第一章 沉默的大多数

君特·格拉斯在《铁皮鼓》里，写了一个不肯长大的人。小奥斯卡发现周围的世界太过荒诞，就暗下决心要永远做小孩子。在冥冥之中，有一种力量成全了他的决心，所以他就成了个侏儒。这个故事太过神奇，但很有意思。人要永远做小孩子虽办不到，但想要保持沉默是能办到的。在我周围，像我这种性格的人特多──在公众场合什么都不说，到了私下里则妙语连珠，换言之，对信得过的人什么都说，对信不过的人什么都不说。起初我以为这是因为经历了严酷的时期（文革），后来才发现，这是中国人的通病。龙应台女士就大发感慨，问中国人为什么不说话。她在国外住了很多年，几乎变成了个心直口快的外国人。她把保持沉默看做怯懦，但这是不对的。沉默是一种人类学意义上的文化，一种生活方式。它的价值观很简单：开口是银，沉默是金。一种文化之内，往往有一种交流信息的独特方式，甚至是特有的语言，有一些独有的信息，文化可以传播，等等。这才能叫作文化。

沉默有自己的语言。举个住楼的人都知道的例子：假设有人常把一辆自行车放在你门口的楼道上，挡了你的路，你可以开口去说：打电话给居委会；或者直接找到车主，说道：同志，五讲四美，请你注意。此后他会用什么样的语言来回答你，我就不敢保证。我估计他最起码要说你“事儿”，假如你是女的，他还会说你“事儿妈”，不管你有多大岁数，够不够做他妈。当然，你也可以选择沉默的方式来表达自己对这种行为的厌恶之情：把他车胎里的气放掉。干这件事时，当然要注意别被车主看见。

还有一种更损的方式，不值得推荐，那就是在车胎上按上个图钉。有人按了图钉再拔下来，这样车主找不到窟窿在哪儿，补带时更困难。假如车子可以搬动，把它挪到难找的地方去，让车主找不着它，也是一种选择。这方面就说这么多，因为我不想编沉默的辞典。

一种文化必有一些独有的信息，沉默也是有的。戈尔巴乔夫说过这样的话：有一件事是公开的秘密，假如你想给自己盖个小房子，就得给主管官员些贿赂，再到国家的工地上偷点建筑材料。这样的事干得说不得，属于沉默；再加上讲这些话时，戈氏是苏共总书记，所以当然语惊四座。还有一点要补充的，那就是：属于沉默的事用话讲了出来，总是这么怪怪的。

沉默也可以传播。在某些年代里，所有的人都不说话了，沉默就像野火一样四下漫延着。把这叫作传播，多少有点过甚其辞，但也不离大谱。在沉默的年代里，人们也在传播小道消息，这件事破坏了沉默的完整性。好在这种话语我们只在一些特定的场合说，比方说，公共厕所。最起码在追查谣言时，我们是这样交待的：这话我是在厕所里听说的！这样小道消息就成了包含着排便艰巨的呓语，不值得认真对待。另外，公厕虽然也是公共场合，但我有种强烈的欲望，要把它排除在外，因为它太脏了。

我属于沉默的大多数。从我懂事的年龄，就常听人们说：我们这一代，生于一个神圣的时代，多么幸福；而且肩负着解放天下三分之二受苦人的神圣使命，等等；在甜蜜之余也有一点怀疑：这么多美事怎么都叫我赶上了。再说，含蓄是我们的家教。

在三年困难时期，有一天开饭时，每人碗里有一小片腊肉。我弟弟见了以后，按捺不住心中的狂喜，冲上阳台，朝全世界放声高呼：我们家吃大鱼大肉了！结果是被我爸爸拖回来臭揍了一顿。经过这样的教育，我一直比较深沉。所以听到别人说：我们多么幸福、多么神圣时，别人在受苦，我们没有受等等，心里老在想着：假如我们真遇上了这么多美事，不把它说出来会不会更好。当然，这不是说，我不想履行自己的神圣职责。对于天下三分之二的受苦人，我是这么想的：与其大呼小叫说要去解放他们、让人家苦等，倒不如一声不吭。忽然有一天把他们解放，给他们一个意外惊喜。总而言之，我总是从实际的方面去考虑，而且考虑得很周到。智者千虑尚且难免一失，何况当年我只是个小孩子。我就没想到这些奇妙的话语只是说给自己听的，而且不准备当真去解放谁。总而言之，家教和天性谨慎，是我变得沉默的起因。

与沉默的大多数相反，任何年代都有人在公共场合喋喋不休。我觉得他们是少数人，可能有人会不同意。如福科先生所言，话语即权力。当我的同龄人开始说话时，给我一种极恶劣的印象。有位朋友写了一本书，写的是自己在文革中的遭遇，书名为《血统》。可以想见，她出身不好。她要我给她的书写个序。这件事使我想起来自己在那些年的所见所闻。文革开始时，我十四岁，正上初中一年级。有一天，忽然发生了惊人的变化，班上的一部份同学忽然变成了红五类，另一部份则成了黑五类。我自己的情况特殊，还说不清是哪一类。当然，这红和黑的说法并不是我们发明出来，这个变化也不是由我们发起的。照我看来，红的同学忽然得到了很大的好处，这是值得祝贺的。黑的同学忽然遇上了很大的不幸，也值得同情。我不等对他们——表示祝贺和同情，一些红的同学就把脑袋刮光，束上了大皮带，站在校门口，问每一个想进来的人：你什么出身？他们对同班同学问得格外仔细，一听到他们报出不好的出身，就从牙缝里迸出三个字：“狗崽子！”当然，我能理解他们突然变成了红五类的狂喜，但为此非要使自己的同学在大庭广众下变成狗崽子，未免也太过份。这使我以为，使用话语权是人前显贵，而且总都是为了好的目的。现在看来，我当年以为的未必对，但也未必全错

话语有一个神圣的使命，就是想要证明说话者本身与众不同，是芸芸众生中的娇娇者。现在常听说的一种说法是：中国人拥有世界上最杰出的文化，在全世界一切人中最聪明。对此我不想唱任何一种反调，我也不想当人民公敌。我还持十几岁时的态度：假设这些都是实情，我们不妨把这些保藏在内心处不说，“闷兹蜜”。这些话讲出来是不好的，正如在文革时，你可以因自己是红五类而沾沾自喜，但不要到人前去显贵，更不要说别人是狗崽子。根除了此类话语，我们这里的话就会少很多，但也未尝不是好事。

现在我要说的是另一个题目：我上小学六年级时，暑期布置的读书作业是《南方来信》。那是一本记述越南人民抗美救国斗争的读物，其中充满了处决、拷打和虐杀。

看完以后，心里充满了怪怪的想法。那时正在青春期的前沿，差一点要变成个性变态了。总而言之，假如对我的那种教育完全成功，换言之，假如那些园丁、人类灵魂的工程师对我的期望得以实现，我就想像不出现在我怎能不嗜杀成性、怎能不残忍，或者说，在我身上，怎么还会保留了一些人性。好在人不光是在书本上学习，还会在沉默中学习。这是我人性尚存的主因。

现在我就在发掘沉默，但不是作为一个社会科学工作者来发掘。这篇东西大体属于文学的范畴，所谓文学就是：先把文章写到好看，别的就管他妈的。现在我来说明自己为什么人性尚存。文化革命刚开始时，我住在一所大学里。有一天，我从校外回来，遇上一大夥人，正在向校门口行进。走在前面的是一夥大学生，彼此争论不休，而且嗓门很大；当然是在用时髦话语争吵，除了毛主席的教导，还经常提到“十六条”。所谓十六条，是中央颁布的展开文化革命的十六条规定，其中有一条叫作“要文斗、不要武斗”，制定出来就是供大家违反之用。在那些争论的人之中，有一个人居于中心地位。但他双唇紧闭，一声不吭，唇边似有血迹。在场的大学生有一半在追问他，要他开口说话，另一半则在维护他，不让他说话。文化革命里到处都有两派之争，这是个具体的例子。至于队伍的后半部分，是一帮像我这么大的男孩子，一个个也是双唇紧闭，一声不吭，但唇边没有血迹，阴魂不散地跟在后面。有几个大学生想把他们拦住，但是不成功，你把正面拦住，他们就从侧面绕过去，但保持着一声不吭的态度。这件事相当古怪，因为我们院里的孩子相当的厉害，不但敢吵敢骂，而且动起手来，大学生还未必是个儿，那天真是令人意外的老实。我立刻投身其中，问他们出了什么事，怪的是这些孩子都不理我，继续双唇紧闭，两眼发直，显出一种坚忍的态度，继续向前行进──这情形好像他们发了一种集体性的癔症。

有关癔症，我们知道，有一种一声不吭，只顾扬尘舞蹈；另一种喋喋不休，就不大扬尘舞蹈。不管哪一种，心里想的和表现出来的完全不是一回事。我在北方插队时，村里有几个妇女有癔症，其中有一位，假如你信她的说法，她其实是个死去多年的狐狸，成天和丈夫（假定此说成立，这位丈夫就是个兽奸犯）吵吵闹闹，以狐狸的名义要求吃肉。但肉割来以后，她要求把肉煮熟，并以大蒜佐餐。很显然，这不合乎狐狸的饮食习惯。所以，实际上是她，而不是它要吃肉。至于文化革命，有几分像场集体性的癔症，大家闹的和心里想的也不是一回事。但是我说的那些大学里的男孩子其实没有犯癔症。后来，我揪住了一个和我很熟的孩子，问出了这件事的始末：原来，在大学生宿舍的盥洗室里，有两个学生在洗脸时相遇，为各自不同的观点争辩起来。争着争着，就打了起来。其中一位受了伤，已被送到医院。另一位没受伤，理所当然地成了打人凶手，就是走在队伍前列的那一位。这一大夥人在理论上是前往某个机构（叫作校革委还是筹委会，我已经不记得了）讲理，实际上是在校园里做无目标的布朗运动。

这个故事还有另一个线索：被打伤的学生血肉模糊，有一只耳朵（是左耳还是右耳已经记不得，但我肯定是两者之一）的一部份不见了，在现场也没有找到。根据一种安加莎·克里斯蒂式的推理，这块耳朵不会在别的地方，只能在打人的学生嘴里，假如他还没把它吃下去的话；因为此君不但脾气暴燥，急了的时候还会咬人，而且咬了不止一次了。我急于交待这件事的要点，忽略了一些细节，比方说，受伤的学生曾经惨叫了一声，别人就闻声而来，使打人者没有机会把耳朵吐出来藏起来，等等。总之，此君现在只有两个选择，或是在大庭广众之中把耳朵吐出来，证明自己的品行恶劣，或者把它吞下去。我听到这些话，马上就加入了尾随的行列，双唇紧闭，牙关紧咬，并且感觉到自己嘴里仿佛含了一块咸咸的东西。

现在我必须承认，我没有看到那件事的结局；因为天晚了，回家太晚会有麻烦。

但我的确关心着这件事的进展，几乎失眠。这件事的结局是别人告诉我的：最后，那个咬人的学生把耳朵吐了出来，并且被人逮住了。不知你会怎么看，反正当时我觉得如释重负：不管怎么说，人性尚且存在。同类不会相食，也不会把别人的一部份吞下去。当然，这件事可能会说明一些别的东西：比方说，咬掉的耳朵块太大，咬人的学生嗓子眼太细，但这些可能性我都不愿意考虑。我说到这件事，是想说明我自己曾在沉默中学到了一点东西，而这些东西是好的。这是我选择沉默的主要原因之一：从话语中，你很少能学到人性，从沉默中却能。假如还想学得更多，那就要继续一声不吭。

有一件事大多数人都知道：我们可以在沉默和话语两种文化中选择。我个人经历过很多选择的机会，比方说，插队的时候，有些插友就选择了说点什么，到“积代会”上去“讲用”，然后就会有些好处。有些话年轻的朋友不熟悉，我只能简单地解释道：积代会是“活学活用毛主席著作积极分子代表大会”，讲用是指讲自己活学活用毛主席著作的心得体会。参加了积代会，就是积极分子。而积极分子是个好意思。

另一种机会是当学生时，假如在会上积极发言，再积极参加社会活动，就可能当学生干部，学生干部又是个好意思。这些机会我都自愿地放弃了。选择了说话的朋友可能不相信我是自愿放弃的，他们会认为，我不会说话或者不够档次，不配说话。因为话语即权力，权力又是个好意思，所以的确有不少人挖空心思要打进话语的圈子，甚至在争夺“话语权”。我说我是自愿放弃的，有人会不信──好在还有不少人会相信。

主要的原因是进了那个圈子就要说那种话，甚至要以那种话来思索，我觉得不够有意思。据我所知，那个圈子里常常犯着贫乏症。

二十多年前，我在云南当知青。除了穿着比较乾净、皮肤比较白晰之外，当地人怎么看待我们，是个很费猜的问题。我觉得，他们以为我们都是台面上的人，必须用台面上的语言和我们交谈──最起码在我们刚去时，他们是这样想的。这当然是一个误会，但并不讨厌。还有个讨厌的误会是：他们以为我们很有钱，在集市上死命地朝我们要高价，以致我们买点东西，总要比当地人多花一两倍的钱。后来我们就用一种独特的方法买东西：不还价，甩下一叠毛票让你慢慢数，同时把货物抱走。等你数清了毛票，连人带货都找不到了。起初我们给的是公道价，后来有人就越给越少，甚至在毛票里杂有些分票。假如我说自己洁身自好，没干过这种事，你一定不相信；所以我决定不争辩。终于有一天，有个学生在这样买东西时被老乡扯住了；但这个人决不是我。那位老乡决定要说该同学一顿，期期艾艾地憋了好半天，才说出：哇！不行啦！思想啦！斗私批修啦！后来我们回家去，为该老乡的话语笑得打滚。可想而知，在今天，那老乡就会说：哇！不行啦！五讲啦！四美啦！三热爱啦！同样也会使我们笑得要死。从当时的情形和该老乡的情绪来看，他想说的只是一句很简单的话，那一句话的头一个字发音和洗澡的澡有些相似。我举这个例子，绝不是讨了便宜又要卖乖，只是想说明一下话语的贫乏。用它来说话都相当困难，更不要说用它来思想了。话语圈子里的朋友会说，我举了一个很恶劣的例子──我记住这种事，只是为了丑化生活；但我自己觉得不是的。还有一些人会说，我们这些熟练掌握了话语的人在嘲笑贫下中农，这是个卑劣的行为。说实在的，那些话我虽耳熟，但让我把它当众讲出口来，那情形不见得比该老乡好很多。我希望自己朴实无华，说起话来，不要这样绕嘴，这样古怪，这样让人害怕。这也是我保持沉默的原因之一。

中国人有句古话：敬惜字纸。这话有古今两种通俗变体：古代人们说，用印了字的纸擦屁股要瞎眼睛；现代有种近似科学的说法：用有油墨的纸擦屁股会生痔疮。其实，真正要敬惜的根本就不是纸，而是字。文字神圣。我没听到外国有类似的说法，他们那里神圣的东西都与上帝有关。人间的事物要想神圣，必须经过上帝或者上帝在人间代理机构的认可。听说，天主教的主教就需要教皇来祝圣。相比之下，中国人就不需要这个手续。只要读点书，识点字，就可以写文章。写来写去，自祝自圣。这件事有好处，也有不好处。好处是达到神圣的手续甚为简便，坏处是写什么都要带点“圣”气，就丧失了平常心。我现在在写字，写什么才能不亵渎我神圣的笔，真是个艰巨的问题。古代和近代有两种方法可以壮我的胆。古代的方法是，文章要从夫子曰开始。近代的方法是从“毛主席教导我们说”开始。这两种方法我都不拟采用。其结果必然是：这篇文字和我以往任何一篇文字一样，没有丝毫的神圣性。

我们所知道、并且可以交流的信息有三级：一种心知肚明，但既不可说也不可写。

另一种可说不可写，我写小说，有时就写出些汉语拼音来。最后一种是可以写出来的。

当然，说得出的必做得出，写得出的既做得出也说得出；此理甚明。人们对最后这类信息交流方式抱有崇敬之情。在这方面我有一个例子：我在云南插队时，有一阵是记工员。队里的人感觉不舒服不想上工，就给我写张假条。有一天，队里有个小伙子感觉屁股疼，不想上工。他可以用第一种方式通知我，到我屋里来，指指屁股，再苦苦脸，我就会明白。用第二种方法也甚简便。不幸他用了第三种方式。我收到那张条子，看到上面写着“龟头疼”，就照记下来。后来这件事就传扬开来，队里的人还说，他得了杨梅大疮，否则不会疼在那个部位上。因此他找到我，还威胁说要杀掉我。经过核实原始凭据，发现他想按书面语言，写成臀部疼，不幸写成了“电布疼”，除此之外，还写得十分歪歪斜斜。以致我除了认做龟头疼，别无他法。其实呢，假如他写屁股疼，我想他是能写出的；此人既不是龟头疼，也不是屁股疼，而是得了痔疮；不过这一点已经无关紧要了。要紧的是人们对于书面话语的崇敬之情。假如这种话语不仅是写了出来，而且还印了出来，那它简直就是神圣的了。但不管怎么说罢，我希望人们在说话和写文章时，要有点平常心。屁股疼就说屁股疼，不要写电布疼。至于我自己，丝毫也不相信有任何一种话语是神圣的。缺少了这种虔诚，也就不配来说话。

我所说的一切全都过去了。似乎没有必要保持沉默了。如前所述，我曾经是个沉默的人，这就是说，我不喜欢在各种会议上发言，也不喜欢写稿子。这一点最近已经发生了改变，参加会议时也会发言，有时也写点稿。对这种改变我有种强烈的感受，有如丧失了童贞。这就意味着我违背了多年以来的积习，不再属于沉默的大多数了。

我还不致为此感到痛苦，但也有一点轻微的失落感，我们的话语圈从五十年代起，就没说过正常的话：既鼓吹过亩产三十万吨钢，也炸过精神原子弹。说得不好听，它是座声名狼籍的疯人院。如今我投身其中，只能有两种可能：一是它正常了，二是我疯掉了，两者必居其一。我当然想要弄个明白，但我无法验证自己疯没疯。在这方面有个例子：当年里根先生以七十以上的高龄竞选总统，有人问他：假如你当总统以后老糊涂了怎么办？里根先生答道：没有问题。假如我老糊涂了，一定交权给副总统。然后人家又问：你老糊涂了以后，怎能知道自己老糊涂了？他就无言以对。这个例子对我也适用：假如我疯掉了，一定以为自己没有疯。我觉得话语圈子比我容易验证一些。

假如你相信我的说法，沉默的大多数比较谦虚、比较朴直、不那么假正经，而且有较健全的人性。如果反过来，说那少数说话的人有很多毛病，那也是不对的。不过他们的确有缺少平常心的毛病。

几年前，我参加了一些社会学研究，因此接触了一些“弱势群体”，其中最特别的就是同性恋者。做过了这些研究之后，我忽然猛省到：所谓弱势群体，就是有些话没有说出来的人。就是因为这些话没有说出来，所以很多人以为他们不存在或者很遥远。在中国，人们以为同性恋者不存在。在外国，人们知道同性恋者存在，但不知他们是谁。有两位人类学家给同性恋者写了一本书，题目就叫做。然后我又猛省到自己也属于古往今来最大的一个弱势群体，就是沉默的大多数。这些人保持沉默的原因多种多样，有些人没能力、或者没有机会说话；还有人有些隐情不便说话；还有一些人，因为种种原因，对于话语的世界有某种厌恶之情。我就属于这最后一种。

对我来说，这是青少年时代养成的习惯，是一种难改的积习。小时候我贫嘴聊舌，到了一定的岁数之后就开始沉默寡言。当然，这不意味着我不会说话──在私下里我说的话比任何人都不少──这只意味着我放弃了权力。不说话的人不仅没有权力，而且会被人看做不存在，因为人们不会知道你。

我曾经是个沉默的人，这就是说，我不喜欢在各种会议上发言，也不喜欢写稿子。

这一点最近已经发生了改变，参加会议时也会发言，有时也写点稿。对这种改变我有种强烈的感受，有如丧失了童贞。这就意味着我违背了多年以来的积习，不再属于沉默的大多数了。我还不至为此感到痛苦，但也有一点轻微的失落感。现在我负有双重任务，要向保持沉默的人说明，现在我为什么要进入话语的圈子；又要向在话语圈子里的人说明，我当初为什么要保持沉默，而且很可能在两面都不落好。照我看来，头一个问题比较容易回答。我发现在沉默的人中间，有些话永远说不出来。照我看，这件事是很不对的。因此我就很想要说些话。当然，话语的圈子里自然有它的逻辑，和我这种逻辑有些距离。虽然大家心知肚明，但我还要说一句，话语圈子里的人有作家、社会科学工作者，还有些别的人。出于对最后一些人的尊重，就不说他们是谁了──其实他们是这个圈子的主宰。我曾经是个社会科学工作者，那时我想，社会科学的任务之一，就是发掘沉默。就我所知，持我这种立场的人不会有好下场。不过，我还是想做这件事。

第二个问题是：我当初为什么要保持沉默。这个问题难回答，是因为它涉及到一系列复杂的感觉。一个人决定了不说话，他的理由在话语圈子里就是说不清的。但是，我当初面对的话语圈和现在的话语圈已经不是一个了──虽然它们有一脉相承之处。

在今天的话语圈里，也许我能说明当初保持沉默的理由。而在今后的话语圈里，人们又能说明今天保持沉默的理由。沉默的说明总是要滞后于沉默。倘若你问，我是不是依然部份地保持了沉默，就是明知故问──不管怎么说，我还是决定了要说说昨天的事。但是要慢慢地说

七八年前，我在海外留学，遇上一位老一辈的华人教授。聊天的时候他问：你们把太太叫作“爱人”──那么，把lover叫做什么？我呆了一下说道：叫作“第三者”罢。他朝我哈哈大笑了一阵，使我感觉受到了暗算，很不是滋味。回去狠狠想了一下，想出了一大堆：情人、傍肩儿、拉边套的、乱搞男女关系的家伙、破鞋或者野汉子，越想越歪。人家问的是我们所爱的人应该称作什么，我竟答不上来。倘若说大陆上全体中国人就只爱老婆或老公，别人一概不爱，那又透着虚伪。最后我只能承认：这个称呼在话语里是没有的，我们只是心知肚明，除了老婆和老公，我们还爱过别人。以我自己为例，我老婆还没有和我结婚时，我就开始爱她。此时她只是我的女朋友。根据话语的逻辑，我该从领到了结婚证那一刻开始爱她，既不能迟，也不能早。不过我很怀疑谁控制自己感情的能力有这么老到。由此可以得到两个推论：其一，完全按照话语的逻辑来生存，实在是困难得很。其二：创造话语的人是一批假正经。沿着第一个推理前进，会遇上一堆老话。越是困难，越是要上；存天理灭人欲嘛──那些陈糠烂谷子太多了，不提也罢。让我们沿着第二条道路前进：“爱人”这个字眼让我们想到什么？做爱。这是个外来语，从makelove硬译而来。本土的词儿最常用有两个，一个太粗，根本不能写。另外一个叫作“敦伦”。这个词儿实在有意思。假如有人说，他总是以敦厚人伦的虔敬心情来干这件事，我倒想要认识他，因为他将是我所认识的最不要脸的假正经。为了捍卫这种神圣性，做爱才被叫作“敦伦”。

现在可以说说我当初保持沉默的原因。时至今日，哪怕你借我个胆子，我也不敢说自己厌恶神圣。我只敢说我厌恶自己说自己神圣，而且这也是实情。

在一个科幻故事里，有个科学家造了一个机器人，各方面都和人一样，甚至和人一样的聪明，但还不像人。因为缺少自豪感，或者说是缺少自命不凡的天性。这位科学家就给该机器人装上了一条男根。我很怀疑科学家的想法是正确的。照我看来，他只消给机器人装上一个程序，让他到处去对别人说：我们机器人是世界上最优越的物种，就和人是一样的了

但是要把这种经历作为教学方法来推广是不合适的。特别是不能用咬耳朵的方法来教给大家人性的道理，因为要是咬人耳的话，被咬的人很疼，咬猪耳的话，效果又太差。所以，需要有文学和社会科学。我也要挤入那个话语圈，虽然这个时而激昂、时而消沉，时而狂吠不止、时而一声不吭的圈子，在过去几十年里从来就没教给人一点好的东西，但我还要挤进去。

第二章 思维的乐趣

二十五年前，我到农村去插队时，带了几本书，其中一本是奥维德的《变形记》，我们队里的人把它翻了又翻，看了又看，以致它像一卷海带的样子。后来别队的人把它借走了，以后我又在几个不同的地方见到了它，它的样子越来越糟。我相信这本书最后是被人看没了的。现在我还忘不了那本书的惨状。插队的生活是艰苦的，吃不饱，水土不服，很多人得了病，但是最大的痛苦是没有书看，倘若可看的书很多的话，《变形记》也不会这样悲惨地消失了。除此之外，还得不到思想的乐趣。我相信这不是我一个人的经历：傍晚时分，你坐在屋檐下，看着天慢慢地黑下去，心里寂寞而凄凉，感到自己的生命被剥夺了。当时我是个年轻人，但我害怕这样生活下去，衰老下去。在我看来，这是比死亡更可怕的事；

我插队的地方有军代表管着我们，现在我认为，他们是一批单纯的好人，但我还认为，在我这一生里，再没有谁比他们使我更加痛苦过了。他们认为，所谓思想的乐趣，就是一天二十四小时都用毛泽东思想来占领，早上早请示，晚上晚汇报，假如有闲暇，就去看看说他们自己“亚古都”的歌舞。我对那些歌舞本身并无意见，但是看过二十遍以后就厌倦了。假如我们看书被他们看到了，就是一场灾难，甚至“著迅鲁”的书也不成——小红书当然例外。顺便说一句，还真有人因为带了旧版的鲁迅著作给自己带来了麻烦。有一个知识可能将来还有用处，就是把有趣的书换上无趣的皮。我不认为自己能够在一些宗教仪式中得到思想的乐趣，所以一直郁郁寡欢。像这样的故事有些作者也写到过，比方说，茨威格写过一部以此为题材的小说《象棋》，可称是现代经典，但我不认为他把这种痛苦描写得十全十美了。这种痛苦的顶点不是被拘押在旅馆里没有书看、没有合格的谈话伙伴，而是被放在外面，感到天地之间同样寂寞，面对和你一样痛苦的同伴。在我们之前，生活过无数的大智者，比方说，罗素。牛顿、莎士比亚，他们的思想和著述可以使我们免于这种痛苦，但我们和他们的思想、著述，已经被隔绝了。一个人倘若需要从思想中得到快乐，那么他的第一个欲望就是学习。我承认，我在抵御这种痛苦方面的确是不够坚强，但我绝不是最差的一个。举例言之，罗素先生在五岁时，感到寂寞而凄凉，就想道：假如我能活到七十岁，那么我这不幸的一生才度过了十四分之一！但是等他稍大一点，接触到智者的思想的火花，就改变了想法。假设他被派去插队，很可能就要自杀了。

谈到思想的乐趣，我就想到了我父亲的遭遇。我父亲是一位哲学教授，在五六十年代从事思维史的研究。在老年时，他告诉我自己一生的学术经历，就如一部恐怖电影。每当他企图立论时，总要在大一统的官方思想体系里找自己的位置，就如一只老母鸡要在一个大搬家的宅院里找地方孵蛋一样。结果他虽然热爱科学而且很努力，在一生中却没有得到思维的乐趣，只收获了无数的恐慌。他一生的探索，只剩下了一些断壁残垣，收到一本名为《逻辑探索》的书里，在他身后出版。众所周知，他那一辈的学人，一辈子能留下一本书就不错。这正是因为在那些年代，有人想把中国人的思想搞得彻底无味。我们这个国家里，只有很少的人觉得思想会有乐趣，却有很多的人感受过思想带来的恐慌，所以现在还有很多人以为，思想的味道就该是这样的。

“文化革命”之后，我读到了徐迟先生写哥德巴赫猜想的报告文学，那篇文章写得很浪漫。一个人写自己不懂得的事就容易这样浪漫。我个人认为，对于一个学者来说，能够和同行交流，是一种起码的乐趣。陈景润先生一个人在小房子里证数学题时，很需要有些国外的数学期刊可看，还需要有机会和数学界的同仁谈谈。但他没有，所以他未必是幸福的，当然他比没定理可证的人要快活。把一个定理证了十几年，就算证出时有绝大的乐趣，也不能平衡。但是在寂寞里枯坐就更加难熬。假如插队时，我懂得数论，必然会有陈先生的举动，而且就是最后什么都证不出也不后悔；但那个故事肯定比徐先生作品里描写的悲惨。然而，某个人被剥夺了学习、交流、建树这三种快乐，仍然不能得到我最大的同情。这种同情我为那些被剥夺了“有趣”的人保留着。

“文化革命”以后，我还读到了阿城先生写知青下棋的小说，这篇小说写得也很浪漫。我这辈子下过的棋有五分之四是在插队时下的，同时我也从一个相当不错的棋手变成了一个无可救药的庸手。现在把下棋和插队两个词拉到一起，就能引起我生理上的反感。因为没事干而下棋，性质和手淫差不太多。我决不肯把这样无聊的事写进小说里。

假如一个人每天吃一样的饭，干一样的活，再加上把八个样板戏翻过来倒过去地看，看到听了上句知道下旬的程度，就值得我最大的同情。我最赞成罗素先生的一句话：“须知参差多态，乃是幸福的本源。”大多数的参差多态都是敏于思索的人创造出来的。当然，我知道有些人不赞成我们的意见。他们必然认为，单一机械，乃是幸福的本源。老子说，要让大家“虚其心而实其腹”，我听了就不是很喜欢；汉儒废黜百家，独尊儒术，在我看来是个很卑鄙的行为。摩尔爵士设想了一个细节完备的乌托邦，但我像罗素先生一样，决不肯到其中去生活。在这个名单的末尾是一些善良的军代表，他们想把一切从我头脑中驱除出去，只剩一本270页的小红书。在生活的其他方面，某种程度的单调、机械是必须忍受的，但是思想决不能包括在内。胡思乱想并不有趣，有趣是有道理而且新奇。在我们生活的这个世界上，最大的不幸就是有些人完全拒绝新奇。

我认为自己体验到最大快乐的时期是初进大学时，因为科学对我来说是新奇的，而且它总是逻辑完备，无懈可击，这是这个平凡的尘世上罕见的东西。与此同时，也得以了解先辈科学家的杰出智力。这就如和一位高明的棋手下棋，虽然自己总被击败，但也有机会领略妙招。在我的同学里，凡和我同等年龄、有同等经历的人，也和我有同样的体验。某些单调机械的行为，比如吃、排泄、性交，也能带来快感，但因为过于简单，不能和这样的快乐相比。艺术也能带来这样的快乐，但是必须产生于真正的大师，像牛顿、莱布尼兹、爱因斯坦那样级别的人物，时下中国的艺术家，尚没有一位达到这样的级别。恕我直言，能够带来思想快乐的东西，只能是人类智慧至高的产物。比这再低一档的东西，只会给人带来痛苦；而这种低档货，就是出于功利的种种想法。

有必要对人类思维的器官（头脑）进行“灌输”的想法，时下正方兴未艾。我认为脑子是感知至高幸福的器官，把功利的想法施加在它上面，是可疑之举。有一些人说它是进行竞争的工具，所以人就该在出世之前学会说话，在三岁之前背诵唐诗。假如这样来使用它，那么它还能获得什么幸福，实在堪虞。知识虽然可以带来幸福，但假如把它压缩成药丸子灌下去，就丧失了乐趣。当然，如果有人乐意这样来对待自己的孩子，那不是我能管的事，我只是对孩子表示同情而已。还有人认为，头脑是表示自己是个好人的工具，为此必须学会背诵一批格言、教条——事实上，这是希望使自己看上去比实际上要好，十足虚伪。这使我感到了某种程度的痛苦，但还不是不能忍受的。最大的痛苦莫过于总有人想要用种种理由消灭幸福所需要的参差多态。这些人想要这样做，最重要的理由是道德；说得更确切些，是出于功利方面的考虑。因此他们就把思想分门别类，分出好的和坏的，但所用的标准很是可疑。他们认为，假如人们脑子里灌满了好的东西，天下就会太平。因此他们准备用当年军代表对待我们的态度，来对待年轻人。假如说，思想是人类生活的主要方面，那么，出于功利的动机去改变人的思想，正如为了某个人的幸福把他杀掉一样，言之不能成理。

有些人认为，人应该充满境界高尚的思想，去掉格调低下的思想。这种说法听上去美妙，却使我感到莫大的恐慌。因为高尚的思想和低下的思想的总和就是我自己；倘若去掉一部分，我是谁就成了问题。假设有某君思想高尚，我是十分敬佩的；可是如果你因此想把我的脑子挖出来扔掉，换上他的，我绝不肯，除非你能够证明我罪大恶极，死有余辜。人既然活着，就有权保证他思想的连续性，到死方休。更何况那些高尚和低下完全是以他们自己的立场来度量的，假如我全盘接受，无异于请那些善良的思想母鸡到我脑子里下蛋，而我总不肯相信，自己的脖子上方，原来是长了一座鸡窝。想当年，我在军代表眼里，也是很低下的人，他们要把自己的思想方法、生活方式强加给我，也是一种脑移植。菲尔丁曾说，既善良又伟大的人很少，甚至是绝无仅有的，所以这种脑移植带给我的不光是善良，还有愚蠢。在此我要很不情愿地用一句功利的说法：在现实世界上，蠢人办不成什么事情。我自己当然希望变得更善良，但这种善良应该是我变得更聪明造成的，而不是相反。更何况赫拉克利特早就说过，善与恶为一，正如上坡和下坡是同一条路。不知道何为恶，焉知何为善？所以他们要求的，不过是人云亦云罢了。

假设我相信上帝（其实我是不信的），并且正在为善恶不分而苦恼，我就会请求上帝让我聪明到足以明辨是非的程度，而绝不会请他让我愚蠢到让人家给我灌输善恶标准的程度。假若上帝要我负起灌输的任务，我就要请求他让我在此项任务和下地狱中做一选择，并且我坚定不移的决心是：选择后者。

假如要我举出一生最善良的时刻，那我就要举出刚当知青时，当时我一心想要解放全人类，丝毫也没有想到自己。同时我也要承认，当时我愚蠢得很，所以不仅没干成什么事情，反而染上了一身病，丢盔卸甲地逃回城里。现在我认为，愚蠢是一种极大的痛苦；降低人类的智能，乃是一种最大的罪孽。所以，以愚蠢教人，那是善良的人所能犯下的最严重的罪孽。从这个意义上说，我们决不可对善人放松警惕。假设我被大奸大恶之徒所骗，心理还能平衡；而被善良的低智人所骗，我就不能原谅自己。

假如让我举出自己最不善良的时刻，那就是现在了。可能是因为受了一些教育，也可能是因为已经成年，反正你要让我去解放什么人的话，我肯定要先问问，这些人是谁，为什么需要帮助；其次要问问，帮助他们是不是我能力所及；最后我还要想想，自己直奔云南去挖坑，是否于事有补。这样想来想去，我肯定不愿去插队。领导上硬要我去，我还得去，但是这以后挖坏了青山、造成了水土流失等等，就罪不在我。一般人认为，善良而低智的人是无辜的。假如这种低智是先天造成的，我同意。但是人可以发展自己的智力，所以后天的低智算不了无辜——再说，没有比装傻更便当的了。当然，这结论绝不是说当年那些军代表是些装傻的奸邪之辈——我至今相信他们是好人。我的结论是：假设善恶是可以判断的，那么明辨是非的前提就是发展智力，增广知识。然而，你劝一位自以为已经明辨是非的人发展智力，增广见识，他总会觉得你让他舍近求远，不仅不肯，还会心生怨恨。我不愿为这样的小事去得罪人。

我现在当然有自己的善恶标准，而且我现在并不比别人表现得坏。我认为低智、偏执、思想贫乏是最大的邪恶。按这个标准，别人说我最善良，就是我最邪恶时；别人说我最邪恶，就是我最善良时。当然我不想把这个标准推荐给别人，但我认为，聪明、达观、多知的人，比之别样的人更堪信任。基于这种信念，我认为我们国家在“废黜百家，独尊儒术”之后，就丧失了很多机会。

我们这个民族总是有很多的理由封锁知识、钳制思想、灌输善良，因此有很多才智之士在其一生中丧失了学习、交流、建树的机会，没有得到思想的乐趣就死掉了。想到我父亲就是其中的一个，我就心中黯然；想到此类人士的总和有恒河沙数之多，我就趋向于悲观。此种悲剧的起因，当然是现实世界里存在的种种问题。伟大的人物总认为，假设这世界上所有的人都像他期望的那样善良——更确切地说，都像他期望的那样思想，“思无邪”，或者“狠斗私字一闪念”，世界就可以得救。提出这些说法的人本身就是无邪或者无私的，他们当然不知邪和私是什么，故此这些要求就是：我没有的东西，你也不要有。无数人的才智就此被扼杀了。考虑到那恒河沙数才智之士的总和是一种难以想象的庞大资源，这种想法就是打算把整个大海装入一个瓶子之中。我所看到的事实是，这种想法一直在买行中，也就是说，对于现实世界的问题，从愚蠢的方面找办法。据此我认为，我们国家自汉代以后，一直在进行思想上的大屠杀；而我能够这样想，只说明我是幸存者之一。除了对此表示悲伤之外，我想不到别的了。

我虽然已活到了不惑之年，但还常常为一件事感到疑惑：为什么有很多人总是这样的仇恨新奇，仇恨有趣。古人曾说：天不生仲尼，万古长如夜；但我有相反的想法。假设历史上曾有一位大智者，一下发现了一切新奇、一切有趣，发现了终极真理，根绝了一切发现的可能性，我就情愿到该智者以前的年代去生活。这是因为，假如这种终极真理已经被发现，人类所能做的事就只剩下了依据这种真理来做价值判断。从汉代以后到近代，中国人就是这么生活的。我对这样的生活一点都不喜欢。

我认为，在人类的一切智能活动里，没有比做价值判断更简单的事了。假如你是只公兔子，就有做出价值判断的能力——大灰狼坏，母兔子好；然而兔子就不知道九九表。此种事实说明，一些缺乏其他能力的人，为什么特别热爱价值的领域。倘若对自己做价值判断，还要付出一些代价；对别人做价值判断，那就太简单、太舒服了。讲出这样粗暴的话来，我的确感到羞愧，但我并不感到抱歉。因为这种人士带给我们的痛苦实在太多了。

在一切价值判断之中，最坏的一种是：想得太多、太深奥、超过了某些人的理解程度是一种罪恶。我们在体验思想的快乐时，并没有伤害到任何人；不幸的是，总有人觉得自己受了伤害。诚然，这种快乐不是每一个人都能体验到的，但我们不该对此负责任。我看不出有什么理由要取消这种快乐，除非把卑鄙的嫉妒计算在内——这世界上有人喜欢丰富，有人喜欢单纯；我未见过喜欢丰富的人妒恨、伤害喜欢单纯的人，我见到的情形总是相反。假如我对科学和艺术稍有所知的话，它们是源于思想乐趣的浩浩江河，虽然惠及一切人，但这江河决不是如某些人所想象的那样，为他们而流，正如以思想为乐趣的人不是为他们而生一样。

对于一位知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德精英更为重要。人当然有不思索、把自己变得愚笨的自由；对于这一点，我是一点意见都没有的。问题在于思索和把自己变聪明的自由到底该不该有。喜欢前一种自由的人认为，过于复杂的思想会使人头脑昏乱。这所上去似乎有些道理。假如你把深山里一位质朴的农民请到城市的化工厂里，他也会因复杂的管道感到头晕，然而这不能成为取消化学工业的理由。所以，质朴的人们假如能把自己理解不了的事情看作是与己无关的事，那就好了。

假如现在我周围的世界又充满了“文革”时的军代表和道德教师，只能使我惊，不能使我惧。因为我已经活到了四十二岁。我在大学里遇到了把知识当作幸福来传播的数学教师，他使学习数学变成了一种乐趣。我遇到了启迪我智慧的人。我有幸读到了我想看的书——这个书单很是庞杂，从罗素的《西方哲学史》，一直到英国维多利亚时期的地下小说。这最后一批书实在是很不堪的，但我总算是把不堪的东西也看到了。当然，我最感谢的是那些写了好书的人，比方说，萧伯纳、马克·吐温、卡尔维诺、杜拉斯等等，但对那些写了坏书的人也不怨恨。我自己也写了几本书，虽然还没来得及与大陆读者见面，但总算获得了一点创作的快乐。这些微不足道的幸福就能使我感到在一生中稍有所得，比我父亲幸福，比那些将在思想真空里煎熬一世的年轻人幸福。作为一个有过幸福和痛苦两种经历的人，我期望下一代人能在思想方面有些空间来感到幸福，而且这种空间比给我的大得多。而这些呼吁当然是对那些立志要当军代表和道德教师的人而发的。

第三章 中国知识分子与中古遗风

一、谁是知识分子？

我到现在还不确切知道什么人算是知识分子，什么人不算。插队的时候，军代表就说过我是“小资产阶级知识分子”。那一年我只有十七岁，上过六年小学，粗识些文字，所以觉得“知识分子”四个字受之有愧。顺便说一句，“小资产”这三个字也受之有愧，我们家里吃的是公家饭，连家具都是公家的，又没有在家门口摆摊卖香烟，何来“小资产”？至于说到我作为一个人，理应属于某一个阶级，我倒是不致反对，但到现在我也不知道“知识青年”算什么阶级。假如硬要比靠，我以为应当算是流氓无产者之类。这些已经扯得太远了。我们国家总以受过某种程度的教育为尺度来界定知识分子，外国人却不是这样想的。我在美国留学时，和老美交流过，他们认为工程师、牙医之类的人，只能算是专业人员，不算知识分子，知识分子应该是在大学或者研究部门供职，不坐班也不挣大钱的那些人。照这个标准，中国还算有些知识分子。《纽约时报》有一次对知识分子下了个定义，我不敢引述，因为那个标准说到了要“批判社会”，照此中国就没有或是几乎没有知识分子。还有一个定义是在消闲刊物上看来的，我也不大敢信。照那个标准，知识分子全都住在纽约的格林威治村，愤世嫉俗，行为古怪，并且每个人都以为自己是世界上最后一个知识分子。所以我们还是该以有一份闲差或教职为尺度来界定现在的知识分子，以便比较。

如果到历史上去找知识分子，先秦诸子和古希腊的哲学家当然是知识分子，但是距离太遥远。到了中古，我们找到的知识分子的对应物就该是这样的：在中国，是一些进了县学或者州学的读书人，在等着参加科举的时候，能领到些米或者柴火；学官不时来考较一下，实在不通的要打一顿；等到中了科举当了官，恐怕就不能算是知识分子；所研究的学问，属于伦理学或者道德哲学之类。而在欧洲，是些教士或修道士，通晓拉丁文，打一辈子光棍，万一打熬不住，搞了同性恋，要被火烧死，研究的学问是神学，一个针尖上能立几个天使之类。虽然生活清苦，两边的知识分子都有远大的理想。这边以天下为己任，不亦重乎？那边立志献身于上帝，不亦高尚乎？当然，两边都出了些好人物。咱们有关汉卿、曹雪芹，人家有哥白尼、布鲁诺，不说是平分秋色，起码是各有千秋。所以在中古时中外知识分子很是相像。到了近代就不像了。

二、中国的知识分子的中古遗风

现代中国的知识分子，相比之下中古的遗风多些，首先表现在受约束上。试举一例，有一位柯老说过，知识分子两大特点，一是懒，二是贱……三天不打，尾巴就翘到天上去了。他老人家显出了学官的嘴脸。前几天我在电视剧《针眼儿胡同》里听见一位派出所所长也说了类似的话，此后我一直等待正式道歉，还没等到。顺便说说，当年军代表硬要拿我算个知识分子，也是要收拾我。此种事实说明，中国知识分子的屁股离学官的板子还不太远。而外国的例子是有一位赫赫有名的福柯，颇有古希腊的遗风，是公开的同性恋者，未听说法国人要拿他点天灯。

不管怎么说，中外知识分子还是做着一样的事，只是做法不同——否则也不能都被叫做知识分子——这就是做自己的学问和关注社会。做学问的方面，大家心里有数，我就不加评论了。至于关注社会，简直是一目了然——关心的方式大不相同。中国知识分子关注社会的伦理道德，经常赤膊上阵，论说是非；而外国的知识分子则是以科学为基点，关注人类的未来；就是讨论道德问题，也是以理性为基础来讨论。弗罗姆、马尔库塞的书，国内都有译本，大家看看就明白了。人家那里热衷于伦理道德的，主要是些教士，还有一些是家庭妇女（我听说美国一些抵制色情协会都是家庭妇女在牵头——可能有以偏概全之处）。我敢说大学教授站在讲坛上，断断不会这样说：你们这些罪人，快仟悔吧，……这与身份不符。因为口沫飞溅，对别人大做价值评判，层次很低。教皇本人都不这样，我在电视上看到过他，笑眯眯的，说话很和气，遇到难以教化的人，就说：我为你祷告，求上帝启示于你——比之我国某位作家动不动就“警告×××”，真有天壤之别。据我所知，教皇博学多识，我真想把他也算个知识分子，就怕他不乐意当。

我国知识分子在讨论社会问题时，常说的一件事就是别人太无知。举例言之，我在海外求学时，在《人民日报）（海外版）上看到了一篇文章，说现在大学生水平太低，连“郭鲁茅巴”都不知道，我登时就如吃了一闷棍。我想这是个蒙古人，不知为什么我该知道他。想到了半夜才想出来，原来他是郭沫若、鲁迅、茅盾、巴金四位先生。一般来说，知识的多寡是个客观的标准，但把自编的黑话也列入知识的范畴，就难说有多客观了。现在中学生不知道李远哲也是个罪名——据我所知，学化学的研究生也未必能学到李先生的理论；他们还有个罪名是“追星族”，鬼迷心窍，连杨振宁、李政道、李四光是谁都不知道。据我所知，这三位先生的学问实在高深，中学生根本不该懂，不知道学问，死记些名字，有何必要？更何况记下这些名字之后屈指一算，多一半都入了美国籍，这是给孩子灌输些什么？还有一个爱说的话题就是别人“格调低下”，我以为这句话的意思是说：“兄弟我格调甚高，不是俗人！”我在一篇匈牙利小说里看到过这种腔调，小说的题目叫《会说话的猪》。总的来说，这类文章的要点是说别人都不够好，最后呼吁要大大提高全社会的道德水平，否则就要国将不国。这种挑别人毛病的文章，国外的报刊上也有。只是挑出的毛病比较靠谱，而且没有借着贬别人来抬自己。如果把道德伦理的功能概括为批判和建设两个方面，以上所说的属于批判方面。我不认为这是批判社会——这是批判人。知识分子的批判火力对两类人最为猛烈：一类是在校学生，尤其是中学生；另一类是踩着地雷断了腿的同类。这道理很明白——别人咱也惹不起。

