、《定贤》三篇同一旨趣，当属于一时之作。九虚、三增、《谈天》、《说日》、《问孔》、《刺孟》盖属一时。《雷虚篇》，雷击杀羊五头，事在建初四年，则诸篇同为建初前后之作。《正说》、《书解》、《案书》、《对作》又属一类。《案书篇》言班固为尚书郎，事在明帝永平五年，《对作篇》载建初二年奏记郡守事，则此诸篇作于章帝建初前后。《逢遇》、《初禀》等篇，盖当为一时之作。《吉验篇》言虞延为司徒，事在永平八年，则《吉验篇》必作于明帝永平以后。《初禀篇》目见《恢国篇》，《恢国篇》作于章帝元和中，则知《逢遇》诸篇当作于永平以后，元和以前。唯《论死》、《祭意》等篇为祛迷讥术之作；无以推定。通览全书，可知其先后顺序之例。如《初禀》、《寒温》、《谴告》等篇属稿在先，则居于《自然》、《恢国》等篇之前。（《初禀篇》目见《恢国篇》，《初禀》第十二，《恢国》第五十八。《寒温篇》目见《自然篇》，《寒温》第四十一，《自然》第五十四，可证。）据此，则《论死》以下等篇，必成于《宣汉》、《验符》诸篇之后。总上所考。则知《论衡》大半作于章帝时。《讲瑞篇》云：“此论草于永平之初。”至和帝永元中，还改定旧稿。则仲任于此书致力前后凡三十年，亦云勤矣。

章帝元和三年（公元86年），充六十岁。

徙家辟难，诣扬州部丹阳、九江、庐江。《自纪篇》。

入州为从事。《自纪篇》。

刺史董勤辟为从事。《后汉书·王充传》。

按：《自纪篇》“入州为从事”句，次于“在县，位至掾功曹。在都尉府，位亦掾功曹。在太守，为列掾五官功曹行事”句下，乃通前后事言之，非为从事、为功曹并一时事也。“入州为从事”，即本传所云“刺史董勤辟为从事”。

《自纪篇》云“后入为治中”，即本传“转治中”。王充明言“徙家辟难，诣扬州部丹阳、九江、庐江，后入为治中”，则“入州为从事”当在此时也。

章帝章和元年（公元87年），充六十一岁。

后入为治中，材小任大，职在刺割，笔札之思，历年寝废。《自纪篇》。转治中。《后汉书·王充传》。

按：云“历年寝废”，则“转治中”与“为州从事”当隔一年，故志于此。元和章和之际，嘉瑞奇物，同时俱应。凤皇麒麟，连出并见。《讲瑞篇》。永平以来，讫于章和，甘露常降。《讲瑞篇》。

按：《后汉记》十二：“元和二年二月，凤皇集于肥。五月丙戌诏曰：‘凤皇、黄龙、鸾鸟比集七郡。神雀、甘露降自京都。’”《东观汉记》：“元和二年以来，至章和元年，凡三年，凤皇三十九见郡国，麒麟五十一，白虎二十九，黄龙三十四，青龙、黄鹄、鸾鸟、神马、神雀、九尾狐、三足乌、赤乌、白兔、白鹿、白燕、白鹊、甘露、嘉瓜、秬秠、明珠、芝英、华苹、朱草、连理，实日月不绝，载于史官，不可胜纪。”《古今注》：“元和二年，甘露降河南，三足乌集沛国，麒麟见陈，一角，端如葱叶，色赤黄，芝生沛，如人冠。”章帝章和二年（公元88年），充六十二岁。

罢州家居。《自纪篇》。

自免还家。《后汉书·王充传》。

友人同郡谢夷吾上书荐充才学。肃宗（章帝）特诏公车征，病不行。《后汉书·王充传》。谢夷吾荐充曰：“充之天才，非学所加。虽前世孟轲、孙荀，近世扬雄、刘向、司马迁，不通过也。”谢承《后汉书》（范晔《后汉书》本传注）。

和帝永元元年（公元89年），充六十三岁。

续《讲瑞篇》稿。

按：《讲瑞篇》云：“至元和、章和之际，孝章耀德。”则其续稿，已在章殁后，故志于此。

和帝永元二年（公元90年），充六十四岁。

年渐七十，时可悬舆，乃作《养性》之书，凡十六篇。《自纪篇》。

年渐七十，志力衰耗，乃造《养性书》十六篇，裁节嗜欲，颐神自守。《后汉书·王充传》。按：臧琳《经义杂记》四曰：《后汉书·王充传》：“充年渐七十，志力衰耗，乃造《养性书》十六篇，载节嗜欲，颐神自守。”案充所著《论衡》八十五篇，今本无缺，而《养性书》失传，隋、唐志亦无著录。《论衡》末有《自纪》云：“章和二年，罢州家居，年渐七十，作《养性》之书十六篇。养气自守，适食则酒，闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导（以上疑用十六篇之目），庶冀性命可延，期须不老。既晚无还，垂书示后。惟人性命，长短有期，人亦虫物，生死一时。年历但记，孰使留之？犹入黄泉，消为土灰。上自黄、唐，下臻泰、汉而来，折衷以圣道，析理于通材，如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。命以不延，吁叹悲哉！”读此，可想见其书之仿佛。

年渐七十，乃作《养生》之书，凡十六篇。《会稽典录》。

昔王充著述，制《养气》之篇，验已而作，岂虚语哉？《文心雕龙·养气篇》。年七十余，乃作《养性》一十六篇。韩愈《后汉三贤传》。

按：《会稽典录》作“养生”，“性”、“生”字通。《文心雕龙·养气篇》作“养气”，盖《养气篇》为《养性书》之目。“年渐七十”与“七十余”义异，韩氏失之。王充年在顺耳，道穷望绝，惧声名之偕灭，故《自纪》终篇。《抱朴子自序》。按：六十耳顺，云“六十”者，举成数也。仲任六十二罢州家居，年渐七十，作《养性书》，而《养性书》目，已见《自纪篇》，则其《自纪篇》非六十岁时作也。

和帝永元三年（公元91年），充六十五岁。

和帝永元四年（公元92年），充六十六岁。

和帝永元五年（公元93年），充六十七岁。

和帝永元六年（公元94年），充六十八岁。

和帝永元七年（公元95年），充六十九岁。

和帝永元八年（公元96年），充七十岁。

永元中，病卒于家。《后汉书·王充传》。

按：永元共十六年，其云“永元中”，故志于此。吴荣光《历代名人年谱》推定仲任为八十岁。梁廷灿《历代名人生卒表》因之，并未考也。

又按：清唐煦春《上虞县志》二十五下：“汉郡功曹王充墓，在县西南十四都乌石山（据《万历志》），嘉庆十二年，邑人林鉴修治（据《嘉庆志》），咸丰五年，林鼎臣、谢简廷重修立石。”

（录自黄晖《论衡校释》）

三、《论衡》版本卷帙著录《论衡》一书，在王充死后五六十年就逐渐流传开来。北宋庆历五年（公元1045年），进士杨昌文把当时的通行本与史馆藏本对照合校，并为之作序刊刻。南宋乾道三年（公元1167年），会稽太守洪适（kuò阔）又重刊杨刻本。目前保存下来的宋本只有残卷或经过后来修补的印本。

现藏于日本宫内厅书陵部图书寮的宋版《论衡》残卷（卷一至卷二十五），是宋代的刷印本。

抗日战争前，国立历史博物馆藏的宋版《论衡》残卷一册，（卷十四至卷十七），是元代用牍背纸印的宋刻本，今下落不明。

现藏于北京图书馆的宋本《论衡》，由于元、明两朝多次补修，版框高低不一，字体和版口的格式各异。其中一小部分每半页十行，每行二十至二十一字，版心顶端载本页字数，下端有刻工姓名，与日本宫内厅所藏的宋版《论衡》残卷相同。一部分是元代补刻的，绝大部分是明代补刻的。明刻部分版心上端分别有“弘治十七年补”、“正德十六年补刊”、“嘉靖元年补刊”、“嘉靖元年重刻”等字样。明代三次补刻，都没有序跋，只有正德十六年（公元1521年）刊本在首卷目录后有黑色图记两行：“正德辛巳四月吉旦南京国子监补刊完”。