现在该说说建设的方面了。这些年来，大家蜂拥而上赞美过的正面形象，也就是电视剧（渴望）里面的一位妇女。该妇女除了长得漂亮之外，还像是封建时期一个完美的小媳妇。当然，大伙是从后一个方面，而不是前一个方面来赞美她；这也是中古的遗风。不过，要族表一个戏中人，这可太古怪了。我们知识分子的正面形象则是：谢绝了国外的高薪聘请，回国服务。想要崇高，首先要搞到一份高薪聘请，以便拒绝掉，这也太难为人了；在知识分子里也没有普遍意义。所以，除了树立形象，还该树立个森严的道德体系，把大家都纳入体系。从道德上说事，就人人都能被说着了。

所谓道德体系，是价值观念里跟人有关的部分。有人说它森严点好，有人说它松散点好，我都没有意见。主要的问题是，价值观念不是某个人能造出来的（人类学上有些说法，难以——引述），道德体系也不是说立哪个就能立起哪个。就说儒家的道德体系吧，虽然是孔孟把它造了出来，要不是大一统的中央帝国拿它有用，恐怕早被人忘掉了。现在的知识分子想造道德体系，关上门就可以造。造出来人家用不用，那就是另一回事了，我们当然可以潜心于伦理学、道德哲学，营造一批道德体系，供社会挑选，或是向社会推荐——但是这件事也没见有人干。当年冯定老先生就栽在这上面，所以现在的知识分子都学乖了，只管呼吁不管干，并且善用一种无主句：“要如何如何”。此种句式来源于《圣经·创世记》：“上帝说，要有光，于是有了光”，真是气魄宏伟。上帝的句式，首长用用还差不多。咱们用也就是跟着起哄罢了。

现在可以说说中国现代知识分子的中古遗风是什么了。他既不像远古的中国知识分子（如孔孟、杨朱、墨子）那样建立道德体系，也不像现代欧美知识分子跨价值观的立论（价值中立）。最爱干的事是拿着已有的道德体系说别人，如前所述，这正是中古的遗风。倒霉的是，在社会转型时期，已有的道德体系不完备，自己都说不清；于是就哀叹：人心不古，世道浇漓，道德武器船不坚，炮不利，造新船新炮又不敢。其实可以把开船打炮的事交给别人干——但咱们又怕失业。当然，知识分子也是社会的一分子，也该有公民热情，针砭时弊也是知识分子该干的事；不过出于公民热情去做事时，是以公民的身份，而非知识分子的身份，和大家完全平等。这个地位咱们又接受不了，非要有点知识分子特色不可。照我看这个特色就是中古特色。

三、中国知识分子该不该放弃中古遗风

现在中国知识分子在关注社会时，批判找不着目标，颂扬也找不着目标，只一件事找得着目标：呼吁速将大任降给我们，这大任乃是我们维护价值体系的责任，没有它我们就丧失了存在的意义。要论价值体系的形成，从自然地理到生活方式都有一份作用，其功能也是关系到每一个人，维护也好，变革也罢，总不能光知识分子说了算哪。要社会把这份责任全交给你，得有个理由。总不能说我除了这件事之外旁的干不来吧？凭我妙笔生花，词儿多？那就是把别人当傻子了。凭我是个好人？这话人人会说，故而不能认真对待。我知道有人很想说，历史上就是我们负这责任。这不是个道理，历史上男子可以三妻四妾，妇女还裹脚哪，咱们可别讲出这种糊涂油蒙了心的话来找挨骂。再说，拉着历史车轮逆转，咱们这些人是拉不动的。说来说去，只能说凭我清楚明白。那么我只能凭思维能力来负这份责任，说那些说得清的事；把那些说不清的事，交付给公论。现代的欧美知识分子就是这么讨论社会问题：从人类的立场，从科学的立场，从理性的立场，把价值的立场剩给别人。咱们能不能学会？

最后说说中国知识分子的传统。当然，他有“士”的传统。有人说，他先天下之忧而忧，后天下之乐而乐（悲观主义者？），有人说，他以天下为己任（国际主义者？），我看都不典型。最典型的是他自以为道德清高（士有百行），地位崇高（四民之首），有资格教训别人（教化于民）。这就是说，我们是这样看自己的。问题是别人怎样看我们。我所见到的事，实属可怜，“脱裤子割尾巴”地混了这么多年，才混到工人阶级队伍里，可谓“心比天高，命比纸薄”！在这种情况下，我建议咱们把“士”的传统忘掉为好，因为不肯忘就是做白日梦了。如果我们讨论社会问题，就讲硬道理：有什么事，我知道，别人还不知道；或者有什么复杂的问题，我想通了，别人想不通；也就是说，按现代的标准来表现知识分子的能力。这样虽然缺少了中国特色，但也未见得不好。

第四章 知识分子的不幸

乔叟《特伯雷故事集》里，有这样一个故事，有位武士犯了重罪，国王把他交给王后处置。王后命他回答一个问题：什么是女人最大的心愿？这位武士当场答不上来，王后给了他一个期限，到期再答不上来，就砍他的脑袋。于是，这位武士走遍天涯去寻求答案。最后终于找到了，保住了自己的头；假如找不到，也就不成其为故事。据说这个答案经全体贵妇讨论，一致认为正确，就是：“女人最大的心愿就是有人爱她。”要是在今天，女权主义者可能会有不同看法，但在中世纪，这答案就可以得满分啦。

我也有一个问题，是这样的：什么是知识分子最害怕的事？而且我也有答案，自以为经得起全球知识分子的质疑，那就是：“知识分子最怕活在不理智的年代。”所谓不理智的年代，就是伽利略低头认罪，承认地球不转的年代，也是拉瓦锡上断头台的年代；是茨威格服毒自杀的年代，也是老舍跳进太平湖的年代。我认为，知识分子的长处只是会以理服人，假如不讲理，他就没有长处，只有短处，活着没意思，不如死掉。丹麦王子哈姆雷特说：活着呢，还是死去，这是问题。但知识分子赶上这么个年代，死活不是问题。最大的问题是：这个倒霉的年头儿何时过去。假如能赶上这年头过去，就活着；赶不上了就犯不着再拖下去。老舍先生自杀的年代，我已经懂事了，认识不少知识分子。虽然我当时是个孩子，但嘴很严，所以也是他们谈话的对象。就我所知，他们最关心的正是赶得上赶不上的问题。在那年头死掉的知识分子，只要不是被杀，准是觉得赶不上好年头了。而活下来的准觉得自己还能赶上——当然，被改造好了、不再是知识分子的人不在此列。因此我对自己的答案颇有信心，敢拿这事和天下人打赌，知识分子最大的不幸，就是这种不理智。

下一个问题是：我们所说的不理智，到底是因何而起？对此我有个答案，但不愿为此打赌，主要是怕对方输了赖帐：此种不理智，总是起源于价值观或信仰的领域。不很久以前，有位外国小说家还因作品冒犯了某种信仰，被下了决杀令，只好隐姓埋名躲起来。不管此种宗教的信仰者怎么看，我总以为，因为某人写小说就杀了他是不理智的。所幸这道命令已被取消，这位小说家又可以出来角逐布克奖了。对于这世界上的各种信仰，我并无偏见，对有坚定信仰的人我还很佩服，但我不得不指出，狂信会导致偏执和不理智。有一篇歌词，很有点说明意义：

跨过大海，尸浮海面，

跨过高山，尸横遍野，

为天皇捐躯，

视死如归。

这是一首日本军歌的歌词，从中不难看出，对天皇的狂信导致了最不理智的死亡欲望。一位知识分子对歌中唱到的风景，除了痛心疾首，不应再有其他评价。还有一支出于狂信的歌曲，歌词如下：

无产阶级文化大革命，

就是好！

就是好来就是好啊，

就是好！……

这四个“就是好”，无疑根绝了讲任何道理的可能性。因为狂信，人就不想讲理。我个人以为，无理可讲比尸横遍野更糟；而且，只要到了无理可讲的地步，肯定也要尸横遍野，“文化革命”里就死人不少，还造成了全民知识水平的大倒退。

当然，信仰并不是总要导致狂信，它也不总是导致不理智。全无信仰的人往往不堪信任，在我们现在的社会里，无信仰无价值的人正给社会制造麻烦，谁也不能视而不见。十年前，我在美国，和我的老师讨论这个问题，他说：对一般人来说，有信仰比无信仰要好。起初我不赞成，后来还是被他说服了。

十年前我在美国，适逢里根政府要通过一个法案，要求所有的中小学在课间安排一段时间，让所有的孩子在教师的带领下一起祷告。因为想起了“文化革命”里的早请示，我听了就摇头，险些把脑袋摇了下来。我老师说：这件事你可以不同意，但不要这样嗤之以鼻——没你想的那么糟。政府没有强求大家祈祷新教的上帝。佛教孩子可以念阿弥陀佛，伊斯兰教的孩子可以祷告真主，中国孩子也可以想想天地祖宗——各自向自己的神祈祷，这没什么不好。但我还是要摇头。我老师又说：不要光想你自己！十几岁的孩子总不会是知识分子吧。就算他是无神论者，也可以在祷告时间反省一下自己的所作所为。这种道理说服了我，止住了我的摇头疯：不管是信神，还是自珍自重，人活在世界上总得有点信念才成。就我个人而言，虽是无神论者，对于无限广阔的未知世界，多少还有点猜测；我也有个人的操守，从不逾矩，其依据也不是人人都能接受的，所以也是一种信念。从这个意义上说，我理应不反对别人信神、信祖宗，或者信天命——只要信得不过分。在学校里安排段祈祷的时间，让小孩子保持虔诚的心境，这的确不是坏主意——当时我是这样想，现在我又改主意了。

时隔十年，再来考虑信仰问题，我忽然发现，任何一种信仰，包括我的信仰在内，如果被滥用，都可以成为打人的棍子、迫害别人的工具。渎神是罪名，反民族反传统、目无祖宗都是罪名。只要你能举出一种可以狂信而无丧失理智危险的信仰，无须再说它有其他的好处，我马上就皈依它——这种好处比其他所有好处加起来，都要大得多啊。

现在，有这样一种信仰摆在了我们面前。请相信，对于它的全部说明，我都考虑过了。它有很多好处：它是民族的、传统的、中庸的、自然的、先进的、唯一可行的；论说都很充分。但我不以为它可以保证自己不是打人的棍子，理由很简单，它本身就包括了很多大帽子，其分量足以使人颈骨折断：反民族、反传统、反中庸、反自然……尤其是头两顶帽子，分量简直是一目了然的。就连当初提倡它的余英时先生，看到我们这里附和者日众，也犯起嘀咕来了。最近他在《二十一世纪》杂志上著文，提出了反对煽动民族狂热的问题。在我看来，就是因为看到了第一顶帽子的分量。金庸先生小说里曾言：“武林至尊，宝刀屠龙；号令天下，莫敢不从！”民族狂热就是把屠龙刀啊。余先生不肯铸出宝刀，再倒持太阿，以柄授人——这证明了我对海外华人学者一贯的看法：人家不但学术上有长处，对于切身利害也很惊警，借用打麻将的术语，叫做“门儿清”！

至于国内的学者，门儿清就不是他们的长处。有学者说，我们搞的是学术研究，不是搞意识形态——嘿，这由得了你吗？有朝一日它成了意识形态，你的话就是罪状：胆敢把我们民族伟大的精神遗产扣押在书斋里，不让它和广大群众见面！我敢打赌，甚至敢赌十块钱：到了这有朝一日，整他准比整我还厉害。

说到信仰，我和我老师有种本质的不同。他老人家是基督徒，又对儒学击节赞赏；他告诉我说，只要身体条件许可，他每年都要去趟以色列——他对犹太教也有兴趣；至于割没割包皮，因为没有和他老人家同浴的机会，我不知道。但我知道，他是一个信仰的爱好者。我相信他对我的看法是：可恨的无神论者，马基雅弗利分子。我并不以此为耻。说到马基雅弗利，一般人都急于和他划清界线，因为他胆敢把道义、信仰全抛开，赤裸裸地谈到利害；但是真正的知识分子对他的评价不低，赤裸裸地谈利害，就接近于理智。但我还是不当马基雅弗利分子——我是墨子的门徒，这样把自己划在本民族的圈子里面，主要是想防个万一。顺便说一句，我老师学问很大，但很天真；我学问很小，但老奸巨猾。对于这一点，他也佩服。用他的原话来说，是这样的：你们大陆来的同学，经历这一条，别人没法比啊。

我对墨子的崇拜有两大原因：其一，他思路缜密，有人说他发现了小孔成像——假如是真的，那就是发现了光的直线传播，比朱子只知阴阳二气强了一百多倍——只可惜没有完备的实验记录来证明。另外，他用微积分里较老的一种方法来论证无穷（实际是论兼爱是可能的。这种方法叫德尔塔－依伏赛语言），高明无比；在这方面，把孔孟程朱捆在一起都不是他的个儿。其二，他敢赤裸裸地谈利害。我最佩服他这后一点。但我不崇拜他兼爱无等差的思想，以为有滥情之嫌。不管怎么说，墨子很能壮我的胆。有了他，我也敢说自己是中华民族的赤诚分子，不怕国学家说我是全盘西化了。

作为墨子门徒，我认为理智是伦理的第一准则，理由是：它是一切知识分子的生命线。出于利害，它只能放到第一。当然，我对理智的定义是：它是对知识分子有益，而绝不是有害的性质——当然还可以有别的定义，但那些定义里一定要把我的定义包括在内。在古希腊，人最大的罪恶是在战争中砍倒橄榄树。在现代，知识分子最大的罪恶是建造关押自己的思想监狱。砍倒橄榄树是灭绝大地的丰饶，营造意识形态则是灭绝思想的丰饶；我觉得后一种罪过更大——没了橄榄油，顶多不吃色拉；没有思想人就要死了。信仰是重要的，但要从属于理性——如果这是不许可的，起码也该是鼎立之势。要是再不许可，还可以退而求其次——你搞你的意识形态，我不说话总是可以的吧。最糟的是某种偏激之见主宰了理性，聪明人想法子自己来害自己。我们所说的不幸，就从这里开始了。

中国的人文知识分子，有种以天下为己任的使命感，总觉得自己该搞出些给老百姓当信仰的东西。这种想法的古怪之处在于，他们不仅是想当牧师、想当神学家，还想当上帝（中国话不叫上帝，叫“圣人”）。可惜的是，老百姓该信什么，信到哪种程度，你说了并不算哪，这是令人遗憾的。还有一条不令人遗憾，但却要命：你自己也是老百姓；所以弄得不好，就会自己屙屎自已吃。中国的知识分子在这一节上从来就不明白，所以常常会害到自己。在这方面我有个例子，只是想形象说明一下什么叫自己屙屎自己吃，没有其他寓意：我有位世伯，“文革”前是工读学校的校长，总拿二十四孝为教本，教学生说，百善孝为先，从老莱娱亲、郭解埋儿，一路讲到卧冰求鱼。学生听得毛骨悚然，他还自以为得计。忽一日，来了“文化革命”，学生把他驱到冰上，说道：我们打听清楚了，你爸今儿病了，要吃鱼——脱了衣服，趴下吧，给我们表演一下卧冰求鱼——我世伯就此落下病根，健康全毁了。当然，学生都是混蛋，但我世伯也懊悔当初讲得太肉麻。假如不讲那些肉麻故事，挨揍也是免不了，但学生怎么也想不出这么绝的方法来作践他。他倒愿意在头上挨皮带，但岂可得乎……我总是说笑话来安慰他：你没给他们讲“割股疗亲”，就该说是不幸之中的大幸，要不然，学生片了你，岂不更坏？但他听了不觉得可笑。时至今日，一听到二十四孝，他就浑身起鸡皮疙瘩。

我对国学的看法是：这种东西实在厉害。最可怕之处就在那个“国”字。顶着这个字，谁还敢有不同意见？这种套子套上脖子，想把它再扯下来是枉然的；否则也不至于套了好几千年。它的诱人之处也在这个“国”字，抢到这个制高点，就可以压制一切不同意见；所以它对一切想在思想领域里巧取豪夺的不良分子都有莫大的诱惑力。你说它是史学也好，哲学也罢，我都不反对——倘若此文对正经史学家哲学家有了得罪之处，我深表歉意——但你不该否认它有成为棍子的潜力。想当年，像姚文元之类的思想流氓拿阶级斗争当棍子，打死打伤了无数人。现在有人又在造一根漂亮棍子。它实在太漂亮了，简直是完美无缺。我怀疑除了落进思想流氓手中变成一种凶器之外，它还能有什么用场。鉴于有这种危险，我建议大家都不要做上帝梦，也别做圣人梦，以免头上鲜血淋漓。

对于什么叫美好道德、什么叫善良，我有个最本分的考虑：认真地思索，真诚地明辨是非，有这种态度，大概就可算是善良吧。说具体些，如罗素所说，不计成败利钝地追求客观真理，这该是种美德吧？知识本身该算一种善吧？科学知识分子说这就够了，人文知识分子却来扳杠。他们说，这种朴素的善恶观，造成了多少罪孽！现代的科技文明使人类迷失了方向，科学又造出了毁灭世界的武器。好吧，这些说法也对。可是翻过来看看，人文知识分子又给思想流氓们造了多少凶器、多少混淆是非的烟雾弹！翻过来倒过去，没有一种知识分子是清白无辜的。所以我建议把看不清楚的事撇开，就从知识分子本身的利害来考虑问题——从这种利害出发，考虑我们该有何种道德、何种信念。至于该给老百姓（包括我们自己在内）灌输些什么，最好让领导上去考虑。我觉得领导上办这些事能行，用不着别人帮忙。

作为一个知识分子，我对信念的看法是：人活在世上，自会形成信念。对我本人来说，学习自然科学、阅读文学作品、看人文科学的书籍，乃至旅行、恋爱，无不有助于形成我的信念，构造我的价值观。一种学问、一本书，假如不对我的价值观发生作用（姑不论其大小，我要求它是有作用的），就不值得一学，不值得一看。有一个公开的秘密就是：任何一个知识分子，只要他有了成就，就会形成自己的哲学、自己的信念。托尔斯泰是这样，维纳也是这样。到目前为止，我还看不出自己有要死的迹象，所以不想最终皈依什么——这块地方我给自己留着，它将是我一生事业的终结之处，我的精神墓地。不断地学习和追求，这可是人生在世最有趣的事啊，要把这件趣事从生活中去掉，倒不如把我给阉了……你有种美好的信念，我很尊重，但要硬塞给我，我就不那么乐意：打个粗俗的比方，你的把把不能代替我的把把，更不能代替天下人的把把啊。这种看法会遭到反对，你会说：有些人就是笨，老也形不成信念，也管不了自己，就这么浑浑噩噩地活着，简直是种灾难！所以，必须有种普遍适用的信念，我们给它加点压力，灌到他们脑子里！你倒说说看，这再不叫意识形态，什么叫意识形态？假如你像我老师那么门儿清，我也不至于把脑袋摇掉，但还是要说：不是所有的人都那么笨，总要留点余地呀。再说，到底要灌谁？用多大压力？只灌别人，还是连你在内？灌来灌去，可别都灌傻了呀。在科技发达的二十一世纪，你给咱们闹出一窝十几亿傻人，怎么个过法嘛……

第五章 花刺子模信使问题

据野史记载，中亚古国花刺子模有一古怪的风俗，凡是给君王带来好消息的信使，就会得到提升，给君王带来坏消息的人则会被送去喂老虎。于是将帅出征在外，凡麾下将士有功，就派他们给君王送好消息，以使他们得到提升；有罪，则派去送坏消息，顺便给国王的老虎送去食物。花刺子模是否真有这种风俗并不重要，重要的是这个故事所具有的说明意义，对它可以举一反三。敏锐的读者马上就能发现，花刺子模的君王有一种近似天真的品性，以为奖励带来好消息的人，就能鼓励好消息的到来，处死带来坏消息的人，就能根绝坏消息。另外，假设我们生活在花刺子模，是一名敬业的信使，倘若有一天到了老虎笼子里，就可以反省到自己的不幸是因为传输了坏消息。最后，你会想到，我讲出这样一个古怪故事，必定别有用心。对于这最后一点，必须首先承认。

从某种意义上说，学者的形象和花刺子模信使有相像处，但这不是说他有被吃掉的危险。首先，他针对研究对象，得出有关的结论，这时还不像信使；然后，把所得的结论报告给公众，包括当权者，这时他就像个信使；最后，他从别人的反应中体会到自己的结论是否受欢迎，这时候他就像个花刺子模的信使。中国的近现代学者里，做“好消息信使”的人很多，尤其是人文学者。比方说，现在大家发现了中华文化是最好的文化，世界的前途倚赖东方文明。不过也有“坏消息信使”，此人叫做马寅初。五十年代初，马寅初提出了新人口论。当时以为，只要把马老臭批一顿，就可以根绝中国的人口问题，后来才发现，问题不是这么简单。

假如学者能知道自己报告的是好消息还是坏消息，这问题也就简单了。这方面有一个例子是我亲身所历。我和李银河从1989年开始一项社会学研究，首次发现了中国存在着广泛的同性恋人群，并且有同性恋文化。当时以为这个发现很有意义，就把它报道出来，结果不但自己倒了霉，还带累得一家社会学专业刊物受到本市有关部门的警告。这还不算，还惊动了该刊一位顾问（八十多岁的老先生），连夜表示要不当顾问。此时我们才体会到这个发现是不受欢迎的，读者可以体会到我们此时是多么的惭愧和内疚。假设禁止我们出书，封闭有关社会学杂志，就可以使中国不再出现同性恋问题，这些措施就有道理。但同性恋倾向是遗传的，封刊物解决不了问题，所以这些措施一点道理都没有。值得庆幸的是，北京动物园的老虎当时不缺肉吃。由此得出花刺子模信使问题第一个结论是：对于学者来说，研究的结论会不会累及自身，是个带有根本性的问题。这主要取决于在学者周围有没有花刺子模君王类的人。

假设可以对花刺子模君王讲道理，就可以说，首先有了不幸的事实，然后才有不幸的信息，信使是信息的中介，尤其的无辜。假如要反对不幸，应该直接反对不幸的事实，此后才能减少不幸的信息。但是这个道理有一定的复杂性，不是君王所能理解。再说，假如能和他讲理，他就不是君王。君王总是对的，臣民总是不对。君王的品性不可更改，臣民就得适应这种现实。假如花刺子模的信使里有些狡猾之徒，递送坏消息时就会隐瞒不报，甚至滥加篡改。鲁迅先生有篇杂文，谈到聪明人和傻子的不同遭遇，讨论的就是此类现象。据我所知，学者没有狡猾到这种程度，他们只是仔细提防着自己，不要得出不受欢迎的结论来。由于日夜提防，就进入了一种迷迷糊糊的心态，乃是深度压抑所致。与此同时，人人都渴望得到受欢迎的结论，因此连做人都不够自然。现在人们所说的人文科学的危机，我以为主要起因于此。还有一个原因在经济方面——挣钱太少。假定可以痛快淋漓地做学问，再挣很多的钱，那就什么危机都没有了。

我个人认为，获得受欢迎的信息有三种方法：其一，从真实中索取、筛选；其二，对现有的信息加以改造；其三，凭空捏造。第一种最困难。第三种最为便利，在这方面，学者有巨大的不利之处，那就是凭空捏造不如奸佞之徒。假定有君王专心要听好消息，与其养学者，不如养一帮无耻小人。在中国历史上，儒士的死敌就是宦官。假如学者下海去改造、捏造信息，对于学术来说，是一种自杀之道。因此学者往往在求真实和受欢迎之中，苦苦求索一条两全之路，文史学者尤其如此。我上大学时，老师教诲我们说，搞现代史要牢记两个原则，一是治史的原则，二是党性的原则。这就是说，让历史事实按党性的原则来发生。凭良心说，这节课我没听懂。在文史方面，我搞不清的东西还很多。不过我也能体会到学者的苦心。

在中国历史上，每一位学者都力求证明自己的学说有巨大经济效益、社会效益。孟于当年鼓吹自己的学说，提出了“仁者无敌”之说，有了军事效益，和林彪的“精神原子弹”之说有异曲同工之妙。学术必须有效益，这就构成了另一种花刺子模。学术可以有实在的效益，不过来得极慢，起码没有嘴头上编出来的效益快；何况对于君主来说，“效益”就是一些消息而已。最好的效益就是马上能听见的好消息。因为这个原因，学者们承受着一种压力，要和骗子竞赛语惊四座，看着别人的脸色做学问，你要什么我做什么。必须说明的是，学者并没有完全变狡猾，这一点我还有把握。

假如把世界上所有的学者对本学科用途的说明做一比较，就可发现大致可以分为两种，一种说：科学可以解决问题，但就如中药铺里的药材可以给人治病一样，首先要知识完备，然后才能按方抓药，治人的病。照这种观点，我们现在所治之学，只是完备药店的药材，对它能治什么病不做保证。另一种说道，本人所治之学对于现在人类所遇到的问题马上就有答案，这就如卖大力丸的，这种丸药百病通治，吃下去有病治病，无病强身。中国的学者素来有卖大力丸的传统，喜欢做妙语以动天听。这就造成了一种气氛，除了大力丸式的学问，旁的都不是学问。在这种压力之下，我们有时也想做几句惊人之语，但又痛感缺少想象力。

我记得冯友兰先生曾提出要修改自己的《中国哲学史》，以便迎合时尚和领袖，这是变狡猾的例子——罗素先生曾写了一本《西方哲学史》，从未提出为别人做修改，所以冯先生比罗素狡猾——但是再滑也滑不过佞人。从学问的角度来看，冯先生已做了最大的牺牲，但上面也没看在眼里。佞人不做学问，你要什么我编什么，比之学人利索了很多——不说是天壤之别，起码也有五十步与百步之分。二三十年前，一场红海洋把文史哲经通通淹没。要和林彪比滑头，大伙都比不过，人文学科的危机实质上在那时就已发生了。

罗素先生修西方哲学史，指出很多伟大的学者都有狡猾的一面（比如说，莱布尼兹），我仔细回味了一下，也发现了一些事例，比如牛顿提出了三大定理之后，为什么要说上帝是万物运动的第一推动力？显然也是朝上帝买个好。万一他真的存在，死后见了面也好说话。按这种标准我国的圣贤滑头的事例更多，处处在拍君王的马屁，仔细搜集可写本《中国狡猾史》。中国古代的统治者都带点花刺子模君王气质。我国的文化传统里有“文死谏”之说，这就是说，中国常常就是花刺子模，这种传统就是号召大家做敬业的信使，拿着屁股和脑壳往君王的刀子板子上撞。很显然，只要不是悲观厌世，谁也不喜欢牺牲自己的脑袋和屁股。所以这种号召也是出于滑头分子之口，变着法说君王有理，这样号召只会起反作用。对于我国的传统文化、现代文化，只从诚实的一面理解是不够的，还要从狡猾的一面来理解。扯到这里，就该得出第二个结论：花刺子模的信使早晚要变得滑头起来，这是因为人对自己的处境有适应能力。以我和李银河为例，现在就再不研究同性恋问题了。

实际上，不但是学者，所有的文化人都是信使，因为他们产出信息，而且都不承认这些信息是自己随口编造的，以此和佞人有所区别。大家都说这些信息另有所本，有人说是学术，有人说是艺术，还有人说自己传播的是新闻。总之，面对公众和领导时，大家都是信使，而且都要耍点滑头：拣好听的说或许不至于，起码都在提防着自己不要讲出难听的来——假如混得不好，就该检讨一下自己的嘴是不是不够甜。有关信使，我们就讲这么多。至于君主，我以为可以分为两种，一种是粗暴型的君主，听到不顺耳的消息就拿信使喂老虎；另一种是温柔型，到处做信使们的思想工作，使之自觉自愿地只报来受欢迎的消息。这样他所管理的文化园地里，就全是使人喜闻乐见的东西了。这后一种君主至今是我们怀念的对象。凭良心说，我觉得这种怀念有点肉麻，不过我也承认，忍受思想工作，即便是耐心细致的思想工作，也比喂老虎好过得多。

在得出第三个结论之前，还有一点要补充的——有句老话叫做“久居鲍鱼之肆不闻其臭”，这就是说，人不知自己是不是身在花刺子模，因此搞不清自己是不是有点滑头，更搞不清自己以为是学术、艺术的那些东西到底是真是假。不过，我知道假如一个人发现自己进了老虎笼子，那么就可以断言，他是个真正的信使。这就是第三个结论。余生也晚，赶不上用这句话去安慰马寅初先生，也赶不上去安慰火刑架上的布鲁诺，不过这话留着总有它的用处。

现在我要得出最后一个结论，那就是说，假设有真的学术和艺术存在的话，在人变得滑头时它会离人世远去，等到过了那一阵子，人们又可以把它召唤回来——此种事件叫做“文艺复兴”。我们现在就有召唤的冲动，但我很想打听一下召唤什么。如果是召唤古希腊，我就赞成，如果是召唤花刺子模，我就反对。我相信马寅初这样的人喜欢古希腊，假如他是个希腊公民，就会在城邦里走动，到处告诉大家：现在人口太多，希望朋友们节制一下。要是滑头分子，就喜欢花刺子模，在那里他营造出了好消息，更容易找到买主。恕我说得难听，现在的人文知识分子在诚恳方面没几个能和马老相比。所以他们召唤的东西是什么，我连打听都不敢打听。

第六章 积极的结论

我小的时候，有一段很特别的时期。有一天，我父亲对我姥姥说，一亩地里能打三十万斤粮食，而我的外祖母一位农村来的老太大，跳着小脚叫了起来：“杀了俺俺也不信”她还算了一本细帐，说一亩地上堆三十万斤粮，大概平地有两尺厚的一层。当时我们家里的人都攻击我姥姥觉悟太低，不明事理。我当时只有六岁，但也得出了自己的结论：我姥姥是错误的。事隔三十年，回头一想，发现我姥姥还是明白事理的。亩产三十万斤粮食会造成特殊的困难，那么多的粮食谁也吃不了，只好堆在那里，以致地面以每十年七至八米的速度上升，这样的速度在地理上实在是骇人听闻；几十年后，平地上就会出现一些山峦，这样水田就会变成旱田，旱田则会变成坡地，更不要说长此以往，华北平原要变成喜玛拉雅山了。

我十几岁时又有过一段很特别的时期。我住的地方（我家在一所大学里）有些大学生为了要保卫党中央、捍卫毛主席而奋起，先是互相挥舞拳头，后用长矛交战，然后就越汀越厉害。我对此事的看法不一定是正确的，但我认为，北京城原来是个很安全的地方，经这些学生的努力之后，在它的西北郊出现了一大片枪炮轰鸣的交战地带，北京地区变得带有危险性，故而这种作法能不能叫作保卫，实在值得怀疑。有一件事我始终想知道：身为二十世纪后半期的人，身披销甲上阵与人交战，白刀子进红刀子出，自我感觉如何？当然，我不认为在这辈子里还能有机会轮到我来亲身体验了.但是这些事总在我心中徘徊不去。等到我长大成人，到海外留学，还给外国同学讲起过这些事，他们或则直愣愣地地看着我，或则用目光寻找台历——我知道，他们想看看那一天是不是愚人节。当然，见到这种反应，我没兴趣给他们讲这些事了。

说到愚人节，使我想起报纸上登过的一条新闻：国外科学家用牛的基因和西红柿做了一个杂种，该杂种并不到处跑着吞吃马粪和腐殖质，而是老老实实长在地上，结出硕大的果实。用这种牛西红柿做的番茄酱带有牛奶的味道，果皮还可以做鞋子。这当然是从国外刊物的愚人节专号上摘译的.像这样离奇的故事我也知道不少，比方说，用某种超声波哨子可以使冷水变热，用砖头砌的炉灶填上煤末子就可以炼出钢铁；但是这些故事不是愚人节的狂想，而是我亲眼所见。有一些时期，每一天都是愚人节。我在这样的气氛里长大，有一天，上级号召大家去插队、到广阔天地里，“滚一身泥巴，炼一颗红心”，我就去了，直到现在也没有认真考较一下，自己的心脏是否因此更红了一些。这当然也是个很特别的时期。消极地回顾自己的经历是不对的悲观、颓废、怀疑都是不对的。但我做的事不是这样，我正在从这些事件中寻找积极的结论，这就完全不一样了。

我插队不久就遇到了这样一件事，有一天，军代表把我们召集起来，声色惧厉地喝斥道：你们这些人，口口声声要保卫毛主席，现在却是毛主席保卫了你们，还保卫了红色江山，等等。然后就向我们传达说，出了林彪事件，要我们注意盘查行人（我们在边境上）。散了会后，我有好一段时间心中不快——像每个同龄人一样，誓死保卫毛主席的口号我是喊过的。当然，军代表比我们年长，又是军人，理当在这件事上有更多的责任，这是问题的-个方面；另一方面，知青娃子实在难管，出了事先要昨唬我们一顿，这也是军代表政治经验老到之处。但是这些事已经不能安慰我了，因为我-向以为自己是是个老实人，原来是这样的不堪信任——我是一个说了不算的反复小人！说了要保卫毛主席，结果却没有保卫。我对自己要求很严，起码在年轻时是这样的。经过痛苦的反思，我认为自己在这件事上是无能为力的，假如不是当初说了不负责任的话现在就可以说是清白无辜了。我说过自己正在寻找积极的结论现在就找到了一个。假设我们说话要守信义，办事情要有始有终，健全的理性实在是必不可少”。

有关理性，哲学家有很多讨论，但根据我的切身体会，它的关键是：凡不可信的东西就不信，像我姥姥当年对待亩产三十万斤粮的态度，就叫做有理性。但这一点有时候不容易做到，因为会导致悲观和消极，从理性和乐观两样东西里选择理性颇不容易。理性就像贞操，失去了就不会再有；只要碰上了开心的事，乐观还会回来的。不过这一点很少有人注意到。从逻辑上说，从一个错误的前提什么都能推出来；从实际上看，一个扯谎的人什么都能编出来。所以假如你失去了理性，就会遇到大量令人诧异的新鲜事物，从此迷失在万花筒里，直到碰上了钉子。假如不是遇到了林彪事件，我至今还以为自己真能保卫毛主席哩。

我保持着乐观、积极的态度，起码在插队时是这样的。直到有一天患上了重病，加上食不果腹，病得要死。因此我就向领导要求回城养病。领导上不批准，还说我的情绪有问题。这使我猛省到，当时的情绪很是悲伤。不过我以为人生了病就该这样。旧版《水浒传》上，李逵从梁山上下去接母亲，路遇不测，老母被老虎吃了。他回到山寨，对宋江讲述了这个悲惨的故事之后，书上写着“宋江大笑。”你可以认为宋江保持了积极和乐观的态度，不过金圣叹有不同的意见，他把那句改成了“李逵大哭”。我同意金圣叹的意见，因为人遇到了不幸的事件就应该悲伤，哪有一天到晚呵呵傻笑的。当时的情形是这样的：虽然形势一片大好（这一点现在颇有疑问），但我病得要死，所以我觉得自己有理由悲伤。这个故事这样讲，显得有点突兀，应当补充些缘由：伴随着悲伤的情绪，我提出要回城去养病；领导上不批准，还让我高兴一点，“多想想大好形势”。现在想起来情况是这样：四人帮倒行逆施，国民经济行将崩溃，我个人又病到奄奄一息，简直该悲伤死才好。不过我认为，当年那种程度的悲伤就够了。

我认为，一个人快乐或悲伤，只要不是装出来的，就必有其道理。你可以去分享他的快乐，同情他的悲伤，却不可以命令他怎样怎样，因为这是违背人类的天性的。众所周知，人可以令驴和马交配，这是违背这两种动物的天性的，结果生出骡子来，但骡子没有生殖力，这说明违背天性的事不能长久。我个人的一个秘密是在需要极大快乐和悲伤的公众场合却达不到这种快乐和悲伤应有的水平，因而内心惊恐万状，汗下如雨。一九六八年国庆时，我和一批同学拥到了金水桥畔，别人欢呼雀跃，流下了幸福的眼泪，我却恨不能找个地缝钻下去。还有一点需要补充的，那就是作为一个男性，我很不容易晕厥，这更加重了我的不幸。我不知道这些话有没有积极意义，但我知道，按当年的标准，我在内心里也是好的、积极向上的，或者说，是“忠”的，否则也不会有勇气把这些事坦白出来。我至今坚信，毛主席他老人家知道了我，一个十七岁的中学生的种种心事，必定会拍拍我的脑袋说：好啦，你能做到什么样就做到什么样罢，不要勉强了。但是这样的事没有发生（恐怕主要的原因是我怕别人知道这些卑鄙的心事，把它们隐藏得很深，故而没人知道），所以我一直活得很紧张。西洋人说，人人衣柜里有一具骷髅，我的骷髅就是我自己；我从不敢想像自己当了演员，走上舞台，除非在做噩梦时。这当然不是影射什么，我只是在说自己。

有关感情问题，我的结论如下，在这方面我们有一点适应能力。但是不可夸大这种能力，自以为想笑就能笑、想哭就能哭。假如你扣我些工资，我可以不抱怨；无缘无故打我个右派，我肯定要怀恨在心。别人在这方面比我强，我很佩服，但我不能自吹说达到了他的程度。我们不能欺骗上级，误导他们。这是老百姓应尽的义务。

麦克阿瑟将军写过一篇祈祷文，代他的儿子向上帝讨一些品行。各种品行要了一个遍，又要求给他儿子以幽默感。假设别的东西不能保持人的乐观情绪，幽默感总能。据我所见，我们这里年轻人没有幽默感，中老年人倒有。在各种讨论会上，时常有些头顶秃光光的人，面露蒙娜丽莎式的微笑，轻飘飘地抛出几句，让大家忍俊不禁。假如我理解正确的话，这种幽默感是老奸巨猾的一种，本身带有消极的成分。不要问我这些人是谁，我不是告密者；反正不是我，我头顶不秃。我现在年登不惑，总算有了近于正常的理性；因为无病无灾，又有了幽默感，所以遇到了可信和不可信的事，都能应付自如。不过，在我年轻的时候，既没有健全的理性，又没有幽默感，那是怎么混过来的，实在是个大疑问。和同龄人交流，他们说，自己或则从众，或则听凭朴素的感情的驱动。这种状态，或者可以叫作虔诚。

但是这样理解也有疑问。我见到过不少虔信宗教的人，人家也不干荒唐事。最主要的是：信教的人并不缺少理性，有好多大科学家都信教，而且坚信自己的灵魂能得救；人家的虔诚在理性的轨道之内，我们的虔诚则带有不少黑色幽默的成分，如此看来，问题不在于虔诚。必须指出的是，宗教是在近代才开始合理的，过去也干过烧女巫、迫害异端等勾当。我们知道，当年教会把布鲁诺烧死了。就算我虔信宗教，也不会同意这种行为——我本善良，我对这一点极有把握，所以肯定会去劝那些烧人的人：诸位，人家只不过是主张曰心说，烧死他太过分了。别人听了这样的话，必定要拉我同烧，这样我马上会改变劝说的方向，把它对准布鲁诺：得了吧，哥们儿，你这是何苦？去服个软儿吧。这就是我年轻时作人的态度，这当然算不上理性健全，只能叫作头脑糊涂；用这样的头脑永远也搞不清楚曰心说对不对。如果我说中国人里大多数都像我，这肯定不是个有积极意义的结论。我只是说我自己，好像很富柔韧性。因为我是柔顺的，所以领导上觉得让我怎样都成，甚至在病得要死时也能乐呵呵。这是我的错误。其实我没那么柔顺。

我的积极结论是这样的：真理直率无比，坚硬无比，但凡有一点柔顺，也算不了真理。安徒生有一篇童话（光荣的荆棘路），就是献给这些直率、坚硬的人，不过他提到的全是外国人。作为中国的知识分子，理应有自己的榜样。此刻我脑子里浮现出一系列名字：陈寅格教授，冯友兰教授，等等。说到陈教授，我们知道，他穷毕生精力，考据了一篇很不重要的话本，《再生缘》。想到这件事，我并不感到有多振奋，只是有点伤感。

第七章 跳出手掌心

近来读了C.P.斯诺的《两种文化》。这本书里谈到的事倒是不新鲜，比方说，斯诺先生把知识分子分成了科学知识分子和文学（人文）知识分子两类，而且说，有两种文化，一种是科学文化，一种是文学（人文）文化。现在的每个知识分子，他的事业必定在其中一种之中。

我要谈到的事，其实与斯诺先生的书只有一点关系，那就是，我以为，把两种文化合在一起，就是人类前途所系。这么说还不大准确，实际上，是创造了这两种文化的活动——人类的思索，才真正是人类前途之所系。尤瑟纳尔女士借阿德里安之口云，当一个人写作或计算时，就超越了性别，甚至超越了人类——当你写作和计算时，就是在思索。思索是人类的前途所系，故此，思索的人，超越了现世的人类。这句话讲得是非常之好的，只是讲得过于简单。实际上，并不是每一种写作或计算都可以超越人类。这种情况并不多见，但是非常的重要。

现在我又想起了另一件事，乍看上去离题甚远：八十年代，美国通过了一个计划，拨出几百亿美元的资金，要在最短时间之内攻克癌症。结果却不令人满意，有些人甚至说该计划贻人笑柄，因为花了那么多钱，也没找出一种特效疗法。这件事说明，有了使不尽的钱，也不见得能做出突破性的发现。实际上，人类历史上任何一种天才的发现都不是金钱直接作用的结果。金钱、权力，这在现世上是最重要的东西，是人类生活的一面，但还有另一面。说到天才的发现，我们就要谈到天才、灵感、福至心灵、灵机一动等等，决不会说它们是某些人有了钱、升了官，一高兴想出来的。我要说的就是：沉默地思索，是人类生活的另外一面。就以攻克癌症为例，科学家默默地想科学、做科学，不定哪一天就做出一个发现，彻底解决了这个问题。但是，如果要约定一个期限，则不管你给多少钱也未必能成功。对于现代科技来说，资金设备等等固然重要，但天才的思想依然是最主要的动力。一种发现或发明可以赚到很多钱，但有了钱也未必能造出所要的发明。思索是一道大门，通向现世上没有的东西，通到现在人类想不到的地方。以科学为例，这个道理就是明明白白的。

科学知识分子很容易把自己的工作看作超越人类的事业，但人文知识分子就很难想到这一点。就以文学艺术为例，我们这里要求它面向社会、面向生活，甚至要求它对现世的人有益，弘扬民族文化等等，这样就越说越小了。诚然，文学艺术等等，要为现世的人所欣赏，但也不仅限于此。莎士比亚的戏现在还在演，将来也要演。你从莎翁在世时的英国的角度出发，绝想象不到会有这样的事。自然科学的成果，有一些现在的人类已经用上了，但据我所知，没用上的还很多。倘若你把没用上的通通取消，科学就不成其为科学。我上大学时，有一次我的数学教授在课堂上讲到：我现在所教的数学，你们也许一生都用不到，但我还要教，因为这些知识是好的，应该让你们知道。这位老师的胸襟之高远，使我终生佩服。我还要说，像这样的胸襟，在中国人文知识分子中间很少见到。

倘若我说，科学知识分子比人文知识分子人品高尚，肯定是不对的。科学知识分子里也有卑鄙之徒，比方说，前苏联的李森科。但我未听到谁对他的学说说过什么太难听的话，更没有听到谁做过这样细致的分析：李森科学说中某个谬误，和他的卑鄙内心的某一块是紧密相连的。倘若李森科不值得尊敬，李森科所从事的事业——生物学——依旧值得尊重。在科学上，有错误的学说，没有卑鄙的学说；就是李森科这样卑鄙的人为生物学所做的工作也不能说是卑鄙的行径。这样的道德标准显然不能适用于现在中国的艺术论坛，不信你就看看别人是怎样评论贾平凹先生的《废都》的。很显然，现在在中国，文学不是一种超越现世、超越人类的事业。我们评论它的标准，和三姑六婆评价身边发生的琐事的标准，没有什么不同。贾先生写了一部《废都》，就如某位大嫂穿了旗袍出门，我们不但要说衣服不好看，还要想想她的动机是什么，是不是想要勾引谁。另外哪位先生或女士写了什么好书，称赞他的话必是功在世道人心，就如称赞哪位女士相夫教子、孝敬公婆是一样的。当然，假如我说现在中国对文艺只有这样一种标准，那就是恶毒的诽谤。杜拉斯的《情人》问世不久，一下就出了四种译本（包括台湾的译本），电影《辛德勒的名单》国内尚未见到，好评就不绝于耳。我们说，这些将是传世之作，那就不是用现世的标准、道德的标准来评判的。这种标准从来不用之于中国人。由此得到一个结论，那就是在文学艺术的领域，外国人可以做超越人类的事业，中国人却不能。

在文学艺术及其他人文的领域之内，国人的确是在使用一种双重标准，那就是对外国人的作品，用艺术或科学的标准来审评；而对中国人的作品，则用道德的标准来审评。这种想法的背后，是把外国人当成另外一个物种，这样对他们的成就就能客观地评价；对本国人则当作同种，只有主观的评价，因此我们的文化事业最主要的内容不是它的成就，而是它的界限；此种界限为大家所认同，谁敢越界就要被群起而攻之。当年孟子如此来评价杨朱和墨子：“无君无父，是禽兽也。”现在我们则如此地评价《废都》和一些在国外获奖的电影。这些作品好不好可以另论，总不能说人家的工作是“禽兽行”，或者是“崇洋媚外”。身为一个中国人，最大的痛苦是忍受别人“推己及人”的次数，比世界上任何地方的人都要多。我要说的不是自己不喜欢做中国人（这是我最喜欢的事），我要说的是，这对文化事业的发展很是不利。

我认为，当我们认真地评价艺术时，所用的标准和科学上的标准有共通之处，那就是不依据现世的利害得失，只论其对不对（科学）、美不美（艺术）。此种标准我称为智慧的标准。假设有一种人类之外的智能生物，我们当然期望它们除了理解人类在科学上的成就之外，还能理解人类在艺术上的成就，故此，智慧就超越了人类。有些人会以为人类之外的东西能欣赏人类的艺术是不可能的，那么我敢和你打赌，此种生物在读到尤瑟纳尔女士的书时，读到某一句必会击节赞赏，对人类拥有的胸襟给予肯定；至于它能不能欣赏《红楼梦》，我倒不敢赌。但我敢断言，这种标准是存在的。从这种标准来看，人类侥幸拥有了智慧，就该善用它，成就种种事业，其中就包括了文学艺术在内。用这样的标准来度量，小说家力图写出一本前所未有的书，正如科学家力图做出发现，是值得赞美的事。当然，还有别的标准，那就是念念不忘自己是个人，家住某某胡同某某号，周围有三姑六婆，应该循规蹈矩地过一生，倘有余力，就该发大财，当大官，让别人说你好。这后一种标准是个人幸福之所系，自然不可忘记，但作为一个现代知识分子，前一种标准也该记住一些。