现藏于北京图书馆的《新刊王充论衡》十五卷本，每半页十二行，每行二十四字，是翻刻南宋乾道三年的刻本。书中目录后重抄宋本序跋，仍称三十卷。首卷标题下，有浙江海宁蒋氏衍芬堂藏书印章，是明初坊间刻本，过去被称为“元小字本”。

明代以后的刊本很多，流传较广的是嘉靖十四年（乙未，公元1535年）

吴郡苏献可刊刻的“通津草堂本”，版心有“通津草堂”四字，末卷后有“周慈写陆奎刻”六字，卷一《累害篇》中“垤成丘山，污为江河”以下缺一页四百字。万历年间程荣刊刻的《汉魏丛书》本、何允中刊刻的《广汉魏丛书》本，还有后来的黄嘉惠校刻本、钱震泷刻本等等，都是根据“通津草堂本”刊刻的，所以《累害篇》都缺一页。天启六年（公元1626年），刘光斗等所刻《论衡》，序文声称是根据北宋杨文昌本校刻的，其实也是根据“通津草堂本”，《累害篇》同样缺一页。清乾隆年间，王谟刊刻《增订汉魏丛书》本、光绪年间湖北崇文书局刻的《子书百家》本，以及民国以后的许多刊本，包刮石印本、铅印本、影印本、缩印本，绝大多数都是根据“通津草堂本”或《汉魏丛书》本，其中有的补足了《累害篇》的缺页。

现存《论衡》版本目录《论衡》三十卷南宋乾道三年绍兴府洪适刻本元、明递修本，八册，清钱谦益批点，黄丕烈跋，叶昌炽题识，有“汲古阁”、“言里世家”、“铁琴铜剑楼”、“士礼居”等藏印。又一部，十四册装，有“涵芬楼”藏印。北京图书馆藏。《新刊王充论衡》十五卷明初刻本，八册，旧称“元小字本”。北京图书馆藏。

《论衡》三十卷。

明嘉靖十四年吴郡苏献可“通津草堂”本。北京图书馆所藏分十册装者有清陈揆校并跋。

《论衡》三十卷明万历年间程荣刻《汉魏丛书》本。北京图书馆所藏分六册装者有清陈揆校并跋。

《论衡》三十卷明天启六年刻本，明刘光斗评。

《论衡》三十卷明刻本，清王振声校并跋。北京图书馆藏。

《论衡》三十卷明何镗刻本。

《论衡》三十卷明万历年间黄嘉惠校刻本。

《论衡》三十卷明钱震泷刻本。

《论衡》明万历年间刻《百子类函》本。

《委宛子》明刻《诸子汇函》本，明归有光辑评。

《论衡》明崇祯年间刻《增定汉魏六朝别解》本，明叶绍泰、黄澍辑评。

《论衡》三十卷清刻明何允中辑《广汉魏丛书》本。

《论衡》三十卷清顾汝琏校刻本。

《论衡》三十卷清乾隆年间《四库全书》抄本。

《论衡》三十卷清乾隆五十七年金溪王谟《增订汉魏丛书》本。

《论衡》三十卷清光绪元年湖北崇文书局刻《子书百家》本。北京图书馆所藏分六册装者有章钰校并跋。

《论衡》三十卷清光绪二年蜀南卢氏红杏山房刻《增订汉魏丛书》本。

《论衡》三十卷清光绪二十年湖北艺文书局刻《增订汉魏丛书》本。

《论衡》三十卷清光绪二十一年石印《增订汉魏丛书》本。

《论衡》三十卷民国初年潮阳郑氏刻《龙溪精舍丛书》本。

《论衡》三十卷1912年鄂官书处重印《子书百家》本。

《论衡》三十卷1917年上海育文书局石印存古堂增辑《增订汉魏丛书九十六种》本。

《论衡》二卷1917年上海商务印书馆铅印《诸子文粹》本，李宝淦选。

《论衡》民国初年京师图书馆传抄《说郛》本，元陶宗仪辑，张宗祥重校。

《论衡》三十卷1919年上海归叶山房石印《百子全书》圈点本。

《论衡》三十卷1922年上海商务印书馆《四部丛刊》影印明通津草堂本（1943年中法汉学研究所以《四部丛刊》影印通津草堂本为底本，编成《论衡通检》）《论衡》1924年上海商务印书馆铅印本。

评注《论衡》三十卷1924年上海扫叶山房石印本，陈益评注。

《委宛子》1925年上海会文堂石印《评点百二十子》本，明归有光辑评。

《论衡》三十卷1925年上海涵芬楼影印明万历年间程荣刻《汉魏丛书》本。

《论衡》三十卷1925年上海梁溪图书馆铅印标点本，陶乐勤编。

《论衡》三十卷1927年上海商务印书馆铅印《说郛》本，元陶宗仪辑，张宗祥重校。

《论衡》三十卷1928年上海中华书局铅印《四部备要》本。

详注《论衡》三十卷1928年上海真美书社石印本，许德厚注。

《论衡》三十卷1929年上海商务印书馆铅印《万有文库》本。

《论衡》1929年上海新文化书社铅印标点本。

《论衡》三十卷1930年上海商务印书馆铅印本。

《论衡》三十卷1931年上海大东书局铅印《国学门径丛书》本，章依萍标点。

《论衡》1932年上海启智书局再版标点本。

王充《论衡》三十卷1932年上海大东书局重编再版。

《论衡》三十卷1934年上海商务印书馆铅印本。

王充《论衡》1935年上海大达图书供应社铅印标点本，朱鉴标点。

《论衡》三十卷1935年上海世界书局铅印《诸子集成》本。

《论衡》三十卷1935～1939年上海商务印书馆铅印《丛书集成初编》本。

《论衡校补》四卷《甲寅杂志》一卷三十七期，刘师培著。

《论衡》1935年上海商务印书馆铅印《学生国学丛书》本，高苏垣选注。

《论衡》英文本美国加利佛尼亚大学阜克泽译。

《论衡校释》三十卷1938年长沙商务印书馆铅印本，黄晖著。

《论衡集解》三十卷（卷首一卷）

1939年钞本，高魁光著。

《论衡通检》1943年1月出版，中法汉学研究所编。

《论衡》1947年上海商务印书馆铅印《新中学文库》本，高苏垣选注。

《论衡》三十卷1954年北京中华书局重印《诸子集成》本。

《论衡集解》三十卷（附录一卷，后记二）

1957年北京古籍出版社铅印本，刘盼遂著。

《论衡选》1958年北京中华书局铅印本，蒋祖怡选注。

《论衡》1974年上海人民出版社铅印校点本。

《论衡选注》1976年北京人民出版社铅印本。

《论衡注释》（附录五，全四册）

1979年北京中华书局铅印本。

《论衡导读》1989年成都巴蜀书社铅印本，田昌五著。

《论衡校释》三十卷（附编六，附刘盼遂集解，全四册）

1990年北京中华书局《新编诸子集成》铅印本，黄晖撰。

《论衡选译》1990年巴蜀书社铅印本，黄中业、陈思林译注。

《论衡》三十卷1990年上海古籍出版社《诸子百家丛书》影印本（明通津草堂刊本）。

《论衡》三十卷1991年8月岳麓书社铅印本，陈蒲清点校。

附：宋版《论衡》残卷（卷一至卷二十五）

日本宫内厅书陵部图书寮藏。

《论衡》三十卷日本延亨五年（1748年）弘简堂刊本（据明黄嘉惠校刊本刻），中国科学院图书馆藏。

《论衡》三十卷日本宽延三年（1750年）东京若山屋喜古卫门刊本（据明黄嘉惠校刊本刻），北京图书馆藏。

古代主要书目著录的《论衡》卷帙《隋书·经籍志·杂家》：《论衡》二十九卷，后汉征士王充撰。

《旧唐书·经籍志·杂家》：《论衡》三十卷，王充撰。

《唐书·艺文志·杂家》：王充《论衡》三十卷。

唐马总《意林》三：《论衡》二十七卷。

《宋史·艺文志·杂家》：王充《论衡》三十卷。