一个知识分子在面对文化遗产时，必定会觉得它浩浩洋洋，仰之弥高。这些东西是数千年来人类智慧的积累，当然是值得尊重的。不过，我以为它的来源更值得尊重，那就是活着的人们所拥有的智慧。这种东西就如一汪活水，所有的文化遗产都是它的沉积物。这些活水之中的一小份可以存在于你我的脑子里，照我看来，这是世界上最美好的事情。保存在文化遗产里的智慧让人尊敬，而活人头脑里的智慧更让人抱有无限的期望。我喜欢看到人们取得各种成就，尤其是喜欢看到现在的中国人取得任何一种成就。智慧永远指向虚无之境，从虚无中生出知识和美；而不是死死盯住现时、现事和现在的人。我认为，把智慧的范围限定在某个小圈子里，换言之，限定在一时、一地、一些人、一种文化传统这样一种界限之内是不对的；因为假如智慧是为了产生、生产或发现现在没有的东西，那么前述的界限就不应当存在。不幸的是，中国最重大的文化遗产，正是这样一种界限，就像如来佛的手掌一样，谁也跳不出来；而现代的主流文化却诞生在西方。

在中国做知识分子，有一种传统的模式，可能是孔孟，也可能是程朱传下来的，那就是自己先去做个循规蹈矩的人，做出了模样，做出了乐趣，再去管别人。我小的时候，从小学到中学，班上都有这样的好同学，背着手听讲，当上了小班长，再去管别人。现在也是这样，先是好好地求学，当了知名理论家、批评家，再去匡正世道人心。当然，这是做人的诀窍。做个知识分子，似乎稍嫌不够；除了把世道和人心匡得正正的，还该干点别的。由这样的模式，自然会产生一种学堂式的气氛，先是求学，受教，攒到了一定程度，就来教别人，管别人。如此一种学堂开办数千年来，总是同一些知识在其中循环，并未产生一种面向未来、超越人类的文化——谁要骂我是民族虚无主义，就骂好了，反正我从小就不是好同学——只产生了一个极沉重的传统，无数的聪明才智被白白消磨掉。倘若说到世道人心，我承认没有比中国文化更好的传统——所以我们这里就永远只有世道人心，有不了别的。

总之，说到知识分子的职责，我认为还有一种传统可循：那就是面向未来，取得成就。古往今来的一切大智者无不是这样做的。这两种知识分子的形象可以这样分界，前一种一世的修为，是要做个如来佛，让别人永世跳不出他的手掌心；后一种是想在一生一世之中，只要能跳出别人的手掌心就满意了。我想说的就是，希望大家都做后一种知识分子，因为不管是谁的手掌心，都太小了。

第八章 道德堕落与知识分子

道德堕落与知识分子看到《东方》杂志一期上王力雄先生的大作《渴望堕落》，觉得很有趣。我同意王先生的一些论点，但是在本质上，我站在王先生的对立面上，持反对王先生的态度。我喜欢王先生直言不讳的文风，只可惜那种严肃的笔调是我学不来的。

一、知识分子的罪名之一：亵渎神圣

如王先生所言，现在一些知识分子放弃了道德职守，摆脱了传统价值观念的束缚，正在“痞”下去，具体的表现是言语粗俗，放弃理想，厚颜无耻，亵读神圣。我认为，知识分子的语言的确应当斯文些，关心的事情也该和大众有些区别。不过这些事对于知识分子只是未节，他真正的职责在于对科学和文化有所贡献；而这种贡献不是仅从道德上可以评判的，甚至可以说，它和道德根本就不搭界。举例来说，达尔文先生在基督教社会里提出了进化论，所以有好多人说他不道德。我们作为旁观者，当然可以说：一个科学理论，你只能说它对不对，不能拿道德来评说。但假若你是个教士，必然要说达尔文亵读神圣。鉴于这个情况，我认为满脑子神圣教条的人只宜作教士，不适于作知识分子，最起码不适于当一流的知识分子。倘若有人说，对于科学家来说，科学就是神圣的；我也不同意。我的一位老师说过，中国人对于科学的认识，经历过若干个阶段。首先，视科学如洪水猛兽，故而砍电杆，毁铁路（义和团的作为）；继而视科学如巫术，以为学会几个法门，就可以船坚炮利；后来就视科学力神圣的宗教，拜倒在它面前。他老人家成为一位有成就的历史学家后，才体会到科学是个不断学习的过程。我认为他最后的体会是对的，对于每个知识分子而言，他毕生从事的事业，只能是个不断学习的过程；而不是顶礼膜拜。爱因斯坦身为物理学家，却不认为牛顿力学神圣，所以才有了相对论。这个例子说明，对于知识分子来说，知识不神圣？？我们用的字眼是：真实、可信、完美；到此为止。而不是知识的东西更不神圣。所以，对一位知识分子的工作而言，亵读神圣本身不是罪名，要看他有没有理由这样做。

二、知识分子罪名之二：厚颜无耻

另一个问题是知识分子应不应该比别人更知耻。过去在西方社会里，身为一个同性恋者是很可耻的，计算机科学的奠基人图林先生就是个同性恋者，败露后自杀了，死时正在有作为的年龄。据说柴科夫斯基也是这样死的。按王先生的标准，这该算知耻近勇罢。但我要是生于这两位先生的年代，并且认识他们，就会劝他们“无耻”地活下去。我这样做，是出于对科学和音乐的热爱。在一个社会里，大众所信奉的价值观，是不是该成为知识分子的金科玉律呢？我认为这是可以存疑的。当年罗素先生在纽约教书，有学生问他对同性恋有何看法。他用他那颗伟大学者的头脑考虑后，回答了。这回答流传了出去，招来一个没甚文化的老太太告了他一状，说他海盗海淫，害得他老人家失了教席，灰头土脸地回英格兰去。这个故事说明的是：不能强求知识分子与一般人在价值观方面一致，这是向下拉齐。除了价值观的基本方面，知识分子的价值体系应该有点独特的地方，举例来说，画家画裸体模特，和小流氓爬女浴室窗户不可以等量齐观，虽然在表面上这两种行为有点像。

三、知识分子的其它罪名

王先生所举知识分子的罪名，多是从价值观或者道德方面来说的。我党得多少带点宋明理学或者宗教的气味。至于说知识分子言语粗俗，举的例子是电视片中的人物，或者电影明星。我以为这些人物不典型，是不是知识分子都有疑问。假如有老外问我，中国哪些人学识渊博，有独立见解，我说出影星、歌星的名字来，那我喝的肯定是不止二两啦。现在有些知识分子下了海，引起了王先生很大的忧虑。其实下了海就不是知识分子了，还说人家干什么。我觉得知识分子就该是喜欢弄点学问的人，为此不得不受点穷；而非特意的喜欢熬穷。假如说安于清贫、安于住筒子楼、安于营养不良是好品格，恐怕是有点变态。所谓身体发肤，受之父母，和自己过不去，就是和爹娘过不去。再说，咱们还有妻子儿女。王先生文章里提到的人物主要是作家，我举这些例子净是科学家，或许显得有点文不对题。作家也是知识分子，但是他们的事业透明度更大：字人人识，话人人懂（虽然意思未必懂），所以格外倒霉。我认为，在知识分子大家庭里，他们最值得同情，也最需要大家帮助。我听说有位老先生对贾平凹先生的《废都》有如下评价：“国家将亡，必有妖孽”。不管贾先生这本书如何，老先生言重了。真正的妖孽是康生、姚文元之辈，只不过他们猖狂时来头甚大，谁也惹不起。将来咱们国家再出妖孽（我希望不要再出了），大概还是那种人物。像这样的话我们该攒着，见到那种人再说。科学家维纳认为，人在做两种不同性质的事，一类如棋手，成败由他的最坏状态决定，也就是说，一局里只要犯了错误就全完了。还有一类如发明家，只要有一天状态好，做成了发明，就成功了，在此之前犯多少次糊涂都可以。贾先生从事的是后一类工作，就算《废都》没写好，将来还可以写出好书。这样看问题，才是知识分子对待知识分子的态度。玉先生说，知识分子会腐化社会，我认为是对的，姚文元也算个知识分子，却喜欢咬别的知识分子，带动了大家互相咬，弄得大家都像野狗。他就是这样腐化了社会。

四、知识分子的真实罪孽

如果让我来说中国知识分子的罪状，我也能举出一堆：同类相残（文人相轻），内心压抑，口是心非……不过这样说话是不对的。首先，不该对别人滥做价值判断。其次，说话要有凭据。所以，我不能说这样的话。我认为中国的知识分子只在一个方面有欠缺：他们的工作缺少成绩，尤其是缺少一流的成果。以人口比例来算，现代一切科学文化的成果，就该有四分之一出在中国。实际上远达不到这个比例。学术界就是这样的局面，所以我们劝年轻人从事学术时总要说：要耐得住寂寞！好像劝寡妇守空房一样。除了家徒四壁，还有头脑里空空如也，这让人怎么个熬法嘛。在文学方面，我同意王先生所说的，中国作家已经痞掉了；从语言到思想，不比大众高明。但说大家的人品有问题，我认为是不对的。没有杜拉斯，没有昆德拉，只有王朔的调侃小说。顺便说一句，我认为王朔的小说挺好看，但要说那就是“modernclassic”，则是我万难接受、万难领会的。痞是不好的，但其根源不在道德上。真正的原因是贫乏。没有感性的天才，就不会有杜拉斯《情人》那样的杰作；没有犀利的解析，也就没有昆德拉。作家想要写出不同流俗之作，自己的头脑就要在感性和理性两方面再丰富些，而不是故作清高就能解决问题的。我国的作家朋友只要提高文学修养，还大有机会。就算遇到了挫折，还可以从头开始嘛。

五、知识分子该干什么？

王先生的文章里，我最不能同意的就是结尾的一段。他说，中国社会的精神结构已经千疮百孔，知识分子应司重建之责。这个结构是指道德体系吧。我还真没看见疮在哪里、孔在哪里。有些知识分子下了海，不过是挣几个小钱而已，还没创建“王安”、“苹果”那样的大公司呢，王先生就说我们“投机逐利”。文章没怎么写，就“厚颜无耻”。还有丧失人格、渴望堕落、出卖原则、亵读神圣（这句话最怪，不知王先生信什么教）、藐视理想。倘若这些罪名一齐成立，也别等红卫兵、褐衫队来动手，大伙就一齐吊死了罢，别活着现眼。但是我相信，王先生只是顺嘴说说，并没把咱们看得那么坏。最后说说知识分子该干什么。在我看来，知识分子可以干两件事：其一，创造精神财富；其二，不让别人创造精神财富。中国的知识分子后一样向来比较出色，我倒希望大伙在前一样上也较出色。“重建精神结构”是好事，可别建出个大笼子把大家关进去；再造出些大棍子，把大家揍一顿。我们这个国家最敬重读书人，可是读书人总是不见太平。大家可以静下心来想想原因。

第九章 论战与道德

知识分子搞学问，除了闭门造车之外，与人讨论问题也常常是免不了得。在讨论是应该取何种态度，是个蛮有意义的问题。在这方面我有些见闻，虽然还不够广博，但已足够有趣。先父是位逻辑学家，在五十年代曾参加过“逻辑问题大讨论”，所以我虽然对逻辑所知不多，也把当年德论文集找出来细读了一番。对于当年德论争各方谁对谁错，我没有什么意见，但是对论战的态度却很有看法。众所周知，逻辑是一门严谨的科学，只要能争出个对错即可；可实际情况却不是那样，论战的双方都在努力证明对方是“资产阶级”，持有“唯心主义”或“形而上学”得思想方法。相形之下，自己是无产阶级，持有辩证唯物主义的思想方法。在我看来，逻辑问题是对错真伪的问题，扯上这么多，实属多余；而且在五十年代被判定位一名资产阶级分子之后，一个人的生活肯定不是很愉快的，此种论战的方式有恫吓、威胁之意。一般认为，五十年代的逻辑大讨论还算是一次比较平和的讨论，论战各方都没有因为论点前往北大荒；这是必须肯定的。但要说大家表现了多少君子风度，恐怕就说不上了。

我们这个社会里的论战大多要从平等等讨论转为一方对另一方的批判，这是因讨论的方式决定的；根据我的观察，这些讨论里不是争谁对谁错，而是争谁好谁坏。一旦争出了结果，一方的好人身份既定，另一方是坏蛋就昭然若揭；好人方对坏蛋放当然还有些话要说，不但要批判，还要揭发。根据文献，反右斗争后期，主要是研究右派分子在旧社会的作为，女右派结交男朋友的方式，男右派偷窥女浴室的问题。当然，这个阶段发生的事已经不属于讨论的范畴，但还属论战的延续。再以后就是组织处理等等，更不属于讨论的范围；但是它和讨论有异常显著的因果关系。

“文化革命”里，我是个小孩子，我住的地方有两派，他们中间的争论不管有没有意义，毕竟是一种争论。我记得有一阵子两派的广播都在朗诵毛主席的光辉著作《将革命进行到底》。倘若你因为双方都在表示自己将革命进行到底的决心，那就错了。大家感兴趣的只是该文中毛主席痛斥反对派是毒蛇的那一段——化成美女的蛇和露出毒牙的蛇，它们虽然已经感到冬天的威胁，但还没有冻僵呢——朗诵这篇文章，当然是希望对方领会到自己是条毒蛇这一事实，并且感到不寒而栗。据我所见，这个希望落空了。后来双方都朗诵另一篇光辉著作《敦促杜聿明等投降书》，这显然是把对方看成了反动派，准备接受他们的投降，但是对方又没有这种自觉性。最后灯结果当然是刀兵相见，打了起来。这以后的事虽然有趣，但已出了本文的范围。

“文化革命”里的两派之争，有一个阶段，虽不属论战，但也非常有趣，那就是两派都想证明对方成份不纯或者道德败坏；要么发现对方庇护了大叛徒，走资派；要么逮住他们干了有亏德行的事。在后一个方面，只要有某派的一对青年男女呆在一个屋子里，对立面必派出一支精悍队伍埋伏在外面，觉得里面火候差不多了，就踹门进去。我住的地方知识分子成堆，而这些事又都是知识分子所为。从表面上看，双方都是斯文人，其实凶蛮得很。这使我感到，仅用言辞来证明自己比对方道德优越，实在是不容易的事；因此有时侯人们的确很难抑制自己的行动欲望。

现在，任何一个有理智的人都不会认为，讨论问题的正当方式是把对方说成反动派，毒蛇，并且设法去捉他们的奸；然而，假如是有关谁好谁坏的争论，假如不是因外力而中止，就会得到这种结果。因为你觉得自己是好的，对方式坏的；而对方持有相反的看法，每一句辩驳都会加深恶意。恶意到了一定程度，就会诉诸行动：假设你有权力，就给对方组织处理；有武力，就让对方头破血流；什么都没有的也会恫吓检举。一般来说，真理是越辩越明，但以这种方式争论，总是越辩越不明，而且你在哪个领域争论，哪个领域就遭到损害。而且争论的结果既然是有人好，有人坏；那么好人该有好报，坏人该有坏下场，当然是不言自明。前苏联曾在遗传学方面展开了这种争论，给生物学和生物学家带来了很大的损害。我国在文化领域里有过好多次这种争论，得到了什么结果，也很容易看出来。

现在我已是个中年人，我们社会里新的轰轰烈烈的文化事件也很少发生了，但我发现人们的论战方式并没有大的改变，还是要争谁好谁坏。很难听的话是不说了，骂人也可以不带脏字。现在最大规模的文化事件就是上演了一部新的电视剧或是电影，到底该为此表示悲哀，还是为之庆幸，我还拿不准；但是围绕着这种文化事件发生的争论之中，还有让人大吃一惊的言论。举例来说，前不久上演了一部电视剧《唐明皇》，有一部分人说不好看，剧组的成员和一部分记者就开了个研讨会，会议纪要登在《中国电视报》上。我记得制片人的发言探讨了反对《唐》剧者的民族精神、国学修为、道德水准诸方面，甚至认为那些朋友的智商都不高；唯一令人庆幸的是，还没有探讨那些朋友的先人祖宗。从此之后，我再不敢去看任何一部国产电视剧，我怕我白发苍苍的老母亲忽然知道自己生了个傻儿子而伤心——因为学习成绩好，我妈一直以为我很聪明。去看电影，尤其是国产电影，也有类似的危险；这种危险表现在两个方面：看了好电影不觉得好，你就不够好；看了坏电影不觉得坏，你就成了坏蛋。有一些电影在国际上得了奖，我看了以后也觉得不坏，但有些评论者说，这些电影简直是在卖国，如此说来，我也有背叛祖国的情绪了——谁感拿自己的人品去冒这个风险？

我现在既不看国产电影，也不看国产电视剧，而且不看中国当代作家的小说。比方说，贾平凹先生的《废都》，我就坚决不看，生怕看了以后会喜欢－－－－虽然我在性道德上是无懈可击的，但我深知，不是每个人都像我老婆那样了解我。事实上，你只要关心文化领域的事，就可能介入了论战的某一方，自身也不得清白，这种事最好还是避免。假如人人都像我这样，我国的文化事业前景堪虞，不过我也管不了这么多。不管影视也好，文学也罢，倘若属于艺术的范畴，人就可以放心大胆地去欣赏，至不济落个欣赏水平低的评价；一扯到道德问题，就让人裹足不前了。这种怯懦并不是因为我们不重视道德问题，而恰恰似因为我们很重视道德问题。假如我干了不道德的事，我乐于受到指责，并且负起责任；但这种不道德决不能是喜欢或不喜欢某个电影。

假如我不看电影，不看小说，还可以关心一下正经学问读点理论文章、学术论文。文科的文章往往要说，作者以马列主义为指南，以辩证唯物主义为指导思想，为了什么什么等等。一篇文章我往往只敢看到这里，因为我害怕看完后不能同意作者的观点，就要冒反对马列主义的危险。诚然，我可以努力证明作者口称赞同马列主义，实质上在反对马列，但我又于心不忍，我和任何人都没有这么大的仇恨。

其实，不光是理论文章，就是电视剧、小说作者也会把自己的动机神圣化；然后把自己的作品神圣化，最后把自己也神圣化；这样一来，他就像天兄下凡时的杨秀清。我对这些人原本有一些敬意，直到去年秋天在北方一小城市里遇到了一批刷猴子的人。他们也用杨秀清的口吻说：为了繁荣社会主义文化，满足大家的精神需求，等等，现在给大家耍场猴戏。我听了以后几乎要气死——猴戏我当然没看。我怕看到猴子翻跟头不喜欢，就背上了反对繁荣社会主义文化的罪名；而且我也希望有人把这些顺嘴就圣化自己的人管一管——电影、电视、小说、理论文章都可以强我喜欢（只要你不强我去看，我可以喜欢），连猴戏也要强我喜欢，实在太过分了——我最讨厌的动物就是猴子，尤其是见不得它做鬼脸。

现在有很多文人下了海，不再从事文化事业。不管在商界、产业界还是科技界，人们以聪明才智、辛勤劳动来进行竞争。唯独在文化界，赌的是人品、爱国心、羞耻心。照我看来，这有点像赌命，甚至比赌命还严重。这种危险的游戏有何奖品？只是一点小小的文名。所以，你不要怪文人下海。

假设文化领域里的一切论争都是道德之争、神圣之争，那么争论的结果就该是出人命，重大的论争就该有重大的结果，但这实在令人伤心——一些人不道德、没廉耻，还那么正常地活着，正如孟子所说：无耻无耻，无耻矣！我实在不敢相信，文化界还有这么多二皮脸之人。除了这两种结果，还有第三种结果，那就是大家急赤白脸的争论道德、廉耻，争完了就忘了；这就是说，从起头上就没有把廉耻当廉耻，道德当道德。像这样的道德标准，绝不是像我这样的人能接受的。

我认为像我这样的人不在少数：我们热爱艺术、热爱科学，认为它们是崇高的事业，但是不希望这些领域里的事同我为人处事的态度、我对别人的责任、我的爱憎感情发生关系，更不愿因此触犯社会的禁忌。这是因为，这两个方面不在一个论域里，而且后一个论域比前者要严重。打个比方，我像本世纪初年的一个爪哇土著人，此种人生来勇敢、不畏惧战争；但是更重视清洁。换言之，生死和清洁两个领域里，他们更看重后者；因为这个原故，他们敢于面对枪林弹雨猛冲，却不敢朝着秽物冲杀。荷兰殖民军和他们作战时，就把屎撅子劈面掷去，使他们望风而逃。当我和别人讨论文化问题时，我以为自己的审美情趣、文化修养在经受挑战，这方面的反对意见就如飞来的子弹，不能使我惧怕；而道德方面的非难就如飞来的粪便那样使我胆寒。我的意思当然不是说现在文化的领域是个屎撅纷飞的场所，臭气熏天——决不是的；我只是说，它还有让我胆寒的气味。所以，假如有人以这种态度论争，我要做得第一件事，就是逃到安全距离之外，然后在好言相劝：算了罢，何必呢？

第十章 道德保守主义及其他

为《东方》的社会伦理漫谈专栏写文章时，我怀有一种特殊的责任感，期待自己的工作能为提高社会的道德水平做出一点贡献。然而作为中国的知识分子，随时保持内省的状态是我们的传统，不能丢掉。

我记得在我之前写这个专栏的何怀宏先生，写过一篇讨论全社会的道德水平能否随经济发展提高的文章，得出了“可以存疑”的结论。对于某些人来说，何先生的结论不能令人满意。结论似乎应当是可以提高而且必须提高。如果是这样，那篇文章就和大多数文章一样，得到一种号召积极行动的结论。

号召积极行动的结论虽好，但不一定合理。再说，一篇文章还没有读，结论就已知道，也不大有趣。我认为，目前文化界存在着一种“道德保守主义”，其表现之一就是多数文章都会得到这种结论。

在道德这个论域，假如不持保守的立场，就不会一味地鼓吹提高全社会的道德水平。举例言之，假如你持宋儒的观点，就会认为，全社会没有了再醮的寡妇，所有的女孩子都躲在家里等待“父母之命、媒妁之言”，道德水平就是很高的，应该马上朝这个方向努力；而假设你是“五四”之后的文化人，就会认为这种做法道德水平有多高是有问题的，也就不急于朝那个方面努力。这个例子想要说明的是，当你急于提高全社会道德水平时，也许已经忽略了社会伦理方面发生的变革；而且这种变革往往受到了别的因素的影响，实际上是不可避免的。事实上，因为我们国家很大一部分人的生活方式正在改变，这种变革也正在发生，所以如何去提高道德水平是个最复杂的问题；而当我们这样提出问题时，也就丧失了提高道德水平的急迫感。

前年夏天，我到外地开一个会——在此声明，我很少去开会，这个会议的伙食标准也不高——看到一位男会友穿了一件文化衫，上面用龙飞凤舞的笔迹写着一串英文：OK，Let’spee!总的来说，这个口号让人振奋，因为它带有积极、振奋的语调，这正是我们都想听到的。但是这个pee是什么意思不大明白，我觉得这个字念起来不大对头。回来一查，果不出我所料，是尿尿的意思。搞明白了全句的意思，我就觉得这话不那么激动人心了。众所周知，我们已过了要人催尿的年龄，在小便这件事上无须别人的鼓励。

我提到这件事，不是要讨论如何小便的问题，而是想指出，在做一件事之前，首先要弄明白是在干什么，然后再决定是不是需要积极和振奋。

这只是我个人的意见，当然，有些人在这类事情上一向以为，无论干的是什么，积极和振奋总是好的。假如倒回几年，到了“文化革命”里，连我也是这样的人。当年我坚信，一切方向问题都已解决，只剩下一件事，“毛主席挥手我前进”，所以在回忆年轻时代的所作所为之时，唯一可以感到自豪的事就是：那段时间我一直积极而振奋，其他的事都只能令我伤心。

我个人认为，一个社会的道德水准取决于两个方面，一是价值取向，二是在这些取向上取得的成就；很显然，第一个方面是根本。倘若取向都变了，成就也就说不上，而且还会适得其反。因此，要提高社会的道德水准就要解决两方面的问题。一、弄清哪一种价值取向比较可取；二、以积极进取的态度来推进它。坦白地说，我只关心第一个问题。换言之，我最关心pee是要干什么，在搞明白它是什么意思之前，对OK，Let’s中包含的强烈语气无动于衷。我知道自己是个挺极端的例子；另一种极端的例子是对干什么毫不关心，只关心积极进取，狂热推动。我觉得自己所处的这个极端比较符合知识分子的身份，并为处于另一极端的朋友捏一把冷汗。假如他们凑巧持一种有益无害的价值取向，行为就会很好；假如不那么凑巧，就要成为一种很大的祸害。因为这个原故，他们的一生是否能于社会有益、于人类有益，就不再取决于自己，而是取决于机遇。正因为有这样的人存在，思考何种社会伦理可取的人的责任就更重大了。

我本人关心社会伦理问题，是从研究同性恋始。我做社会学研究，但是这样一个研究题目当然和社会伦理问题有关系。现在有人说，同性恋是一种社会丑恶现象，我反对这种说法，但不想在此详加讨论——我的看法是，同性恋是指一些人和他们的生活，说人家是种社会现象很不郑重。我要是说女人是种社会现象，大家以为如何？——我只想转述一位万事通先生在澡堂里对这个问题发表的宏论，他说：“同性恋那是外国的高级玩艺儿，我们这里有些人就会赶时髦……这艾滋病也不是谁想得就配得的！”在他说这些话时，我的一位调查对象就在一边坐着。后者告诉我说，他的同性恋倾向是与生俱来的。他既不是想赶时髦，也不是想得艾滋病。他还认为，生为一个同性恋者，是世间最沉重的事。我想，假如这位万事通先生知道这一切，也不会对同性恋做出轻浮、赶时髦这样的价值评判，除非他对自己说出的话是对是错也不关心。我举这个例子是想说明：伦理道德的论域也和其他论域一样，你也需要先明白有关事实才能下结论，而并非像某些人想象的那样，只要你是个好人，或者说，站对了立场，一切都可以不言自明。不管你学物理也好，学数学也罢，都得想破了脑袋，才能得到一点成绩；假设有一个领域，你在其中想都不用想就能得到大批的成绩，那倒是很开心的事。不过，假如我有了这样的感觉，一定要先去看看心理医生。

在本文开始的时候，提出了“道德保守主义”这样一种说法。我以为“道德保守主义”和不问价值取向是否合理、只求积极进取的倾向，在现象上是一回事，虽然它们在逻辑上没有什么联系。这主要是因为假如你不考虑价值取向这样一个主要问题（换言之，你以为旧有的价值取向都是对的，无须为之动脑子），就会节省大量的精力，干起呼吁、提倡这类事情时，当然精力充沛，无人能比。

举例来说，有关传统道德里让寡妇守节，我们知道，有人说过饿死事小，失节事大；又有人说过饿死事极小，失节事极大。这些先生没有仔细考虑过让寡妇守节是否合理，此种伦理是否有必要变革，所以才能如此轻松地得出要丧偶女士饿死这样一个可怕的结论。

喜欢萧伯纳的朋友一定记得，在《巴巴拉少校》一剧里，安德谢夫先生见到了平时很少见到的儿子斯泰芬。老先生要考较一下儿子，就问他能干点什么。他答道：干什么都不行，我的特长在于明辨是非。假如我理解得对，斯泰芬先生是说他在伦理道德方面有与生俱来的能力。安德谢夫把斯泰芬狠狠损了一顿，说道：你说的那件事，其实是世界上最难的事。

当然，这位老爷子不是在玩深沉，他的意思是说，你要明辨是非，就要把与此有关的一切事都搞清。这是最高的智慧，绝不是最低的一种。这件事绝不轻松，是与非并不是不言自明的。

在伦理道德的论域里，有两种不同的态度：一种认为，只有详细地考虑有关证据，经过痛苦的思索过程，才能搞清什么是对，什么是错——我就是这样考虑伦理问题的；另一种认为，什么是对什么是错根本无须考虑，只剩下了如何行动的问题——我嫉妒这种立论的方式，这实在太省心。假设有位女子风华绝代，那么她可以认为，每个男人都会爱上她，而且这么想是有理由的。但我很难想象，什么样的人才有资格相信自己一拍脑袋想出来的东西就是对的；现在能想出的唯一例子就是圣灵充满的耶稣基督。我这辈子也不会自大到这种程度。还有一种东西可以拯救我们，那就是相信有一种东西绝对是对的，比如一个传统，一本小红书，你和它融为一体时，也就达到了圣灵充满的境界。

在这种状态下，你会感到一切价值取向上的是与非都一目了然，你会看到那些没有被“充满”的人都是那么堕落，因而充满了道德上的紧迫感。也许有一天，我会向这种诱惑屈服，但现在还不肯。

第十一章 我看文化热

我们已经有了好几次文化热：第一次好像是在八五年，我正在海外留学，有朋友告诉我说，国内正在热着。到八八年我回国时，又赶上了第二次热。这两年又来了一次文化批评热，又名“人文精神的讨论”。看来文化热这种现象，和流行性感冒有某种近似之处。前两次热还有点正经，起码介绍了些国外社会科学的成果，最近这次很不行，主要是在发些牢骚：说社会对人文知识分子的态度不端正，知识分子自己也不端正；夫子曰，君子喻于义，小人喻于利，我们要向君子看齐——可能还说了些别的。但我以为，以上所述，就是文化批评热中多数议论的要点。在文化批评热里王朔被人臭骂，正如《水浒传》里郓城县都头插翅虎雷横在勾栏里遭人奚落：你这厮若识得子弟门庭时，狗头上生角！文化就是这种子弟门庭，决不容痞子插足。如此看来，文化是一种以自我为中心的价值观，还有点党同伐异的意思；但我不愿把别人想得太坏，所以就说，这次热的文化，乃是一种操守，要求大家洁身自好，不要受物欲的玷污。我们文化人就如唐僧，俗世的物欲就如一个母蝎子精，我们可不要受她的勾引，和那个妖女睡觉，丧了元阳，走了真精，此后不再是童男子，不配前往西天礼佛——这样胡扯下去，别人就会不承认我是文化人，取消我讨论文化问题的权利。我想要说的是，像这样热下去，我就要不知道文化是什么了。

我知道一种文化的定义是这样的：文化是一个社会里精神财富的积累，通过物质媒介（书籍、艺术品等等）传诸后世或向周围传播。根据这种观点，文化是创造性劳动的成果。现在正热着的观点却说，文化是种操守，是端正的态度，属伦理学范畴。我也不便说哪种观点更对。但就现在人们呼吁的“人文精神的回归”，我倒知道一个例子：文艺复兴。这虽是个历史时期，但现在还看得见、摸得着。为此我们可以前往佛罗伦萨，那里满街都是文艺复兴时期的建筑，这种建筑是种人文的成果。佛罗伦萨还有无数的画廊、博物馆，走进去就可以看见当时的作品——精妙绝伦，前无古人。由于这些人文的成果，才可以说有人文精神。倘若没有这些成果，佛罗伦萨的人空口说白话道：“我们这里有过一种人文精神”，别人不但不信，还要说他们是骗子。总而言之，所谓人文精神，应当是对某个时期全部人文成果的概括。

现在可以回过头去看看，为什么在中国，一说到文化，人们就往伦理道德方面去理解。我以为这是种历史的误会。众所周知，中国文化的最大成就，乃是孔孟开创的伦理学、道德哲学。这当然是种了不得的大成果，如其不然，别人也不会承认有我们这种文化。很不幸的是，这又造成了一种误会，以为文化即伦理道德，根本就忘了文化应该是多方面的成果——这是个很大的错误。不管怎么说，只有这么一种成果，文化显得单薄乏味。打个比方来说，文化好比是蔬菜，伦理道德是胡萝卜。说胡萝卜是蔬菜没错，说蔬菜是胡萝卜就有点不对头——这次文化热正说到这个地步，下一次就要说蔬菜是胡萝卜缨子，让我们彻底没菜吃。所以，我希望别再热了。

第十二章 文化之争

罗素先生在《权力论》一书里，提到有一种僧侣的权力，过去掌握在教士们手里。他还说，在西方，知识分子是教士的后裔。另外，罗素又说，中国的儒学也拥有僧侣的权力。这就使人想到，中国知识分子是儒士的后裔。教士和儒士拥有的知识来自一些圣书，《圣经》或者《论语》之类。而近代知识分子，即便不是全部，起码也是一部分人，手里并没有圣书。他们令人信服，全凭知识；这种知识本身就可以取信于人。奇怪的是，这后一种知识并不能带来权力。

把儒学和宗教并列，肯定会招来一些反对。儒学没有凭借神的名义，更没有用天堂和地狱来吓唬人。但它也编造了一个神话，就是假如你把它排除在外，任何人都无法统治，天下就会乱作一团，什么秩序、伦理、道德都不会有。这个神话唬住了一代又一代的中国人，直到现在还有人相信。罗素说，对学者的尊敬从来就不是出于真知，而是因为想象中他具有的魔力。我认为，儒学的魔力就是统治神话的魔力。当然，就所论及的内容来说，儒学是一种哲学，但是圣人说的那些话都是些断语，既没有什么证据，也没有什么逻辑。假如不把统治的魔力估计在内，很难相信大家会坚信不移。

罗素所说的“真知”是指科学。这种知识，一个心智正常的人，只要肯花工夫，就能学会。众所周知，科学不能解决一切问题，特别是在价值的领域。因此有人说它浅薄。不过，假如你真的花了些时间去学，就会发现，它和儒学有很大的不同。

我们知道，儒士的基本功是要背书，把圣人说过的每一句话都牢牢地记住。我相信，假如孔子或者孟子死而复生，看到后世的儒生总在重复他们说过的只言片语，一定会感到诧异。当然，也不能说这些儒生只是些留声机。因为他们在圣人之言前面都加上了前缀“夫子曰”。此种怪诞的情形提示了儒学的精神：让儒士成为圣人的精神复制品。按我的理解，这种复制是通过背诵来完成的。从另一个方面来说，背诵对儒士也是有利可图的。我们知道，有些人用背诵《韦氏大字典》的方式来学习英文。与过去背圣人书可以得到的利益相比，学会英文的利益实在太小。假设你真的成为圣人的精神复制品，就掌握了统治的魔力，可以学而优则仕，当个官老爷；而会背诵字典的人只能去当翻译，拿千字20元的稿酬。这两种背诵真不可同日而语。

现在我们来看看科学。如果不提它的复杂性，它是一些你知道了就会同意的东西。它和“君君、臣臣、父父、子子”不同，和“天人合一”也不同。这后两句话我知道了很多年，至今还没有同意。更重要的是，科学并不提倡学者成为某种精神的复制品，也不自称有某种魔力。因为西方知识分子搞出了这种东西，所以不再受人尊重。假如我们相信罗素先生的说法，西方知识分子就是这样拆了自己的台。可恨的是，他们不但拆了自己的台，还要来拆中国知识分子的台。更可恨的是，有些中国知识分子也要来拆自己的台——晚生正是其中的一人。

自从近代以来，就有一种关于传统文化的争论。我们知道，文化是人类的生活方式，它有很多方面。而此种争论总是集中在如何对待传统哲学之上，所以叫做“文化之争”多少有点名不副实。在争论之中，总要提到中外有别，中国有独特的国情。照我看，争论中有一方总在暗示着传统学术统治的魔力，并且说，在中国这个地方，离开了这种魔力是不行的。假如我理解得不错，说中国离开了传统学术独特的魔力就不行，不是一个问题，而是两个问题。其一是说，作为儒学传统嫡系子孙的那些人离开了这种魔力就不成。其二是说，整个中国的芸芸众生离开了这种魔力就不行。把这两件事伙在一起来说，显然是很不恰当。如果分开来说，第一个问题就很是明白。儒学的嫡系子孙们丧失了统治的魔力之后，就沦为雇员，就算当了教授、研究员，地位也不可与祖先相比。对于这种状况，罗素先生有个说明：“知识分子发现他们的威信因自己的活动而丧失，就对当代世界感到不满。”他说的是西方的情形。在中国，这句话应该改为：某些中国知识分子发现自己的权威因为西方知识分子的活动而丧失，所以仇恨西洋学术和外国人。至于第二个问题，却是越说越暧昧难明。我总是在怀疑，有些人心里想着第一个问题，嘴上说着第二个问题。凭良心说，我很希望自己怀疑错。

我们知道，优秀的统帅总是选择于己有利的战场来决战。军事家有谋略是件好事，学者有谋略好不好就值得怀疑。赞成传统文化的人现在有一种说法，以为任何民族都要尊重自己的文化传统，否则就没有前途。晚生以为，这种说法有选择战场的嫌疑。在传统这个战场上，儒士比别人有利。不是儒士的人有理由拒绝这种挑战。前不久晚生参与了一种论战，在论战中，有些男士以为现在应当回到传统，让男主外女主内；有些女士则表示反对。很显然，在传统这个战场上，男人比女人有利。我虽是男人，却站到了女人一方；因为我讨厌这种阴谋诡计。

现在让我们回到正题。罗素先生曾说，他赞成人人平等。但很遗憾的是，事实远不是这样。人和人是不平等的，其中最重要的，是人与人有知识的差异。这就提示说，由知识的差异可以产生权力。让我们假设世界上的人都很无知，唯有某个人全知全能，那么此人就可能掌握权力。中国古代的圣贤和现代的科学家相比，寻求知识的热情有过之而无不及。在圣贤中，特别要提出朱熹，就我所知，他的求知热情是古往今来的第一人。科学家和圣贤的区别在于，前者不但寻求知识，还寻求知识的证明。不幸的是，证明使知识人人可懂，他们就因此丧失了权力。相比之下，圣贤就要高明很多。因此，他们很快就达到了全知全觉的水平，换言之，达到了“内圣”的境界；只是这些知和觉可靠不可靠却大成问题。我们知道，内圣和外王总是联系在一起的。假如我们说，圣贤急于内圣，是为了外王，就犯了无凭据地猜度别人内心世界的错误。好在还有朱熹的话来作为佐证：他也承认，自己格物致知，是为了齐家治国平天下。

现在，假如我说儒家的道德哲学和伦理学是全然错误的，也没有凭据。我甚至不能说这些东西是令人羞愧的知识。不过，这些知识里的确有令人羞愧的成分，因为这种知识的追随者，的确用它攫取了僧侣的权力。至于这种知识的发明人，我是指孔子、孟子，不包括朱熹，他们是无辜的。因为他们没有想获得、更没有享受到这种权力。倘若今日仍有人试图通过复兴这种知识来获得这种权力，就可以用孟子的话来说他们：“无耻之耻，无耻矣。”当然，有人会说，我要复兴国学，只是为了救民于水火，振兴民族的自尊心。这就等于说，他在道德上高人一等，并且以天下为己任。我只能说，这样赤裸裸地宣扬自己过于直露，不是我的风格；同时感到，僧侣的权力又在叩门。僧侣的权力比赤裸裸的暴虐要好得多，这我是承认的。虚伪从来就比暴力好得多。但我又想，生活在二十世纪末，我们有理由盼望好一点的东西。当然，对我这种盼望，又可以反驳说，身为一个中国人，你也配！——此后我除了向隅而泣，就想不到别的了。

第十三章 “行货感”与文化相对主义

《水浒传》上写到，宋江犯了法，被刺配江州，归戴宗管。按理他该给戴宗些好处，但他就是不给。于是，戴宗就来要。宋江还是不给他，还问他：我有什么短处在你手里，你凭什么要我的好处？戴宗大怒道：还敢问我凭什么？你犯在我的手里，轻咳嗽都是罪名！你这厮，只是俺手里的一个行货！行货是劣等货物，戴宗说，宋江是一件降价处理品，而他自己则以货主自居。我看到这则故事时，只有十二岁，从此就有了一种根深蒂固的行货感，这是一种很悲惨的感觉。在我所处的这个东方社会里，没有什么能冲淡我的这种感觉——这种感觉中最悲惨的，并不是自己被降价处理，而是成为货物这一不幸的事实。最能说明你是一件货物的事就是：人家拿你干了什么或对你有任何一种评价，都无须向你解释或征得你的同意。我个人有过这种经历：在我十七岁时，忽然就被装上了火车，经长途运输运往云南，身上别了一个标签：屯垦戍边。对此我没有什么怨言，只有一股油然而生的行货感。对于这件事，在中国的文化传统里早有解释：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣……是啊，普天之下，莫非王士，我不是王；率上之滨，莫非王臣，我又不是王。我总觉得这种解释还不如说我是个行货更直接些。

古埃及的人以为，地球是圆的——如你所知，这是事实；古希腊的人却以为，地是一块平板，放在了大鲸鱼的背上，鲸鱼漂在海里，鲸鱼背上一痒，就要乱蹭，然后就闹地震——这就不是事实。罗素先生说，不能因此认为埃及人聪明，希腊人笨。埃及人住在空旷的地方，往四周一看，圆圆一圈地平线，得出正确的结论不难。希腊人住在多山、多地震的滨海地区，难怪要想到大海、鲸鱼。同样是人，生在旷野和生在山区，就有不同的见识。假若有人生为行货，见识一定和生为货主大有不同。后一方面的例子有美国《独立宣言》，这是两百年前一批北美的种植园主起草的文件，照我们这里的标准，通篇都是大逆不道的语言。至于前一方面的例子，中国的典籍里多的是，从孔孟以降，讲的全是行货言论，尤其是和《独立宣言》对照着读，更是这样。我对这种言论很不满，打算加以批判。但要有个立脚点：我必须证明自己不是行货——身为货物，批判货主是不对的。

这些年来，文化热常盛不衰，西方的学术思潮一波波涌进了中国。有一些源于西方的学术思想正是我的噩梦——这些学术思想里包括文化相对主义、功能学派，等等。说什么文化是生活的工具（马林诺夫斯基的功能论），没有一种文化是低等的（文化相对主义），这些思想就是我的噩梦。从道理上讲，这些观点是对的，但要看怎么个用法；遇上歪缠的人，什么好观点都要完蛋。举例来说，江州大牢里的宋江，他生活在一种独特的文化之中（我们可以叫它宋朝的牢狱文化），按照这种文化的定义，他是戴宗手里的行货，他应该给戴宗送好处。他若对戴宗说，人人生而平等，我也是一个人，凭什么说我是宗货物？咱们这种文化是有毛病的。戴宗就可以说：宋公明，根据文化相对主义的原理，没有一种文化有毛病，咱们这种文化很好，你还是安心当我的行货吧。宋江若说：虽然这种文化很好，但你向我要好处是敲诈我，我不能给。戴宗又可以说：文化是生活的工具，既然在我们的文化里你得给我好处，这件事自有它的功能，你还是给了吧。如果不给，我就要按咱这种文化的惯例，用棍子来打你了——你先不要不满意，打你也有打你的功能。这个例子可以说明文化人类学的观点经不住戴宗的歪曲、滥用。实际上，没有一种科学能经得起歪曲、滥用。但有一些学者学习西方的科学，就是为了用东方的传统观念来歪曲的。从文化相对主义，就能歪曲出一种我们都是行货的道理来。

我们知道，非洲有些地方有对女孩行割礼的习惯，这是对妇女身心的极大摧残。一些非洲妇女已经起而斗争，反对这种陋习。假如非洲有些食洋不化的人说：这是我们的文化，万万动不得，甚至搬出文化相对主义来，他肯定是在胡扯。文化相对主义是人类学家对待外文化的态度，可不是让宋公明当行货，也不是让非洲的女孩子任人宰割。人生活在一种文化的影响之中，他就有批判这种文化的权利。我对自己所在的文化有所批评，这是因为我生活在此地，我在这种文化的影响之下，所以有批判它的权利。假设我拿了绿卡，住在外国，你说我没有这种权利，我倒无话可说。这是因为，人该是自己生活的主宰，不是别人手里的行货。假如连这一点都不懂，他就是行尸走肉，而行尸走向是不配谈论科学的。

第十四章 极端体验

唐朝有位秀才先生，才高八斗，学富五车，因慕李太白为人，自起名为李赤——我虽没见过他，但能想像出他的样子：一位翩翩佳公子。有一天，春日融融，李赤先生和几个朋友出城郊游。走到一处野外的饭馆，朋友们决定在此吃午饭。大家入席以后，李赤起身去方便。去了就不回来，大家也没理会。忽听外面一声暴喊，大家循声赶去，找到了厕所里。只见李赤先生头在下，脚在上，倒插在粪桶里。这景象够吓人的。幸亏有位上厕所的先生撞见了，惊叫了一声，迟了不堪设想……大伙赶紧把他拔出来，打来清水猛冲了几桶。还好，李赤先生还有气，冷水一激又缓了过来。别人觉得有个恶棍躲在厕所里搞鬼，把李赤拦腰抱起，栽进了粪桶里，急着要把他逮住。但李赤先生说，是自己掉进去的。于是众人大笑，说李先生太不小心了，让他更衣重新入席——但却忽略了一件事：李先生不是跳水队员，向前跳水的动作也不是非常熟练，怎么能一失足就倒插在粪桶里。所以，他是自己跳下去的。李赤的故事古书里提到了多次，《唐文粹》里有柳宗元的《李赤传》，《酉阳杂》里好像也有，都提到了李先生跳粪桶或跳茅坑，但都无法解释他为什么要跳。我忽然发现，这件事我能解释：

有些人秉性特殊，寻常生活不能让他们满足。他们需要某种极端体验：喜欢被人捆绑起来，加以羞辱和拷打——人各有所好，这不碍我们的事。其中还有些人想要goldenshower，也就是把屎尿往头上浇。这才是真正惊世骇俗的嗜好。据说在纽约和加州某些俱乐部里，有人在口袋里放块黄手绢，露出半截来，就表明自己有这种嗜好。我觉得李赤先生就有这种嗜好，只是他不是让别人往头上浇，而是自己要往里跳。这种事解释得太详细了难免恶心，我们只要明白极端体验是个什么意思就够了。

现在是太平年月，大约在三十年前吧，整个中国乱哄哄的，有些人生活在极端体验里。这些人里有几位我认识，有些是学校里的老师，还有一些是大院里的叔叔、阿姨。他们都不喜欢这种横加在头上的极端体验，就自杀了：跳楼的跳楼，上吊的上吊，用这种方法来解脱苦难。也许有些当年闹事的人觉得这些事还满有意思的，但我劝他们替死者家属想想。死者已矣，留给亲友的却是无边的黑夜……

然后我就去插队，走南闯北，这种事情见得很多。比方说，在村里开会，支书总要吆喝“地富到前排”，讲几句话，就叫他们起来“撅”着。那些地富有不少比我岁数还小。原来农村的规矩是地富的子女还叫地富，就那么小一个村子，大家抬头不见低头见，撅在大伙面前，头在下腚在上，把脸都丢光，这也是种极端体验罢。当然，现在不叫地富，大家都是社员了。做出这项决定的人虽已不在人世了，但大家都会怀念他的——总而言之，那是一个极端体验的年代；虽然很惊险、很刺激，但我一点都不喜欢。不喜欢自己体验，也不喜欢看到别人体验。现在有些青年学人，人已经到了海外，拿到了博士学位和绿卡，又提起那个年代的种种好处来，借某个村庄的经验说事儿，老调重弹：想要大家再去早请示、晚汇报、学老三篇，还煞有介事地总结了毛泽东思想育新人的经验。听了这些话，我满脊梁乱起鸡皮疙瘩。