宋王尧臣《崇文总目·杂家》：《论衡》三十卷，王充撰。

宋尤袤《遂初堂书目·杂家》：王充《论衡》。

宋陈振孙《直斋书录解题》卷十：《论衡》三十卷。

宋王应麟《玉海》六十二：《唐志》杂家，王充《论衡》三十卷。《隋志》二十九卷。今本亦三十卷，八十五篇，《逢遇》第一至《自纪》第八十五。元马端临《文献通考·经籍考四十一·子杂家》：《论衡》三十卷。

明杨士奇《文渊阁书目·子杂》：王充《论衡》。（一部七册缺；一部十册残缺）。

明叶盛《菉竹堂书目·子杂》：王充《论衡》（七册）。

范钦《天一阁书目·子部杂家类》：《论衡》三十卷刊本，汉王充著（宋庆历五年杨文昌后序嘉靖乙未后学吴郡苏献可校刊）。

《天禄琳琅书目》卷九《明版子部》：《论衡》三十卷，汉王充著（明通津草堂本，二函十二册）。

钱谦益辑《绛云楼书目·子杂》：《论衡》三十卷，王充撰。

黄丕烈辑《季沧苇书目》：王充《论衡》三十卷，八本。

瞿镛《铁琴铜剑楼宋金元本书影宋子部》：《论衡》三十卷。（宋刊元明递修本）。

陆心源《皕宋楼丛书·子部·杂家类三》：《论衡》，汉王充撰（明通津草堂本）

孙星衍《孙氏宗祠书目·诸子第三·杂家》：《论衡》二十九卷，汉王充撰（明通津草堂本、程荣本）。

《稽瑞楼书目》：《论衡》三十卷，校本十册。

《天一阁见存书目·子部杂家类》：《论衡》三十卷，汉王充撰（缺卷二十二至卷二十四）。

《世善堂书目·子部各家传世名书》：《论衡》三十卷。

《四库全书总目》卷一百二十《子部杂家》：《论衡》三十卷，汉王充撰。《述古堂藏书目·子杂》：王充《论衡》三十卷，六本。

莫友芝《郘亭知见传本书目》卷十：《论衡》三十卷，汉王充撰。

日本《岛田翰古文旧书考》卷二：《论衡》二十五卷。残。宋光宗时刻本。藤原佐世《日本国见在书目录·杂家》：《论衡》三十卷，后汉征士王充撰。四、历代有关王充及其《论衡》资料选目王充《果赋》（《太平御览》九六八任昉《述异记》引。《全上古三代秦汉三国六朝文》辑录。）

葛洪《抱朴子》（一、《抱朴子·喻蔽篇》。二、《北堂书钞》九八、《太平御览》六○二引。三、《北堂书钞》一○○、《太平御览》五九九引。四、《初学记·天部·月》引。五、《意林》卷四引。六、《古今事文类聚·别集二》引。）

谢承《后汉书》（一、范晔《后汉书·王充传》李贤注引。二、范晔《后汉书·班固传》李贤注引。三、《艺文类聚》三五、五八引。四、《初学记》二一、二四引。五、《太平御览》四三二、四八四、六一二引。）

袁山松《后汉书》（一、范晔《后汉书·王充传》李贤注引。二、范晔《后汉书·班固传》李贤注引。）

范晔《后汉书·王充传》范晔《后汉书·儒林传·赵晔传》《会稽典录》（一、《三国志·吴志·虞翻传》裴松之注引。二、《太平御览》七二○引。）

贺道养《浑天记》（《事类赋·天赋》注引。）

刘勰《文心雕龙·论说篇》刘孝标《辨命论》（《文选》卷五四。）

樊孝谦《答沙汰释李诏表》（《广弘明集》卷二七。）

杨炯《浑天赋》（《唐文粹》卷四。）

卢肇《海游赋》前序、后序（《唐文粹》卷五。）

刘知几《史通·序传》、《史通·惑经》、《史通·自叙》韩愈《后汉三贤传》（《韩文公集》。）《晋书·天文志》《隋书·天文志》《旧唐书·吕才传》杨文昌《论衡序》晏殊《列子有力命、王充〈论衡〉有命禄，极言必定之致，览之有感》（《宋文■》卷十五。）

赞宁《难王充〈论衡〉》三篇（吴处厚《青箱杂记》卷六引。）

洪适《论衡跋》（《盘洲文集》卷六三。）

《临安志》（《事文类聚》卷十一引。）

吕南公《题王充〈论衡〉后》（《宋文■》卷一三一。）

晁公武《郡斋读书志》卷十二子类杂家《论衡》高似孙《子略》卷四《论衡》陈振孙《直斋书录解题·论衡》王应麟《困学纪闻》卷十诸子《论衡》王应麟《玉海》卷六二《艺文门·论类》汉《论衡》黄震《黄氏日钞》卷五七诸子三《论衡》刘章《刺〈刺孟〉》（郎瑛《七修续稿》卷四《辨证类·书名沿作》引。刘章原篇已佚。）

《文献通考·经籍考》四一子杂家《论衡》韩性《论衡序》黄瑜《双槐岁钞》卷六《论衡》谢肇浙《文海披沙》卷一《论衡相背》、《汉时四讳》沈云楫《论衡序》（程荣本《汉魏丛书》。）

虞淳熙《论衡序》（程荣本《汉魏丛书》。）

胡应麟《少室山房笔丛》卷二八《九流绪论·论衡》熊伯龙《无何集·叙录自述》、《无何集·读论衡说》、《无何集·读论衡法》、《无何集·或问》熊正笏《勿广余言集》（《无何集》后附。）

王清作《熊钟陵〈无何集〉序》傅岩《论衡序》（明天启六年刻本。）

刘光斗《论衡序》（天启傅刻本。）

施庄《论衡序》（天启傅刻本。）

阎光表《论衡序》（天启傅刻本。）

李贽《藏书》卷三七《儒臣传·词学儒臣·王充》臧琳《经义杂记》卷十六《论衡》杭世骏《古今史论大观》后编八《论衡》杭世骏《道古堂文集》卷二二《论王充》《四库全书总目提要》卷一二○子部杂家四《论衡》《四库全书》乾隆批语《读王充论衡》黄丕烈《士礼居藏书题跋记》卷四子类宋刊本《论衡》黄丕烈《荛圃藏书题识》卷五《论衡》王鸣盛《十七史商榷》卷三六王谟《论衡跋》（《增订汉魏丛书》本。）

钱大昕《十驾斋养新录》卷六《王充》钱大昕《潜研堂文集》卷二七《跋论衡》章学诚《文史通义》卷三《匡谬》汪璐《藏书题识》卷二子部《论衡》孙星衍《平津馆鉴藏书籍记》卷二《论衡》恽敬《读论衡》（《大云山房集》。）

赵坦《保甓斋札记》《王充论衡》赵坦《保甓斋文录》卷上《书论衡后》梁章钜《退庵随笔》卷十七《王充论衡》刘熙载《艺概·论衡》梁玉绳《瞥记》卷五《论衡·问孔篇》陈鳣《策对》卷四《论衡》周中孚《郑堂读书记》中《论衡》（程荣本《汉魏丛书》。）

蒋光煦《东湖丛记》卷六《论衡》朱学勤《结一庐遗文》卷下《明钞本论衡跋》俞樾《论衡评议补录》（《诸子评议补录》。）

俞樾《湖楼笔谈》卷七《论衡·语增》黄式三《儆居集·杂著》三《对王仲任〈雷虚〉问》黄式三《儆居集·读子集》《读王仲任〈论衡〉》黄会来《读书札记·读论衡》周广业《意林注·论衡跋》李慈铭《越缦堂读书记》卷上《论衡》丁丙《善本书室藏书志》卷十九明刊卢文弨校本《论衡》瞿镛《铁琴铜剑楼藏书志》卷十六宋刊本《论衡》谭献《复堂日记·论衡》陆心源《皕宋楼藏书志》卷五七通津草堂本《论衡》曹元忠《笺经堂所见宋元书题跋》宋刊元修牍背纸印《论衡》残本跋叶德辉《郋园读书志》卷五通津草堂本《论衡》缪荃孙《艺风堂藏书续记》卷二通津草堂本《论衡》谭宗浚《论衡跋》（金锡龄编《学海堂四集》。）