我有些庸人的想法：吃饱了比饿着好，健康比有病好，站在粪桶外比跳进去好。但有人不同意这种想法，比方说，李赤先生。大家宴饮已毕，回城里去，走到半路，发现他不见了。赶紧回去找，发现他又倒栽进了粪桶里。这回和上回不同，拖出来一看，他已经没气了。李赤先生的极端体验就到此结束——一玩就把自己玩死，这可是太极端了，没什么普遍意义。我觉得人不该淹死在屎里，但如你所知，这是庸人之见，和李赤先生的见解不同——李赤先生死后面带幸福的微笑，只是身上臭烘烘的。

我这个庸人又有种见解：太平年月比乱世要好。这两种时代的区别，比新鲜空气和臭屎的区别还要大。近二十年来，我们过着太平日子，好比呼吸到了一点新鲜空气，没理由再把我们栽进臭屎里。我是中国的国民，我对这个国家的希望就是：希望这里永远是太平年月。不管海外的学人怎么说我们庸俗，丧失了左派的锐气，我这个见解终不肯改。现在能太太平平，看几本书，写点小文章，我就很满意了。我可不想早请示、晚汇报，像文化革命里那样穷折腾。至于海外那几位学人，我猜他们也不是真喜欢文化革命——他们喜欢的只是那时极端体验的气氛。他们可不想在美国弄出这种气氛，那边是他们的安身立命之所。他们只想把中国搞得七颠八倒，以便放暑假时可以过来体验一番，然后再回美国去，教美国书、挣美国钱。这主意不坏，但我们不答应：我们没有极端体验的瘾，别来折腾我们。真正有这种瘾的人，何妨像李赤先生那样，自己一头扎向屎坑。

第十五章 洋鬼子与辜鸿铭

我看过一些荒唐的书，因为这些书，我丧失了天真。在英文里，丧失天真（LOSE

INNOCENT）兼有变得奸猾的意思，我就是这么一种情形。我的天真丢在了匹兹堡大学的图书馆里。我在那里借了一本书，叫作“一个洋鬼子在中国的快乐经历”，里面写了一个美国人在中国的游历。从表面上看，该洋鬼子是华夏文化的狂热爱好者，清朝末年，他从上海一下船，看了中国人的模样，就喜欢得发狂。别人喜欢我们，这会使我感到高兴，但他却当别论，这家伙是个SADIST，还是个BISEXUAL。用中国话来说，是个双性恋的性虐待狂。被这种人喜欢上是没法高兴的，除非你正好是个受虐狂。

我和大多数人一样，有着正常的性取向。咱们这些人见到满大街都是漂亮的异性，就会感到振奋。作为一个男人，我很希望到处都是美丽的姑娘，让我一饱眼福－女人的想法就不同，她希望到处都是漂亮小伙子。这些愿望都属正常。古书上说，海上有逐臭之夫。这位逐臭之夫喜欢闻狐臭。他希望每个人都长两个臭腋窝，而且都是熏死狐狸，骚死黄鼠狼的那一种，这种愿望很难叫作正常，除非你以为戴防毒面具是种正常的模样。而那个虐待狂洋鬼子，他的理想是到处都是受虐狂，这种理想肯定不能叫作正常。很不幸的是，在中国他实现了理想。他说他看到的中国男人都是那么唯唯诺诺，头顶剃得半秃不秃，还留了猪尾巴式的小辫子，这真真好看死了。女人则把脚缠得尖尖的，要别人搀着才能走路，走起来那种娇羞无力的苦样，他看了也要发狂……

从表面看来，此洋鬼对华夏文化的态度和已故的辜鸿铭老先生的论点很相似－辜老先生既赞成妇女缠足，也赞成男人留辫子。有人说，辜先生是文化怪杰，我同意这个“怪”字，但怪不一定是好意思。以寻常人的角度来看，SADIST就很怪。好在他们并不侵犯别人，只是偷偷寻找性伴侣。有时还真给他们找到了，因为另有一种MASOCHIST（受虐狂），和他们一拍即合。结成了对子，他们就找个僻静地方去玩他们的性游戏，这种地点叫作“密室”－主要是举行一些仪式，享受那种气氛，并不当真动手，这就是西方社会里的S／M故事。但也有些SADIST一时找不着伴儿，我说到的这个就是。他一路找到中国来了。据他说，有些西洋男人在密室里，给自己带上狗戴的项圈，远没有剃个阴阳头，留条猪尾巴好看。他还没见过哪个西洋女人肯于把脚裹成猪蹄子。他最喜欢看这些样子，觉得最为性感－所以他是性变态。至于辜鸿铭先生有什么毛病，我就说不清了。

那个洋鬼子见到中国人给人磕头，心里兴奋得难以自制：真没法想象有这么性感的姿式——双膝下跪！以头抢地！！口中还说着一些驯服的话语！！！他以为受跪拜者的心里一定欲仙欲死。听说臣子见皇帝要行三磕九叩之礼，他马上做起了皇帝梦：每天作那么快乐的性游戏，死了都值！总而言之，当时中国的政治制度在他看来，都是妙不可言的性游戏和性仪式，只可惜他是个洋鬼子，只能看，不能玩……

在那本书里，还特别提到了中国的司法制度。老爷坐在堂上，端然不动，罪人跪在堂下，哀哀地哭述，这情景简直让他神魂漂荡。老爷扔下一根签，就有人把罪人按翻，扒出屁股来，挥板子就打。这个洋鬼子看了几次，感到心痒难熬，简直想扑上去把官老爷挤掉，自己坐那位子上。终于他花了几百两银子，买动了一个小衙门，坐了一回堂，让一个妓女扮作女犯打了一顿，他的变态性欲因此得到了满足，满意而去。在那本书里还有一张照片，是那鬼子扮成官老爷和衙役们的留影。这倒没什么说的，中国古代过堂的方式，确实是一种变态的仪式。不好的是真打屁股，不是假打，并不象他以为的那么好玩。所以，这种变态比S／M还糟。

我知道有些读者会说，那洋鬼子自己不是个好东西，所以把我们的文化看歪了。这话安慰不了我，因为我已经丧失了天真。坦白地说罢，在洋鬼子的S／M密室里有什么，我们这里就有什么，这种——对应的关系，恐怕不能说是偶合。在密室里，有些MASOCHIST把自己叫作奴才，把SADIST叫作主人。中国人有把自己叫贱人，奴婢的，有把对方叫老爷的，意思差不多。有些M在密室里说自己是条虫子，称对方是太阳－中国人不说虫子，但有说自己是砖头和螺丝钉的。这似乎说明，我们这里整个是一座密室。光形似说明不了什么，还要神似。辜鸿铭先生说：华夏文化的精神，在于一种良民宗教，在于每个妇人都无私绝对地忠诚其丈夫，忠诚的含义包括帮他纳妾；每个男人都无私地绝对地忠于其君主，国王或皇帝，无私的含义包括奉献出自己的屁股。每个M在密室里大概也是这样忠于自己的S，这是一种无限雌服，无限谄媚的精神。清王朝垮台后，不准纳妾也不准打屁股，但这种精神还在，终于在“文革”里达到了顶峰。在五四时期，辜先生被人叫作老怪物，现在却被捧为学贯中西的文化怪杰，重印他的书。我不知道这是为什么——也许，是为了让虐待狂的洋鬼子再来喜欢我们？

第十六章 我看国学

我现在四十多岁了，师长还健在，所以依然是晚生。当年读研究生时，老师对我说，你国学底子不行，我就发了一回愤，从《四书》到二程、朱子乱看了一通。我读书是从小说读起，然后读四书；做人是从知青做起，然后做学生。这样的次序想来是有问题。虽然如此，看古书时还是有一些古怪的感慨，值得敝帚自珍。读完了《论语》闭目细思，觉得孔子经常一本正经地说些大实话，是个挺可爱的老天真。自己那几个学生老挂在嘴上，说这个能干啥，那个能干啥，像老太太数落孙子一样，很亲切。老先生有时候也鬼头鬼脑，那就是“子见南子”那一回。出来以后就大呼小叫，一口咬定自己没“犯色”。总的来说，我喜欢他，要是生在春秋，一定上他那里念书，因为那儿有一种“匹克威克俱乐部”的气氛。至于他的见解，也就一般，没有什么特别让人佩服的地方。至于他特别强调的礼，我以为和“文化革命”里搞的那些仪式差不多，什么早请示晚汇报，我都经历过，没什么大意思。对于幼稚的人也许必不可少，但对有文化的成年人就是一种负担。不过，我上孔老夫子的学，就是奔那种气氛而去，不想在那里长什么学问。

《孟子》我也看过了，觉得孟子甚偏执，表面上体面，其实心底有股邪火。比方说，他提到墨子、杨朱，“无君无父，是禽兽也”，如此立论，已然不是一个绅士的作为。至于他的思想，我一点都不赞成。有论家说他思维缜密，我的看法恰恰相反。他基本的方法是推己及人，有时候及不了人，就说人家是禽兽、小人；这股凶巴巴恶狠狠的劲头实在不讨人喜欢。至于说到修辞，我承认他是一把好手，别的方面就没什么。我一点都不喜欢他，如果生在春秋，见了面也不和他握手。我就这么读过了孔、孟，用我老师的话来说，就如“春风过驴耳”。我的这些感慨也只是招得老师生气，所以我是晚生。

假如有人说，我如此立论，是崇洋媚外，缺少民族感情，这是我不能承认的。但我承认自己很佩服法拉第，因为给我两个线圈一根铁棍子，让我去发现电磁感应，我是发现不出来的。牛顿、莱布尼兹，特别是爱因斯坦，你都不能不佩服，因为人家想出的东西完全在你的能力之外。这些人有一种惊世骇俗的思索能力，为孔孟所无。按照现代的标准，孔孟所言的“仁义”啦，“中庸”啦，虽然是些好话，但似乎都用不着特殊的思维能力就能想出来，琢磨得过了分，还有点肉麻。这方面有一个例子：记不清二程里哪一程，有一次盯着刚出壳的鸭雏使劲看。别人问他看什么，他说，看到毛茸茸的鸭雏，才体会到圣人所说“仁”的真意。这个想法里有让人感动的地方，不过仔细一体会，也没什么了不起的东西在内。毛茸茸的鸭子虽然好看，但再怎么看也是只鸭子。再说，圣人提出了“仁”，还得让后人看鸭子才能明白，起码是辞不达意。我虽然这样想，但不缺少民族感情。因为我虽然不佩服孔孟，但佩服古代中国的劳动人民。劳动人民发明了做豆腐，这是我想象不出来的。

我还看过朱熹的书，因为本科是学理工的，对他“格物”的论述看得特别的仔细。朱子用阴阳五行就可以格尽天下万物，虽然阴阳五行包罗万象，是民族的宝贵遗产，我还是以为多少有点失之于简单。举例来说，朱子说，往井底下一看，就能看到一团森森的白气。他老人家解释适，阴中有阳，阳中有阴（此乃太极图之象），井底至阴之地，有一团阳气，也属正常。我相信，你往井里一看，不光能看到一团白气，还能看到一个人头，那就是你本人（我对这一点很有把握，认为不必做实验了）。不知为什么，这一点他没有提到。可能观察得不仔细，也可能是视而不见，对学者来说，这是不可原谅的。还有可能是井太深，但我不相信宋朝就没有浅一点的井。用阴阳学说来解释这个现象不大可能，也许一定要用到几何光学。虽然要求朱子一下推出整个光学体系是不应该的，那东西太过复杂，往那个方向跨一步也好。但他根本就不肯跨。假如说，朱子是哲学家、伦理学家，不能用自然科学家的标准来要求，我倒是同意的。可怪的是，咱们国家几千年的文明史，就是出不了自然科学家。

现在可以说，孔孟程朱我都读过了。虽然没有很钻进去，但我也怕钻进去就爬不出来。如果说，这就是中华文化遗产的主要部分，那我就要说，这点东西太少了，拢共就是人际关系里那么一点事，再加上后来的阴阳五行。这么多读书人研究了两千年，实在太过分。我们知道，旧时的读书人都能把四书五经背得烂熟，随便点出两个字就能知道它在书中什么地方。这种钻研精神虽然可佩，这种做法却十足是神经病。显然，会背诵爱因斯坦原著，成不了物理学家；因为真正的学问不在字句上，而在于思想。就算文科有点特殊性，需要背诵，也到不了这个程度。因为“文革”里我也背过毛主席语录，所以以为，这个调调我也懂——说是诵经念咒，并不过分。

二战期间，有一位美国将军深入敌后，不幸被敌人堵在了地窖里，敌人在头上翻箱倒柜，他的一位随行人员却咳嗽起来。将军给了随从一块口香糖让他嚼，以此来压制咳嗽。但是该随从嚼了一会儿，又伸手来要，理由是：这一块太没味道。将军说：没味道不奇怪，我给你之前已经嚼了两个钟头了！我举这个例子是要说明，四书五经再好，也不能几千年地念；正如口香糖再好吃，也不能换着人地嚼。当然，我没有这样地念过四书，不知道其中的好处。有人说，现代的科学、文化，林林总总，尽在儒家的典籍之中，只要你认真钻研。这我倒是相信的，我还相信那块口香糖再嚼下去，还能嚼出牛肉干的味道，只要你不断地嚼。我个人认为，我们民族最重大的文化传统，不是孔孟程朱，而是这种钻研精神。过去钻研四书五经，现在钻研《红楼梦》。我承认，我们晚生一辈在这方面差得很远，但也未尝不是一件好事。四书也好，《红楼梦》也罢，本来只是几本书，却硬要把整个大千世界都塞在其中。我相信世界不会因此得益，而是因此受害。

任何一门学问，即便内容有限而且已经不值得钻研，但你把它钻得极深极透，就可以挟之以自重，换言之，让大家都佩服你；此后假如再有一人想挟这门学问以自重，就必须钻得更深更透。此种学问被无数的人这样钻过，会成个什么样子，实在难以想象。那些钻进去的人会成个什么样子，更是难以想象。古宅闹鬼，树老成精，一门学问最后可能变成一种妖怪。就说国学吧，有人说它无所不包，到今天还能拯救世界，虽然我很乐意相信，但还是将信将疑。

第十七章 智慧与国学

我有一位朋友在内蒙插过队，他告诉我说，草原上绝不能有驴。假如有了的话，所有的马群都要“炸”掉。原因是这样的：那个来自内地的、长耳朵的善良动物来到草原上，看到了马群以为见到了表亲，快乐地奔了过去；而草原上的马没见过这种东西，以为来了魔鬼，被吓得一哄而散。于是一方急于认表亲，一方急于躲鬼，都要跑到累死了才算。近代以来，确有一头长耳朵怪物，奔过了中国的原野，搅乱了这里的马群，它就是原于西方的智慧。假如这头驴可以撵走，倒也简单。问题在于撵不走。于是就有了种种针对驴的打算：把它杀掉、阉掉，让它和马配骡子；没有一种是成功的。现在我们希望驴和马能和睦相处，这大概也不可能。有驴子的地方，马就养不住。其实在这个问题上，马儿的意见最为正确：对马来说，驴子的确是可怕的怪物。

让我们来看看驴子的古怪之处。当年欧几里得讲几何学，有学生问道，这学问能带来什么好处？欧几里得叫奴隶给他一块钱，还讽刺他道：这位先生要从学问里找好处啊！又过了好多年，法拉第发现了电磁感应，演示给别人看，有位贵妇人说：这有什么用？法拉第反问道：刚生出来的小孩子有什么用？按中国人的标准，这个学生和贵妇人有理，欧几里得和法拉第没有理：学以致用嘛，没有用处的学问那能叫做学问。西方的智者却站在老师一边，赞美法拉第和欧几里得，鄙薄学生和贵妇。时至今日，我们已经看出，很直露的寻求好处，恐怕不是上策。这样既不能发现欧氏几何，也不能发现电磁感应；最后还要吃很大的亏。怎样在科学面前掩饰我们要好处的暧昧心情，成了一个难题。

有学者指出，中国传统的思维方式有着实用的倾向，他们还以为，这一点并不坏。抱着这种态度，我们很能欣赏一台电动机。这东西有“器物之用”，它对我们的生活有些贡献。我们还可以像个迂夫子那样细列出它有“抽水之用”、“通风之用”，等等。如何得到“之用”，还是个问题，于是我们就想到了发明电动机的那个人——他叫作西门子或者爱迪生。他的工作对我们可以使用电机有所贡献；换言之，他的工作对器物之用又有点用，可以叫做“器物之用之用”。像这样林林总总，可以揪出一大群：法拉第，麦克斯韦，等等。分别具有“之用之用之用”或更多的之用。像我这样的驴子之友看来，这样来想问题，岂止是有点笨，简直是脑子里有块榆木疙瘩，嗓子里有一口痰。我认为在器物的背后，是人的方法和技能，在方法和技能的背后是人对自然的了解，在人对自然了解的背后，是人类了解现在、过去与未来的万丈雄心。按老派人士的说法，它该叫作“之用之用之用之用”，是末节的末节。一个人假如这样看待人类最高尚的品行，何止是可耻，简直是可杀。而区区的物品，却可以叫“之用”，和人亲近了很多。总而言之，以自己为中心，只要好处；由此产生的狼心狗肺的说法，肯定可以把法拉第、爱迪生等人气得在坟墓里打滚。

在西方的智慧里，怎样发明电动机，是个已经解决了的问题，所以才会有电动机。罗素先生就说，他赞成不计成败利钝地追求客观真理，这话还是有点绕。我觉得西方的智者有一股不管三七二十一，总要把自己往聪明里弄的劲头儿。为了变得聪明，就需要种种知识。不管电磁感应有没有用，我们先知道了再说。换言之，追求智慧与利益无关，这是一种兴趣。现代文明的特快列车竟发轫于一种兴趣，说来叫人不能相信，但恐怕真是这样。

中国人还认为，求学是痛苦的，学海无涯苦作舟。学童不仅要背四书五经，还要挨戒尺板子，仅仅是因为考虑到他们的承受力，才没有动用老虎凳。学习本身很痛苦，必须以更大的痛苦为推动力，和调教牲口没有本质的区别。当然，夫子曾说，学而时习之，不亦说乎？但他老人家是圣人，和我们不一样。再说，也没有人敢打他的板子。从书上看，孟子曾从思辩中得到一些快乐。但春秋以后到近代，再没有中国人敢说学习是快乐的了。一切智力的活动都是如此，谁要说动脑子有乐趣，最轻的罪名也是不严肃——顺便说一句，我认为最严肃的东西是老虎凳，对坐在上面的人来说，更是如此。据我所知，有些外国人不是这样看问题。维特根斯坦在临终时，回顾自己一生的智力活动时说：告诉他们，我度过了美好的一生。还有一个物理学家说：我就要死了，带上两道难题去见上帝。在天堂里享受永生的快乐他还嫌不够，还要在那里讨论物理！总的来说，学习一事，在人家看来快乐无比，而在我们眼中则毫无乐趣，如同一个太监面对后宫佳丽。如此看来，东西方两种智慧的区别，不仅是驴和马的区别，而且是叫驴和骟马的区别。那东西怎么就没了，真是个大问题！

作为驴子之友，我对爱马的人也有一种敬意。通过刻苦的修练来完善自己，成为一个敬祖宗畏鬼神、俯仰皆能无愧的好人，这种打算当然是好的。唯一使人不满意的是，这个好人很可能是个笨蛋。直愣愣地想什么东西有什么用处，这是任何猿猴都有的想法。只有一种特殊的裸猿（也就是人类），才会时时想到“我可能还不够聪明！”所以，我不满意爱马的人对这个问题的解答。也许在这个问题上可以提出一个骡子式的折中方案：你只有变得更聪明，才能看到人间的至善。但我不喜欢这样的答案。我更喜欢驴子的想法：智慧本身就是好的。有一天我们都会死去，追求智慧的道路还会有人在走着。死掉以后的事我看不到。但是我活着的时候，想到这件事，心里就很高兴。

物理学家海森堡给上帝带去的那两道难题是相对论和湍流。他还以为后一道题太难，连上帝都不会。我也有一个问题，但我不想向上帝提出，那就是什么是智慧。假如这个问题有答案，也必定在我的理解范围之外。当然，不是上帝的人对此倒有些答案，但我总是不信。相比之下我倒更相信苏格拉底的话：我只知道自己一无所知。罗素先生说，虽然有科学上的种种成就，但我们所知甚少，尤其是面对无限广阔的未知，简直可以说是无知的。与罗素的注释相比，我更喜欢苏格拉底的那句原话：这句话说得更加彻底。他还有些妙论我更加喜欢：只有那些知道自己智慧一文不值的人，才是最有智慧的人。这对某种倾向是一种解毒剂。

如果说我们都一无所知，中国的读书人对此肯定持激烈的反对态度：孔夫子说自己知天命而且不逾矩，很显然，他不再需要知道什么了。后世的人则以为，天已经生了仲尼，万古不常如夜了。再后来的人则以为，精神原子弹已经炸过，世界上早没有了未解决的问题。总的来说，中国人总要以为自己有了一种超级的知识，博学得够够的、聪明得够够的；甚至巴不得要傻一些。直到现在，还有一些人以为，因为我们拥有世界上最博大精深的文化遗产，可以坐待世界上一切追求智慧者的畈依——换言之，我们不仅足够聪明，还可以担任联合国救济署的角色，把聪明分给别人一些。我当然不会反对说：我们中国人是全世界、也是全宇宙最聪明的人。一种如此聪明的人，除了教育别人，简直就无事可干。

马克·吐温在世时有一次遇到了一个人，自称能让每个死人的灵魂附上自己的身体。他决定通过这个人来问候一下死了的表兄，就问道：你在那里？死表哥通过活着的人答道：我在天堂里。当然，马克·吐温很为表哥高兴。但问下去就不高兴了——你现在喝什么酒？灵魂答道：在天堂里不喝酒。又问抽什么烟？回答是不抽烟。再问干什么？答案是什么都不干，只是谈论我们在人间的朋友，希望他们到这里来和我们相会。这个处境和我们有点相像，我们这些人现在就无事可干，只能静待外国物质文明破产，来投靠我们的东方智慧。这话梁任公一九二零年就说过，现在还有人说。洋鬼子在物质堆里受苦，我们享受天人合一的大快乐，正在天堂里的人闲着没事拿人间的朋友磕磕牙，我们也有了机会表示自己的善良了。说实在的，等人来这点事还是洋鬼子给我们找的。要不是达·加马找到好望角绕了过来，我们还真闲着没事干。从汉代到近代，全中国那么多聪明人，可不都在闲着：人文学科弄完了，自然科学没得弄。马克·吐温的下一个问题，我国的一些人文学者就不一定爱听了：等你在人间的朋友们都死掉，来到了你那里，再谈点什么？是啊是啊，全世界的人都背弃了物质文明，投奔了我们，此后再干点什么？难道重操旧业，去弄八股文？除此之外，再搞点考据、训诂什么的。过去的读书人有这些就够了，而现在的年轻人未必受得了。把拥有这种超级智慧比作上天堂，马克·吐温的最后一个问题深得我心：你是知道我的生活方式的。有什么方法能使我不上天堂而下地狱，我倒很想知道！言下之意是：忍受地狱毒火的煎熬，也比闲了没事要好。是啊是啊！我宁可作个苏格拉底那样的人，自以为一无所知，体会寻求知识的快乐，也不肯作个“智慧满盈”的儒士，忍受这种无所事事的煎熬！

我有位阿姨，生了个傻女儿，比我大几岁，不知从几岁开始学会了缝扣子。她大概还学过些别的，但没有学会。总而言之，这是她唯一的技能。我到她家去坐时，每隔三到五分钟，这傻丫头都要对我狂嚎一声：“我会缝扣子！”我知道她的意思：她想让我向她学缝扣子。但我就是不肯，理由有二：其一，我自己会缝扣子；其二，我怕她扎着我。她这样爱我，让人感动。但她身上的味也很难闻。

我在美国留学时，认得一位青年，叫作戴维。我看他人还不错，就给他讲解中华文化的真谛，什么忠孝、仁义之类。他听了居然不感动，还说：“我们也爱国。我们也尊敬老年人。这有什么？我们都知道！”我听了不由得动了肝火，真想扑上去咬他。之所以没有咬，是因为想起了傻大姐，自觉得该和她有点区别，所以悻悻然地走开，心里想道：妈的！你知道这些，还不是从我们这里知道的。礼义廉耻，洋人所知没有我们精深，但也没有儿奸母、子食父，满地拉屎。东方文化里所有的一切，那边都有，之所以没有投入全身心来研究，主要是因为人家还有些别的事情。

假如我那位傻大姐学会了一点西洋学术，比如说，几何学，一定会跳起来大叫道：人所以异于禽兽者，几希！这东西就是几何学！这话不是没有道理，的确没有那种禽兽会几何学。那时她肯定要逼我跟她学几何，如果我不肯跟她学，她定要说我是禽兽之类，并且责之以大义。至于我是不是会了一些，她就不管了。我的意思当然不是说她能学会这东西，而是说她只要会了任何一点东西，都会当作超级智慧，相比之下那东西是什么倒无所谓。由这件事我想到超级知识的本质。这种东西罗素和苏格拉底都学不会，我学起来也难。任何知识本身，即使繁难，也可以学会。难就难在让它变成超级，从中得到大欢喜、大欢乐；无限的自满、自足、手而舞之足而蹈之的那种品行。这种品行我的那位傻大姐身上最多，我身上较少。至于罗素、苏格拉底两位先生，他们身上一点都没有。

傻大姐是个知识的放大器，学点东西极苦，学成以后极乐。某些国人对待国学的态度与傻大姐相近。说实在的，他们把它放得够大了。拉封丹寓言里，有一则《大山临盆》，内容如下：大山临盆，天为之崩，地为之裂。日月星晨，为之无光。房倒屋坍，烟尘滚滚，天下生灵，死伤无数……最后生下一只耗子。中国的人文学者弄点学问，就如大山临盆一样壮烈。当然，我说的不止现在，而且有过去，还有未来。

正如迂夫子不懂西方的智慧，也能对它品头论足一样，罗素没有手舞足蹈的品行，但也能品出其中的味道——大概把对自己所治之学的狂热感情视做学问本身乃是一种常见的毛病，不独中国人犯，外国人也要犯。罗素说：人可能认为自己有无穷的财源，而且这种想法可以让他得到一些（何止是一些！罗素真是不懂。－－王注）满足。有人确实有这种想法，但银行经理和法院一般不会同意他们。银行里有账目，想骗也骗不成；至于在法院里，我认为最好别吹牛，搞不好要进去的。远离这两个危险的场所，躲在人文学科的领域之内，享受自满自足的大快乐，在目前还是可以的；不过要有人养。在自然科学里要这么做就不行：这世界上每年都有人发明永动机，但谁也不能因此发财。顺便说一句，我那位傻大姐，现在已经五十岁了，还靠我那位不幸的阿姨养活着。

第十八章 理想国与哲人王

罗素先生评价柏拉图的《理想国》时说，这篇作品有一个蓝本，是斯巴达和它的立法者莱库格斯。我以为，对于柏拉图来说，这是一道绝命杀手。假如《理想国》没有蓝本，起码柏拉图的想象力值得佩服。现在我们只好去佩服莱库格斯，但他是个传说人物，真有假有尚存疑问。由此所得的结论是：《理想国》和它的作者都不值得佩服。当然，到底罗素先生有没有这样阴毒，还可以存疑。罗素又说，无数青年读了这类著作，燃烧起雄心，要做一个莱库格斯或者哲人王。只可惜，对权势的爱好，使人一再误入歧途。顺便说一句，在理想国里，是由哲学家来治国的。倘若是巫师来治国，那些青年就要想做巫师王了。我很喜欢这个论点。我哥哥有一位同学，他在“文化革命”里读了几本哲学书，就穿上了一件蓝布大褂，手里掂着红蓝铅笔，在屋里踱来踱去，看着墙上一幅世界地图，考虑起世界革命的战略问题了。这位兄长大概是想要做世界的哲人王，很显然，他是误入歧途了，因为没听说有哪个中国人做了全世界的哲人王。

自柏拉图以降，即便不提哲人王，起码也有不少西方知识分子想当莱库格斯。这就是说，想要设计一整套制度、价值观、生活方式，让大家在其中幸福地生活；其中最有名的设计，大概要算摩尔爵士的《乌托邦》。罗素先生对《乌托邦》的评价也很低，主要是讨厌那些繁琐的规定。罗素以为参差多态是幸福的本源，把什么都规定了就无幸福可言。作为经历了某种“乌托邦”的人，我认为这个罪状太过轻微。因为在乌托邦内，对什么是幸福都有规定，比如：“以苦为乐，以苦为荣”，“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”之类。在乌托邦里，很难找到感觉自己不幸福的人，大伙只是傻愣愣的，感觉不大自在。以我个人为例，假如在七十年代，我能说出罗素先生那样充满了智慧的话语，那我对自己的智力状况就很满意，不再抱怨什么。实际上，我除了活着怪没劲之外，什么都说不出来。

本文的主旨不是劝人不要做莱库格斯或哲人王。照我看，这是个兴趣问题，劝也是没有用的。有些人喜欢这种角色，比如说，我哥哥的那位同学；有人不喜欢这种角色，比如说，我。这是两种不同的人。这两类人凑在一起时，就会起一种很特别的分歧。据说，人脖子上有一道纹路，旧时刽子手砍人，就从这里下刀，可以干净利索地切下脑袋。出于职业习惯，刽子手遇到不认识的人，就要打量他脖子上的纹，想象这个活怎么来做；而被打量的人总是觉得不舒服。我认为，对于敬业的刽子手，提倡出门时戴个墨镜是恰当的，但这已是题外之语。想象几个刽子手在一起互相打量，虽然是很有趣的图景，但不大可能发生，因为谢天谢地，干这行的人绝不会有这么多。我想用刽子手比喻喜欢、并且想当哲人王的人，用被打量的人比喻不喜欢而且反对哲人王的人。这个例子虽然有点不合适，但我也想不到更好的例子。另外，我是写小说的，我的风格是黑色幽默，所以我不觉得举这个例子很不恰当。举这个例子不是想表示我对哲人王深恶痛绝，而是想说明一下“被打量着”是一种什么样的感觉。

众所周知，哲人王降临人世，是要带来一套新的价值观、伦理准则和生活方式。假如他来了的话，我就没有理由想象自己可以置身于事外。这就意味着我要发生一种脱胎换骨的变化，而要变成个什么，自己却一无所知。如果说还有比死更可怕的事，恐怕就是这个。因为这个原故，知道有人想当哲人王，我就觉得自己被打量着。

我知道，这哲人王也不是谁想当就能当，他必须是品格高洁之士，而且才高八斗，学富五车。在此我举中国古代的哲人王为例——这只是为了举例方便，毫无影射之意——孔子是圣人，也很有学问。夏礼、周礼他老人家都能言之。但假如他来打量我，我就要抱怨说：甭管您会什么礼，千万别来打量我。再举孟子为例，他老人家善养浩然之气，显然是品行高洁，但我也要抱怨道：您养正气是您的事，打量我干什么？这两位老人家的学养再好，总不能构成侵犯我的理由。特别是，假如学养的目的是要打量人的话，我对这种学养的性质是很有看法的。比方说，朱熹老夫子格物、致知，最后是为了齐家、治国、平天下。因为本人不姓朱，还可以免于被齐，被治和被平总是免不了的。假如这个逻辑可以成立，生活就是很不安全的。很可能在我不知道的地方，有一位我全然不认识的先生在努力地格、致，只要他功夫到家，不管我乐意不乐意，也不管他打算怎样下手，我都要被治和平，而且根本不知自己会被修理成什么模样。

就我所知，哲人王对人类的打算都在伦理道德方面。倘若他能在物质生活方面替我们打算周到，我倒会更喜欢他。假如能做到，他也不会被称为哲人王，而会被称为科学狂人。实际上，自从有了真正的科学，科学家表现得非常本分。这主要是因为科学就是教人本分的学问，所以根本就没出过这种狂人。至于中国的传统学术，我就不敢这么说。起码我听到过一种说法，叫做“学而优则仕”，当然，若说学了它就会打量人，可能有点过分；但一听说它又出现了新的变种，我就有点紧张。国学主张学以致用，用在谁身上，可以不问自明——当然，这又是题外之语。

至于题内之语，还是我们为什么要怕哲人王的打量。照我看来，此君的可怕之处首先在于他的宏伟志向：人家考虑的问题是人类的未来，而我们只是人类的几十亿分之一，几乎可以说是不存在。《水浒传》的牢头禁子常对管下人犯说：你这厮只是俺手上的一个行货……一想到哲人王，我心中难免有种行货感。顺便说一句，有些话只有哲人才能说得出来，比如尼采说：到女人那里去不要忘了带上鞭子。我要替女人说上一句：我们招谁惹谁了。至于这类疯话气派很大，我倒是承认的。总的来说，哲人王藐视人类，比牢头禁子有过之无不及。主张信任哲人王的人会说：只有藐视人类的人才能给人类带来更大利益。我又要说：只有这种人才能给人类带来最大的祸害。从常理来说，倘若有人把你当做了nothing，你又怎能信任他们？

哲人王的又一可怕之处，在于他的学问。在现代社会里，人人都有不懂的学问，科学上的结论不足以使人恐惧，因为这种结论是有证据和推导过程的，对于有理性的人，这些说法是你迟早会同意的那一种。而哲学上的结论就大不相同，有的结论你抵死也不会同意，因为既没有证据也没有推导，哲人王本人就是证明，而结论本身又往往非常的严重。举例来说，尼采先生的结论对一切非受虐狂的女性就很严重；就这句话而论，我倒希望他能活过来，说一句“我是开个玩笑”，然后再死掉。当然，我也盼着中国古代的圣人活过来，把存天理灭人欲、饿死事小失节事大之类的话收回一些。

我说哲人王的学问可怕，丝毫也不意味着对哲学的不敬。哲学不独有趣，还足以启迪智慧，“文化革命”里工农兵学哲学时说：哲学就是聪明学，我以为并不过分。若以为哲学里种种结论可以搬到生活里使用，恐怕就不尽然。下乡时常听老乡抱怨说：学了聪明学反而更笨，连地都不会种了。至于可以使人成王的哲学，我认为它可以使王者更聪明，老百姓更笨。罗素是个哲学家，他说：真正的伦理准则把人人同等看待。很显然，他的哲学不能使人成王。孔子说：民可使由之，不可使知之。像这样的哲学就能使人（首先是自己）成王。孔丘先生被封为大成至圣先师，子子孙孙都是衍圣公，他老人家果然成了个哲人王。

时值今日，还有人盼着出个哲人王，给他设计一种理想的生活方式，好到其中去生活；因此就有人乐于做哲人王，只可惜这些现代的哲人王多半不是什么好东西，人民圣殿教的故事就是一例。不但对权势的爱好可以使人误入歧途，服从权势的欲望也可以使人误入歧途。至于我自己，总觉得生活的准则。伦理的基础，都该是些可以自明的东西。假如有未明之处，我也盼望学者贤明的意见，只是这些学者应该像科学上的前辈那样以理服人，或者像苏格拉底那样，和我们进行平等的对话。假如像某些哲人那样讲出些晦涩、偏执的怪理，或者指天划地、口沫飞溅地做出若干武断的规定，那还不如让我自己多想想的好。不管怎么说，我不想把自己的未来交给任何人，尤其是哲人王。

第十九章 救世情结与白日梦

现在有一种“中华文明将拯救世界”的说法正在一些文化人中悄然兴起，这使我想起了我们年轻时的豪言壮语：我们要解放天下三分之二的受苦人，进而解放全人类。对于多数人来说，不过是说说而已，我倒有过实践这种豪言壮语的机会。七0年，我在云南插队，离边境只有一步之遥，对面就是缅甸，只消步行半天，就可以过去参加缅共游击队。有不少同学已经过去了——我有个同班的女同学就过去了，这对我是个很大的刺激——我也考虑自己要不要过去。过去以后可以解放缅甸的受苦人，然后再去解放三分之二的其他部分；但我又觉得这件事有点不对头。有一夜，我抽了半条春城牌香烟，来考虑要不要过去，最后得出的结论是：不能去。理由是：我不认识这些受苦人，不知道他们在受何种苦，所以就不知道他们是否需要我的解救。尤其重要的是：人家并没有要求我去解放，这样贸然过去，未免自作多情。这样一来，我的理智就战胜了我的感情，没干这件傻事。

对我年轻时的品行，我的小学老师有句评价：蔫坏。这个坏字我是不承认的，但是“蔫”却是无可否认。我在课堂上从来一言不发，要是提问我，我就翻一阵白眼。像我这样的蔫人都有如此强烈的救世情结，别人就更不必说了。有一些同学到内蒙古去插队，一心要把阶级斗争盖子揭开，解放当地在“内人党”迫害下的人民，搞得老百姓鸡犬不宁。其结果正如我一位同学说的：我们“非常招人恨”。至于到缅甸打仗的女同学，她最不愿提起这件事，一说到缅甸，她就说：不说这个好吗？看来她在缅甸也没解放了谁。看来，不切实际的救世情结对别人毫无益处，但对自己还有点用——有消愁解闷之用。“文化革命”里流传着一首红卫兵诗歌《献给第三次世界大战的勇士》，写两个红卫兵为了解放全世界，打到了美国，“战友”为了掩护“我”，牺牲在“白宫华丽的台阶上”。这当然是瞎浪漫，不能当真：这样随便去攻打人家的总统官邸，势必要遭到美国人民的反对。由此可以得出这样的结论：解放的欲望可以分两种，一种是真解放，比如曼德拉、圣雄甘地、我国的革命先烈，他们是真正为了解放自己的人民而斗争。还有一种假解放，主要是想满足自己的情绪，硬要去解救一些人。这种解放我叫它瞎浪漫。

对于瞎浪漫，我还能提供一个例子，是我十三岁时的事。当时我堕入了一阵哲学的思辨之中，开始考虑整个宇宙的前途，以及人生的意义，所以就变得本木痴痴；虽然功课还好，但这样子很不讨人喜欢。老师见我这样子，就批评我；见我又不像在听，就掐我几把。这位老师是女的，二十多岁，长得又漂亮，是我单恋的对象，但她又的确掐疼了我。这就使我陷入了爱恨交集之中，于是我就常做种古怪的白日梦，一会儿想象她掉进水里，被我救了出来；一会儿想象她掉到火里，又被我救了出来。我想这梦的前一半说明我恨她，后一半说明我爱她。我想老师还能原谅我的不敬：无论在哪个梦里，她都没被水呛了肺，也没被火烤糊，被我及时地抢救出来了——但我老师本人一定不乐意落入这些危险的境界。为了这种白日梦，我又被她多掐了很多下。我想这是应该的：瞎浪漫的解救，是一种意淫。学生对老师动这种念头，就该掐。针对个人的意淫虽然不雅，但像一回事。针对全世界的意淫，就不知让人说什么好了。

中国的儒士从来就以解天下于倒悬为己任，也不知是真想解救还是瞎浪漫。五十多年前，梁任公说，整个世界都要靠中国文化的精神去拯救，现在又有人旧话重提。这话和红卫兵的想法其实很相通。只是红卫兵只想动武，所以浪漫起来就冲到白宫门前，读书人有文化，就想到将来全世界变得无序，要靠中华文化来重建全球新秩序。诚然，这世界是有某种可能变得无序——它还有可能被某个小行星撞了呢——然后要靠东方文化来拯救。哪一种可能都是存在的，但是你总想让别人倒霉干啥？无非是要满足你的救世情结嘛。假如天下真的在“倒悬”中，你去解救，是好样的；现在还是正着的，非要在想象中把人家倒挂起来，以便解救之，这就是意淫。我不尊重这种想法。我只尊敬像已故的陈景润前辈那样的人。陈前辈只以解开哥德巴赫猜想为己任，虽然没有最后解决这个问题，但好歹做成了一些事。我自己的理想也就是写些好的小说，这件事我一直在做。李敖先生骂国民党，说他们手淫台湾，意淫大陆，这话我想借用一下，不管这件事我做成做不成，总比终日手淫中华文化，意淫全世界好得多吧。

第二十章 百姓、洋人、官

小时候，每当得到了一样只能由一人享受的好东西而我们是两个人时，就要做个小游戏来决定谁是幸运者。如你所知，这种把戏叫作“石头、剪子、布”，这三种东西循环相克，你出其中某一样，正好被别人克住，就失败了。这种游戏有个古老的名称，叫作“百姓、洋人、官”，我相信这名称是清末民初流传下来的，当时洋人怕中国的老百姓，中国的官又怕洋人。《官场现形记》写到了不少实例：中国的老百姓人多，和洋人起了争执，就蜂拥而上，先把他臭揍一顿——洋人怕老百姓，是怕吃眼前亏。洋人到了衙门里，开口闭口就是要请本国大使和你们皇上说话，中国的官怕得要死——不但怕洋人，连与洋人有来往的中国人都怕，这种中国人多数是信教的，你到了衙门里，只要说一句“小的是在教的”，官老爷就不敢把你当中国百姓看待，而是要当洋人来巴结。书里有个故事，说一位官老爷听说某人“在教”，就去巴结，拿了猪头三牲到人家的庙里上供，结果被打得稀烂撵了出来——原来是搞错了，人家在的不是洋人的天主教，而是清真古教。

小说难免有些夸张，但当时有这种现象，倒是无可怀疑。现在完全不同了。洋人在中国，只要不做坏事，就不用怕老百姓。我住的小区里立有一块牌子，写有文明公约，其中有一条，提醒我见了外国人，要“不卑不亢，以礼相待”，人家没有理由怕我。至于我国政府，根本就不怕洋人。在对外交涉中，就是做了些让步，也是合乎道理的。就说保护知识产权罢，盗版软件、盗版VCD，那是偷人家外国的东西；再说市场准入罢，人家外国的市场准你入，你的市场不准人家入，这生意是没法做的。如果说打击国内的盗版商、开放市场就是怕了洋人，肯定是恶意的中伤。还有中国政府在国际事务中的“不出头”政策，这也合乎道理，要出头就要把大票的银子白白交给别人去花，我们舍不得，跟怕洋人没有关系。在这个方面，我完全赞成政府，尤其这最后一条。

既然情况发生了变化，我再说这些似乎是无的放矢——但我的故事还没讲完呢。无论石头、剪子、布，还是百姓、洋人、官，都是循环相克的游戏。这种古老的游戏还有一个环节是老百姓怕官。这种情况现在应该没有了——现在不是封建社会了，老百姓不该怕官。政府机关也要讲道理、依法办事，你对政府部门有什么意见，既可以反映上去，又可以到检察机关去告——理论上是这样的。但中国是个官本位国家，老百姓见了官，腿肚子就会筛起糠来，底气不足，有民主权利，也不敢享受。对于绝大多数平头百姓来说，情况还是这样。

最近有本畅销书《中国可以说不》，对我国的对外关系发了些议论。我草草翻了一下，没怎么看进去。现在对这本书有些评论，大多认为书的内容有些偏激。还有人肯定这本书，说是它的意义在于老百姓终于可以说外国人，地位因此提高了。

第二十一章 警惕狭隘民族主义的蛊惑宣传

罗素曾说，人活在世上，主要是在做两件事：一、改变物体的位置和形状，二、支使别人这样干。这种概括的魅力在于简单，但未必全面。举例来说，一位象棋国手知道自己的毕生事业只是改变棋子的位置，肯定会感到忧伤；而知识分子听人说自己干的事不过是用墨水和油墨来污损纸张，那就不仅是沮丧，他还会对说这话的人表示反感。我靠写作为生，对这种概括就不大满意：我的文章有人看了喜欢，有人看了愤怒，不能说是没有意义的……但话又说回来，喜欢也罢，愤怒也罢，终归是情绪，是虚无缥渺的东西。我还可以说，写作的人是文化的缔造者，文化的影响直至千秋万代——可惜现在我说不出这种影响是怎样的。好在有种东西见效很快，它的力量又没有人敢于怀疑：知识分子还可以做蛊惑宣传，这可是种厉害东西……

在第二次世界大战里，德国人干了很多坏事，弄得他们己都不好意思了。有个德国将军蒂佩尔斯基这样为自己的民族辩解：德国人民是无罪的，他们受到希特勒、戈培尔之流蛊惑宣传的左右，自己都不知道自己在干什么。还有人给希特勒所著《我的奋斗》作了一番统计，发现其中每个字都害死了若干人。德国人在二战中的一切劣迹都要归罪于希特勒在坐监狱时写的那本破书——我有点怀疑这样说是不是很客观，但我毫不怀疑这种说法里含有一些合理的成份。总而言之，人做一件事有三种办法，就以希特勒想干的事为例，首先，他可以自己动手去干，这样他就是个普通的纳粹士兵，为害十分有限；其次，他可以支使别人去干，这样他只是个纳粹军官；最后，他可以做蛊惑宣传，把德国人弄得疯不疯、傻不傻的，一齐去干坏事，这样他就是个纳粹思想家了。

说来也怪，自苏格拉底以降，多少知识分子拿自己的正派学问教人，都没人听，偏偏纳粹的异端邪说有人信，这真叫邪了门。罗素、波普这样的大学问家对纳粹意识形态的一些成分发表过意见，精彩归精彩，还是说不清它力量何在。事有凑巧，我是在一种蛊惑宣传里长大的（我指的是张春桥、姚文元的蛊惑宣传），对它有点感性知识，也许我的意见能补大学问家的不足……这样的感性知识，读者也是有的。我说得对不对，大家可以评判。

据我所知，蛊惑宣传不是真话——否则它就不叫作蛊惑——但它也不是蓄意编造的假话。编出来的东西是很容易识破的。这种宣传本身半疯不傻，作这种宣传的人则是一副借酒撒疯、假痴不癫的样子。肖斯塔科维奇在回忆录里说，旧俄国有种疯僧，被狂热的信念左有，信口雌黄，但是人见人怕，他说的话别人也不敢全然不信——就是这种人搞蛊惑宣传能够成功。半疯不傻的话，只有从借酒撤疯的人嘴里说出来才有人信。假如我说“宁要社会主义的草不要资本主义的苗”，不仅没人信，老农民还要揍我；非得像江青女士那样，用更年期高亢的啸叫声说出来，或者像姚文元先生那样，带著怪诞的傻笑说出来，才会有人信。要搞蛊惑宣传，必须有种什么东西盖著脸（对醉汉来说，这种东西是酒），所以我说这种人是在借酒撤疯。顺便说一句，这种状态和青年知识分子意气风发的猖狂之态有点分不清楚。虽然夫子曾曰“不得中行而与之必也狂猖乎”，但我总觉得那种状态不宜提倡。