杨守敬《论衡校录》陈揆校明通津草堂本跋陈揆校明程荣刻《汉魏丛书》本跋王振声校明刻本跋孙诒让《札迻》平步青《安越堂外集》卷四《书论衡后》王钺《读书蕞残·读论衡》章炳麟《国故论衡·文学总略》、《国故论衡·原道》上、《国故论衡·辨性》、《检论·学变》、《检论·原教》余嘉锡《四库提要辨证·论衡》孙人和《论衡举正自序》莫伯骥《五十万卷楼群书跋文》子部一《论衡》张元济《涵芬楼烬余书录》宋刊元明递修本《论衡》罗振常《善本书所见录·论衡》张九如《与章士钊书》（《甲寅周刊》1914年第一卷41号。）

章士钊《答张九如书》（《甲寅周刊》1914年第一卷41号。）

章士钊《逻辑指要》章钰校清崇文书局《子书百家》本跋悼庵过录杨校宋本题记朱宗莱《论衡校录》朱宗莱《校元至元本题记》唐兰《读论衡》胡适《王充的论衡》（《现代学生》第一卷四、六、八、九期。）

黄侃《汉唐学论》（《中天季刊》第一卷4号。）

刘文典《三馀札记》卷二《论衡》斠补》张右源《王充学说的梗概和治学方法》（1923年6月，东南大学《国学丛刊》二卷3期。）

董康《书舶庸谈》卷三《1926年3月14日日记·记日本图书寮藏书》《馆藏宋本〈论衡〉残卷校勘记小序》（《国立历史博物馆丛刊》第二册，1926年12月。）

张栩《〈论衡〉论》（《玉海堂杂著》北京大学图书馆藏稿本。）

刘盼遂《〈论衡〉注删要》（《北平图书馆月刊》，1929年第3卷4号。）刘盼遂《王充〈论衡〉篇数残佚考》（《学文杂志》，1932年第5期。）刘盼遂《论衡校笺》（《北平图书馆月刊》，1934年第8卷5～6号。）金德建《〈白虎通义〉与王充〈论衡〉之关系》（《古籍丛考》140～157页。）

容肇祖《〈论衡〉中无伪篇考》（天津《大公报·史地周刊》1936年6月26日。）

张宗祥《论衡校订》三卷附记张宗祥《校注论衡》序言黄晖《论衡校释》自序刘盼遂《论衡集解》序（苏）阿伯洛尼·彼得罗夫《王充——中国古代唯物主义者和启蒙者》（苏联科学院出版局，1955年1月出版。1956年，中国科学出版社出版了李时的译本。）