其次，蛊惑宣传必定可以给一些人带来快感，纳粹的干年帝国之说，肯定有些德国人爱听；“文革”里跑步进入共产主义之说，又能迎合一部分急功近利的人。当然，这种快感肯定是种虚妄的东西，没有任何现实的基础，这道理很简单，要想获得现实的快乐，总要有物质基础，嘴说是说不出来的：哪怕你想找个干净厕所享受排泄的乐趣，还要付两毛钱呢，都找宣传家去要，他肯定拿不出。最简单的作法是煽动一种仇恨，鼓励大家去仇恨一些人、残害一些人、比如宣扬狭隘的民族情绪，这可以迎合人们野蛮的劣根性。煽动仇恨、杀戮，乃至灭绝外民族，都不要花费什么。煽动家们只能用这种方法给大众提供现实的快乐，因为这是唯一可行的方法——假如有无害的方法，想必他们也会用的。我们应该体谅蛊惑宣传家，他们也是没办法。

最后，蛊惑宣传虽是少数狂热分子的事业，但它能够得逞，却是因为正派人士的宽容。群众被煽动起来之后，有一种惊人的力量。有些还有正常思维能力的人希望这种力量可以做好事，就宽容它——纳粹在德国初起时，有不少德国人对它是抱有幻想的；但等到这种非理性的狂潮成了气候，他们后悔也晚了。“文革”初起时，我在学校里，有不少老师还在积极地帮著发动“文革”哩，等皮带敲到自己脑袋上时，他们连后悔都不敢了。根据我的生活经验，在中国这个地方，有些人喜欢受益惑宣传时那种快感；有些人则崇拜蛊惑宣传的力量；虽然吃够了蛊惑宣传的苦头，但对蛊惑宣传不生反感；不唯如此，有些人还像瘾君子盼毒品一样，渴望著新的蛊惑宣传。目前，有些年轻人的抱负似乎就是要炮制一轮新的蛊惑宣传——难道大家真的不明白蛊惑宣传是种祸国殃民的东西？在这种情况下，我的抱负只能是反对蛊祸宣传。我别无选择。

第二十二章 对中国文化的布罗代尔式考证

萧伯纳是个爱尔兰人，有一次，人家约他写个剧本来弘扬爱尔兰民族精神，他写了《英国佬的另一个岛》，有个剧中人对爱尔兰人的生活态度做了如下描述：“一辈子都在弄他的那片土，那只猪，结果自己也变成了一块土，一只猪……”不知为什么，我看了这段话，脸上也有点热辣辣。这方面我也有些话要说，萧伯纳的态度很能壮我的胆。

1973年，我到山东老家去插队。有关这个小山村，从小我姥姥已经给我讲过很多，她说这是一个四十多户人家的小山村，全村有一百多条驴。我姥姥还说，驴在当地很有用，因为那里地势崎岖不平，耕地多在山上，所以假如要往地里送点什么，或者从地里收获点什么，驴子都是最重要的帮手。但是我到村里时，发现情况有很大的变化，村里不是四十户人，而是一百多户人，驴子一条都不见了。村里人告诉我说，我姥姥讲的是二十年前的老皇历。这么多年以来，人一直在不停地生出来，至于驴子，在学大寨之前还有几条，后来就没有了。没有驴子以后，人就担负起往地里运输的任务，当然不是用背来驮，而是用小车来推。当地那种独轮车载重比小毛驴驮得还要多些，这样人就比驴有了优越性。在所有的任务里，最繁重的是要往地里送粪——其实那种粪里上的成分很大——一车粪大概有三百多斤到四百斤的样子，而地往往在比村子高出二三百米的地方。这就是说，要把二百公斤左右的东西送到80层楼上，而且早上天刚亮到吃早饭之间就要往返十趟。说实在话，我对这任务的艰巨性估计不足。我以为自己长得人高马大，在此之前又插过三年队，别人能干的事，我也该能干，结果才推了几趟，我就满嘴是胆汁的味道。推了两天，我从城里带来的两双布鞋的后跟都被豁开了，而且小腿上的肌肉总在一刻不停的震颤之中。后来我只好很丢脸地接受了一点照顾，和一些身体不好的人一道在平地上干活。好在当地人没有因此看不起我，他们还说，像我这样初来乍到的人，能把这种工作坚持到三天之上，实在是不容易。就连他们这些干惯了的人都觉得这种工作太过辛苦，能够歇上一两天，都觉得是莫大的幸福。

时隔二十年，我把这件事仔细考虑了一遍，得到的一个结论是这样的：用人来取代驴子往地里送粪，其实很不上算。因为不管人也好，驴也罢，送粪所做的功都是一样多，我们（人和驴）都需要能量补充，人必须要吃粮食，而驴子可以吃草；草和粮食的价值大不相同。事实上，一个人在干推粪这种活和干别的活时相比，食量将有一个很可观的增长，这就导致了粮食不够吃，所以不得不吃下一大批白薯干。白薯于比之正经粮食便宜了很多，但在集市上也要卖到两毛钱一斤；而在集市上，最好的草（可以苫房顶）是三分钱一斤，一般做饲料的草顶多值两分钱。我不认为自己在吃下一斤白薯干之后，可以和吃了十斤干草的驴比赛负重，而且白薯干还异常难吃，噎人，难消化，容易导致胃溃疡；而驴在吃草时肯定不会遇到同样的困难。在此必须强调指出，此种白薯干是生着切片晾的，假设是煮熟了晾出的那种甜甜的东西，就绝不止两毛钱一斤。有关白薯干的情况，还可以补充几句，它一进到了食道里就会往上蹦，不管你把它做成发糕还是面条，只要不用大量的粮食来冲淡，都有同等的效果。因此我曾设想改进一下进食的方式，拿着大顶来吃饭，这样它往上一蹦就正好进到胃里，省得我痛苦地向下咽，但是我没有试验过，我怕被别人看到后难以解释。白薯干原来是猪的口粮，这种可怜的动物后来就改吃人屙的屎。据我在厕所兼猪圈里的观察，它们一遇到吃薯干后出的屎，就表现出愤怒之状，这曾使我在出恭时良心大感痛苦——这个话题就说到这里为止。由此可见，我姥姥在村里时，四十户人家、一百多条驴是符合经济规律的。当然，我在村里时，一百多户人家没有驴，也符合经济规律。前者符合省钱的规律，后者符合就业的规律。只有“一百户人家加一百条驴”不符合经济规律，因为没有那么多的事可做。于是，驴子就消失了。有关这件事，可以举出一件恰当的反例：在英国产业革命前夕，有过一次圈地运动，英国农民认为这是“羊吃人”；而在我的老家则是人吃驴，而且是货真价实的吃。村里人说，有一阵子老是吃驴肉，但我去晚了没赶上，只赶上了吃白薯干。当然，在这场人和驴的生存竞争中，我当时坚定地站在人这一方，认为人有吃掉驴子的权利。

最近我读到布罗代尔先生的《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》，才发现这种生存竞争不光是在我老家存在，也不限于在人和驴之间，更不限于本世纪七十年代，它是一种广泛存在的历史事实。十六世纪到中国来的传教士就发现，与西欧相比，中国的役畜非常少，对水力和风力的利用也不充分。这就是说，此种生存竞争不光在人畜之间存在，还存在于人与浩浩荡荡的自然力之间。这次我就不能再站在人的立场上反对水和风了，因为这种对手过于低级，胜之不武。而且我以为，中国的文化传统里，大概是有点问题。众所周知，我们国家的传统文化是一种人本的文化，但是它和西方近代的人本主义完全不同。在我们的文化里，只认为生命是好的，却没把快乐啦、幸福啦。生存状态之类的事定义在内；故而就认为，只要大家都能活着就好，不管他们活得多么糟糕。由此导致了一种古怪的生存竞争，和风力、水力比赛推动磨盘，和牲口比赛运输——而且是比赛一种负面的能力，比赛谁更不知劳苦，更不贪图安逸！

中国史学界没有个年鉴学派，没有人考证一下历史上的物质生活，这实在是一种遗憾——布罗代尔对中国物质生活的描述还是不够详尽——这件事其实很有研究的必要。在中国人口稠密的地带，根本就见不到风车、水车，这种东西只在边远地方有。我们村里有盘碾子，原来是用驴子拉的，驴没了以后改用人来推。驴拉碾时需要把眼蒙住，以防它头晕。人推时不蒙眼，因为大家觉得这像一头驴，不好意思。其实人也会晕。我的切身体会是：人只有两条腿，因为这种令人遗憾的事实，所以晕起来站都站不住。我还听到过一个真实的故事，陈永贵大叔在大寨曾和一头驴子比赛负重，驴子摔倒，永贵大叔赢了。我认为，那头驴多半是个小毛驴，而非关中大叫驴。后一种驴子体态壮硕，恐非人类所能匹敌——不管是哪一种驴，这都是一个伟大的胜利，证明了就是不借助手推车，人也比驴强。我认识的一位中学老师曾经用客观的态度给学生讲过这个故事（未加褒贬），结果在“文化革命”里被斗得要死。这最后一件事多少暗示出中国为什么没有年鉴学派。假如布罗代尔是中国人，写了一本有关中国农村物质生活的书，人和驴比赛负重的故事他是一定要引用的，白纸黑字写了出来，“文化革命”这一关他绝过不去。虽然没有年鉴学派那样缜密的考证，但我也得出了结论：在现代物质文明的影响到来之前，在物质生活方面有这么一种倾向，不是人来驾驭自然力、兽力，而是以人力取代自然力、兽力；这就要求人能够吃苦、耐劳、本分。当然，这种要求和传统文化对人的教诲甚是合拍，不过孰因孰果很难说明白。我认为自己在插队时遭遇的一切，是传统社会物质文明发展规律走到极端所致。

在人与兽、人与自然力的竞争中，人这一方的先天条件并不好。如前所述，我们不像驴子那样有四条腿、可以吃草，也不像风和水那样浑然无觉，不知疲倦。好在人还有一种强大的武器，那就是他的智能、他的思索能力。假如把它对准自然界，也许人就能过得好一点。但是我们把枪口对准了自己，发明了种种消极的伦理道德，其中就包括了吃大苦、耐大劳，“存天理、灭人欲”；而苦和累这两种东西，正如莎翁笔下的爱情，你吃下的越多，它就越有，“所以两者都是无穷无尽的了！”（引自《罗米欧与朱丽叶》）

这篇文章写到了这里，到了得出结论的时候了。我认为中国文化对于物质生活的困苦，提倡了一种消极忍耐的态度，不提倡用脑子想，提倡用肩膀扛；结果不但是人，连驴和猪都深受其害。假设一切现实生活中的不满意、不方便，都能成为严重的问题，使大家十分关注，恐怕也不至于搞成这个样子，因为我们毕竟是些聪明人。虽然中国人是如此的聪明，但是布罗代尔对十七世纪中国的物质生活（包括北京城里有多少人靠拣破烂为生）做了一番描述之后下结论道：在这一切的背后，“潜在的贫困无处不在”。我们的祖先怎么感觉不出来？我的结论是：大概是觉得那么活着就不坏吧。

第二十三章 人性的逆转

有位西方的发展学者说：贫穷是一种生活方式。言下之意是说，有些人受穷，是因为他不想富裕。这句话是作为一种惊世骇俗的观点提出的，但我狭隘的人生经历却证明此话大有道理。对于这句话还可以充分地推广：贫困是一种生活方式，富裕是另一种生活方式；追求聪明是一种人生的态度，追求愚蠢则是另一种生活态度。在这个世界上，有一些人在追求快乐，另一些人在追求痛苦；有些人在追求聪明，另一些人在追求愚蠢。这种情形常常能把人彻底搞糊涂。

洛克先生以为，人人都追求快乐，这是不言自明的。以此为基础，他建立了自己的哲学大厦。斯宾诺莎也说，人类行为的原动力是自我保存。作为一个非专业的读者，我认为这是同一类的东西，认为人趋利而避害，趋乐而避苦，这是伦理学的根基。以此为基础，一切都很明白。相比之下，我们民族的文化传统大不相同，认为礼高于利，义又高于生，这样就创造了一种比较复杂的伦理学。由此产生了一个矛盾，到底该从利害的角度来定义崇高，还是另有一种先验的东西，叫做崇高——举例来说，孟子认为，人皆有恻隐之心，这是人先天的良知良能，这就是崇高的根基。我也不怕人说我是民族虚无主义，反正我以为前一种想法更对。从前一种想法里产生富裕，从后一种想法里产生贫困；从前一种想法里产生的总是快乐，从后一种想法里产生的总是痛苦。我坚定不移地认为，前一种想法就叫做聪明，后一种想法就叫做愚蠢。笔者在大学里学的是理科，凭这样的学问底子，自然难以和专业哲学家理论，但我还是以为，这些话不能不说。

对于人人都追求快乐这个不言自明的道理罗素却以为不尽然，他举受虐狂作为反例。当然，受虐狂在人口中只占极少数。但是受虐却不是罕见的品行。七十年代，笔者在农村插队，在学大寨的口号鞭策下，劳动的强度早已超过了人力所能忍受的极限，但那些工作却是一点价值也没有的。对于这些活计，老乡们概括得最对：没别的，就是要给人找些罪来受。但队干部和积极分子们却乐此不疲，干得起码是不比别人少。学大寨的结果是使大家变得更加贫穷。道理很简单：人干了艰苦的工作之后，就变得很能吃，而地里又没有多长出任何可吃的东西。这个例子说明，人人都有所追求，这个道理是不错的，但追求的却可以是任何东西：你总不好说任何东西都是快乐吧。

人应该追求智慧，这对西方人来说是很容易接受的道理；苏格拉底甚至把求知和行善画上了等号。但是中国人却说“难得糊涂”，仿佛是希望自己变得笨一点。在我身上，追求智慧的冲动比追求快乐的冲动还要强烈，因为这个原故，在我年轻时，总是个问题青年、思想改造的重点对象。我是这么理解这件事的：别人希望我变得笨一些。谢天谢地，他们没有成功。人应该改变自己，变成某种样子，这大概是没有疑问的。有疑问的只是应该变聪明还是变笨。像这样的问题还能举出一大堆，比方说，人（尤其是女人）应该更漂亮、更性感一些，还是更难看、让人倒胃一些；对别人应该更粗暴、更野蛮一些，还是更有礼貌一些；等等。假如你经历过中国的七十年代，就会明白，在生活的每一个方面，都有不同的答案。你也许会说，每个国家都有自己的国情，每个时代都有自己的风尚，但我对这种话从来就不信。我更相信乔治·奥威尔的话：一切的关键就在于必须承认一加一等于二；弄明白了这一点，其他一切全会迎刃而解。

我相信洛克的理论。人活在世上，趋利趋乐暂且不说，首先是应该避苦避害。这种信念来自我的人生经验：我年轻时在插队，南方北方都插过。谁要是有同样的经历就会同意，为了谋生，人所面临的最大任务是必须搬动大量沉重的物质：这些物质有时是水，有时是粪土，有时是建筑材料，等等。到七十年代中期为止，在中国南方，解决前述问题的基本答案是：一根扁担。在中国的北方则是一辆小车。我本人以为，这两个方案都愚不可及。在前一个方案之下，自肩膀至脚跟，你的每一寸肌肉、每一寸骨骼都在百十公斤重物的压迫之下，会给你带来腰疼病、腿疼病。后一种方案比前种方案强点不多，虽然车轮承担了重负，但车上的重物也因此更多。假如是往山上推的话，比挑着还要命。西方早就有人在解决这类问题，先有阿基米德，后有牛顿。卡特，所以在一二百年前就把这问题解决了。而在我们中国，到现在也没解决。你或者会以为，西方文明有这么一点小长处，善于解决这种问题，但我以为这是不对的。主要的因素是感情问题。、西方人以为，人的主要情感源于自身，所以就重视解决肉体的痛苦。中国人以为，人的主要情感是亲亲敬长，就不重视这种问题。这两种想法哪种更对？当然是前者。现在还有人说，西方人纲常败坏，过着痛苦的生活——这种说法是昧良心的。西方生活我见过，东方的生活我也见过。西方人儿女可能会吸毒，婚姻可能会破裂，总不会早上吃两片白薯干，中午吃两片白薯干，晚上再吃两片白薯干，就去挑一天担子，推一天的重车！从孔孟到如今，中国的哲学家从来不挑担、不推车。所以他们的智慧从不考虑降低肉体的痛苦，专门营造站着说话不腰疼的理论。

在西方人看来，人所受的苦和累可以减少，这是一切的基础。假设某人做出一份牺牲，可以给自己或他人带来很多幸福，这就是崇高——洛克就是这么说的。孟子不是这么说，他的崇高另有根基，远不像洛克的理论那么能服人。据我所知，孟子远不是个笨蛋。除了良知良能，他还另有说法。他说反对他意见的人（杨朱、墨子）都是禽兽。由此得出了崇高的定义：有种东西，我们说它是崇高，是因为反对它的人都不崇高。这个定义一直沿用到了如今。细想起来，我觉得这是一种模糊不清的混蛋逻辑，还不如直说凡不同意我意见者都是王八蛋为好。总而言之，这种古怪的论证方式时常可以碰到。

在七十年代，发生了这样一回事：河里发大水，冲走了一根国家的电线杆。有位知青下水去追，电杆没捞上来，人也淹死了。这位知青受到表彰，成了革命烈士。这件事引起了一点小小的困惑：我们知青的一条命，到底抵不抵得上一根木头？结果是困惑的人惨遭批判，结论是：国家的一根稻草落下水也要去追。至于说知青的命比不上一根稻草，人家也没这么说。他们只说，算计自己的命值点什么，这种想法本身就不崇高。坦白地说，我就是困惑者之一。现在有种说法，以为民族的和传统的就是崇高的。我知道它的论据：因为反民族和反传统的人很不崇高。但这种论点吓不倒我。

过去欧洲有个小岛，岛上是苦役犯服刑之处。犯人每天的工作是从岛东面挑起满满的一挑水，走过崎岖的山道，到岛西面倒掉。这岛的东面是地中海，水从地中海里汲来。西面也是地中海，这担水还要倒回地中海去。既然都是地中海，所以是通着的。我想，倒在西面的水最终还要流回东面去。无价值的吃苦和无代价的牺牲大体就是这样的事。有人会说，这种劳动并非毫无意义，可以陶冶犯人的情操、提升犯人的灵魂；而有些人会立刻表示赞成，这些人就是那些岛上的犯人——我听说这岛上的看守手里拿着鞭子，很会打人。根据我对人性的理解，就是离开了那座岛屿，也有人会保持这种观点。假如不是这样，劳动改造就没有收到效果。在这种情况下，人性就被逆转了。

从这个例子来看，要逆转人性，必须有两个因素：无价值的劳动和暴力的威胁，两个因素缺一不可。人性被逆转之后，他也就糊涂了。费这么大劲把人搞糊涂有什么好处，我就不知道，但想必是有的，否则不会有这么个岛。细想起来，我们民族的传统文化里就包含了这种东西。举个例子来说，朝廷的礼节。见皇上要三磕九叩、扬尘舞蹈，这套把戏耍起来很吃力，而且不会带来任何收益，显然是种无代价的劳动。但皇上可以廷杖臣子，不老实的马上拉下去打板子。有了这两个因素，这套把戏就可以耍下去，把封建士大夫的脑子搞得很糊涂。回想七十年代，当时学大寨和抓阶级斗争总是一块搞的，这样两个因素就凑齐了。我下乡时，和父老乡亲们在一起。我很爱他们，但也不能不说：他们早就被逆转了。我经历了这一切，脑子还是不糊涂，还知道一加一等于二，这只说明一件事：要逆转人性，还要有第三个因素，那就是人性的脆弱。

我认为七十年代是我们宝贵的精神财富，这个看法和一些同龄人是一样的。七十年代的青年和现在的青年很不一样，更热情、更单纯、更守纪律、对生活的要求更低，而且更加倒霉。成为这些人中的一员，是一种极难得的际遇，这些感受和别人是一样的。有些人认为这种经历是一种崇高的感受，我就断然反对，而且认为这种想法是病态的。让我们像奥威尔一样，想想什么是一加一等于二，七十年代对于大多数中国人来说，是个极痛苦的年代。很多年轻人做出了巨大的自我牺牲，而且这种牺牲毫无价值。想清楚了这些事，我们再来谈谈崇高的问题。就七十年代这个例子来说，我认为崇高有两种：一种是当时的崇高，领导上号召我们到农村去吃苦，说这是一种光荣。还有一种崇高是现在的崇高，忍受了这些痛苦、做出了自我牺牲之后，我们自己觉得这是崇高的。我觉得这后一种崇高比较容易讲清楚。弗洛伊德对受虐狂有如下的解释：假如人生活在一种无力改变的痛苦之中，就会转而爱上这种痛苦，把它视为一种快乐，以便使自己好过一些。对这个道理稍加推广，就会想到：人是一种会自己骗自己的动物。我们吃了很多无益的苦，虚掷了不少年华，所以有人就想说，这种经历是崇高的。这种想法可以使他自己好过一些，所以它有些好作用。很不幸的是它还有些坏作用：有些人就据此认为，人必须吃一些无益的苦、虚掷一些年华，用这种方法来达到崇高。这种想法不仅有害，而且是有病。

说到吃苦、牺牲，我认为它是负面的事件。吃苦必须有收益，牺牲必须有代价，这些都属一加一等于二的范畴。我个人认为，我在七十年代吃的苦、做出的牺牲是无价值的，所以这种经历谈不上崇高；这不是为了贬低自己，而是为了对现在和未来发生的事件有个清醒的评价。逻辑学家指出，从正确的前提能够推导出正确的结论，但从一个错误的前提就什么都能够推导出来。把无价值的牺牲看作崇高，也就是接受了一个错误的前提。此后你就会什么鬼话都能说出口来，什么不可信的事都肯信——这种状态正确的称呼叫做“糊涂”。人的本性是不喜欢犯错误的，所以想把他搞糊涂，就必须让他吃很多的苦——所以糊涂也很难得呀。因为人性不总是那么脆弱，所以糊涂才难得。经过了七十年代，有些人对人世间的把戏看得更清楚，他就是变得更聪明。有些人对人世间的把戏更看不懂了，他就是变得更糊涂。不管发生了哪种情况，七十年代都是我们的宝贵财富。

我要说出我的结论，中国人一直生活在一种有害哲学的影响之下，孔孟程朱编出了这套东西，完全是因为他们在社会的上层生活。假如从整个人类来考虑问题，早就会发现，趋利避害，直截了当地解决实际问题最重要——说实话，中国人在这方面已经很不像样了——这不是什么哲学的思辨，而是我的生活经验。我们的社会里，必须有改变物质生活的原动力，这样才能把未来的命脉握在自己的手里。

我说过，以后写杂文要斯文一些，引经据典。今天要引的经典是弗洛依德。他老人家说过：从某种意义上说，我们每个人都有点歇斯底里——这真是至理名言！所谓歇斯底里，就是按不下心头一股无明火，行为失范。谁都有这种时候，但自打十年前我把弗洛依德全集通读了一遍之后，自觉脾气好多了。古人有首咏雪的打油诗曰：夜来北风寒，老天大吐痰。一轮红日出，便是止痰丸——有些人的痰气简直比雪天的老天爷还大。谁能当这枚止痰丸呢？只有弗洛依德。

年轻时，我在街道工厂当工人。有位师傅常跑到班长那里去说病了，要请假。班长问他有何症状，他说他看天是蓝色，看地是土色，蹲在厕所里任什么都不想吃。当然，他是在装骚鞑子。看天土色看地蓝色，蹲在臭烘烘茅坑上食欲大开，那才叫作有病——在这些小问题上，很容易取得共识，但大问题就很难说了。举例来说，法国人在马赛曲里唱道：不自由毋宁死；这话有人是不同意的。不信你就找本辜鸿铭的书来看看，里面大谈所谓良民宗教，简直就是在高唱：若自由毋宁死。《独立宣言》里说：我们认为，人人生而平等。这话是讲给英国皇上听的，表明了平民的尊严。这话孟夫子一定反对，他说过：无君无父，是禽兽也——这又简直是宣布说，平民不该有自己的尊严。总而言之，个人的体面与尊严，平等、自由等等概念，中国的传统文化里是没有的，有的全是些相反的东西。我是很爱国的，这体现在：我希望伏尔泰、杰佛逊的文章能归到辜鸿铭的名下；而把辜鸿铭的文章栽给洋鬼子。假如这是事实的话，我会感到幸福得多。

有时候我想：假如大跃进、文化革命这些事，不是发生在中国，而是发生在外国，该有多好。这些想法很不体面，但还不能说是有痰。有些坏事发生在了中国，我们就说它好，有些鬼话是中国人说的，我们就说它有理，这种作法就叫作有痰气。有些年轻人把这些有痰气的想法写成书，他本人倒不见得是真有痰，不过是哗众取宠罢了。一种普遍存在的事态比这要命得多。举例来说，很多中年人因为文革中上山下乡虚耗了青春，这本是种巨大的痛苦；但他们却觉得很幸福，还说：青春无悔！再比方说，古往今来的中国人总在权势面前屈膝，毁掉了自己的尊严，也毁掉了自己的聪明才智。这本是种痛苦，但又有人说：这很幸福！久而久之，搞到了是非难辨，香臭不知的地步……这就是我们嗓子里噎着的痰。扯完了这些，就可以来谈谈我的典故典故。

众所周知，有一种人，起码是在表面上，不喜欢快乐，而喜欢痛苦；不喜欢体面和尊严，喜欢奴役与屈辱，这就是受虐狂。弗洛依德对受虐狂的成因有这样一种解释：人若落入一种无法摆脱的痛苦之中，到了难以承受的地步，就会把这种痛苦看作是幸福，用这种方式来寻求解脱——这样一来，他的价值观就被逆转过来了。当然，这种过程因人而异。有些人是不会被逆转的。比方说我吧，在痛苦的重压下，会有些不体面的想法，但还不会被逆转。另有一些人不仅被逆转，而且还有了痰气，一听到别人说自由、体面、尊严等等是好的，马上就怒火万丈——这就有点不对头了，世界上哪有这样气焰万丈的受虐狂？——你就是真有这种毛病，也不要这个样子嘛。

现在我经常写点小文章，属杂文或是随笔一类。有人告诉我说，没你这么写杂文的！杂文里应该有点典故，有点考证，有点文化气味。典故我知道一些，考证也会，但就是不肯这么写。年轻时读过莎翁的剧本《捕风捉影》，有一场戏是一个使女和就要出嫁的小姐耍贫嘴，贫到后来有点荤。其中有一句是这么说的：“小姐死后进天堂，一定是脸朝上！”古往今来的莎学家们引经据典，考了又考，注了又注，文化气氛越来越浓烈，但越注越让人看不懂。只有一家注得简明，说：这是个与性有关的、粗俗不堪的比喻。这就没什么文化味，但照我看来，也就是这家注得对。要是文化氛围和明辨是非不可兼得的话，我宁愿明辨是非，不要文化氛围。但这回我想改改作风，不再耍贫嘴，我也引经据典地说点事情，这样不会得罪人。

罗素先生说，在古代的西方，大概就数古希腊人最为文明，比其他人等聪明得多。但要论对世界的看法，他们的想法就不大对头——他们以为整个世界是个大沙盘，搁在一条大鲸鱼的背上。鲸鱼又漂在一望无际的海上。成年扛着这么个东西，鲸鱼背上难受，偶尔蹭个痒痒，这时就闹地震。古埃及的人看法比他们正确，他们认为大地是个球形，浮在虚空之中。埃及人还算过地球的直径，居然算得十分之准。这种见识上的差异源于他们住的地方不同：埃及人住在空旷的地方，举目四望，周围是一圈地平线，和蚂蚁爬上篮球时的感觉一模一样，所以说地是个球。希腊人住在多山的群岛上，往四周一看，支离破碎，这边山那边海。他们那里还老闹地震，所以就想出了沙盘鲸鱼之说。罗素举这个例子是要说，人们的见识总要受处境的限制，这种限制既不知不觉，又牢不可破——这是一个极好的说明。

中国古人对世界的看法是：天圆地方，人在中间，堂堂正正，这是天经地义。谁要对此有怀疑，必是妖孽之类。这是因为地上全是四四方方的耕地，天上则是圆圆的穹隆盖，睁开眼一看，正是天圆地方。其实这说法有漏洞，随便哪个木匠都能指出来：一个圆，一个方，斗在一起不合榫。要么都圆，要么都方才合理，但我不记得哪个木匠敢跳出来反对天经地义。其实哪有什么天经地义，只有些四四方方的地界，方块好画呀。人自己把它画出来，又把自己陷在里面了。顺便说一句，中国文人老说：三光日月星，还自以为概括得全面。但随便哪个北方的爱斯基摩人听了都不认为这是什么学问。天上何止有三光？还有一光——北极光！要是倒回几百年去，你和一个少年气盛的文人讲这些道理，他不仅听不进，还要到衙门里去揭发你，说你是个乱党——其实，想要明白些道理，不能觉得什么顺眼就信什么，还要听得进别人说。当然，这道理只对那些想要知道真理的人适用。

第二十四章 优越感种种

我在美国留学时，认识不少犹太人——教授里有犹太人，同学里也有犹太人。我和他们处得不坏，但在他们面前总有点不自在。这是因为犹太教说，犹太人是上帝的选民；换言之，只有他们可以上天堂，或者是有进天堂的优先权，别人则大抵都是要下地狱的。我和一位犹太同学看起来都是一样的人，可以平等相交，但也只是今生今世的事。死了以后就会完全两样：他因为是上帝的选民，必然直升天堂；而我则未被选中，所以是地狱的后备力量。地狱这个地方我虽没去过，但从书上看到了一些，其中有些地方就和全聚德烤鸭店的厨房相仿。我到了那里，十之八九会像鸭子一样，被人吊起来烤——我并不确切知道，只是这样猜测。本来可以问问犹太同学，但我又不肯问，怕他以为我是求他利用自己选民的身份，替我在上帝面前美言几句，给我找个在地狱里烧锅炉的事干，自己不挨烤，点起火来烤别人——这虽是较好的安排，但我当时年轻气盛，傲得很，不肯走这种后门。我对犹太同学和老师抱有最赤诚的好感，认为他们既聪明，又勤奋；就是他们节俭的品行也对我的胃口：我本人就是个省俭的人。但一想到他们是选民，我不是选民，心里总有点不对劲。

我们民族的文化里也有这一类的东西：以天朝大国自居，把外国人叫做“洋鬼子”。这虽是些没了味的老话，但它的影响还在。我有几位外国朋友，他们有时用自嘲的口气说：我是个洋鬼子。这就相当于我对犹太同学说：选民先生，我是只地狱里的烤鸭。讽刺意味甚浓。我很不喜欢听到这样的话——既不愿听到人说别人是鬼子，也不愿听人说自己是洋鬼子。相比之下，尤其不喜欢听人说别人是洋鬼子。这世界上各个民族都有自己的文化，这些文化都有特异性，就如每个人都与别人有些差异。人活在世上，看到了这些差异，就想要从中得出于己有利的结果。这虽是难以避免的偏执，但不大体面。我总觉得，这种想法不管披着多么深奥的学术外衣，终归是种浅薄的东西。

对于现世的人来说，与别人相较，大家都有些先天的特异性，有体质上的，也有文化上的。有件事情大家都知道：日耳曼人生来和别的人有些不同：黄头发、蓝眼睛、大高个儿，等等。这种体质人类学上的差异被极个别的混账日耳曼人抓住，就成了他们民族优越的证据，结果他们就做了很多伤天害理的事。犹太民族则是个相反的例子：他们相信自己是上帝的选民，但在尘世上一点坏事都不做。我喜欢犹太人，但我总觉得，倘他们不把选民这件事挂在心上，是不是会好些？假如三四十年代的欧洲犹太人忘了这件事，对自己在尘世上的遭遇可能会更关心些，对纳粹分子的欺凌可能会做出更有力的反抗：你也是人，我也是人，我凭什么伸着脖子让你来杀？我觉得有些被屠杀的犹太人可能对上帝指望得太多了一点——当然，我也希望这些被屠杀的人现在都在天堂里，因为有那么多犹太人被纳粹杀掉，我倒真心希望他们真是上帝的选民；即使此事一真，我这非选民就要当地狱里的烤鸭，我也愿做这种牺牲——这种指望恐怕没起好作用。这两个例子都与特异性有关。当然，假如有人笃信自己的特异性一定是好的，是优越、正义的象征，举一千个例子也说服不了他。我也不想说服谁，只是想要问问，成天说这个，有什么用？

第二十五章 东西方快乐观区别之我见

东西方快乐观区别之我见王小波东西方精神的最大区别在于西方人沉迷于物欲，而东方人精于人与人的关系；前者从征服中得到满足，后者从人与人的相亲相爱中汲取幸福。

一次大战刚结束时，梁任公旅欧归来，就看到前一种精神的不足；那个时候列强竞相掠夺世界，以致打了起来，生灵涂炭——任公觉得东方人有资格给他们上一课；而当时罗素先生接触了东方文明以后，也觉得颇有教益。

现在时间到了世纪末，不少东方人还觉得有资格给西方人上一课。

这倒不是因为又打了大仗，而是西方人的物欲毫无止境，搞得能源、生态一齐闹了危机；而人际关系又是那么冷酷无情。

但是这一课没有听众，急得咱们自己都抓耳挠腮。

这种物欲横流的西方病，我们的老祖宗早就诊断过。

当年孟子见梁惠王，梁惠王问利，孟子就说，上下交征利而国危矣。

所谓利，就是能满足物质欲望的东西。

在古代，生产力有限，想要利，就得从别人那里夺，争的凶了就要打破头。

现代科技发达，可以从开发自然里得到利益，搞得过了头，又要造成生态危机。

孟子提出一种东西作为“利”的替代物，这个暂且不提。

我们来讨论一下西方病的根源。

笔者既学过文，又学过理，两边都是糊里糊涂，且有好做不伦不类的类比之恶习。

不管怎样，大家可以听听这种类比可有道理。

人可以从环境中得到满足，这种满足又成为他行动的动力。

比方说，冷天烧了暖气觉得舒服，热天放了冷气又觉得舒服，结果他就要把房间恒到华氏70度，购买空调机，耗费无数电力；骑车比走路舒服，坐车又比骑车舒服，结果是人人买汽车，消耗无数汽油。

由此看来，舒服了还要更舒服，正是西方人掠夺自然的动力。

这在控制论上叫作正反馈，社会就相当于一个放大器，人首先有某种待满足的物欲，在欲望推动下采取的行动使欲望满足，得到了乐趣，这都是正常的。

乐趣又产生欲望，又反馈回去成了再做这行动的动力，于是越来越凶，成了一种毛病。

玩过无线电的人都知道，有时候正反馈讨厌得很，状似抽疯：假如话筒和喇叭串了，就会闹出这种毛病，喇叭里的声音又进了话筒，放大数百倍出来再串回去，结果就是要吵死人——行话叫作“自激”。

在我们这里看来，西方社会正在自激，舒服了还要更舒服，搅到最后，连什么是舒服都不清不楚，早晚把自己烧掉了完事。

这种弊病的根源在于它是个欲望的放大器——它在满足物欲方面能做得很成功，当然也有现代技术在做它的后盾。

孟老夫子当年就提出要制止这种自激，提出个好东西，叫作“仁义”，仁者，亲亲也，义者，敬长也，亲亲敬长很快乐，又不毁坏什么，这不是挺好的吗（见《孟子》）。

有关自激像抽疯，还可以举出一个例子。

凡高级动物脑子里都有快乐中枢，对那地方施以刺激，你就乐不可支。

据说吸毒会成瘾，就是因为毒品直接往那里作用。

有段科普文章里说到有几个缺德科学家在海豚脑子里装了刺激快乐中枢的电极，又给海豚一个电键，让它可以自己刺激自己。

结果它就抽了疯，废寝忘食地狂敲不止。

我当然不希望他们是在寻海豚的开心，而希望他们是在做重要的试验。

不管怎么说吧，上下交征利，是抽这种疯，无止境地开发自然，也是抽这种疯。

我们可以教给西方人的就是：咱们可以从人与人的关系里得到乐趣。

当然，这种乐趣里最直接的就是性爱，但是孟子毫不犹豫地把它挖了出去，虽然讲出的道理很是牵强——说“慕少艾”不是先天的“良知良能”，是后天学坏了，现代人当然要得出相反的结论。

实际原因也很简单，它可能导致自激。

孟子说，乐之实，乃是父子之情，手足之情（顺便说说，有注者说这个“乐”是音乐之“乐”，我不大信）。

再辅之以礼，就可以解决一切社会问题。

这是孟子的说法，但我不大信服；他所说的那种快乐也可以自激，就如孟子自己说的：“乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之”，谁要说这不叫抽疯，那我倒想知道一下什么是抽疯。

而且我认为，假如没有一大帮人站在一边拍巴掌，谁也抽不到这种程度——孟夫子本人当然例外。

中国人在人际关系里找到了乐趣，我们认为这是自己的一大优点。

因为有此优点，我们既不冷漠，又不自私，而且人与自然的关系和谐。

中国社会四平八稳，不容易出毛病。

这些都是我们的优点，我也不敢妄自菲薄。

但是基督曾说，不要只看到别人眼里有木刺，没准儿自己眼里还有大梁呢。

中国的传统道德，讲究得过了头，一样会导致抽疯式的举动。

这是因为中国的传统社会在这方面也是个放大器。

人行忠孝节义，就能得忠臣孝子节妇义士的美名，这种美名刺激你更去行忠孝节义，循环往复，最后你连自己在干什么都搞不清。

举例言之，我们讲究孝道，人人都说孝子好。

孝子一吃香，然后也能导致正反馈，从而走火入魔：什么郭解埋儿啦，卧冰求鱼啦，谁能说这不是自激现象？再举一例，中国传统道德里要求妇女守身如玉，从一而终，这可是个好道德罢？于是人人盛赞节烈妇女。

翻开历史一看，女人为了节烈，割鼻子拉耳朵的都有。

鼻子耳朵不比头发指甲，割了长不出来，而且人身上有此零件，必有用处；拿掉了肯定有不便处。

若是为“节烈”之名而自杀，肯定是更加不妥的了。

此类行为，就像那条抽疯的海豚。

文化革命中大跳忠字舞时，也是抽的这种疯；你越是五迷三道，晕头胀脑，大家就越说你好，所以当时九亿人民都像发了四十度的高烧。

不用我说，你就能发现，这正是孟子说的那种手舞足蹈的现象。

经历了文化革命的中国人，用不着我来提醒，就知道它是有很大害处的。

“忠”可算是有东方特色的，而且可以说它是孝的一种变体，所以东方精神发扬到了极致，和西方精神一样的不合理，没准还会更坏。

我们这里不追求物欲的极大满足，物质照样不够用。

正如新儒家学者所说，我们的文化重人，所以人多了一定好，假如是自己的种，那就更好：作父母的断断不肯因为穷、养不起就不生，生得多了，人际关系才能极大丰富，对不对？于是你有一大帮儿子就有人羡慕。

结果中国有十二亿人，虽然都没有要求开私家车，用空调机，能源也是不够用。

只要一日三餐的柴禾，就能把山林砍光，只要有口饭吃，地就不够种。

偶而出门一看，到处是人山人海，我就觉得咱们这里自激得很厉害。

虽然就个体而言没有什么过分的物欲，就总体来看还是很过分，中国人一年烧掉十亿吨煤，造出无数垃圾，同样也超过地球的承受力。

现在社会虽然平稳，拿着这么多的人口也是头疼。

故而要计划生育，这就使人伦的基础大受损害。

倘若这种东方特色不能改变，那就只能把大家变到身高三寸，那么所有的中国人又可以快乐的生活，并且享受优越的人际关系。

可以预言，过个三五百年，三寸又嫌太高。

就这么缩下去，一直缩到风能吹走，看来也不是好办法。

本文的主旨，在于比较东西方不同的快乐观。

罗素在讨论伦理问题时曾经指出，人人都希求幸福，假如说，人得到自己希求的东西就是幸福，那就言之成理。

倘若说因为某件事是幸福的，所以我们就希求它，那就是错误的。

谁也不是因为吃是幸福的才饿的呀。

幸福的来源，就是不计苦乐、不计利弊、自然存在的需要，这种需要的种类、分量，都不是可以任意指定的。

当然，这是人在正常时的情形，被人哄到五迷三道，晕头转向的人不在此列。

马尔库塞说西方社会有病，是说它把物质消费本身当成了需要，消费不是满足需求，而是满足起哄。

我能够理解这种毛病是什么，但是缺少亲身体验。

假如把人际关系和谐本身也当成需要，像孟子说的那样：行孝本身是快乐的，所以去行孝，当然就更是有病，而且这种毛病我亲身体验过了（在文化革命里人人表忠心的时候）。

人满足物质欲望的结果是消费，人际关系的和谐也是人避免孤独这一需要的结果。

一种需要本身是不会过分的，只有人硬要去夸大它，导致了自激时才会过分。

饿了，找个干净饭馆吃个饭，有什么过分？想要在吃饭时显示你有钱才过分。

你有个爸爸，你很爱他，要对他好，有什么过分？非要在这件事上显示你是个大孝子，让别人来称赞才过分。

需要本身只有一分，你非把它弄到十分，这原因大家心里明白，社会对个人不是只起好作用，它还是个起哄的场所，干什么事都要别人说好，赢得一些彩声，正是这件事在导致自激。

东方社会有东方的起哄法，西方有西方的起哄法。

而且两边比较起来，还是东方社会里的人更爱起哄。

假如此说是正确的，那么真正的幸福就是让人在社会的法理、公德约束下，自觉自愿的去生活；需要什么，就去争取什么；需要满足之后，就让大家都得会儿消停。

这当然需要所有的人都有点文化修养，有点独立思考的能力，并且对自己的生活负起责任来，同时对别人的事少起点哄。

这当然不容易，但这是唯一的希望。

看到人们在为物质自激，就放出人际关系的自激去干扰；看到人在人际关系里自激，就放出物质方面的自激去干扰；这样激来扰去，听上去就不是个道理。

搞得不好，还能把两种毛病一齐染上：出了门，穷极奢欲，非奔驰车不坐，非毒蛇王八不吃，甚至还要吃金箔、屙金屎；回了家，又满嘴仁义道德，整个一个封建家长，指挥上演种种草菅人命的丑剧（就像大邱庄发生过的那样）；要不就走向另一极端，对物质和人际关系都没了兴趣，了无生趣——假如我还不算太孤陋寡闻，这两样的人物我们在当代中国已经看到了。

第二十六章 肚子里的战争

我年轻时，有一回得了病，住进了医院。当时医院里没有大夫，都是工农兵出身的卫生员——真正的大夫全都下到各队去接受贫下中农再教育去了。话虽如此说，穿着白大褂的，不叫他大夫又能叫什么呢。我入院第一天，大夫来查房，看过我的化验单，又拿听诊器把我上下听了一遍，最后还是开口来问：你得了什么病。原来那张化验单他没看懂。其实不用化验单也能看出我的病来：我浑身上下像隔夜的茶水一样的颜色，正在闹黄疸。我告诉他，据我自己的估计，大概是得了肝炎。这事发生在二十多年前，当时还没听说有乙肝，更没有听说丙肝丁肝和戊肝，只有一种传染性肝炎。据说这一种肝炎中国原来也没有，还是三年困难时吃伊拉克蜜枣吃出来的——叫做蜜枣，其实是椰枣。我虽没吃椰枣，也得了这种病。大夫问我该怎么办，我说你给我点维生素吧——我的病就是这么治的。说句实在话，住院对我的病情毫无帮助。但我自己觉得还是住在医院里好些，住在队里会传染别人。

在医院里没有别的消遣，只有看大夫们给人开刀。这一刀总是开向阑尾——应该说他们心里还有点数，知道别的手术做不了。我说看开刀可不是瞎说的，当地经常没有电，有电时电压也极不稳，手术室是四面全是玻璃窗的房子，下午两点钟阳光最好，就是那时动手术——全院的病人都在外面看着，互相打赌说几个小时找到阑尾。后来我和学医的朋友说起此事，他们都不信，说阑尾手术还能动几个钟头？不管你信也好，不信也罢，我看到的几个手术没有一次在一小时之内找着阑尾的。做手术的都说，人的盲肠太难找——他们中间有好几位是部队骡马卫生员出身，参加过给军马的手术，马的盲肠就很大，骡子的盲肠也不小，哪个的盲肠都比人的大，就是把人个子小考虑在内之后，他的盲肠还是太小。闲着没事聊天时，我对他们说：你们对人的下水不熟悉，就别给人开刀了。你猜他们怎么说？“越是不熟就越是要动——在战争中学习战争！”现在的年轻人可能不知道，这后半句是毛主席语录。人的肠子和战争不是一码事，但这话就没人说了。我觉得有件事情最可恶：每次手术他们都让个生手来做，以便大家都有机会学习战争，所以阑尾总是找不着。刀口开在什么部位，开多大也完全凭个人的兴趣。但我必须说他们一句好话：虽然有些刀口偏左，有些刀口偏右，还有一些开在中央，但所有的刀口都开在了肚子上，这实属难能可贵。

我在医院里遇上一个哥们，他犯了阑尾炎，大夫动员他开刀。我劝他千万别开刀——万一非开不可，就要求让我给他开。虽然我也没学过医，但修好过一个闹钟，还修好了队里一台手摇电话机。就凭这两样，怎么也比医院里这些大夫强。但他还是让别人给开了，主要是因为别人要在战争里学习战争，怎么能不答应。也是他倒霉，打开肚子以后，找了三个小时也没找到阑尾，急得主刀大夫把他的肠子都拿了出来，上下一通紧倒。小时候我家附近有家小饭铺，卖炒肝、烩肠，清晨时分厨师在门外洗猪大肠，就是这么一种景象。眼看天色越来越暗，别人也动手来找，就有点七手八脚。我的哥们被人找得不耐烦，撩开了中间的白布帘子，也去帮着找。最后终于在太阳下山以前找到，把它割下来，天也就黑了，要是再迟一步，天黑了看不见，就得开着膛晾一宿。原来我最爱吃猪大肠；自从看过这个手术，再也不想吃了。

时隔近三十年，忽然间我想起了住院看别人手术的事，主要是有感于当时的人浑浑噩噩，简直是在发疯。谁知道呢，也许再过三十年，再看今天的人和事，也会发现有些人也是在发疯。如此看来，我们的理性每隔三十年就有一次质的飞跃——但我怀疑这么理解是不对的。理性可以这样飞越，等于说当初的人根本没有理性。就说三十年前的事吧，那位主刀的大叔用漆黑的大手捏着活人的肠子上下倒腾时，虽然他说自己在学习战争，但我就不信他不知道自己是在胡闹。由此就得到一个结论：一切人间的荒唐事，整个社会的环境虽是一个原因，但不主要。主要的是：那个闹事的人是在借酒撒疯。这就是说，他明知道自己在胡闹，但还要闹下去，主要是因为胡闹很开心。

我们还可以得到进一步的推论：不管社会怎样，个人要为自己的行为负责——但作为杂文的作者，把推论都写了出来，未免有直露之嫌，所以到此打住。住医院的事我还没写完呢：我在医院里住着，肝炎一点都不见好，脸色越来越黄；我的哥们动了手术，刀口也总是长不上，人也越来越瘦。后来我们就结伴回北京来看病。我一回来病就好了，我的哥们却进了医院，又开了一次刀。北京的大夫说，上一次虽把阑尾割掉了，但肠子没有缝住，粘到刀口上成了一个瘘，肠子里的东西顺着刀口往外冒，所以刀口老不好。大夫还说，冒到外面还是万分幸运，冒到肚子里面，人就完蛋了。我哥们倒不觉得有什么幸运，他只是说：妈的，怪不得总吃不饱，原来都漏掉了。这位兄弟是个很豪迈的人，如果不是这样，也不会拿自己的内脏给别人学习战争。

第二十七章 一只特立独行的猪

插队的时候，我喂过猪、也放过牛。假如没有人来管，这两种动物也完全知道该怎样生活。它们会自由自在地闲逛，饥则食渴则饮，春天来临时还要谈谈爱情；这样一来，它们的生活层次很低，完全乏善可陈。人来了以后，给它们的生活做出了安排：每一头牛和每一口猪的生活都有了主题。就它们中的大多数而言，这种生活主题是很悲惨的：前者的主题是干活，后者的主题是长肉。我不认为这有什么可抱怨的，因为我当时的生活也不见得丰富了多少，除了八个样板戏，也没有什么消遣。有极少数的猪和牛，它们的生活另有安排。以猪为例，种猪和母猪除了吃，还有别的事可干。就我所见，它们对这些安排也不大喜欢。种猪的任务是交配，换言之，我们的政策准许它当个花花公子。但是疲惫的种猪往往摆出一种肉猪（肉猪是阉过的）才有的正人君子架势，死活不肯跳到母猪背上去。母猪的任务是生崽儿，但有些母猪却要把猪崽儿吃掉。总的来说，人的安排使猪痛苦不堪。但它们还是接受了：猪总是猪啊。

对生活做种种设置是人特有的品性。不光是设置动物，也设置自己。我们知道，在古希腊有个斯巴达，那里的生活被设置得了无生趣，其目的就是要使男人成为亡命战士，使女人成为生育机器，前者像些斗鸡，后者像些母猪。这两类动物是很特别的，但我以为，它们肯定不喜欢自己的生活。但不喜欢又能怎么样？人也好，动物也罢，都很难改变自己的命运。

以下谈到的一只猪有些与众不同。我喂猪时，它已经有四五岁了，从名分上说，它是肉猪，但长得又黑又瘦，两眼炯炯有光。这家伙像山羊一样敏捷，一米高的猪栏一跳就过；它还能跳上猪圈的房顶，这一点又像是猫——所以它总是到处游逛，根本就不在圈里呆着。所有喂过猪的知青都把它当宠儿来对待，它也是我的宠儿——因为它只对知青好，容许他们走到三米之内，要是别的人，它早就跑了。它是公的，原本该劁掉。不过你去试试看，哪怕你把劁猪刀藏在身后，它也能嗅出来，朝你瞪大眼睛，噢噢地吼起来。我总是用细米糠熬的粥喂它，等它吃够了以后，才把糠对到野草里喂别的猪。其他猪看了嫉妒，一起嚷起来。这时候整个猪场一片鬼哭狼嚎，但我和它都不在乎。吃饱了以后，它就跳上房顶去晒太阳，或者模仿各种声音。它会学汽车响、拖拉机响，学得都很像；有时整天不见踪影，我估计它到附近的村寨里找母猪去了。我们这里也有母猪，都关在圈里，被过度的生育搞得走了形，又脏又臭，它对它们不感兴趣；村寨里的母猪好看一些。它有很多精彩的事迹，但我喂猪的时间短，知道得有限，索性就不写了。总而言之，所有喂过猪的知青都喜欢它，喜欢它特立独行的派头儿，还说它活得潇洒。但老乡们就不这么浪漫，他们说，这猪不正经。领导则痛恨它，这一点以后还要谈到。我对它则不止是喜欢——我尊敬它，常常不顾自己虚长十几岁这一现实，把它叫做“猪兄”。如前所述，这位猪兄会模仿各种声音。我想它也学过人说话，但没有学会——假如学会了，我们就可以做倾心之谈。但这不能怪它。人和猪的音色差得太远了。

后来，猪兄学会了汽笛叫，这个本领给它招来了麻烦。我们那里有座糖厂，中午要鸣一次汽笛，让工人换班。我们队下地干活时，听见这次汽笛响就收工回来。我的猪兄每天上午十点钟总要跳到房上学汽笛，地里的人听见它叫就回来——这可比糖厂鸣笛早了一个半小时。坦白地说，这不能全怪猪兄，它毕竟不是锅炉，叫起来和汽笛还有些区别，但老乡们却硬说听不出来。领导上因此开了一个会，把它定成了破坏春耕的坏分子，要对它采取专政手段——会议的精神我已经知道了，但我不为它担忧——因为假如专政是指绳索和杀猪刀的话，那是一点门都没有的。以前的领导也不是没试过，一百人也这不住它。狗也没用：猪兄跑起来像颗鱼雷，能把狗撞出一丈开外。谁知这回是动了真格的，指导员带了二十几个人，手拿五四式手枪；副指导员带了十几人，手持看青的火枪，分两路在猪场外的空地上兜捕它。这就使我陷入了内心的矛盾：按我和它的交情，我该舞起两把杀猪刀冲出去，和它并肩战斗，但我又觉得这样做太过惊世骇俗——它毕竟是只猪啊；还有一个理由，我不敢对抗领导，我怀疑这才是问题之所在。总之，我在一边看着。猪兄的镇定使我佩服之极：它很冷静地躲在手枪和火枪的连线之内，任凭人喊狗咬，不离那条线。这样，拿手枪的人开火就会把拿火枪的打死，反之亦然；两头同时开火，两头都会被打死。至于它，因为目标小，多半没事。就这样连兜了几个圈子，它找到了一个空子，一头撞出去了；跑得潇洒之极。以后我在甘蔗地里还见过它一次，它长出了獠牙，还认识我，但已不容我走近了。这种冷淡使我痛心，但我也赞成它对心怀叵测的人保持距离。

我已经四十岁了，除了这只猪，还没见过谁敢于如此无视对生活的设置。相反，我倒见过很多想要设置别人生活的人，还有对被设置的生活安之若素的人。因为这个原故，我一直怀念这只特立独行的猪。

第二十八章 椰子树与平等

二十多年前，我在云南插队。当地气候炎热，出产各种热带水果，就是没有椰子。整个云南都不长椰子，根据野史记载，这其中有个缘故。据说，在三国以前，云南到处都是椰子，树下住着幸福的少数民族。众所周知，椰子有很多用处，椰茸可以当饭吃，椰子油也可食用。椰子树叶里的纤维可以织粗糙的衣裙，椰子树干是木材。这种树木可以满足人的大部分需要，当地人也就不事农耕，过着悠闲的生活。忽一比诸葛亮南征来到此地，他要教化当地人，让他们遵从我们的生活方式：干我们的活，穿我们的衣服，服从我们的制度。这件事起初不大成功，当地人没看出我们的生活方式有什么优越之处。首先，秋收春种，活得很累，起码比摘椰子要累；其次，汉族人的衣着在当地也不适用。就以诸葛先生为例，那身道袍料子虽好，穿在身上除了捂汗和捂痱子，捂不出别的来；至于那顶道冠，既不遮阳，也不挡雨，只能招马蜂进去做窝。当地天热，搞两片椰树叶把羞处遮遮就可以了。至于汉朝的政治制度，对当地的少数民族来说，未免太过烦琐。诸葛先生磨破了嘴皮子，言必称孔孟，但也没人听。他不觉得自己的道理不对，却把账算在了椰子树身上：下了一道命令，一夜之间就把云南的椰树砍了个精光；免得这些蛮夷之人听不进圣贤的道理。没了这些树，他说话就有人听了——对此，我的解释是，诸葛亮他老人家南征，可不是一个人去的，还带了好多的兵，砍树用的刀斧也可以用来砍人，砍树这件事说明他手下的人手够用，刀斧也够用。当地人明白了这个意思，就怕了诸葛先生。我这种看法你尽可以不同意——我知道你会说，诸葛亮乃古之贤人，不会这样赤裸裸地用武力威胁别人；所以，我也不想坚持这种观点。

对于此事，野史上是这么解释的：蛮夷之人，有些稀奇之物，就此轻狂，胆敢藐视天朝大邦；没了这些珍稀之物，他们就老实了。这就是说，云南人当时犯有轻狂的毛病，这是一种道德缺陷。诸葛先生砍树，是为了纠正这种毛病，是为他们好。我总觉得这种说法有点太过惊世骇俗。人家有几样好东西、活得好一点，心情也好一点，这就是轻狂；非得把这些好东西毁了，让人家心情沉痛。这就是不轻狂——我以为这是野史作者的意见，诸葛先生不是这样的人。

野史是不能当真的，但云南现在确实没有椰子，而过去是有的。所以这些椰树可能是诸葛亮砍的。假如这不是要野蛮，就该有种道义上的解释。我觉得诸葛亮砍椰树时，可能是这么想的：人人理应生来平等，但现在不平等了，四川不长椰树，那里的人要靠农耕为生；云南长满了椰树，这里的人就活得很舒服。让四川也长满椰树，这是一种达到公平的方法，但是限于自然条件，很难做到。所以，必须把云南的椰树砍掉，这样才公平。假如有不平等，有两种方式可以拉平：一种是向上拉平，这是最好的，但实行起来有困难；比如，有些人生来四肢健全，有些人则生有残疾，一种平等之道是把所有的残疾人都治成正常人，这可不容易做到。另一种是向下拉平，要把所有的正常人都变成残疾人就很容易，只消用铁棍一敲，一声惨叫，这就变过来了。诸葛先生采取的是向下拉平之道，结果就害得我吃不上椰子。在云南时，我觉得嘴淡时就啃几个木瓜。木瓜淡而无味，假如没熟透，啃后满嘴都是麻的。但我没有抱怨木瓜村。这种树内地也是不长的，假如它的果子太好吃，诸葛先生也会把它砍光啦。

我这篇文章题目在说椰子，实质在谈平等问题，挂羊头卖狗肉，正是我的用意。人人理应生来平等，这一点人人都同意。但实际上是不平等的，而且最大的不平等不是有人有椰子树，有人没有椰子树。如罗素先生所说，最大的不平等是知识的差异——有人聪明有人笨，这就是问题之所在。这里所说的知识、聪明是广义的，不单包括科学知识，还包括文化素质、艺术的品味，等等。这种椰子树长在人脑里，不光能给人带来物质福利，还有精神上的幸福。这后一方面的差异我把它称为幸福能力的差异。有些作品，有些人能欣赏，有些人就看不懂，这就是说，有些人的幸福能力较为优越。这种优越最招人嫉妒。消除这种优越的方法之一就是给聪明人头上一问棍，把他打笨些。但打轻了不管用，打重了会把脑子打出来，这又不是我们的本意。另一种方法则是：一旦聪明人和傻人起了争执，我们总说傻人有理。久而久之，聪明人也会变傻。这种法子现在正用着呢。

第二十九章 思想与害臊

我年轻时在云南插队，仅仅几十年前，那里还是化外蛮邦。因为这个缘故，除了山青水秀之外，还有民风淳朴的好处。我去的时候，那里的父老乡亲除了种地，还在干着一件吃力的事情：表示自己是些有思想的人。在那个年月里，在会上发言时，先说一句时髦的话语，就是有思想的表示。这件事我们干起来十分轻松，可是老乡们干起来就难了。比方说，我们的班长想对大田里的工作发表意见——这对他来说本没有什么困难，他是个老庄稼人嘛——他的发言要从一句时髦话语开始，这句话可把他难死了。从他蠕动的嘴唇看来，似要说句“斗私批修”这样的短语，不怎么难说嘛——但这是对我而言，对他可不是这样。只见他老脸胀得通红，不住地期期艾艾，豆大的汗珠滚滚而下，但最后还是没把这句话憋出来，说出来的是：鸡巴哩，地可不是这么一种种法嘛！听了这样的妙语，我们赶紧站起来，给他热烈鼓掌。我喜欢朴实的人，觉得他这样说话就可以。但他对自己有更高的要求，总要使自己说话有思想。

据说，旧时波兰的农妇在大路上相遇，第一句话总说：圣母玛丽亚是可赞美的：外乡人听了摸不着头脑，就说：是呀，她是可以赞美，你就赞美吧。这就没有理解对方的意思。对方不是想要赞美圣母，而是要表示自己有思想。我们那时说话前先来一句“最高指示”，也是这个意思。在《红楼梦》里，林黛玉和史湘云在花园里联句，忽然冒出些颂圣的诗句。作者大概以为，林史虽是闺阁中人，说话也总要有思想才对。至于我们的班长，也是这样想的，只是没有林妹妹那样伶牙俐齿。也不知为什么，时髦话语使他异常害臊，拼了命也讲不出口；讲出的总是些带X的话。这就使全体男知青爱上了他。每次他在大会上发言之前，我们都屏息静等，等到他一讲出话来就鼓掌欢呼，这使他的毛病越来越重了。

有一次，我们认和别的队赛篮球，我们的球队由他带领——说来你可能不信，我们班长会打篮球。球艺虽然不高，但常使对方带伤，有时是胸腔积血，有时是睾丸血肿；他可是个了不起的中锋，我们队就指着他的勇悍赢球——两支队伍立在篮球场上。对方的队长念了一段毛主席语录。轮到他时，他居然顺顺当当讲出话来，也不带x，这使我们这些想鼓掌的人很是失望。谁知他被当裁判的指导员恶狠狠地吹了一哨，还训斥他道：最高指示是最高指示，革命口号是革命口号，不可以乱讲！然后就他就被换下场来，脸色铁青坐在边上。原来他说了一句：最高指示，毛主席万岁！指导员觉得他讲得不对。最高指示是毛主席的话，他老人家没有说过自己万岁。所以这话是不对。但我总觉得不该和质朴的人叫真，有思想就行了嘛。自从被吹了一哨，我们班长就不敢说话了，带X不带X的话都不敢说，几乎成了哑巴……

当年那些时髦话语都表达了一个意思，那就是对权力的忠顺态度——这算不上什么秘密，那个年月提倡的就是忠字当头。但是同样的话，有人讲起来觉得害臊，有人讲起来却不觉得害臊，这就有点深奥。害臊的入不见得不忠、不顺，就以我们班长而论，他其实是个最忠最顺的人，但这种忠顺是他内心深处的感情，实际上是一种阴性的态度，不光是忠顺，还有爱，所以不乐意很直露地不惧肉麻地当众披露。我们班长的忠顺表现在他乐意干活，把地种好；但让他在大庭广众中说这些话，就是强人所难。用爱情来打比方，有些男性喜欢用行动来表示爱情，不喜欢把“我爱你”挂在嘴上。我们班长就是这么一种情况。另外有些人没有这种感觉，讲起这些话来不觉得肉麻；但是他们内心的忠顺程度倒不见得更大——正如有些花花公子满嘴都是“我爱你”，真爱假爱却很难说。

如前所述，我插队的地方民风淳朴，当地人觉得当众表示自己的雌伏很不好意思；所以“有思想”这种状态，又成了“害臊”的同义语。不光是我们班长这么想.多数人都这么想。这件事有我的亲身经历为证：有一次我在集上买东西，买的是一位傣族老大娘的菠萝蜜。需要说明的是，当地人以为知青都很有钱.同样一件东西，卖给我们要贵三倍，所以我们的买法是趁卖主不注意，扔下合理的价钱，把想买的东西抱走。有人把这种买法叫作偷，但我不这么想——当然，我现在也不这么买东西了。那一天我身上带的钱少了，搁下的钱不怎么够。那位傣族老太大——用当地话来说，叫作蔑巴——就大呼小叫地追了过来，朝我大喝一声：不行啦！思想啦！斗私批修啦……然后趁我腰一软，腿一颤，把该菠萝蜜——又叫作牛肚子果——抢了回去。如你所知，这位蔑巴说这些有思想的话，意思是：你不害臊吗！这些话收到了效果，我到现在想起了这件事，还觉得羞答答的：为吃口牛肚子果，被人说到了思想上去，真是臊死了。

第三十章 体验生活

我靠写作为生。有人对我说：像你这样写是不行的啊，你没有生活！起初，我以为他想说我是个死人，感到很气愤。忽而想到，“生活”两字还有另一种用法。有些作家常到边远艰苦的地方去住上一段，这种出行被叫做“体验生活”——从字面上看，好像是死人在诈尸，实际上不是的。这是为了对艰苦的生活有点了解，写出更好的作品，这是很好的做法。人家说的生活，是后面一种用法，不是说我要死，想到了这一点，我又回嗔作喜。我虽在贫困地区插过队，但不认为体验得够了。我还差得很远，还需要进一步的体验。但我总觉得，这叫做“体验艰苦生活”比较好。省略了中间两个字，就隐含着这样的意思：生活就是要经常吃点苦头——有专门从负面理解生活的嫌疑。和我同龄的人都有过忆苦思甜的经历：听忆苦报告、吃忆苦饭，等等。这件事和体验生活不是一回事，但意思有点相近。众所周知，旧社会穷人过着牛马不如的生活，吃糠咽菜——菜不是蔬菜，而是野菜。所谓忆苦饭，就是旧社会穷人饭食的模仿品。

我要说的忆苦饭是在云南插队时吃到的——为了配合某种形势，各队起码要吃一顿忆苦饭，上面就是这样布置的。我当时是个病号，不下大田，在后勤做事，归司务长领导，参加了做这顿饭。当然，我只是下手。真正的大厨是我们的司务长。这位大叔朴实木讷，自从他当司务长，我们队里的伙食就变得糟得很，每顿都吃烂菜叶——因为他说，这些菜太老，不吃就要坏了。菜园子总有点垂垂老矣的菜，吃掉旧的，新的又老了，所以永远也吃不到嫩菜。我以为他炮制忆苦饭肯定很在行，但他还去征求了一下群众意见，问大家在旧社会吃过些啥。有人说，吃过芭蕉树心，有人说，吃过芋头花、南瓜花。总的来说，都不是什么太难吃的东西，尤其是芋头花，那是一种极好的蔬菜，煮了以后香气扑鼻。我想有人可能吃过些更难吃的东西，但不敢告诉他。说实在的，把饭弄好吃的本领他没有，弄难吃的本领却是有的。再教教就更坏了。就说芭蕉树心吧，本该剥出中间白色细细一段，但他叫我砍了一棵芭蕉树来，斩碎了整个煮进了锅里。那锅水马上变得黄里透绿，冒起泡来，像锅肥皂水，散发着令人恶心的苦味……

我说过，这顿饭里该有点芋头花。但芋头不大爱开花，所以煮的是芋头秆，而且是刨了芋头剩下的老秆。可能这东西本来就麻，也可能是和芭蕉起了化学反应，总之，这东西下锅后，里面冒出一种很恶劣的麻味。大概你也猜出来了，我们没煮南瓜花，煮的是南瓜藤，这种东西斩碎后是些煮不烂的毛毛虫。最后该搁点糠进去，此时我和司务长起了严重的争执。我认为，稻谷的内膜才叫做糠。这种东西我们有，是喂猪的。至于稻谷的外壳，它不是糠，猪都不吃，只能烧掉。司务长倒不反对我的定义，但他说，反正是忆苦饭，这么讲究干什么，糠还要留着喂猪，所以往锅里倒了一筐碎稻壳。搅匀之后，真不知锅里是什么。做好了这锅东西，司务长高兴地吹起了口哨，但我的心情不大好。说实在的，我这辈子没怕过什么，那回也没有怕，只是心里有点慌。我喂过猪，知道拿这种东西去喂猪，所有的猪都会想要咬死我。猪是这样，人呢？

后来的事情证明我是瞎操心。晚上吃忆苦饭，指导员带队，先唱“天上布满星”，然后开饭。有了这种气氛，同学们见了饭食没有活撕了我，只是有些愣头青对我怒目而视，时不常吼上一句：“你丫也吃！”结果我就吃了不少。第一口最难，吃上几口后满嘴都是麻的，也说不上有多难吃。只是那些碎稻壳像刀片一样，很难吞咽，吞多了嘴里就出了血。反正我已经抱定了必死的决心，自然没有闯不过去的关口。但别人却在偷偷地干呕。吃完以后，指导员做了总结，看样子他的情况不大好，所以也没多说。然后大家回去睡觉——但是事情当然还没完。大约是夜里十一点，我觉得肠胃搅痛，起床时，发现同屋几个人都在地上摸鞋。摸来摸去，谁也没有摸到，大家一起赤脚跑了出去，奔向厕所，在北回归线那皎洁的月色下，看到厕所门口排起了长队……

有件事需要说明，有些不文明的人有放野尿的习惯，我们那里的人却没有。这是因为屎有做肥料的价值，不能随便扔掉。但是那一夜不同，因为厕所里没有空位，大量这种宝贵的资源被抛撒在厕所后的小河边。干完这件不登大雅之事，我们本来该回去睡觉，但是走不了几步又想回来，所以我们索性坐在了小桥上，聊着天，挨着蚊子咬，时不常地到草丛里去一趟。直到肚子完全出清。到了第二天，我们队的人脸色都有点绿，下巴有点尖，走路也有点打晃。像这个样子当然不能下地，只好放一天假。这个故事应该有个寓意，我还没想出来。反正我不觉得这是在受教育，只觉得是折腾人——虽然它也是一种生活。总的来说，人要想受罪，实在很容易，在家里也可以拿头往门框上碰。既然痛苦是这样简便易寻，所以似乎用不着特别去体验。

第三十一章 皇帝做习题

明末清初，有批洋人传道士来到中国，后来在朝廷里作了官。其中有人留下了一本日记，后来在中国出版了。里面记载了一些有趣的事，包括他们怎么给中国皇帝讲解欧氏几何学：首先，传教士呈上课本、绘图和测绘的仪器，然后给皇上进讲一些定理，最后还给皇上留了几道习题。等到下一讲，首先讲解上次的习题——《张诚日记》里就是这么记载的，但这些题皇上做了没有，就没有记载。我猜他是做了的：人家给你出了题目，会不会的总要试一试。假如不是皇上不是这样的人，也不会请人来讲几何学。这样一猜之后，我对这位皇上马上就有了亲近之感：他和我有共同的经历，虽然他是个鞑子，又是皇帝，但我还是觉得他比古代汉族的读书人亲近。孔孟程朱就不必说了，康梁也好，张之洞也罢，隔我们都远得很。我们没有死背过《三字经》、《四书》，他们没有挖空心思去解过一道几何题。虽然近代中国有些读书人有点新思想，提出新口号曰：“中学为体，西学为用”；但我恐怕什么叫作“西学”，还是鞑子皇帝知道得更多些。

我相信，读者诸君里有不少解过几何题。解几何题和干别的事不同，要是解对了，自己能够知道，而且会很高兴。要是解得不对，自己也知道没解出来，而且会郁郁寡欢。一个人解对了一道几何题，他的智慧就取得了一点实在的成就，虽然这种成就可能是微不足道的，但对于个人来说，这些成就绝不会是毫无意义。比尔·盖兹可能没解过几何题，他小时候在忙另一件事：鼓捣计算机。《未来之路》里说，他读书的中学里有台小型计算机，但它名不符实，是个像供电用的变压器式的大家伙。有些家长凑钱买下一点机时给孩子们用，所以他有机会接触这台机器，然后就对它着了迷。据他说，计算机有种奇妙之处：你编的程序正确，它绝不会说你错。你编的程序有误，它也绝不会说你对——当然，这台机器必须是好的，要是台坏机器就没有这种好处了。如你所知，给计算机编程和解几何题有共通之处：对了马上能知道对，错了也马上知道错，干干脆脆。你用不着像孟夫子那样，养吾浩然正气，然后觉得自己事事都对。当然，不能说西学都是这样的，但是有些学问的确有这种好处，所以就能成事。成了事就让人羡慕，所以就想以自己为体去用人家——我总觉得这是单相思。学过两天理科的人都知道这不对，但谁都不敢讲。这道理很明白：以其昏昏，使人昭昭，这怎么成呢。

历史不是我的本行，但它是我胡思乱想的领域——谁都知道近代中国少了一次变法。但我总觉得康梁也好，六君子也罢，倡导变法够分量，真要领导着把法变成，恐怕还是不行的。要建成一个近代国家，有很多技术性的工作要做，迂夫子是做不来的。要是康熙皇帝来领导，希望还大些——当然，这是假设皇上做过习题。

在美国时，常看“笑星”考斯比的节目。有一次他讲了这么一个笑话：小时候，他以为自己就是耶稣基督。这是因为每次他一人在家时，都要像一切小鬼一样，把屋里闹得一团糟。他妈回家时，站在门口，看到家里像发过一场大水，难免要目瞪口呆，从嘴角滚出一句来：啊呀，我的耶稣基督……他以为是说他呢。这种事情经常发生，他的这种想法也越来越牢固，以至于后来到了教堂里，听到大家热情地赞美基督，他总以为是在夸他，心里难免麻酥酥的，摇头晃脑暗自臭美一番。人家高叫“赞美耶稣我们的救主”，他就禁不住要答应出来。再以后，他爹他妈发现这个小鬼头不正常，除了给他两个大耳光，还带他去看心理医生；最后他终于不胜痛苦地了解到，原来他不是耶稣，也不是救世主——当然，这个故事讲到这个地步，就一点都不逗了。这后半截是我加上的。

我小的时候，常到邻居家里去玩。那边有个孩子，比我小好几岁，经常独自在家。他不乱折腾，总是安安静静跪在一个方凳上听五斗橱上一个匣子——那东西后来我们拆开过，发现里面有四个灯，一个声音粗哑的舌簧喇叭，总而言之，是个破烂货——里面说着些费解的话，但他屏息听着。终于等到一篇文章念完，广播员端正声音，一本正经地说道：革命的同志们，无产阶级革命派的战友们……这孩子马上很清脆地答应了两声，跳到地上扬尘舞蹈一番。其实匣子里叫的不是他。刚把屁股帘摘掉没几天，他还远够不上是同志和战友，但你也挡不住他高兴。因为他觉得自己除了名字张三李四考斯比之外，终于有了个冠冕堂皇的字号，至于这名号是同志、战友还是救世主，那还在其次。我现在说到的，是当人误以为自己拥有一个名号时的张狂之态。对于我想要说到的事，这只是个开场白。

当你真正拥有一个冠冕堂皇的字号时，真正臭美的时候就到了。有一个时期，匣子里总在称赞革命小将，说他们最敢闯，最有造反精神。所有岁数不大，当得起那个“小”字的人，在臭美之余，还想做点什么，就拥到学校里去打老师。在我们学校里，小将们不光打了老师，把老师的爹妈都打了。这对老夫妇不胜羞辱，就上吊自杀了。打老师的事与我无关，但我以为这是极可耻的事。干过这些事的同学后来也同意我的看法，但就是搞不明白，自己当时为什么像吃了蜜蜂屎一样，一味地轻狂。国外的文献上对这些事有种解释，说当时的青春期少男少女穿身旧军装，到大街上挥舞皮带，是性的象征。但我觉得这种解释是不对的。我的同龄人还不至于从性这方面来考虑问题。

小将的时期很快就结束了，随后是“工人阶级领导一切”的时期。学校里有了工人师傅，这些师傅和过去见到的工人师傅不大一样，多少都有点晕晕乎乎、五迷三道，虽然不像革命小将那么疯狂，但也远不能说是正常的。然后就是“三支两军时期”，到处都有军代表。当时的军代表里肯定也有头脑清楚、办事稳重的人，但我没有见到过。最后年轻人都被派往农村，接受贫下中农的再教育，学习后者的优秀品质。下乡之前，我们先到京郊农村去劳动，作为一次预演。那村里的人在我们面前也有点不够正常——寻常人走路不应该把两腿叉得那么宽，让一辆小车都能从中推过去，也不该是一颠一颠的模样，只有一条板凳学会了走路才会是这般模样。在萧瑟的秋风中，我们蹲在地头，看贫下中农晚汇报，汇报词如下：“最最敬爱的伟大领袖毛主席——我们（读做‘母恩’）今天下午的活茬是：领着小学生们敛芝麻。报告完毕。”我一面不胜悲愤地想到自己长了这么大的个子，居然还是小学生，被人领着敛芝麻；一面也注意到汇报人兴奋的样子，有些人连冻出的清水鼻涕都顾不上擦，在鼻孔上吹出泡泡来啦。现在我提起这些事情，绝不是想说这些朴实的人们有什么不对，而是试图说明，人经不起恭维。越是天真、朴实的人，听到一种于己有利的说法，证明自己身上有种种优越的素质，是人类中最优越的部分，就越会不知东西南北，撒起癔症来。我猜越是生活了无趣味，又看不到希望的人，就越会竖起耳朵来听这种于己有利的说法。这大概是因为撒癔症比过正常的生活还快乐一些吧——说到了这一点，这篇文章也临近终结。

八十年代之初，我是人民大学的学生。有一回被拘到礼堂里听报告，报告人是一位青年道德教育家——我说是被拘去的，是因为我并不想听这个报告，但缺席要记旷课，旷课的次数多了就毕不了业。这位先生的报告总是从恭维听众开始。在清华大学时，他说：这里是清华大学，是全国最高学府呀；在北大则说：这里是有五四传统的呀；在人大则说：这是有革命传统的学校呀。总之，最后总要说，在这里做报告他不胜惶恐。我听到他说不胜惶恐时，禁不住舌头一转，鼻子底下滚出一句顶级的粗话来。顺便说一句，不管到了什么地方，我首先要把当地的骂人话全学会。这是为了防一手，免得别人骂我还不知道，虽然我自己从来不骂人，但对于粗话几乎是个专家。为了那位先生的报告我破例骂了一回，这是因为我不想受他恭维。平心而论，恭维人所在的学校是种礼貌。从人们所在的民族、文化、社会阶层，乃至性别上编造种种不切实际的说法，那才叫做险恶的煽动。因为他的用意是煽动一种癔症的大流行，以便从中渔利。人家恭维我一句，我就骂起来，这是因为，从内心深处我知道，我也是经不起恭维的。

第三十二章 关于崇高

七十年代发生了这样一回事：河里发大水，冲走了一根国家的电线杆。有位知青下水去追，电线杆没捞上来，人却淹死了。这位知青受到表彰，成了革命烈士。这件事在知青中间引起了一点小小的困惑：我们的一条命，到底抵不抵得上一根木头？结果是困惑的人惨遭批判，不瞒你说，我本人就是困惑者之一，所以对这件事记忆犹新。照我看来，我们吃了很多年的饭才长到这么大，价值肯定比一根木头高；拿我们去换木头是不值的。但人家告诉我说：国家财产是大义之所在，见到它被水冲走，连想都不要想，就要下水去捞。不要说是木头，就是根稻草，也得跳下水。他们还说，我这种值不值的论调是种落后言论——幸好还没有说我反动。

实际上，我在年轻时是个标准的愣头青，水性也好。见到大水冲走了木头，第一个跳下水的准是我，假如水势太大，我也可能被淹死，成为烈士，因为我毕竟还不是鸭子。这就是说，我并不缺少崇高的气质，我只是不会唱那些高调。时隔二十多年，我也读了一些书，从书本知识和亲身经历之中，我得到了这样一种结论：自打孔孟到如今，我们这个社会里只有两种人。一种编写生活的脚本，另一种去演出这些脚本。前一种人是古代的圣贤，七十年代的政工干部；后一种包括古代的老百姓和近代的知青。所谓上智下愚、劳心者治人劳力者治于人，就是这个意思吧。从气质来说，我只适合当演员，不适合当编剧，但是看到脚本编得太坏时，总禁不住要多上几句嘴，就被当落后分子来看待。这么多年了，我也习惯了。

在一个文明社会里，个人总要做出一些牺牲——牺牲“自我”，成就“超我”——这些牺牲就是崇高的行为。我从不拒绝演出这样的戏，但总希望剧情合理一些——我觉得这样的要求并不过分。举例来说，洪水冲走国家财产，我们年轻人有抢救之责，这是没有疑问的，但总要问问捞些什么。捞木头尚称合理，捞稻草就太过分。这种言论是对崇高唱了反调。现在的人会同意，这罪不在我：剧本编得实在差劲。由此就可以推导出：崇高并不总是对的，低下的一方有时也会有些道理。实际上，就是唱高调的人见了一根稻草被冲走，也不会跳下水，但不妨碍他继续这么说下去。事实上，有些崇高是人所共知的虚伪，这种东西比堕落还要坏。

人有权拒绝一种虚伪的崇高，正如他有权拒绝下水去捞一根稻草。假如这是对的，就对营造或提倡社会伦理的人提出了更高的要求：不能只顾浪漫煽情，要留有余地；换言之，不能够只讲崇高，不讲道理。举例来说，孟子发明了一种伦理学，说亲亲敬长是人的良知良能，孝敬父母、忠君爱国是人间的大义。所以，臣民向君父奉献一切，就是崇高之所在。孟子的文章写得很煽情，让我自愧不如，他老人家要是肯去做诗，就是中国的拜伦；只可惜不讲道理。臣民奉献了一切之后，靠什么活着？再比方说，在七十年代，人们说，大公无私就是崇高之所在。为公前进一步死，强过了为私后退半步生。这是不讲道理的：我们都死了，谁来干活呢？在煽情的伦理流行之时，人所共知的虚伪无所不在；因为照那些高调去生活，不是累死就是饿死——高调加虚伪才能构成一种可行的生活方式。从历史上我们知道，宋明理学是一种高调。理学越兴盛，人也越虚伪。从亲身经历中我们知道，七十年代的调门最高。知青为了上大学、回城，什么事都干出来了。有种虚伪是不该受谴责的，因为这是为了能活着。现在又有人在提倡追逐崇高，我不知道是在提倡理性，还是一味煽情。假如是后者，那就是犯了老毛病。

与此相反，在英国倒是出现了一种一点都不煽情的伦理学。让我们先把这相反的事情说上一说——罗素先生这样评价功利主义的伦理学家：这些人的理论虽然显得卑下，但却关心同胞们的福利，所以他们本人的品格是无可挑剔的。然后再让我们反过来说——我们这里的伦理学家既然提倡相反的伦理，评价也该是相反的。他们的理论虽然崇高，但却无视多数人的利益；这种偏执还得到官方的奖励，在七十年代，高调唱得好，就能升官——他们本人的品行如何，也就不好说了。我总觉得有煽情气质的人唱高调是浪费自己的才能：应该试试去写诗——照我看，七十年代的政工干部都有诗人的气质——把营造社会伦理的工作让给那些善讲道理的人，于公于私，这都不是坏事。

第三十三章 谦卑学习班

朋友们知道我在海外留学多年，总要羡慕地说，你可算是把该看的书都看过了。众所周知，我们这里可以引进好莱坞的文化垃圾，却不肯给文人方便，设家卖国外新书的文化书店。如果看翻译的书，能把你看得连中国话都忘了。要是到北京图书馆去借，你就是老死在里面也借不到几本书。总而言之，大家都有想看而看不到的书。说来也惭愧，我在国外时，根本没读几本正经书，专拣不正经的书看。当时我想，正经书回来也能看到，我先把回来看不到的看了吧。我可没想到回来以后什么都看不到——要是知道，就在图书馆里多泡几年再回来。根据我的经验，人从不正经的书里也能得到教益。

我就从一本不正经的书里得到了一些教益。这本书的题目叫做《我是＜花花公子＞的编辑》，里面尽是荒唐的故事，但有一则我以为相当正经。这本书标明是纪实类的书，但我对它的真实性有一点怀疑。这故事是这么开始的：有一天，洛杉矾一家大报登出一则学习班的广告：教授谦卑。学费两千元。住宿在内，膳食自理。本书的作者接到主编的指示：去看看出了什么怪事。他就驱车出发，一路上还在想着：我也太狂傲了，这回报社给报销学费，让我也学点谦卑。等到到了学习班的报名处，看到了一大批过了气的名人：有文体明星、政治家、文化名人、道德讲演家，甚至还有个把在电视上讲道的牧师。美国这地方有点古怪：既捧人，也毁人。以电影明星为例，先把你捧到不知东西南北，口出狂言道：我是有史以来最伟大的男（女）演员。然后就开始毁。先是老百姓看他（她）的狂相不顺眼，纷纷写信或打电话到报社、电视台贬他，然后，那些捧人的传媒也跟着转向，把他骂个一文不值——这道理很简单：报纸需要订户，电视台也需要收视率，美国老百姓可是些得罪不起的人哪。在我们这里就不是这样，所以也没有这样的学习班——这样一来，一个名人就被毁掉了。作者在这个学习班上见到的全是大名人，这些家伙都因为太狂，碰了钉子，所以想要学点谦卑。此时，他想到：和他们相比，我得算个老实人——狂傲这两个字用在我身上是不恰当的。当然，他还没见到我们中国的明星，要是见到了，一定会以为自己就是道德上的完人了。

且说这个学习班，设在一个山中废弃的中学里，要门没门，要窗没窗，只有满地的鹿粪和狐狸屎。破教室的地上放了一些床垫子，从破烂和肮脏程度来看，肯定是大街上拣来的垃圾。那些狂傲的名人好不容易才弄清是要他们睡在这些垫子上，知道以后，就纷纷向工作人员嚷道：两千块钱的住宿就是这样的吗？人家只回答一句话：别忘了你是来学什么的！有些人就说：说得对，我是来学谦卑的，住得差点，有助于纠正我道德上的缺陷；有些人还是不理解，还是吵吵闹闹。但吵归吵，人家只是不理。等到中午吃饭时，那破学校的食堂里供应汉堡包，十块钱一份，面包倒是很大，生菜叶子也不少——毛驴会喜欢的——就是没有肉。有些狂傲的名人就吼了起来：十块钱一个的汉堡包就该是这样的吗？牛肉在哪儿？（顺便说一句，“Where

is the

beef！”是句成语，意思是“别蒙事呀！”）得到的回答是：别忘了你是来学什么的！就这样，吃着净素，睡着破床垫，每天早上在全校唯一能流出冷水的破管子前面排着长队盥洗。此书的作者是个老油子，看了这个破烂的地点和这些不三不四的工作人员，心里早就像明镜似的，但他也不来说破。除了吃不好睡不好，这个学习班还实行着封闭式管理，不到结业谁也不准回家——当然，除非你不想结业，也不要求退还学费，就可以回家。这些盛气凌人的家伙被圈在里面，很快就变得与一伙叫化子相仿。除了这种种不便，这个班还总不上课，让学员在这破烂中学里溜达，美其名曰反省自己。学习班的办公室里总是挤满了抱怨的人，大家都找负责人吵架，但这位负责人也有一手，总是笑容可掬地说道：要是我是你，就不这样气急败坏——要知道，在上帝面前，我们可都是罪人哪。至于课，我们会上的。听了以后保证你们会满意。长话短说，这个鬼学习班把大家耗了两个礼拜，这帮名人居然都坚持了下来，只是天天闹着要听课。

最后，上课的时刻终于来到了。校方宣布，主讲者是个伟大的人，很不容易请到。所以这课只讲一堂，讲完了就结业。于是，全体学员都来到了破礼堂里，见到了这位演讲人。原书花了整整三页来形容他，但我没有篇幅，只能长话短说：此人有点像歌星，有点像影星，有点像信口雌黄的政治家，又有几分像在讲台上满嘴撒村的野狐禅牧师——为了使中国读者理解，还要加上一句，他又像个有特异功能的大气功师。总而言之，他就是那个我们花钱买票听他嚷嚷的人。这么个家伙往台上一站，大家都倍感亲切，因而鸦雀无声。此人说道：我的课只讲一句话，讲完了整个学习班就结束……虽然只是一句话，大家记住了，就会终生受用不尽，以后永不会狂傲——听好了：You

are an asshole！同时，他还把这话写在了黑板上，然后一摔粉笔，扬长而去。这话只能用北京俗话来翻译：你是个傻×！

礼堂里先是鸦雀无声，然后就是卷堂大乱。有人感到大受启发，说道：有道理，有道理！原来我是个傻×呀。还有人愤愤不平，说道：就算我真是个傻×，也犯不着花两千块钱请人来告诉我！至于该书作者，没有介人争论，径直开车下山去找东西吃——连吃两个礼拜的净素可不是闹着玩的。如前所述，我对这故事的真实性有点怀疑，但我以为，真不真的不要紧，要紧的是要有教育意义——中国常有人不惜代价，冒了被踩死的危险。挤进体育馆一类的地方，去见见大名人，在里面涕泪直流，出来后又觉得上当。这道理是这样的：用不着花很多钱，受很多罪，跑好远的路，洗耳恭听别人说你是傻×。自己知道就够了。

第三十四章 荷兰牧场与父老乡亲

我到荷兰去旅游，看到运河边上有个风车，风车下面有一片牧场，就站下来看，然后被震惊了。这片牧场在一片低洼地里，远低于运河的水面，茵茵的绿草上有些奶牛在吃草。乍看起来不过是一片乡村景象，细看起来就会发现些别的：那些草地的中央隆起，四周环以浅沟；整个地面像瓦愣铁一样略有起伏；下凹的地方和沟渠相接；浅沟通向深沟，深沟又通向渠道。所有的渠道都通到风车那里。这样一来，哪怕天降大雨，牧场上也不会有积水。水都流到沟渠里，等着风车把它抽到运河里去。如果没有这样精巧的排水系统，这地方就不会有牧场，只会有沼泽地。站在运河边上，极目所见，到处是这样井然有序的牧场，这些地当然不是天生这样，它是人悉心营造的结果。假如这种田园出于现代工程技术人员之手，那倒也罢了。实际上，这些运河、风车、牧场，都是十七世纪时荷兰人的作品。我从十七岁就下乡插队，南方北方都插过，从来没见过这样的土地。

我在山东老家插过两年队，什么活都干过。七四年的春夏之交，天还没有亮，我就被一阵哇哇乱叫的有线广播声吵起来了。这种哇哇的声音提醒我们，现在已经是电子时代。然后我紧紧裤腰带，推起独轮车，给地里送粪。独轮车很不容易叫我想起现在是电子时代。俗话说得好，种地不上粪，等于瞎胡混；我们老家的人就认这个理。独轮车的好处在于它可以在各种糟糕的路上走，绕过各种坑和石头；坏处在于它极难操纵，很容易连人带车一起翻掉。我们老家的人在提高推车技巧方面不遗余力，达到了杂技的水平。举例来说，有人可以把车推过门槛，有人可以把它推上台阶。但不管技巧有多高，还是免不了栽跟头，而且总造成鼻青脸肿的后果。现在我想，与其在车技上下苦功，还不如把路修修——我在欧洲游玩时，发现那边的乡间道路极为美好——但这件事就是没人干。不要说田间的路，就是村里的路也很糟；说不清是路还是坑。我们老家那些地都在山上。下乡时我带了几双布鞋，全是送粪时穿坏了。整双鞋像新的一样，只是后跟豁开了。我的脚脖子经常抽筋，现在做梦梦到推粪上山，还是要抽筋。而且那些粪也不过是美其名为粪，实则是些垫猪圈的土，学大寨时要凑上报数字，常常刚垫上就挖出来，猪还来不及在上面排泄呢……我去起圈时，猪老诧异地看着我。假如它会说话，肯定要问问我：抽什么疯呢？有时我也觉得不好意思，就揍它。被猪看成笨蛋，这是不能忍受的。

坦白地说，我自己绝不可能把一车粪推上山——坡道太陡，空手走都有点喘。实际上山边上有人在接应：小车推到坡道上，就有人用绳子套住，在前面拉，和两人之力，才能把车弄上山去。这省了我的劲儿，但从另一个角度来说就更笨了。这道理是这样的：这一车粪有一百公斤，我和小车加起来，也快有一百公斤了，为了送一百公斤的粪，饶上我这一百公斤已经很笨，现在又来了一个人，这就不止是一百公斤。刨去做无效功不算，有效功不过是送上去一些土，其中肥料的成份本属虚无飘渺……好在这些蠢事猪是看不到的；假如看到的话，不知它会怎么想：土里只要含有微量它老人家的粪尿，人就要不惜劳力送上高山——它会因此变成自大狂，甚至提出应该谁吃谁的问题。

从任何意义上说，送粪这种工作决不比从低洼地里提水更有价值。这种活计本该交给风能去干，犯不着动用宝贵的人体生物能。我总以为，假如我老家住了些十七世纪的荷兰人，肯定遍山都是缆车、索道——他们就是那样的人：工程师、经济学家、能工巧匠。至于我老家的乡亲，全是些勤劳朴实，缺少心计的人。前一种人的生活比较舒服，这是不容争辩的。

现在可以说说我是种什么人。在老家时，我和乡亲们相比，显得更加勤劳朴实、更加少心计。当年我想的是：我得装出很能吃苦的样子，让村里的贫下中农觉得我是个好人，推荐我去上大学，跳出这个火坑……顺便说一句，我虽有这种卑鄙的想法，但没有得逞。大学还是我自己考上的。既然他们没有推荐我，我就可以说几句坦白的话，不算占了便宜又卖乖：村里的那些活，弄得人一会儿腰疼，一会儿腿疼。尤其是拔麦子，拔得手疼不已，简直和上刑没什么两样——十指连心嘛，干嘛要用它们干这种受罪的事呢。当年我假装很受用，说什么身体在受罪，思想却变好了，全是昧心话。说良心话就是：身体在受罪，思想也更坏了，变得更阴险，更奸诈……当年我在老家插队时，共有两种选择：一种朴实的想法是在村里苦挨下去，将来成为一位可敬的父老乡亲；一种狡猾的想法就是从村里混出去，自已不当父老乡亲，反过来歌颂父老乡亲。这种歌颂虽然动听，但多少有点虚伪……站在荷兰牧场面前，我发现还有第三种选择。对于个人来说，这种选择不存在，但对于一个民族来说，它不仅存在，而且还是正途。

第三十五章 京片子与民族自信心

我生在北京西郊大学区里。长大以后，到美国留学，想要恭维港台来的同学，就说：你国语讲得不坏！他们也很识趣，马上恭维回来：不能和你比呀。北京乃是文化古都，历朝历代人文荟萃，语音也是所有中国话里最高尚的一种，海外华人佩服之至。我曾在美国华文报纸上读到一篇华裔教授的大陆游记，说到他遭服务小姐数落的情形：只听得一串京片子，又急又快，字字清楚，就想起了《老残游记》里大明湖上黑妞说书，不禁目瞪口呆，连人家说什么都没有去想——我们北京人的语音就有如此的魅力。当然，教授愣完了，开始想那些话，就臊得老脸通红。过去，我们北京的某些小姐（尤其是售票员）在粗话的词汇量方面，确实不亚于门头沟的老矿工——这不要紧，语音还是我们高贵。