田昌五《王充及其〈论衡〉》（1958年三联书店出版，1973年修订再版题名《王充——古代的战斗唯物论者》。）

陈直《〈论衡·谢短篇〉疑难问题新解》（《文史哲》1962年第2期。）朱谦之《王充著作考》（《文史》第一辑，1962年10月。）

蒋祖怡《〈论衡〉篇数考》（《中华文史论丛》第二辑，1962年11月。）萌芽《评王充的〈实知〉、〈知实〉》（《中山大学学报》（哲社版）》，1975年第1期。）

袁烙《揭露儒家两面派“佞人”的战斗檄文——读王充〈论衡·答佞篇〉》（陕西日报，1975年5月29日，第3版。）

李海生《董仲舒的尊孔法古与王充的反孔批儒》（解放日报，1976年5月3日，第3版。）

周桂钿《王充反孔吗？》（光明日报，1979年1月11日，第4版。）

吴光《王充“效验”论浅析》（《社会科学研究（四川）》，1980年，第3期。）

黎振周《玄学与王充》（《中山大学研究生学刊（文科版）》，1980年，创刊号。）

曾立格《〈论衡〉中心理学思想初探》（《心理学报》，1980年，第12卷4期。）

方立天《王充的战斗精神——读〈论衡〉》（人民日报，1981年1月22日，第5版。）

邹■《王充的心理学思想》（《河北师大学报》，1982年，第1期。）

郑如心《王充的哲学思想与汉代的生物学》（《齐鲁学刊》，1982年，第4期。）

李汉松《王充〈论衡〉中的心理学思想》（《北师大学报（社科版）》，1982年，第4期。）

石文英《王充论“奇”——读〈论衡·超奇篇〉札记》（《厦门大学学报》，1982年，第3期。）

周桂钿《王充究竟属于哪一家》（《浙江学刊》，1982年，第4期。）

［台湾］田宗尧《王充对汉代迷信思想的驳斥》（《中国哲学史研究》，1983年，第1期。）

周桂钿《王充气论思想》（《社会科学（甘肃）》，1983年3月2日。）高汉声《论王充的心理学思想》（《社会科学战线》，1983年3月，第40期。）

周桂钿《论王充的宇宙观——与冯憬远、吕鸿儒等同志再商榷》（《郑州大学学报》，1983年4月，第62期。）

冯憬远《浅谈王充宇宙观的几个问题——再答周桂钿同志》（《郑州大学学报》，1983年4月，第69期。）

周桂钿《王充天论》（《求索》，1983年5月，第32期。）

吴光《王充学说的根本特点——“实事疾妄”》（《学术月刊》，1983年6月16日。）

王道行《简论王充的心理学思想》（《江西师大学报》，1984年1月，第19期。）

周桂钿《王充性命论探讨》（《北师大学报》，1984年3月，第55期。）王生平《王充和董仲舒针锋相对吗？》（《社会科学辑刊》，1984年3月，第32期。）

吴志雄《王充“证验”逻辑述略》（《中国哲学史研究》，1984年3月，第49期。）

郑文《荀况对王充的思想影响》（《河北学刊》，1984年4月，第63期。）

冯宝志《王充“效验”说辩析》（《中国哲学史研究》，1984年4月，第60期。）

朱绍侯《王充对诸子的评价》（《河南大学学报》，1984年4月，第49期。）

周桂钿《王充偶然论试析——同台湾学者罗光、徐复观先生商榷》（《浙江学刊》，1984年6月，第82期。）

朱绍侯《论王充对孔子及儒家学派的评价》（《河南大学学报》，1985年1月，第7期。）

黄开国《王充元气自然论简析》（《浙江学刊》，1985年1月，第75期。）

郑如心《王充的哲学思想与汉代的气象学》（《中国哲学史研究》，1985年1月，第43期。）

张祥浩《“王充批判董仲舒”辩》（《浙江学刊》，1985年5月，第71期。）

邵毅平《明代以前〈论衡〉评价综论》（《上海教育学院学报》，1986年2月，第106期。）

王举忠《“人有知学则有力矣”——王充论“知识就是力量”》（《辽宁大学学报》，1986年4月，第13期。）

刘亦冰《论王充对孔子思想的研究》（《绍兴师专学报》，1988年，第2期。）

周桂钿《王充效验论探索——小评台湾学者对王充的研究》（《学术研究》，1988年，第5期。）

尹文清《王充心理学思想新论兼议中国古代心理学思想史研究方法》（《心理学报》，1988年，22卷第2期。）

王举忠《论王充的优胜劣败理论及其对神学目的论的批判》（《辽宁大学学报》，1988年，第4期。）

朱亚宗《王充：近代科学精神的超前觉醒》（《求索》，1990年，第1期。）

郑如心《王充的哲学思想与汉代的天文学》（《东北师大学报》，1990年，第3期。）

赵希全《论王充的充满理性精神的道德规范论》（《牡丹江师院学报》，1990年，第3期。）

周桂钿《王充著作考》（河南高校《古籍整理》1992年第2期。）