但是，这已是昨日黄花。今天你打开收音机或者电视机，就会听到一串“嗯嗯啊啊”的港台腔调。港台人把国语讲成这样也会害臊，大陆的广播员却不知道害臊。有一句鬼话，叫作“那么呢”，那么来那么去，显得很低智，但人人都说。我不知这是从哪儿学来的，但觉得该算到港台的帐上。再发展下去，就要学台湾小朋友，说出“好可爱好高兴噢”这样的鬼话。台湾人造的新词新话，和他们的口音有关。国语口音纯正的人学起来很难听。

除了广播员，说话港台化最为厉害的，当数一些女歌星。李敖先生骂老K（国民党），说他们“手淫台湾，意淫大陆”，这个比方太过粗俗，但很有表现力。我们的一些时髦小姐糟塌自己的语音，肯定是在意淫港币和新台币——这两个地方除了货币，再没什么格外让人动心的东西。港台人说国语，经常一顿一顿，你知道是为什么吗？他们在想这话汉语该怎么说啊。他们英语讲得太多，常把中国话忘了，所以是可以原谅的。我的亲侄子在美国上小学，回来讲汉语就犯这毛病。犯了我就打他屁股，打一下就好。中国的歌星又不讲英文，再犯这种毛病，显得活像是大头傻子。电台请歌星做节目，播音室里该预备几个乒乓球拍子。乒乒球拍子不管用，就用擀面杖。这样一级一级往上升，我估计用不到狼牙棒，就能把这种病治好。治好了广播员，治好了歌星，就可以治其它小姐的病。如今在饭店里，听见鼻腔里哼出一句港味的“先生”，我就起鸡皮疙瘩。北京的女孩子，干嘛要用鼻甲来说话！

这篇文章一直在谈语音语调，但语音又不是我真正关心的问题。我关心的是，港台文化正在侵入内地。尤其是那些狗屎不如的电视连续剧，正在电视台上一集集地演着，演得中国人连中国话都说不好了。香港和台湾的确是富裕，但没有文化。咱们这里看上去没啥，但人家还是仰慕的。所谓文化，乃是历朝历代的积累。你把城墙拆了，把四合院扒了，它还在人身上保留着。除了语音，还有别的——就拿笔者来说，不过普普通通一个北方人，稍稍有点急公好义，仗义疏财，有那么一丁点燕赵古风，台湾来的教授见了就说：你们大陆同学，气概了不得……

我在海外的报刊上看到这样一则故事：有个前国军上校，和我们打了多年的内战；枪林弹雨都没把他打死。这一方面说明我们的火力还不够厉害，另一方面也说明这个老东西确实有两下子。改革开放之初，他巴巴地从美国跑了回来，在北京的饭店里被小姐骂了一顿，一口气上不来，脑子里崩了血筋，当场毙命。就是这样可怕的故事也挡不住他们回来，他们还觉得被正庄京片子给骂死，也算是死得其所。我认识几位华裔教授，常回大陆，再回到美利坚，说起大陆服务态度之坏，就扼腕叹息道：再也不回去了。隔了半年，又见他打点行装。问起来时，他却说：骂人的京片子也是很好听的呀！他们还说：骂人的小姐虽然粗鲁，人却不坏，既诚实又正直，不会看人下菜碟，专拍有钱人马屁——这倒不是谬奖。八十年代初的北京小姐，就是洛克菲勒冒犯到她，也是照骂不误：“别以为有几个臭钱就能在我这儿起腻，惹急了我他妈的拿大嘴巴子贴你！”断断不会见了港客就骨髓发酥非要嫁他不可——除非是领导上交待了任务，要把他争取过来。粗鲁虽然不好，民族自尊心却是好的，小姐遇上起腻者，用大嘴巴子去“贴”他，也算合理；总比用脸去贴好罢。这些事说起来也有十几年了。如今北京多了很多合资饭店，里面的小姐不骂人，这几位教授却不来了。我估计是听说这里满街的鸟语，觉着回来没意思。他们不来也不要紧，但我们总该留点东西，好让别人仰慕啊。

第三十六章 高考经历

1978年我去考大学。在此之前，我只上过一年中学，还是十二年前上的，中学的功课或者没有学，或者全忘光。家里人劝我说：你毫无基础，最好还是考文科，免得考不上。但我就是不听，去考了理科，结果考上了。家里人还说，你记忆力好，考文科比较有把握。我的记忆力是不错，一本很厚的书看过以后，里面每个细节都能记得，但是书里的人名地名年代等等，差不多全都记不得。

我对事情实际的一面比较感兴趣：如果你说的是种状态，我马上就能明白是怎样一种情形；如果你说的是种过程，我也马上能理解照你说的，前因如何，后果则会如何。不但能理解，而且能记住。因此，数理化对我来说，还是相对好懂的。最要命的是这类问题：一件事，它有什么样的名分，应该怎样把它纳入名义的体系——或者说，对它该用什么样的提法。众所周知，提法总是要背的。我怕的就是这个。文科的鼻祖孔老夫子说，必也正名乎。我也知道正名重要。但我老觉得把一件事搞懂更重要——我就怕名也正了，言也顺了，事也成了，最后成的是什么事情倒不大明白。我层次很低，也就配去学学理科。

当然，理科也要考一门需要背的课程，这门课几乎要了我的命。我记得当年准备了一道题，叫做十次路线斗争，它完全是我的噩梦。每次斗争都有正确的一方和错误的一方，正确的一方不难回答，错误的一方的代表人物是谁就需要记了。你去问一个基督徒：谁是你的救主？他马上就能答上来：他是我主耶稣啊！我的情况也是这样，这说明我是个好人。若问：请答出著名的十大魔鬼是谁？基督徒未必都能答上来——好人记魔鬼的名字干什么。我也记不住错误路线代表人物的名字，这是因为我不想犯路线错误。但我既然想上大学，就得把这些名字记住。“十次路线斗争”比这里解释的还要难些，因为每次斗争都分别是反左或反右，需要——记清，弄得我头大如斗。坦白说，临考前一天，我整天举着双手，对着十个手指——默诵着，总算是记住了所有的左和右。但我光顾了记题上的左右，把真正的左右都忘了，以后总也想不起来。后来在美国开车，我老婆在旁边说往右拐，或者往左拐我马上就想到了陈独秀或者王明，弯却拐不过来，把车开到了马路牙子上，把保险杠撞坏。后来改为揪耳朵，情况才有好转，保险杠也不坏了——可恨的是，这道题还没考。一门课就把我考成了这样，假如门门都是这样，肯定能把我考得连自己是谁都忘掉。现在回想起来，幸亏我没去考文科——幸亏我还有这么点自知之明。如果考了的话，要么考不上，要么被考傻掉。

我当年的“考友”里，有志文科的背功都相当了得。有位仁兄准备功课时是这样的：十冬腊月，他穿着件小棉袄，笼着手在外面溜达，弓着个腰，嘴里念念叨叨，看上去像个跳大神的老太婆。你从旁边经过时，叫住他说：来，考你一考。他才把手从袖子里掏出来，袖子里还有高考复习材料，他把这东西递给你。不管你问哪道题，他先告诉你答案在第几页，第几自然段，然后就像炒豆一样背起来，在句尾断下来，告诉你这里是逗号还是句号。当然，他背的一个字都不错，连标点都不会错。这位仁兄最后以优异的成绩考进了一所著名的文科大学——对这种背功，我是真心羡慕的。至于我自己，一背东西就困，那种感觉和煤气中毒以后差不太多。跑到外面去挨冻倒是不困，清水鼻涕却要像开闸一样往下流，看起来甚不雅。我觉得去啃几道数学题倒会好过些。

说到数学，这可是我最没把握的一门课，因为没有学过。其实哪门功课我都没学过，全靠自己瞎琢磨。物理化学还好琢磨，数学可是不能乱猜的。我觉得自己的数学肯定要砸，谁知最后居然还及了格。听说那一年发生了一件怪事：京郊某中学毕业班的学生，数学有人教的，可考试成绩通通是零蛋，连个得零点五分的都没有。把卷子调出来一看，都答得满满的，不是白卷。学生说，这门课听不大懂，老师让他们死记硬背来的。不管怎么说吧，也不该都是零分。后来发现，他们的数学老师也在考大学，数学得分也是零。别人知道了这件事都说：这班学生的背功真是了得。不是吹牛，要是我在那个班里，数学肯定得不了零分——老师让我背的东西，我肯定记不住。既然记不住，一分两分总能得到。

第三十七章 盛装舞步

初入大学的门槛，我发现有个同学和我很相像：我们俩都长得人高马大，都是一副睡不醒的样子，而且都能言善辩。后来发现，他不仅和我同班，而且同宿舍，于是感情就很好。每天吃完了晚饭，我要在校园里散步，他必在路边等我，伸出手臂说：年兄请——这家伙把我叫做年兄，好像我们是同科的进士或者举人。我也说：请。于是就手臂挽着手臂（有点像一对情人），在校园里遛起弯来，一路走，一路高谈阔论。像这个样子在美国是有危险的，有些心胸狭隘的家伙会拿枪来打我们。现在走在上海街头恐怕也不行，但是70年代末、80年代初，在北京的一所校园的角落里遛遛，还没什么大问题。当然，有时也有些人跟在我们身后，主要是因为这位年兄博古通今，满肚子都是典故；而我呢，如你所知，能胡编是我吃饭的本事，我们俩聊，听起来蛮有意思的。有些同班同学跟着我们，听我们胡扯——从纪晓岚一路扯到爱因斯坦，这些前辈在天之灵听到我们的谈话内容可能会不高兴。到了期中期末，功课繁忙，大家都去准备考试，没人来听我们胡扯，散步的就剩下我们两个人。

我们俩除了散步，有时还跳跳踢踏舞。严格地说，还不是踢踏舞。此事的起因是：这位年兄曾在内蒙插队，对马儿极有感情，一看到电视上演马术比赛，尤其是盛装舞步，他马上就如痴如狂。我曾给他出过这样的主意：等放了暑假，你回插队的地方，弄匹马来练练好了。他却说，我们那里只有小个子蒙古马，骑上去它就差不多了，怎么忍心让它来跳舞——再说，贫下中牧也不会答应，他们常说：糟蹋马匹的人不得好死。然后，他忽然有了一个重要的发现：啊呀年兄，咱们俩合起来是四条腿，和马的腿一样多嘛！……他建议我们来练习盛装舞步，我也没有不同意见——反正吃饱了要消消食。两条大汉扣着膀子乱跳，是有点古怪，但我们又不是在大街上跳，而是在偏僻小路上跳，所以没有妨碍谁。再说，我们俩都是出了名的特立独行之士，无论是老师，还是学生干部，全都懒得来管我们。后来有一天，有个男同学经过我们练习舞步的地方——记得他是上海人，戴副小眼镜——他看了我们一阵，然后冲到我们面前来说，像你们俩这样可不行——不像话。说完就走了。

这位同学走了以后，我们停了一会儿。年兄问道：刚才那个人说了什么?我说：不知道。这个人好像有毛病——咱们怎么办?年兄说：不理他，接着跳！直到操练完毕我们才回宿舍拿书，去阅览室晚自习。第二天傍晚，还在老地方，那位小眼镜又来了。他皱着眉头看了我们半天，忽然冲过来说：那件事还没公开化呢!说完就又走了。这回我们连停都懒得停，继续我们的把戏。但不要以为我们是傻子，我知道人家说的那件事是同性恋。很不巧的是，我们俩都是坚定的异性恋者，我的情况尚属一般，年兄不仅是坚定的异性恋，而且还有点骚——见了漂亮女生就两眼放光，口若悬河。当然，同样的话，年兄也可以用来说我。所以实际情况是：说我们俩是同性恋，不仅不正确，而且很离谱。那天晚上那位眼镜看到的，不是同性恋者快乐的舞蹈，而是一匹性情温良的骏马在表演左跨步，……文化人类学指出，不同文化、不同价值观的人之间，会发生误解，明明你在做这样一件事，他偏觉得你在做另外的事，这就是件误解的例子。你若说，我们不该引起别人的误会，这也是对的。但我们躲到哪儿，他就追到哪儿，老在一边乱嘀咕。

我和年兄在校园里操练舞步，有人看了觉得很可耻，但我们不理睬他。我猜这个人会记恨我们，甚至在心里用孟夫子的话骂我们：“无耻之耻，无耻矣!”我们不理他，是因为他把我们想错了。顺便说一句，孟老夫子的基本方法是推己及人，这个方法是错误的。推己往往及不了人，不管从谁那儿推出我们是同性恋都不对，因为我们不是的。但这不是说，我们拒绝批评。批评只要稍微有点靠谱，我们就听。有一天，我们正在操练舞步，有个女同学从那儿经过，笑了笑说：狗撒尿。然后飘然而去。我们的步法和狗撒尿不完全一样，说实在的，要表演真正的狗撒尿步法，非职业舞蹈家不可，远非我二人的胯骨力所能及；但我们忽然认为，盛装舞步还是用马匹来表演为好。

我早就从大学毕业了，靠写点小文章过活，不幸的是，还是有人要误解我。比方说，我说人若追求智慧，就能从中得到快乐；就有人来说我是民族虚无主义者——他一点都不懂我在说什么。他还说理性已经崩溃了，一个伟大的、非理性的时代就要降临。如此看来，将来一定满世界都是疯子、傻子。我真是不明白，满世界都是疯子和傻子，这就是民族实在主义吗?既然谁都不明白谁在说些什么，就应该互不答理才对。我在这方面做得不错，我从来不看有痰气的思辨文章（除非点了我的名），以免误解。至于我写的这种幽默文章，也不希望它被有痰气的思辨学者看到。

1977年恢复了高考，但我不信大学可以考进去（以前是推荐的），直到看见有人考进去了我才信了。然后我就下定决心也要去考，但“文化革命”前我在上初一，此后整整十年没有上学，除了识字，我差不多什么不会了。离考期只有六个月，根本就来不及把中学的功课补齐。对于这件事，我是这么想的：补习功课无非是为了走进高考的考场，把考题作对。既然如此，我就不必把教科书从头看到尾。干脆，拿起本习题书直接做题就是了。结果是可想而知：几乎每题必错。然后我再对着正确答案去想：我到底忽略了什么？中学的功课对一个成人的智力来说，并不是什么太难猜的东西。就这样连猜带蒙，想出了很多别人没有教过的东西。乱忙了几个月，最后居然也做对了不少题。进了考场，我忽然冷汗直冒，心里没底－到底猜得对不对，这回可要见真佛了。

现在的年轻人看到此处，必然会猜到：那一年我考上了，要不就不会写这篇文章。他们还会说：又在写你们老三届过五关斩六将的英雄事迹，真是烦死了。我的确是考上了，但并不觉得有何值得夸耀之处。与此相反，我是怀着内心的痛苦在回忆此事。别人在考场上，看到题目都会做，就会高兴。我看到题目都会做，心里倒发起虚来。每做出一道题，我心里就要嘀咕一番：这个做法是我猜的，到底对不对呢？所有题都做完，我已经愁肠千结，提前半小时交卷，像丧家犬一样溜出考场。考完之后，别人都在谈论自己能得多少分。我却不敢谈论：得一百分和零分都在我的预料之内。虽然成绩不坏，我还是后怕的很，以后再不敢这样学习。那一年的考生里，像我这样的人还不少，但不是每个人都我这样怀疑自己。有些考友从考场出来，心情激动地说：题目都做出来了，这回准是一百分！等发榜一看，几乎是零蛋。这不说明别的，只说明他对考试科目的理解彻底不对。

下面一件事是我在海外留学时遇到的。现在的年轻人大可以说，我是在卖弄自己出国留过学。这可不是夸耀，这是又一桩痛苦的经历，虽然发生在别人的身上，我却没有丝毫的幸灾乐祸－我上的那所大学的哲学系以科学哲学著称。众所周知，科学哲学以物理为基础，所以哲学系的教授自以为在现代物理方面有很深的修养。忽一日，有位哲学教授自己觉得有了突破性的发现－而且是在理论物理上的发现，高兴之余，发贴子请人去听他的讲座，有关各系的教授和研究生通通都在邀请之列。我也去了，听着倒是蛮振奋的，但有觉得不像是这么回事。听着听着，眼见得听众中有位物理系的教授大模大样，掏出个烟斗抽起烟来。等人家讲完，他把烟斗往凳子腿上一磕，说道：“Wrong

story！”（错误的故事）就扬长而去。既然谈的是物理，当然以物理教授的意见为准。只见那位哲学教授脸如猪肝色，恨不能一头钻下地去。

现在的年轻人又可以说，我在卖弄自己有各种各样的经历。他们爱说什么就说什么好了。我这一生听过各种“wrong

story”，奇怪的是：错的越厉害就越有人信－这都是因为它让人振奋。听得多了，我也算个专家了。有些故事，如“文革”中的种种古怪说法，还可以祸国秧民。我也是也编这种故事，也可以发大猜，但我就是不编。我只是等故事讲完之后，用烟斗敲敲凳子腿，说一声：这种理解彻底不对。

第三十八章 迷信与邪门书

我家里有各种各样的书，有工具书、科学书和文学书，还有戴尼提、气功师一类的书，这些书里所含的信息各有来源。我不愿指出书名，但恕我直言，有一类书纯属垃圾。这种书里写着种种古怪异常的事情，作者还一口咬定都是真的，据说这叫人体特异功能。

人脑子里有各种各样的东西，有可靠的知识，有不可靠的猜测，还有些东西纯属想入非非。这些东西各有各的用处，我相信这些用处是这样的：一个明理的人，总是把可靠的知识作为根本；也时常想想那些猜测，假如猜测可以验证，就扩大了知识的领域；最后，偶尔他也准许自己想入非非，从荒诞的想象之中，人也能得到一些启迪。当然，人有能力把可信和不可信的东西分开，不会把怪诞的想像当真——但也有例外。

当年我在农村插队，见到村里有位妇女撒癔症，自称狐仙附了体，就是这种例外。时至今日，我也不能证明狐仙鬼怪不存在，我只知道他们不大可能存在，所以狐仙附体不能认定是假，只能说是很不可信。假设我信有狐仙附了我的体，那我是信了一件不可信的事，所以叫撒了癔症。当然，还有别的解释，说那位妇女身上有了“超自然的人体现象”，或者是有了特异功能（自从狐仙附体，那位大嫂着实有异于常人，主要表现在她敢于信口雌黄），自己不会解释，归到了狐仙身上；但我觉得此说不对。在学大寨的年代里，农村的生活既艰苦，又乏味；妇女的生活比男人还要艰苦。假如认定自己不是个女人，而是只狐狸，也许会愉快一些。我对撒癔症的妇女很同情，但不意味着自己也想要当狐狸。因为不管怎么说，这是一种病态。

我还知道这样一个例子，我的一位同学的父亲得了癌症，已经到了晚期，食水俱不能下，静脉都已扎硬。就在弥留之际，忽然这位老伯指着顶棚说，那里有张祖传的秘方，可以治他的病。假如找到了那张方子，治好了他的病，自然可以说，临终的痛苦激发了老人家的特异功能，使他透过顶棚纸，看到了那张家传秘方。不幸的是，把顶棚拆了下来也没找到。后来老人家终于在痛苦中死去。同学给我讲这件事，我含泪给他解释道：伯父在临终的痛苦之中，开始想入非非，并且信以为真了。

我以为，一个人在胸中抹煞可信和不可信的界限，多是因为生活中巨大的压力。走投无路的人就容易迷信，而且是什么都信（马林诺夫斯基也是这样来解释巫术的）。虽然原因让人同情，但放弃理性总是软弱的行径。我还以为，人体特异功能是件不可信的事，要让我信它，还得给我点压力，别叫我“站着说话不腰疼”。比方说，让我得上癌症，这时有人说，他发点外气就能救我，我就会信；再比方说，让我是个犹太人，被关在奥斯维辛，此时有人说，他可以用意念叫希特勒改变主意，放了我们大家，那我不仅会信，而且会把全部财物（假如我有的话）都给他，求他意念一动。我现在正在壮年，处境尚佳，自然想循科学和艺术的正途，努力地思索和工作，以求成就；换一种情况就会有变化。在老年、病痛或贫困之中，我也可能相信世界上还有些奇妙的法门，可以呼风唤雨、起死回生。所以我对事出有因的迷信总抱着宽容的态度。只可惜有种情况叫人无法宽容。

在农村还可以看到另一种狐仙附体的人，那就是巫婆神汉。我以为他们不是发癔症，而是装神弄鬼，诈人钱物。如前所述，人在遇到不幸时才迷信，所以他们又是些趁火打劫的恶棍。总的来说，我只知道一个词，可以指称这种人，那就是“人渣”。各种邪门书的作者应该比人渣好些，但凭良心说，我真不知好在哪里。

我以为，知识分子的道德准则应以诚信为根本。假如知识分子也骗人，让大家去信谁？但知识分子里也有人信邪门歪道的东西，这就叫人大惑不解。理科的知识分子绝不敢在自己的领域里胡来，所以在诚信方面记录很好。就是文史学者也不敢编造史料，假造文献。但是有科学的技能，未必有科学素质；有科学的素质，未必有科学的品格。科学家也会五迷三道。当然，我相信他们是被人骗了。老年、疾病和贫困也会困扰科学家，除此之外，科学家只知道什么是真，不知道什么是假。更不谙弄虚作假之道，所以容易被人骗。

小说家是个很特别的例子，他以编故事为主业；既知道何谓真，更知道何谓假。我自己就是小说家，你让我发誓说写出的都是真事，我绝不敢，但我不以为自己可以信口雌黄到处骗人。我编的故事，读者也知道是编的。我总以为写小说是种事业、是种体面的劳动；有别于行骗。你若说利用他人的弱点进行欺诈，干尽人所不齿的行径，可只因为是个小说家，他就是个好人了，我抵死也不信。这是因为虚构文学一道，从荷马到如今，有很好的名声。

我还以为，知识分子应该自尊、敬业。我们是一些堂堂君子，从事着高尚的事业；所有的知识分子都是这样看自己和自己的事业，小说家也不该例外。现在市面上有些书，使我怀疑某人是这么想的：我就是个卑鄙小人，从事着龌龊的事业。假如真有这等事，我只能说：这样想是不好的。

最近，有一批自然科学家签名，要求警惕种种伪科学，此举来得非常及时。《老残游记》上说，中国有“北拳南革”两大祸患。当然，“南革”的说法是对革命者的污蔑，但“北拳”的确是中国的一大隐患。中国人——尤其是社会的下层——有迷信的传统，在社会动荡、生活有压力时，简直就是渴望迷信。此时有人来装神弄鬼，就会一哄而起，造成大的灾难。这种流行性的迷信之所以可怕，在于它会使群众变得不可理喻。这是中国文化传统里最深的隐患；宣扬种种不可信的东西，是触发这种隐患。作家应该有社会责任感，不可为一点稿酬，就来为祸人间。

第三十九章 科学与邪道

从历史书上看到，在三十年代末的德国，很多科学家开始在学校里讲授他们的德国化学、德国数学、德国物理学。有位德国物理学家指出：“有人说科学现在和永远是有国际性的——这是不对的；科学和别的每一项人类创造的东西一样，是有种族性和以血统为条件的。”这话着实有意思。但不知是怎么个种族性法。化学和数学的种族性我没查到，有关物理学的种族性，人家是这么解释的：经典物理是由亚利安人创造的：牛顿、伽利略等等，都是亚利安人，而且大多是北欧血统，所以这门科学是好的；至于现代物理学，都是犹太人搞出来的，所以是邪恶的，必须斩尽杀绝。爱因斯坦是犹太人，他和他的相对论是“德国物理”的死敌——纳粹物理学家宣称，谁要是称赞相对论，就是喜欢犹太人统治世界，并对“德国人永远沦为无生气的奴隶地位”表示高兴。可想而知，爱因斯坦要是落到德国人手里，肯定没有好。他也知道这一点，所以早早逃到美国去，保住了一条命。德国数学和化学的内容是什么，我不确切知道，但知道它肯定会让纳粹科学家特别开心，让犹太科学家特别不开心——因为一般来说。挨骂总是不开心的事情。

过去，在生物学领域里，遗传学曾被认为是资产阶级的邪说，所以就有种无产阶级的生物学——这就是李森科的神圣学派。这种学说我上学时听过一耳朵，好像还有些道理，但不知为什么一定要和遗传学过不去。这股邪风是从前苏联传过来的，老大哥教给我们些好的东西，也教了些邪的歪的。身在那个时代，不会遗传学的人会很高兴，但也有人不高兴，我有位老师，年轻时对现代语言学很有兴趣，常借些新的英文书刊来看。后来有人给他打个招呼说：你这样下去很危险，会滑进资产阶级的泥坑；我们的语言学要以一位前苏联伟人论浯言学问题的小册子为神圣的根基——而你正在背离这个根基。我老师听了很害怕，后来就进了精神病院。他告诉我说，自己是装疯避祸，但我总觉得他是真被吓疯了，因为他讲起这件事来总带着一股胆战心惊的样子。这位老师后来贫困潦倒、提心吊胆，再后来虽然用不着提心吊胆，但大好年华已过。他对这些事当然很不开心。

我说的都是过去的事情，现在已经好多了。相对论、遗传学，还有社会学和人类学，都不再是邪恶的学问，我们可以放心地学习了。但有些事情我们还是不明白——如果只是外行来摧残科学，我们还可以理解，真正能在科学领域内兴风作浪的，都是懂点科学的人。那些德国和前苏联的学者们，干吗要分裂科学，把它搞褊狭呢？有些史实可以帮助解释这个疑问：从1905年到1931年，有10位德国犹太人，因为在科学上做出贡献得到了诺贝尔奖金，这对某些以纯亚利安血统而自豪的德国科学家来说，未免太多了些。近现代科学取得了很多成就，这些成就大多不是诞生在俄国，难免让俄国科学家气不顺。因此就想把别人的成就贬低，甚至抹煞掉，对自己的成就则夸大，甚至无中生有；以此来证明种族或者这方土地有很大的优越性。中国血统的科学家成就也不少，诺贝尔物理奖、化学奖通通拿到了，虽然他们是美籍，但愿我们能以此为荣。有件事正在使我忧虑：中国人和德国人不同。中国人对证明白己的种族优越从来就不很在意的，他们真正在意的是想要证明自己传统文化的优越性。

最近我们听说，从儒家道家、阴阳五行、周易八卦等等之中，即将产生震惊世界的科学成就，前不久我在电视上和一位作家辩论，他告诉我说，有位深谙此道的老者，不用抹胶水，脑门上能贴一叠子钢铺。这件事无论是爱因斯坦还是玻尔都做不到，看来我们的诺贝尔奖又有门了。但我想来想去，怎么也想象不出瑞典科学院的秘书会这样向世界宣布：女士们先生们，这位获奖的科学家能在脑门上贴一大叠钢铺。这是了不起的本领，但诺贝尔奖总不能奖绐一个很粘糊的脑门吧。作家这样瞎说还不要紧，科学家也有信这个的。像这样的学问搞了出来，外国人不信怎么办呢？到那时又该说：科学和人类创造的一切东西一样，是以文化和生活方式特异性为基础的。以此为基础，划分出中国的科学，这是好的。还有外国的科学，那是邪恶的，通通都要批倒批臭。中国数学、中国物理和中国化学，都不用特别发明出来，老祖宗都替我们发明好了：中国物理是阴阳，中国化学是五行，中国数学是八卦。到了那时，我们又退回到中世纪去了。

我原是学理科的，最早学化学。我学得不坏，老师讲的东西我都懂。化学光懂了不成，还要做实验，做实验我就不行了。用移液管移液体，别人都用橡皮球吸液体，我老用嘴去吸——我知道移液管不能用嘴吸，只是橡皮球经常找不着——吸别的还好，有一回我竟去吸浓氨水，好像吸到了陈年的老尿罐里，此后有半个月嗓子哑掉了。做毕业论文时，我做个萃取实验，烧瓶里盛了一大瓶子氯仿，滚滚沸腾着，按说不该往外跑，但我的装置漏气，一会儿就漏个精光。漏掉了我就去领新的，新的一会儿又漏光。一个星期我漏掉了五大瓶氯仿，漏掉的起码有一小半被我吸了进去。这种东西是种麻醉药，我吸进去的氯仿足以醉死十条大蟒。说也奇怪，我居然站着不倒，只是有点迷糊。在这种情况下，我还把实验做了出来，证明我的化学课学得蛮好。但是老师和同学一致认为我不适合干化学。尤其是和我在一个实验室里做实验的同学更是这样认为，他们也吸进了一些氯仿，远没我吸得多，却都抱怨说头晕。他们还称我为实验室里的人民公敌。我自己也是这样想的：继续干化学，毒死我自己还不要紧，毒死同事就不好了。我对这门科学一直恋恋不舍：学化学的女孩很多，有不少长得很漂亮。

后来我去学数学，在这方面我很有天分。无论是数字运算，还是公式推导，我都像闪电一样快，只是结果不一定全对。人家都说，我做起数学题来像小日本一样疯狂：我们这一代人在银幕上见到的日本人很多，这些人总是头戴战斗帽，挺着刺刀不知死活地冲锋，别人说我做数学题时就是这么个模样。学数学的女孩少，长得也一般。但学这门科学我害不到别人，所以我也很喜欢。有一回考试，我看看试题，觉得很容易，就像刮风一样做完了走人。等分数出来，居然考了全班的最低分。找到老师一问，原来那天的试题分为两部分，一半在试题纸的正面，我看到了，也做了。还有一半在反面，我根本就没看见。我赶紧看看这些没做的题，然后说：这些题目我都会做。老师说，知道你会，但是没做也不能给分。他还说什么“就是要整整你这屁股眼大掉了心的人”。这就是胡说八道了。谁也不能大到了这个地步。一门课学到了要挨整的程度，就不如不学。

我现在既不是化学家，也不是数学家，更不是物理学家。我靠写文章为生，与科技绝缘——只是有时弄弄计算机。这个行当我会得不少，从最低等的汇编语言到最新潮的C++全会写，硬件知识也有一些。但从我自己的利益来看，我还不如一点都不会，省得整夜不睡，鼓捣我的电脑，删东加西，最后把整个系统弄垮，手头又没有软件备份。于是，在凌晨五点钟，我在朋友家门前踱来踱去，抽着烟；早起的清洁工都以为我失恋了，这门里住着我失去的恋人，我在表演失魂落魄给她看。其实不是的，电脑死掉了，我什么都干不了，更睡不着觉。好容易等到天大亮了，我就冲进去，向他借软件来恢复系统——瞎扯了这么多，现在言归正传。我要说的是：我和科学没有缘分，但是我爱科学，甚至比真正的科学家还要爱得多些。

正如罗素先生所说，近代以来，科学建立了一种理性的权威——这种权威和以往任何一种权威不同。科学的道理不同于“夫子曰”，也不同于红头文件。科学家发表的结果，不需要凭借自己的身份来要人相信。你可以拿一枝笔，一张纸，或者备几件简单的实验器材，马上就可以验证别人的结论。当然，这是一百年前的事。验证最新的科学成果要麻烦得多，但是这种原则一点都没有改变。科学和人类其他事业完全不同，它是一种平等的事业。真正的科学没有在中国诞生，这是有原因的。这是因为中国的文化传统里没有平等：从打孔孟到如今，讲的全是尊卑有序。上面说了，拿煤球炉子可以炼钢，你敢说要做实验验证吗？你不敢。炼出牛屎一样的东西，也得闭着眼说是好钢。在这种框架之下，根本就不可能有科学。

科学的美好，还在于它是种自由的事业。它有点像它的一个产物互联网（Internet）——谁都没有想建造这样一个全球性的电脑网络，大家只是把各自的网络连通，不知不觉就把它造成了。科学也是这样的，世界上各地的人把自己的发明贡献给了科学，它就诞生了。这就是科学的实质。还有一样东西也是这么诞生的，那就是市场经济。做生意的方法，你发明一些，我发明一些，慢慢地形成了现在这个东西，你看它不怎么样，但它还无可替代。一种自由发展而成的事业，总是比个人能想出来的强大得多。参与自由的事业，像做自由的人一样，令人神往。当然，扯到这里就离了题。现在总听到有人说，要有个某某学，或者说，我们要创建有民族风格的某某学，仿佛经他这么一规划、一呼吁，在他画出的框子里就会冒出一种真正的科学。老母鸡“格格”地叫一阵，挣红了脸，就能生一个蛋，但科学不会这样产生。人会情绪激动，又会爱慕虚荣。科学没有这些老病，对人的这些毛病，它也不予回应。最重要的是：科学就是它自己，不在任何人的管辖之内。

对于科学的好处，我已经费尽心机阐述了一番，当然不可能说得全面。其实我最想说的是：科学是人创造的事业，但它比人类本身更为美好。我的老师说过，科学对中国人来说，是种外来的东西，所以我们对它的理解，有过种种偏差：始则惊为洪水猛兽，继而当巫术去理解，再后来把它看做一种宗教，拜倒在它的面前。他说这些理解都是不对的，科学是个不断学习的过程。我老师说得很对。我能补充的只是：除了学习科学已有的内容，还要学习它所有、我们所无的素质。我现在不学科学了，但我始终在学习这些素质。这就是说，人要爱平等、爱自由，人类开创的一切事业中，科学最有成就，就是因为有这两样做根基。对个人而言，没有这两样东西，不仅谈不上成就，而且会活得像一只猪。比这还重要的只有一样，就是要爱智慧。无论是个人，还是民族，做聪明人才有前途，当笨蛋肯定是要倒霉。大概是在一年多以前吧，我写了篇小文章讨论这个问题，论证人爱智慧比当笨蛋好些。结果冒出一位先生把我臭骂一顿，还说我不爱国——真是好没来由！我只是论证一番，又没强逼着你当聪明人。你爱当笨蛋就去当吧，你有这个权利。生命科学与骗术生命科学与骗术。

我的前半生和科学有缘，有时学习科学，有时做科学工作，但从未想到有一天自己会充当科学的辩护士，在各种江湖骗子面前维护它的名声——这使我感到莫大的荣幸。身为一个中国人，由于有独特的历史背景，很难理解科学是什么。我在匹兹堡大学的老师许倬云教授曾说，中国人先把科学当做洪水猛兽，后把它当做呼风唤雨的巫术，直到现在，多数学习科学的人还把它看成宗教来顶礼膜拜，而他自己终于体会到，科学是个不断学习的过程。但是，这种体会过于深奥，对大多数中国人不适用。在大多数中国人看来，科学有移山倒海的威力，是某种叫做“科学家”的人发明出的、我们所不懂的古怪门道。基于这种理解，中国人很容易相信一切古怪门道都是科学，其中就包括了可以呼风唤雨的气功和让药片穿过塑料瓶的特异功能。我当然要说，这些都不是科学。要把这些说明白并不容易——对不懂科学的人说明什么是科学，就像要对三岁孩子说明什么是性一样，难于启齿。

物理学家维纳曾说，在理论上人可以通过一根电线来传输。既然如此，你怎么能肯定地说药片不可能穿过药瓶？爱因斯坦说，假如一个车厢以极高的速度运动，其中的时间就会变慢。既然如此，三国时的徐庶为什么就不能还在人间？答案是：维纳、爱因斯坦说话，不该让外行人听见。我还听说有位山里人进城，看到城里的电灯，就买个灯泡回家，把它用皮绳吊起来，然后指着它破口大骂：“妈的，你为什么不亮！”很显然，城里人点电灯，也不该让山里人看到。现在的情况是：人家听也听到了，看也看到了，我们负有解释之责。我的解释是这样的：科学对于公众来说，确实犯下了过于深奥的罪孽。虽然如此，科学仍然是理性的产物。它是世界上最老实、最本分的东西，而气功呼风唤雨，药片穿瓶子，就不那么老实。

大贤罗素曾说，近代以来，科学建立了权威。这种权威和以往一切权威都不同，它是一种理性的权威，或者说，它不是一种真正的权威。科学所说的一切，你都不必问它是从谁嘴里说出来的，那人可不可信，因为你可以用纸笔或者实验来验证。虽然不是每个人都有验证数学定理的修养，更不见得拥有实验室，但也不出大格——数学修养可以学出来，实验设备也可以置办。数学家证明了什么，总要把自己的证明写给人看；物理学家做出了什么，也要写出实验条件和过程。总而言之，科学家声称自己发明、发现了什么，都要主动接受别人的审查。

我们知道，司法上有无罪推定一说，要认定一个人有罪，先假设他是无罪的，用证据来否定这个假设。科学上认定一个人的发现，也是从他没发现开始，用证据来说明他确实发现了。敏感的读者会发现，对于个人来说，这后一种认定，是个有罪推定。举例来说，我王某人在此声称自己最终证明了哥德巴赫猜想（我当然不是认真说的！），就等于把自己置于骗子的地位。直到我拿出了证明，才能脱罪。鉴于此事的严重性，我劝读者不要轻易尝试。

假如特异功能如某些作家所言，是什么生命科学大发现的话，在特异功能者拿出足以脱罪的证明之前，把他们称为骗子，显然不是冒犯，因为科学的严肃性就在于此。现在有几位先生努力去证明特异功能有鬼，当然有功于世道，但把游戏玩颠倒了——按照前述科学的规则，我们必须首先推定：特异功能本身就是鬼，那些人就是骗子；直到他们有相反的证据。如果有什么要证明的，也该让他们来证明。

现在来说说科学的证明是什么。它是如此的清楚、明白、可信，绝不以权威压人，也绝不装神弄鬼。按罗素的说法，这种证明会使读者感到，假如我不信他所说的就未免太笨。按维纳所说的条件（他说的条件现在做不到），假如我不相信人可以通过电线传输，那我未免太笨；按爱因斯坦所说的条件（他说的条件现在也做不到），假如我不相信时间会变慢，也未免太笨。这些条件太过深奥，远不是特异功能的术者可以理解的。虽然那些人可能看过些科普读物，但连科普都没看懂。在大家都能理解的条件之下，不但药片不能穿过塑料瓶，而且任何刚性的物体都不可能穿过比自身小的洞而且毫发无损，术者说药片穿过了分子间的缝隙，显然是不要脸了。那些术者的证明，假如有谁想要接受，就未免太笨。如果有人持相反的看法，必然和“骗”字有关，或行骗、或受骗。假如我没有勇气讲这些话，也就不配做科学的弟子。因为我们已经被逼到了这个地步，假如不把这个“骗”字说出来，就只好当笨蛋了。

关心“特异功能”或是“生命科学”的人都知道，像药片穿瓶子、耳朵识字这类的事，有时灵，有时不灵。假如你认真去看，肯定碰上他不灵，而且也说不出什么时候会灵。假如你责怪他们：为什么不把特异功能搞好些再出来表演，就拿他们太当真了。仿此我编个笑话，讲给真正的科学家听：有一位物理学家致电瑞典科学院说：本人发现了简便易行的方法，可以实现受控核聚变，但现在把方法忘掉了。我保证把方法想起来，但什么时候想起来不能保证。在此之前请把诺贝尔物理奖发给我。当然，真正的物理学家不会发这种电报，就算真的出了忘掉方法的事，也只好吃哑巴亏。我们国家的江湖骗子也没发这种电报，是因为他们层次太低。他们根本想不到骗诺贝尔奖，只能想到混吃混喝，或者写几本五迷三道的书，骗点稿费。

按照许倬云教授的意见，中国人在科学面前，很容易失去平常心。科学本身太过深奥，这是原因之一。民族主义是另一个原因。假设特异功能或是生命科学是外国人发明的，到中国来表演，相信此时它已深深淹没在唾液和黏痰的海洋里。众所周知，现代科学发祥于外国，中国人搞科学，是按洋人发明的规则去比赛规定动作。很多人急于发明新东西，为民族争光。在急迫的心情下，就大胆创新，打破常规，创造奇迹。举例来说，五八年大跃进时就发明了很多东西。其中有一样，上点岁数的都记得：一根铁管，一头拍扁后，做成单簧管的样子，用一片刀片做簧片。他们说，冷水从中通过，就可以变成热水，彻底打破热力学第二定律。这种东西叫做“超声波”，被大量制造，下在澡堂的池子里。据我所见，它除了割破洗澡者的屁股，别无功能；我还见到一个人的脚筋被割断，不知他现在怎样了。“特异功能”、“生命科学”就是九十年代的“超声波”。“超声波”的发明者是谁，现在已经不可考，但我建议大家记下现在这些名字，同时也建议一切人：为了让自己的儿女有脸做人，尽量不要当骗子。很显然，这种发明创造，丝毫也不能为民族争光，只是给大家丢丑，所以让那些假发明的责任者溜掉有点不公道。我还建议大家时时想到：整个人类是一个物种，科学是全人类的事业，它的成就不能为民族所专有，所以它是全人类的光荣；这样就能有一些平常心。有了平常心，也就不容易被人骗。

我的老师曾说，科学是个不断学习的过程。学习科学，尤其要有平常心。如罗素所言，科学在“不计利害地追求客观真理”。请扪心自问，你所称的科学，是否如此淳朴和善良。尤瑟纳尔女士说：“当我计算或写作时，就超越了性别，甚至超越了人类。”请扪心自问，你所称的科学，是否是如此崇高的事业。我用大师们的金玉良言劝某些成年人学好。不用别人说，我也觉得此事有点可笑

##第二卷 双人集·李银河

第四十章 浪漫骑士·行吟诗人·自由思想家

日本人爱把人生喻为樱花，盛开了，很短暂，然后就凋谢了。小波的生命就像樱花，盛开了，很短暂，然后就溘然凋谢了。

三岛由纪夫在《天人五衰》中写过一个轮回的生命，每到18岁就死去，投胎到另一个生命里。这样，人就永远活在他最美好的日子里。他不用等到牙齿掉了、头发白了、人变丑了，就悄然逝去。小波就是这样，在他精神之美的巅峰期与世长辞。

我只能这样想，才能压制我对他的哀思。

在我心目中，小波是一位浪漫骑士，一位行吟诗人，一位自由思想家。

小波这个人非常的浪漫。我认识他之初，他就爱自称为愁容骑士，这是堂·吉诃德的别号。小波生性相当抑郁，抑郁既是他的性格，也是他的生存方式；而同时，他又非常非常的浪漫。我是在1977年初与他相识的。在见到他这个人之前，先从朋友那里看到了他手写的小说。小说写在一个很大的本子上。那时他的文笔还很稚嫩，但是一种掩不住的才气已经跳动在字里行间。我当时一读之下，就有一种心弦被拨动的感觉，心想：这个人和我早晚会有点什么关系。我想这大概就是中国人所说的缘分吧。我第一次和他单独见面是在《光明日报》社，那时我大学刚毕业，在那儿当个小编辑。我们聊了没多久，他突然问：你有朋友没有？我当时正好没朋友，就如实相告。他单刀直入地问了一句：你看我怎么样？我当时的震惊和意外可想而知。他就是这么浪漫，率情率性。后来我们就开始通信和交往。他把情书写在五线谱上，他的第一句话是这样写的：做梦也想不到我会把信写在五线谱上吧。五线谱是偶然来的，你也是偶然来的。不过我给你的信值得写在五线谱里呢。但愿我和你，是一支唱不完的歌。我不相信世界上有任何一个女人能够抵挡如此的诗意，如此的纯情。被爱已经是一个女人最大的幸福，而这种幸福与得到一种浪漫的骑士之爱相比又逊色许多。

我们俩都不是什么美男美女，可是心灵和智力上有种难以言传的吸引力。我起初怀疑，一对不美的人的恋爱能是美的吗？后来的事证明，两颗相爱的心在一起可以是美的。我们爱得那么深。他说过的一些话我总是忘不了。比如他说：我和你就像两个小孩子，围着一个神秘的果酱罐，一点一点地尝它，看看里面有多少甜。这形象那种天真无邪和纯真诗意令我感动不已。再如他有一次说：我发现有的女人是无价之宝。他这个无价之宝让我感动极了。这不是一般的甜言蜜语。如果一个男人真的把你看做是无价之宝，你能不爱他吗？

我有时常常自问，我究竟有何德何能，上帝会给我小波这样一件美好的礼物呢？去年10月10日我去英国，在机场临分别时，我们虽然不敢太放肆，在公众场合接吻，但他用劲搂了我肩膀一下作为道别，那种真情流露是世间任何事都不可比拟的。我万万没有想到，这一别竟是永别。他转身向外走时，我看着他高大的背影，在那儿默默流了一会儿泪，没想到这就是他给我留下的最后一个背影。

小波虽然不写诗，只写小说随笔，但是他喜欢把自己称为诗人，行吟诗人。其实他喜欢韵律，有学过诗的人说，他的小说你仔细看，好多地方有韵。我记忆中小波的小说中唯一写过的一行诗是在《三十而立》里：走在寂静里，走在天上，而阴茎倒挂下来。我认为写得很不错。这诗原来还有很多行，被他画掉了，只保留了发表的这一句。小波虽然以写小说和随笔为主，但在我心中他是一个真正的诗人。他的身上充满诗意，他的生命就是一首诗。

恋爱时他告诉我，16岁时他在云南，常常在夜里爬起来，借着月光用蓝墨水笔在一面镜子上写呀写，写了涂，涂了写，直到整面镜子变成蓝色。从那时起，那个充满诗意的少年，云南山寨中皎洁的月光和那面涂成蓝色的镜子，就深深地印在了我的脑海中。

从我的鉴赏力看，小波的小说文学价值很高。他的《黄金时代》和《未来世界》两次获联合报文学大奖，他的唯——部电影剧本《东宫·西宫》获阿根廷国际电影节最佳剧本奖，并成为1997年坎城国际电影节入围作品，使小波成为在国际电影节为中国拿到最佳剧本奖的第一人，这些可以算作对他的文学价值的客观评价。他的《黄金时代》在大陆出版后，很多人都极喜欢。有人甚至说：王小波是当今中国小说第一人，如果诺贝尔文学奖将来有中国人能得，小波就是一个有这种潜力的人。我不认为这是溢美之辞。虽然也许其中有我特别偏爱的成分。

小波的文学眼光极高，他很少夸别人的东西。我听他夸过的人有马克·吐温和萧伯纳。这两位都以幽默睿智著称。他喜欢的作家还有法国的新小说派，杜拉斯、图尼埃尔、尤瑟纳尔、卡尔维诺和伯尔。他特别不喜欢托尔斯泰，大概觉得他的古典现实主义太乏味，尤其受不了他的宗教说教。小波是个完全彻底的异教徒，他喜欢所有有趣的、飞扬的东西，他的文学就是想超越平淡乏味的现实生活。他特别反对车尔尼雪夫斯基的真即是美的文学理论，并且持完全相反的看法。他认为真实的不可能是美的，只有创造出来的东西和想象力的世界才可能是美的。所以他最不喜欢现实主义，不论是所谓社会主义现实主义还是古典的现实主义。他有很多文论都精辟之至，平常聊天时说出来，我一听老要接一句：不行，我得把你这个文论记下来。可是由于懒惰从来没真记下来过，这将是我终身的遗憾。

小波的文字极有特色。就像帕瓦罗蒂一张嘴，不用报名，你就知道这是帕瓦罗蒂，胡里奥一唱你就知道是胡里奥一样，小波的文字也是这样，你一看就知道出自他的手笔。台湾李敖说过，他是中国白话文第一把手，不知道他看了王小波的文字还会不会这么说。真的，我就是这么想的。

有人说，在我们这样的社会中，只出理论家，权威理论的阐释者和意识形态专家，不出思想家，而在我看来，小波是一个例外，他是一位自由思想家。自由人文主义的立场贯穿在他的整个人格和思想之中。读过他文章的人可能会发现，他特别爱引证罗素，这就是所谓气味相投吧。他特别崇尚宽容、理性和人的良知，反对一切霸道的、不讲理的、教条主义的东西。我对他的思路老有一种特别意外惊喜的感觉。这就是因为我们长这么大，满耳听的不是些陈词滥调，就是些蠢话傻话，而小波的思路却总是那么清新。这是一个他最让人感到神秘的地方。我分析这和他家庭受过冤枉的遭遇有关。这一遭遇使他从很小就学着用自己的判断力来找寻真理，他就找到了自由人文主义，并终身保持着对自由和理性的信念。不少人可能看过他写的《沉默的大多数》，里面写到文革武斗双方有一方的人咬下了另一方人的耳朵，但是他最终也没有把那耳朵咽下去，而是吐了出来。小波由此所得的结论极为深刻：有一些基本的原则即使是在那么疯狂的年代也是难以违背的，比如说不能吃人。这就是人类希望之所在。小波就是从他的自由人文主义立场上得到这个结论的。

小波在一篇小说里说：人就像一本书，你要挑一本好看的书来看。我觉得我生命中最大的收获和幸运就是，我挑了小波这本书来看。我从1977年认识他到1997年与他永别，这20年间我看到了一本最美好、最有趣、最好看的书。作为他的妻子，我曾经是世界上最幸福的人；失去了他，我现在是世界上最痛苦的人。小波，你太残酷了，你潇洒地走了，把无尽的痛苦留给我们这些活着的人。虽然后面的篇章再也看不到了，但是我还会反反复复地看这20年。这20年永远活在我心里。我觉得，小波也会通过他留下的作品活在许多人的心里。樱花虽然凋谢了，但它毕竟灿烂地盛开过。

我想在小波的墓碑上写上司汤达的墓志铭（这也是小波喜欢的）：生活过，写作过，爱过。也许再加上一行：骑士，诗人，自由思想家。

我最最亲爱的小波，再见，我们来世再见。到那时我们就可以在一起一百年，一千年，一万年，再也不分开了！

第四十一章 他的名字是一个接头暗号

王小波身后出现了一个奇特而略带神秘感的现象，那就是，有不少读者不约而同表达过这样一种感觉：王小波就像一个接头暗号，这些人从别人对王小波的喜爱程度辨别对方是否同类。我们当然知道，这些人并不是什么圣殿骑士，他们也没有什么关于圣杯的秘密盟誓，那么，这些人所感觉到的究竟是一种什么东西呢？他们引为同道的是些什么样的人呢？这个问题使我陷入沉思。想来想去，想到了下面一些东西，不知道是不是这个问题的正确谜底：

我首先猜测，这些人喜欢王小波的是他的自由精神。

王小波一生酷爱自由，不懈追求自由的价值、自由的写作和自由的生活方式。即使在肉体最不自由的时代，他也没有放弃对精神自由的追求。自由在我们这个传统的东方国度是一种很稀少的东西，而王小波钟情于它，倾毕生精力用他美好的文字讴歌自由。因此，那些喜爱特立独行的自由价值的人当然会将他引为同道。

其次，这些人或许是喜欢王小波的平等精神。王小波最反感任何将人分为等级的事情。他的身上有一种深入骨髓的平民气息。无论在日常生活还是在他的写作中，他最厌恶将人分为等级的做法。他甚至不喜欢听像“使命”、“拯救”这类堂皇的词，觉得自己完全不比任何人更高级以致有资格去拯救任何人的灵魂。在现代社会，平等是一个有教养的人的基本价值。

再次，我猜这些人喜欢王小波对智慧的热爱。他在许多场合抨击愚昧，赞美智慧。他对人类发展至今所积累的各种知识和智慧有一种真正的爱好。凡是能挑战人类智力的事业他都跃跃欲试。虽然他不可能什么都学，什么都做，但是他对反智的倾向有一种刻骨的憎恨，这一点也许引起了同样爱智慧的人们的共鸣。

还有，这些人也许喜欢王小波所创造的美。作为一个文学家，他的看家本事是创造美。对于他创造出来的美，有些人看得出来，有些人看不出来。而那些看出来的人就把它当成了一个接头暗号，以此来辨认审美上的同道。

最后，我猜有比前面几项比例要大得多的一批人是喜欢王小波的幽默、反讽和有趣。在一个无趣化倾向四处弥漫、铺天盖地的时代，王小波以他独特的幽默感引起人们的共鸣，使他们在日常生活中郁积起来的烦闷得到了一个痛快淋漓的宣泄。因此王小波的名字才成为这批快要被烦死的人寻找其他淘气鬼的接头暗号。

我常常觉得，王小波就像《皇帝的新衣》里面那个天真烂漫嘴无遮拦的孩子，他就在那个无比庄重却又无比滑稽的场合喊了那么一嗓子，使所有的人都吃了一惊，继而露出会心的微笑。后来，这批人把这个孩子当成宠儿，并且把他当成了他们互相认出对方的接头暗号。

第四十二章 我的心路历程

1、做什么

俗话说：三十不学艺，我恰恰反其道而行——去美国求学时刚好三十岁。回想当时常令我感到烦恼的一个想法就是：我的一生都在准备，准备做什么事，可一直还没正经做。我还要准备到何时？大概是受了这种想法的刺激，1988年我拿到博士学位之后，就径直回国了。

在我从美国回来之后，我才感到自己开始了真正意义上的工作（创造）。在此之前，我一直在准备。小学，中学，大学，研究生，我一直在修炼。我的一生一直到1988年，也就是我36岁时，一直在准备。就像一头牛，一直在吃草。现在到了产出牛奶的时候了。36岁，真是够晚的了。当然，这里面有许多不以我的意志为转移的因素。比如从17岁到22岁，我一直在做体力劳动。虽然我也在一天天极度疲劳的体力劳动之后，尽我所能看书，看马克思的书，看鲁迅的书，看当时硕果仅存的《艳阳天》一类的“文学”书，但是我的生命曾耗费在成年累月的纯粹的体力劳动上。我们当时没有选择的余地，没有凭自己的爱好和能力安排自己生活的自由。

我常常这样想，最幸运的人是这样的人：他在八小时之内所做的事情正好是他爱做的事情。可以说我就是一个这样的幸运儿。

回国之后，我被接纳为中国第一个文科博士后站（北京大学社会学所）的第一个博士后。我以一种狂热的劲头投入了研究工作：毕竟我准备了太久太久。压抑多年的“做事”的冲动猛烈地迸发出来，我一口气搞了十项经验研究。其实，其中的一个已经够我“交差”的了，但是我的研究冲动是发自内心的，不是为了“交差”。这种疯狂劲我现在回头看都有点暗自吃惊。难怪一个台湾社会学访问团和我们座谈，当我谈到这两年我完成的题目时，对方露出一副不可置信的表情。

这十项研究的结果是十篇论文，每篇15000字上下。这十个题目依次是：择偶标准，青春期恋爱，浪漫爱情，独身，婚前性行为规范，婚姻支付，自愿不育，婚外恋，离婚，同性恋。从另一种角度来说，我在两年间搞十项研究疯得还不够厉害：回国之前，我做了个“社会学百题”的备忘录，现在有时还会翻看，觉得自己比当时的气魄已经小了许多。

这十篇论文分别发表在《中国社会科学》、《社会学研究》、《社会学与社会调查》等杂志上，有的被译成了英文和日文，有的题目有新闻价值——如自愿不育和同性恋——常常被通俗刊物和报纸、电台、电视台报道。那天在地铁买了一份小报，上边有个署名“黑娃”的人在头版头条写了一篇关于自愿不育的文章，我一看，里面怎么尽是我论文里的原话，心里不免有些愤愤；可转念一想，人家虽然没指明哪段是出自我的手笔，但该羞愧的是他而不是我——只是不知这位黑娃是否是真的非洲种，也许是他自觉够黑的，起了这样一个笔名。人如果有东西值得别人一偷，也不能说完全是坏事。尽管上小报有点“丢份”，也不至于就为这点事跟人“叫真”。这么想过之后，心里也就释然。后来，这十篇经验研究论文被收入一本论文集，取名为《中国人的性爱与婚姻》出版，虽然只印了4000册，我也挺满足的——我还见过只印300册的学术书呢。这本书后来获得了“北方十五省市优秀图书奖”，并且在1998年再版。

我心里清楚，从外面拿文科博士学位回来的人还不多见，因此如一些爱为人指点迷津的朋友所说，回来的人有一种“势能”。问题在于用这种“势能”来做什么。我之选中经验研究一途，是经过深思熟虑的。具体说来，原因有二：第一，中国人似乎有一种看不起经验科学的偏向，因此社会科学远不如人文学科那么发达。我们这里的人往往偏爱气势恢宏的高谈阔论，近年来“侃”字的出现频率之高就是证据。而我的抱负是要做一个严谨的社会学家。这些话用通俗的语言来说，就是想分出什么是真，什么是假；但是众所周知，这并不容易，有时真话也挺没劲的。为了和信口开河者划清界线，我甚至不惜把自己搞到矫枉过正的地步——在我用通过经验调查得来的数据写论文和专著时，有时竟感到可说的和能说的话是那么的少，以致担心自己的想象力已经衰退了。与此同时，我看到那些高谈阔论的研究，就为别人捏把冷汗。人家的一个小标题，在我看来已经够研究一辈子的啦。

我潜心经验研究的另一个理由是：中国现在社会学的经验研究还不规范。有的研究不信不实，在方法的运用、研究的设计方面尚有不少欠缺。我毕竟是实实在在地学了六年社会学，看到这种现象就感到了一种挑战。这就像看到有人一手持一根筷子吃饭，谁都想给他露一手用筷子的绝技一样。

用这样的方法，我们又做了男同性恋的研究。我们是指我和我丈夫。这个题目颇遭同行和有关部门诟病。从搞调查到出书，遇上了不少头疼的事。好在研究的成果终于写成专著，在香港由天地图书公司出版了。假如我们能沉住气的话，还可能在牛津大学出版社出版。直到现在，我还不理解那些诟病出于什么动机。同性恋者不是人类吗？同性恋不是社会现象吗？社会学到底该做些什么事？不管怎么说，我在完成了这项研究之后还想做女同性恋的研究，只是苦于找不到线索。

在当时，做什么样的研究是我常常思考的问题。我对当时文化界的信口开河大而无当十分反感，总觉得中国文化中有一种过于轻视经验研究的倾向。中国人喜欢有气势的东西，比如《河觞》、《人妖之间》等。中国文化从古至今一直对经验研究不感兴趣，所以科学在中国才不如西方发达。所有的文化人都在追求辞章之美、玄虚而飘逸的意境，或者是一种宏伟的气势。在改革开放之初，很多人都知道我与林春合写的《要大大发扬民主，大大加强法制》等文章，虽然我们当时工作单位的性质（国务院研究室）和全国各大报纸的转载的作用不容忽视，但是当初我们文章大受欢迎很大程度上恐怕是那种投合中国文化的“气势”和辞章之美。而在美国受了六年严格的社会科学训练的我，当时有个强烈的感觉，那就是，只有气势，没有经验材料做基础的东西在中国实在是太多了。简直可以说，除了这种东西，什么都没有（那是在1988年）。

中国文化传统中一方面看重气势宏伟的东西，另一方面又看重“有用”（必须是立竿见影，学以致用的用）的东西。如果一项研究，既不气势宏伟，又“无用”，就没有人愿意去做。我们社会学经验调查所做的这一块就属于特别不受“待见”的。比如关于我国同性恋人群的调查就是这样，它既不是关系到国计民生的大问题，因此不够气势宏伟；又不是马上可以拿来派什么用场的东西，因而不够“有用”。许多社会学研究领域就这样成了空白。在西方任何一所大学的图书馆里，不必说性学这一题目下的图书，就是同性恋这个小分支，就不知道有多少专著。多得我连看都懒得看了。我有心在中国反其道而行，专门做一些这样既不够“宏大”又不够“有用”的研究。我想，某项经验研究是否有用的问题不必过多考虑。有用无用，用与不用，那是别人的事，不是科学研究本身应当过多考虑的问题。

理论并非完全不重要，但只有经验意义上的理论才重要，只有由经验的命题组成的理论才重要。那种气势宏伟的宏观理论不是已经有许多了吗？不是已经太多了吗？我不愿意再去凑这个热闹了。

金西调查有什么气势宏伟的理论？纯粹描述性的东西难道就没有价值？人们可能会觉得枯燥，但是描述动物身体构造、行为习惯的东西枯不枯燥呢？我能不能不受“气势”的诱惑？在美留学时，系里的老师也分两派，一派重理论研究，另一派重经验研究。令人遗憾的是：两派互相认为对方的东西不是“东西”。我们也要像其中一派那样认为经验的东西不是东西吗？

搞描述性的东西很可能会不受人的注意，就像研究昆虫的生活习性不会受到行外人的注意一样。能不能耐得了寂寞呢？能不能做到宁愿默默无闻地去做些经验的研究，也不去哗众取宠呢？

费孝通有一次讲到，社会学要“讲故事（tell

stories）”。他说，社会学要研究活的人，会讲话的人，会哭会笑有感情的人。他还说，人生社会就是一台戏，他要我们去看这台戏是怎样上演的。这一点对我很有启发。特别是在中国现有的条件下（交通困难，经费缺乏）。做这种形式的调查也许是唯一可行的。而且，这种方法也许比花费昂贵的抽样调查更富于成果。我认为，研究的题目应当是有趣的，而“讲故事”就是有趣的。当然，如果把这种方法当作唯一正确的研究方法未免片面。它虽然不是唯一正确的，但却有可能是唯一可行的，而且是有趣的研究方法。

浮士德的精神似乎是中国人特别缺少的一种精神：“我要探究窥测事物的核心，我想得到关于整个存在的知识。我因此牺牲了我灵魂的幸福，甘愿为一个时间极短的理解永受天罚。”中国的精神常常是不求甚解，知其然不知其所以然——中医的整个底蕴就是这样的——甚至是“难得糊涂”。

在研究的选题问题上，我大费周章。早年那种纯粹出于对事物和对研究方法的好奇心已经离我远去。记得那是在1979年，我27岁时，我平生第一次接触到社会学——美国匹兹堡大学的霍尔兹纳教授和聂尼瓦萨教授来中国开办了第一个社会学夏季讲习班。我内心冲满了求知的冲动，像是发现了一个新大陆。我怀着激动欣喜的心情设计了我平生的第一个问卷，还记得是人们对传统文化的看法。每个问题都是一个陈述句，然后是多重选择：非常同意，比较同意，不太同意，很不同意等等。当时也不懂什么随机抽样，就带着一纸单位介绍信，兴致勃勃地跑到一些位于单位附近的机关和街道去散发问卷。还记得那时的人们傻得可爱，有的人不会在多重选择中选一项“同意”或者“不同意”，而是空在那里，却在每个问题的陈述句旁认真地批道：“这种观点太极端了。”“这种提法是错误的。”我拿着收回来的问卷，为他们对问卷调查的无知和认真劲感叹不已。

在受了多年的正规教育训练之后，我却面临不知做什么研究题目为好的问题。在归国初期，这个问题就开始缠绕着我。到那时为止，我所做的一切都不能算是一个有自由意志的人自由地做出的选择。

2、为什么

每当我想到“存在”的问题时，每当这个问题来到我心中时，选题的事情就不再仅仅是一个选题的问题了，它关系到我是否能做一个自由人的问题。具体说，我选择某项课题首先应当是因为它是我的存在的需求，而不是为了应付什么人和什么事。我首先需要应付的是我自己的存在，不是吗？

每当我想到存在问题时，一切事都变得不是非做不可的了。既然一切都不会留下痕迹，人为什么还要做任何事呢？特别是当他什么也不做也能生存下去之时。

过去激励着我去做事的动力有三种：第一是虚荣心，第二是理想主义，其中有盲目的热情；第三是为获得过得去的社会地位。现在第一点已经淡泊多了，第二点也丧失了很多魅力，第三点已经得到，那么为什么还要去做事，还有什么事是值得去做的呢？我只知道这个问题的不是什么的一半：不是为了生存不得不做的事情，不是自己不喜欢而硬要去做的事情，不是为了应付别人的事情。

那么这个问题的“是”的一半有什么呢？我想到了这样三个原则：第一，它必须是能够引起我的好奇心的题目；第二，它必须是能够为我带来快乐的；第三，它是能够对陷于不幸的人们有所帮助的。这就是我后来选择了同性恋问题、虐恋问题作为研究课题的一个基本原因。

回国之后，有时会想想回国的得与失。想来也的确没有太多值得后悔的事。中国毕竟是家乡，而在美国却是流浪在外。做一个客死他乡的流浪客的命运有什么值得羡慕呢？很多人之所以愿在外面乱闯，是因为他们在这个社会中的失败。如果能在自己的故土过一种成功者的生活，我看远比在外流浪强。

回国后，总有人问我，为什么要回来。有段时间，这个问题引起我反感，但静下来，想想留在美国可能过的完全是另一种生活，也不由得问自己，这一重大选择的结果如何呢？答案是：我最大的报偿就是悠闲。回国唯一的好处就是可以过悠闲的生活。我是指：经济上毫无压力，学问上也无外界压力，只凭自己的愿望，可以过一种无欲无求的生活。人在无欲时心情最平静。

有一个美国人在中国生活了一段时间后，写了一篇感想，他说，中国人的生活simplebuthappy（简单而快乐）。我想他的想法是有道理的。中国等级相差不大，所以人们生活中的压力不太大，人们的欲望比较淡泊，倒显出一副悠然自得享受生活的样子。而在美国，挣钱的压力要大一些。说到底，每个人都拼命去挣那些花不了的钱又有何用？

一位美国著名作家说：“在美国，玄想以及过内心生活很不容易。如果真这么做了，别人会以为你是个怪物。”这就是我不喜欢美国生活方式的地方之一。美国生活方式在我心目中就是：挣一笔钱，然后把它花掉。人人都忙着这一件事，仅仅是这一件事。如果我要玄想，我最好到欧洲去，或者干脆回中国。

一位哲人说：凡是最深远的事物都永远跟生意无关。我最不喜欢和经济有关的一切。无论是有关经济的学问，还是有关经济的实践。我庆幸自己选择了可以衣食不虞的生活方式。在美国，我们要精打细算，在每项消费前要算计；回到中国后，我们不必再那样精打细算，可以比较的随心所欲。我庆幸的是，挣钱在我的生活中可以变得很不重要，同样值得庆幸的是：花钱在我的生活中也可以变得很不重要。这个不重要有双重含义：第一重是，我不必为了省钱而算计；第二重是，我没有高档消费的压力，可以做到按自己喜欢的标准随心所欲，怎么舒适怎么来。这第二点并不是人人都可做到的，也不是在每个社会都能做到的。在美国，如果你不努力使自己进入比较高档的生活层次，自己心里就会过不去。而在中国，我不必努力，就可以过中等的生活。高档的生活方式对我的诱惑力不够大，压力也不够大。我还是那个想法：一个人消费的欲望再高，他能睡的只能是一个人的床位，吃的只能是一个人的饭量。

人生而自由，却无往不在枷锁之中。这是卢梭的名句。社会学的研究对象是社会，人们的不自由就来自社会——在一个人的世界里，人可以自由地思想，自由地想像，随心所欲，为所欲为；可是在社会中与他人打交道，就不可以得到完全的自由。当萨特说“他人是我的地狱”之时，他心里想的大概就是这个道理。

在我看来，人的不自由至少有两种主要来源，一种来自生存的需要；另一种来自被人内化的社会行为规范。当人要为起码的生存条件而劳作时，他没有自由；当人已经达到了不必为生存而挣扎时，他就得到了一种自由的可能性，可是观念中的枷锁还是在束缚着他。只有当他真正决定要摆脱一切束缚他的自由的规范时，他才可以得到真正的自由。

我敬佩那些愿意给自己自由的人。我崇拜已经达到自由境界的人。我心目中这样的人并不多。福柯就是其中之一。有一种最富颠覆性的思想，它从叔本华、尼采开始，到福柯和后现代思想家，他们的思想的核心在我看来就是一种追求人的真正的彻底的自由的精神。他们的东西总是对我有一种极大的吸引力。我说不清原因，只是感觉到他们的吸引力。那吸引力的力度之大，使我心神不宁，跃跃欲试。虽然他们的思想有很多差异，也不很直观，但我总能隐隐地从其中感到一种极其自由奔放的精神，正是这种精神在吸引着我的灵魂。

比如有这样一种主张：婚姻、私有制、国家、教会是应当被否定的四大制度。这种主张背后所蕴含的巨大自由精神深深地吸引我。本来嘛，人生在世只有几十年的时间，我们为什么要受外力的束缚，使自己不能“尽欢”呢？“人生得意须尽欢”“明朝散发弄扁舟”之类的诗句在初读之下就总能拨动我的心弦。

3、享受人生

在1995年末，我被评为研究员。那年我43岁。在这个俗世上，这是我最后一个世俗的目标。我最强烈的一个感觉是：我从此进入了一个真正自由的世界。正如诗人布拉加所说：

再没有一个地平线在召唤我

再没有召唤在驱使我

我感到自己进入了一个真正无欲无求的境界。在此之前，一个又一个的地平线渐次出现在我的生命之中，不论我往前走了多远，它们总是不断出现在我的眼前：出国，回国，硕士，博士，博士后，副研究员，研究员。无论我心里对这些世俗的目标持有积极追求还是被动无奈的态度，它们都曾是我的目标。而我心底的感觉是，到这一切都结束时，我的生命才真正开始。我曾怀着激动但怅然若失的心情等待着这一时刻的到来。我曾经幻想：到我真正自由之后，应当做些什么？当然，我只做那些真正值得用我的生命去做的事情。哲人云：“任何事物均无望成为非己之他物。”我们所做的一切也只能对自己是有意义的。最终会是这样。由此，我是不是能够知道自己应该做些什么了呢？

我意识到：解放真的来到了。我的心得到了永远的平静。我真的达到了自由的境界，真的达到了无欲无求的境界。虽然评研究员并没有真的重要到如此程度，但它毕竟是我最后一个世俗的目标。以后的目标都是抽象，而不是具体的了。我在43岁时得到解脱还不算太晚。我几乎还有半辈子的时间可以真正地享受人生。

在我获得了最终的自由之后，曾快活地想道：今后我可以随心所欲，为所欲为了。我暗自对自己发誓，今后所做的一切事都将仅仅是我愿意去做的。我要做很多很多很有趣的事情，做我一生都在等待、准备去做的事情。我心情很好，心里有很多的冲动，想做很多事情。

我最想做的一件事情就是做一个真正的社会学家，做那些能够引起我兴趣的研究。我愿意把生命用在这些自己感兴趣的事情上面。我希望自己如此渡过一生：读有趣的书，写有趣的书，听美的音乐，看美的画，观赏令人心旷神怡的风景，和自己喜欢的人在一起随心所欲地享受生活。

人到无求品自高。这是一句古话，是中国人的生活智慧。我发现自己已到达了无欲无求的境界。在这时我想到，人生各种活动的动力可以被大略分为两大类，一类事是不得不做的，另一类是自己愿意做的。我已经摆脱了一切不得不做的事，剩下的就只是我愿意去做的事了。有很长一段时间，我的主要焦虑就是：什么事是我真正愿意去做的。我喜欢在狂风暴雨的日子里，舒舒服服坐在沙发上，抱一本书（必须是好看的书），感受人类最美好的灵魂创造出来的智慧和美；我喜欢听音乐；我喜欢看真正的好电影；我还喜欢写一点东西，但必须是有趣的，是真情实感。有时，我还有一点辩论的冲动，那是当我看到有些事过于荒谬时。有时，我还有一点点对未知事物的好奇心，想知道在这个世界上生活的别人是怎么过的，怎么想的——这就是社会学在我心中的地位了。

当太阳在外面凶猛地照射时，当狂风大作大雨倾盆时，能够躺在家里的沙发上，随手翻看各种书籍，好就看，不好就扔在一边；或坐在计算机前，有感觉就写，找不到感觉就停下来。这种感觉十分惬意，在世界任何地方都不可能找到比这更舒适的生活方式了。

4、生命意义——无解之谜

一位哲人说：“人必须完全自觉个人在这个无意义的世界中的不合理的存在，才能解脱。”我常常能够深刻感到生命的无意义、不合理。人从来到世上，一路挣扎、追求、修炼，然后就那么离开了。这有什么意义呢？这个问题是无法解决的，没有答案的，或者说这个问题的答案已有，但是没有人愿意接受它。这一答案就是：毫无意义。既知答案如此，又要勉强自己生活下去，这是一个不可解决的矛盾。

在生命意义的问题上，荣格和海德格尔有不同的看法。荣格认为，对于正常人来说，有什么必要追寻生命的价值或存在的意义呢？这样的问题只是对于精神分裂了的、异化了的人来说才会发生。而海德格尔却认为应当追问存在本身的意义，“人就是一种领会着存在的在者”。

从很年轻时起，虚无主义对我就一直有很大的吸引力。这种吸引力大到令我胆战心惊的程度，使我不敢轻易地想这些问题。我不敢长时间地看星空。看着看着，我就会想到，在这众多的星星中，地球就是其中的一个；而人在地球上走来走去，就像小蚂蚁在爬来爬去。人的喜怒哀乐、悲欢离合在其中显得毫无价值。人们孜孜以求的一切实际上都是毫无意义的，或者说得更精确些：最终会变得毫无意义——吃饭对于饿的人有意义，睡觉对于困的人有意义，但对于死人来说，它们全无意义。每个人最终都会死，死就是无意义，生因此也无意义。人为什么要在世上匆匆忙忙地奔来跑去呢？有时我会很出世地想（好像在天上俯瞰大地）：人们在这个世界上奔忙些什么呢？我仿佛看到，在这小小的地球之上，人海汹汹，日月匆匆，不知人们都在追求些什么。

有一段时间，我的情绪有周期性的起落，差不多每个月都会出现一次“生存意义”的危机。在情绪低落时，就会有万念俱灰的感觉。人怎能永远兴致勃勃呢？一个永远兴致勃勃的人一定是个傻瓜，因为他从没想过他为之忙禄的一切都毫无意义。

普鲁斯特在《追忆似水年华》中说过：“我只觉得人生一世，荣辱得失都清淡如水，背时遭劫亦无甚大碍，所谓人生短促，不过是一时幻觉。”

毛姆在《人性的枷锁》中以主角菲利浦的口吻说：“人生没有意义，人活着也没什么目的。一个人生出来还是没有出生，活着还是死去，都无关宏旨。生命似轻尘，死去亦徒然。”“万事万物犹如过眼烟云，都会逝去，它们留下了什么踪迹呢？世间一切，包括人类本身，就像河中的水滴，它们紧密相联，组成了无名的水流，涌向大海。”他还这样写道：“我早已发现，当我最严肃的时候，人们却总要发笑。事实上，当我隔了一段时间重读我自己当初用我全部感情所写下的那些段落时，我自己竟也想笑我自己。这一定是因为真诚的感情本身就有着某种荒谬的东西，不过为什么这样，我也想不出道理来，莫非是因为人本来就只不过是一个无足轻重的行星上的短暂生命，因此对于永恒的头脑来说，一个人一生的痛苦和奋斗只不过是个笑话而已。”

这些文字总是能打动我的心：“一个无足轻重的行星上的短暂生命”，“一个笑话”。如果人没有注意到这个残酷的事实，他活得肯定不够清醒，不够明白。人生在“永恒的头脑”看来，就是一场“当局者迷”的荒诞剧。然而，“旁观者清”啊。人们在台上很投入地扮演着悲欢离合的角色，悲壮激烈，他们不愿相信，在“永恒的头脑”看来，那不过是一个笑话而已，他们绝不愿相信。这就是人的愚蠢之处。每个不愿正视这件事的人都是在自欺欺人。

人活一世，都想留痕迹。有人说，人最大的目标是青史留名；有人说，即使不能流芳千古，能够遗臭万年也是好的。说这话的人没有想到：在地球热寂之后，什么痕迹都不会留下。记得在我发表了第一篇文章时，曾在日记中写道：我已经留下了第一个痕迹。当时的我没有想到，这个痕迹就像沙滩上的脚印，很快就会被海浪抚平。世界上没有一个人能够在宇宙中留痕迹，这是毋庸置疑的。亿万年后，没有人会记得马克思是什么人，别人就更不必说了。正如哲人所说：“人生的目的是什么？在我看来是不难解答的。人生的目的不过是死亡而已，因为在这世界里生存的一切都是像尘土一样地被时间的气息渐渐吹走……就像在沙漠中脚迹一下子就会被吹没了那样，时间也会抹掉我们存在的痕迹，仿佛我们的脚就从来没有踏过大地似的。”

既然如此，人活着岂不和死没什么区别？是这样的。这就是我对生活最终的看法。当你把这个痛苦的事实当作不得不接受的事实接受下来之后，你就会真正地冷静下来，内心会真正地平静下来。你会用一种俯视的、游戏的态度来看人生。

在想透了生活的无意义之后，就要“死马当活马医”了。尽管我们知道生活最终没有任何意义，尽管我们知道人死之后最终不会留下任何痕迹，我们还是可以在我们生存于世的这几十年间享受生存的快乐。尽管生命本身是没有意义的，但有些事对生命是有意义的：肉体和精神的痛苦对生命有反面的意义；而肉体与精神的快乐对生命有正面的意义。这就是我心目中舒适与幸福在人的生命中的位置。

有一段时间我开始读“禅”，心中有极大的共鸣。禅揭示了生活的无目的，无意义；它提到要追求活生生的生命，生命的感觉。其实，生命的意义仅在于它自身，与其他一切事和人都毫不相关。参禅时，我想到，过去我常常受到世间虚名浮利的诱惑，其实是没有参透。

然而，我又不愿意在参透之后使生命的感觉变得麻木。而是循着快乐原则，让生命感到舒适（没有病痛，基本生理需要得到满足）和充实（精神和肉体的enjoyment）。它包括对好的音乐、美术、戏剧、文学的享用。更重要的是把自己的生活变成一个艺术品，让自己的生命活在快乐之中，其他的一切都不必追求和计较。美好的生活应当成为生存的目的，它才是最值得追求的。

福柯说：“令我震惊的一个事实是，在我们的社会中，艺术已经变成仅仅与对象而不是同个人或生活有关的东西了。艺术成了一门专业，他们由艺术家这样的专家做出来。但是，难道每个人的生活不能成为艺术作品吗？为什么一盏灯或一座房子可以成为艺术品，我们的生活却不能成为艺术品呢？”毛姆也曾说过：“我认为，要把我们所生活的这个世界看成不是令人厌恶的，唯一使我们能做到这一点的就是美，而美是人们从一片混沌中创造出来的。例如，人们创作的绘画，谱写的乐章，写出的作品以及他们所过的生活本身。在所有这一切中，最富有灵感的是美好的生活，这是艺术杰作。”

生命本身虽无意义，但有些事对生命有意义。

生命是多么短暂。我想让自由和美丽把它充满。

第四十三章 我们曾经拥有

1988年，我们面临回国与否的抉择。我们的家庭从1980年结婚时起就一直是个两人世界（我们是自愿不育者），所以我们所面临的选择就仅仅是我们两个人今后生活方式的选择，剔除了一切其他因素。

这个选择并不容易，我们反复讨论，权衡利弊，以便作出理性的选择，免得后悔。当时考虑的几个主要方面是：

第一，我是搞社会学研究的，我真正关心和感兴趣的是中国社会，研究起来会有更大的乐趣。美国的社会并不能真正引起我的兴趣，硬要去研究它也不是不可以，但热情就低了许多。小波是写小说的，要用母语，而脱离开他所要描写的社会和文化，必定会有一种拔根的感觉，对写作产生难以预料的负面影响。

第二，我们两人对物质生活质量要求都不太高。如果比较中美的生活质量，美国当然要好得多，但是仅从吃穿住用的质量看，两边相差并不太大，最大的遗憾是文化娱乐方面差别较大。我们在美国有线电视中每晚可以看两个电影，还可以到商店去租大量的录像带，而回国就丧失了这种娱乐。我们只好自我安慰道：娱乐的诱惑少些，可以多做些事，虽然是一种强制性的剥夺，也未尝不是好事。

第三，我们担心在美国要为生计奔忙，回国这个问题可以一劳永逸地解决。如果一个人要花精力在生计上，那就不能保证他一定能做他真正想做的事，也就是说，他就不是一个自由人。在中国，我们的相对社会地位会高于在美国，而最可宝贵的是，我们可以自由地随心所欲地做自己真正想做的事：这对于我来说就是搞社会学研究，对于小波来说就是写小说。除了这两件事，任何其他的工作都难免会为我们带来异化的感觉。

回国已近十年，我们俩从没有后悔当初的选择。除了我们俩合著的《他们的世界——中国男同性恋群落透视》之外，我已经出版了《生育与中国村落文化》、《中国女性的感情与性》等七八本专著和译著；小波则经历了他短暂的生命中最丰盛的创作期，他不仅完成了他一生最重要的文学作品时代三部曲（《黄金时代》、《白银时代》、《青铜时代》），成为唯——位两次获联合报系中篇小说大奖的大陆作家，而且写出了大量的杂文随笔，以他独特的思维方式和写作风格在中国文坛上独树一帜。他生前创作的唯——个电影剧本《东宫·西宫》获得了阿根廷国际电影节的最佳编剧奖，并成为1997年戛纳电影节入围作品，使小波成为在国际电影节上为中国拿到最佳编剧奖的第一人。

回国后最好的感觉当然还是回家的感觉。在美国，国家是人家的国家，文化是人家的文化，喜怒哀乐好像都和自己隔了一层。美国人当老大当惯了，对别的民族和别的国家难免兴趣缺缺，有的年轻人竟然能够问出中国大陆面积大还是台湾面积大这样无知的问题。回国后，国家是自己的国家，文化是自己的文化，做起事来有种如鱼得水的感觉。在中国，有些事让人看了欢欣鼓舞，也有些事让人看了着急生气，但是无论是高兴还是着急都是由衷的，像自己的家事一样切近，没有了在国外隔靴搔痒的感觉。尤其是小波近几年在报刊杂志上写的文章，有人看了击节赞赏，有人看了气急败坏，这种反应能给一位作者带来的快乐是难以形容的。

小波是个有大智慧的人。他为之开过专栏的《三联生活周刊》的负责人朱伟先生说，人们还远未认识到小波作品的文化意义。小波的文章中有一种传统写作中十分罕见的自由度，看了没有紧张感，反而有一种飞翔的感觉。他的反讽风格实在是大手笔，而且是从骨子里出来的，同他的个性、生活经历连在一起，不是别人想学就能学得来的。小波去世后，他开过专栏的《南方周末》收到很多读者来信，对不能再读到他的文章扼腕叹息。甚至有读者为最后看他一眼从广州专程坐火车赶到北京参加他的遗体告别仪式。看到有这么多朋友和知音真正喜欢他的作品，我想小波的在天之灵应当是快乐的。

虽然小波出人意料地、过早地离开了我，但是回忆我们从相识到相爱到永别的20年，我没有什么可抱怨的：我们曾经拥有幸福，拥有爱，拥有成功，拥有快乐的生活。

记得那一年暑假，我们从匹兹堡出发，经中南部的70号公路驾车横穿美国，一路上走走停停，用了10天时间才到达西海岸，粗犷壮丽的大峡谷留下了我们的足迹；然后我们又从北部的90号公路返回东部，在黄石公园、老忠实喷泉前流连忘返。一路上，我们或者住汽车旅馆，或者在营地扎帐篷，饱览了美国绚丽的自然风光和大城小镇的生活，感到心旷神怡。

记得那年我们自费去欧洲游览，把伦敦的大笨钟、巴黎铁塔和卢浮宫、罗马竞技场、比萨斜塔、佛罗伦萨的街头雕塑、梵蒂冈的圣彼得大教堂、尼斯的裸体海滩、蒙地卡罗的赌场、威尼斯的水乡风光——摄入镜头。虽然在意大利碰到小偷，损失惨重，但也没有降低我们的兴致。在桑塔路其亚，我们专门租船下海，就是为了亲身体验一下那首著名民歌的情调。

记得我们回国后共同游览过的雁荡山、泰山、北戴河，还有我们常常去散步和作倾心之谈的颐和园、玲珑园、紫竹院、玉渊潭……樱花盛开的时节，花丛中有我们相依相恋的身影。我们的生活平静而充实，共处20年，竟从未有过沉闷厌倦的感觉。平常懒得做饭时，就去下小饭馆；到了节假日，同亲朋好友欢聚畅谈，其乐也融融。

生活是多么的美好，活着是多么好啊。小波，你怎么能忍心就这么去了呢？我想，唯一可以告慰他的是：我们曾经拥有这一切。

第四十四章 《绿毛水怪》和我们的爱情

最近，一帮年轻时代的好友约我出去散心，其中一位告诉我，小波的《绿毛水怪》在他那里。我真是喜出望外：它竟然还在！我原以为已经永远失去了它。

《绿毛水怪》是我和小波的媒人。第一次看到它是在一位我们共同的朋友那里。这是一部小说的手稿。小说写在一个有漂亮封面的横格本上，字迹密密麻麻，左右都不留空白。小说写的是一对情窦初开的少男少女的恋情。虽然它还相当幼稚，但是其中有什么东西却深深地拨动了我的心弦。

小说中有一段陈辉（男主人公）和妖妖（女主人公）谈诗的情节：

白天下了一场雨，可是晚上又很冷，没有风，结果是起了雨雾。天黑得很早。沿街楼房的窗口喷着一团团白色的光。大街上，水银灯在半天照起了冲天的白雾。人、汽车影影绰绰地出现和消失。我们走到10路汽车站旁。几盏昏暗的路灯下，人们就像在水底一样。我们无言地走着，妖妖忽然问我：你看这夜雾，我们怎么形容它呢？

我鬼使神差地作起诗来，并且马上念了出来。要知道我过去根本不认为自己有一点作诗的天分。

我说：妖妖，你看，那水银灯的灯光像什么？

大团的蒲公英浮在街道的河流上，

吞吐着柔软的针一样的光。

妖妖说：好。那么我们在人行道上走呢？这昏黄的路灯呢？

我抬头看看路灯，它把昏黄的灯光隔着的雾气一直投向地面。

我说：我们好像在池塘的水底，从一个月亮走向另一个月亮。

妖妖忽然大惊小怪地叫起来：陈辉，你是诗人呢！

从这几句诗中，小波的诗人天分已经显露出来。虽然他后来很少写诗，更多的是写小说和杂文，但他是有诗人的气质和才能的。然而，当时使我爱上他的也许不是他写诗的才能，而更多的是他身上的诗意。

小说中另一个让我感到诧异和惊恐的细节是小说主人公热爱的一本书——陀思妥耶夫斯基的一本不大知名的书《涅朵奇卡·涅茨瓦诺娃》。小波在小说中写道：我看了这本书，而且终生记住了它的前半部。我到现在还认为这是本最好的书，顶得上大部头的名著。我觉得人们应该为了它永远怀念陀思妥耶夫斯基。在我看到《绿毛水怪》之前，刚好看过这本书，印象极为深刻，而且一直觉得这是我内心的秘密。没想到竟在小波的小说中看到了如此相似的感觉，当时就有一种内心秘密被人看穿之感。小波在小说中写道（男主人公第一人称）：

我坚决地认为，妖妖就是卡加郡主，我的最亲密的朋友，唯一的遗憾是她不是个小男孩。我跟妖妖说了，她反而抱怨我不是个女孩。结果是我们认为反正我们是朋友，并且永远是朋友。

关于陀思妥耶夫斯基的那本小说我如今已记忆模糊，只记得其中有这样一个情节：卡加郡主和涅朵奇卡接吻，把嘴唇都吻肿了，这是一个关于两个情窦初开的小孩热烈纯洁的恋情的故事。我看到小波对这本书的反应之后，心中暗想：这是一个和我心灵相通的人，我和这个人之间早晚会发生点什么事情。我的这个直觉没有错，后来我们俩认识之后，心灵果然十分投契。这就是我把《绿水毛怪》视为我们的媒人的原因。

在小波过世之后，我又重读这篇小说，当看到妖妖因为在长时间等不到陈辉之后蹈海而死的情节时，禁不住泪流满面。

（陈辉站在海边）大海浩瀚无际，广大的蔚蓝色的一片，直到和天空的蔚蓝联合在一起。我看着它，我的朋友葬身的大海，想着它多大呀，无穷无尽的大；多深哪，我经常假想站在海底，看着头上茫茫的一片波浪，像银子一样。我甚至微微有一点高兴：妖妖倒找了一个不错的藏身之所！我还有一些非非之想，觉得她若有灵魂的话，在海里一定是幸福的。

我现在想，我的小波就像妖妖一样，他也许在海里，也许在天上，无论他在哪里，我知道他是幸福的。他的一生虽然短暂，也不乏艰辛，但他的生命是美好的，他经历了爱情、创造、亲密无间和不计利益得失的夫妻关系，他死后人们对他天才的发现、承认、赞美和惊叹。我对他的感情是无价的，他对我的感情也是无价的。世上没有任何尺度可以衡量我们的情感。从《绿毛水怪》开始，他拥有我，我拥有他。在他一生最重要的时间，他的爱都只给了我一个人。我这一生仅仅因为得到了他的爱就足够了，无论我又遇到什么样的痛苦磨难，小波从年轻时代起就给了我这份至死不渝的爱就是我最好的报酬。我不需要任何别的东西了。

第四十五章 我的人生第一课

去内蒙古生产建设兵团是我人生的第一课。那是在1969年至1972年，我的17岁到20岁。那是我第一次离开家庭。生活的艰苦倒在其次，精神上的痛苦是我人生路上的第一个经验。那时我所在的地方是个农区。我们干得很苦，带着年轻人的全部理想主义和狂热。残酷的现实把我们的理想主义打得粉碎一当地由于尽是盐碱地，有灌无排，亩产只有70斤，而种子每亩就要下30斤；造成了我们当中许多人终身疾病（一个15岁的女孩因为挑担子压得骨裂）所挖出来的水渠，几场风沙就被填平……上帝惩罚西西弗斯，让他把大石推上山岗，然后滚下重来。我们在那些拼死的劳作中找到了西西弗斯的感觉。在一个被用作流放地的小岛上，犯人们每天被迫从岛的这边挑起一担水经过汗流浃背的跋涉，把水倒到岛的另一边，或者是把一堆木头从岛的这边搬到那边，再费尽千辛万苦搬回来，如此反复，以至无穷。心理学家认为，毫无意义的劳作对人的心理的折磨远胜过有意义、有结果的劳作，它能把人彻底逼疯。而我们的最美好的年华就浪费在这种毫无意义的劳作上。

在那个地方，我还因为和一些人交好，给领导提意见，被作为反派人物批判。这种遭遇对于人年幼时的理想主义有致命的杀伤力。因为在这个痛苦的过程中，我看到了人性的丑恶，这同我过去在文学作品中看到过的假恶丑大不一样，它是活生生的丑恶，伴有种种难以想象的丑恶细节，令人刻骨铭心，终身难忘。

所以，当我从那里回来时，再看过去的家园，有一种恍若隔世的感觉。还记得我回到北京后，与中学时的旧友相聚。聊了一阵，她突然抬手看看表，说：“哎呀，我要走了，我还没写完小组总结呢！”我马上开始发愣，觉得听到的好像是上辈子的事，这位朋友是留在我上辈子中的一个人，一个记忆。它显得那么不真实，或者说有一种重回娘胎的感觉。那时的我，感觉上已像是一个饱经沧桑的老年人，虽然当时我才刚满20岁。一切的天真烂漫已经离我远去，我受不了它，无论见到以什么形式出现的天真烂漫，都会使我感到不知所措，甚至会引起一种轻微的反感。

我记得在我刚从内蒙回到北京时，心中常常感到惶惑，仿佛失落了什么，并且为失落的东西而隐隐发痛。我感到心中一些最美好的东西被毁掉了，丧失了。这种感觉使人痛苦，但它又不完全是一种后悔的感觉。这是一种离开童年进入成年的感觉。虽然心中那些脆弱的真善美被现实中强横的假恶丑掩埋了，驱散了，但是我并不后悔，心里反而觉得比以前更踏实了，更成熟了，更有力量了。没有人能使我再轻易地相信什么。我们那一代人都喜欢小托尔斯泰的一句话：在碱水里浸三遍，在……这是从我们的皮肉上得到的经验呵！从此以后，我们偏爱从自己皮肉上得来的真理，我们不再轻信任何人。当初让我们到“广阔天地”里去接受“再教育”的人大概做梦也不会想到，他的这个残酷决定带来了什么样的后果，造就了一群什么样的人。他的理想主义造就了我们的现实主义；他的教条主义造就了我们的自由思想；他的愚民政策造就了我们的独立思考。

这是我人生的第一课，刻骨铭心，终身难忘。

第四十六章 疯狂年代

1974年，我被“工农兵”推荐进大学，成了一名“工农兵学员”。时值“文革”，又因为我们是工农兵，是被工农兵推荐进的大学，不能忘本，因此要不断地去学工、学农、学军、“开门办学”。记得那一年，为了搞“儒法斗争”教育,我们去了山西文水县，那里是武则天的出生地。武则天当时被认为是一位“法家”，在儒法斗争中是个正面人物，我们这些学历史的大学生奉命去研究她。

到了县里，刚刚住进招待所，就听说有3个村子在争夺武则天。每个村子都拿出了一点证明武则天原本是出生在他们村子的证据。其实，在儒法斗争热闹起来之前，这3个村子全都拼命把她往外推，哪个村都不要她的，因为民间传说对这位女皇帝一向不大恭敬。比如，有一个传说是这样的：武则天有一次生了一个儿子，人称“驴头太子”，因为他乃是半人半驴的一个怪物。我猜这是在讽刺她性生活方面不够检点。从女性主义的视角来看，民间对这位女皇帝的贬低，显然与男权社会的意识形态有关：他们不得不屈从于一个女人的统治，心里不够平衡，因此编出一些不堪的故事来骂她。各个村子的村民也是深以这位女皇帝为耻的，不愿沾她的边。到了儒法斗争的时候，世风为之一变，再加上听说江青喜欢这位女皇帝，大家也就顾不得什么男权，一门心思把这女皇帝争回村去，暗暗希望能沾点什么好处。

我们心里虽然觉得老乡的争斗很滑稽，但们心自问，我们这些学历史的大学生，不好好学历史，在这里搞什么儒法斗争。笑那些老乡，不过是五十步笑百步。心里一惭愧，剩下的也就只有苦笑了。

村里有个大喇叭，每天晚上都要哇哇叫。有一天晚上，我们搜集了一天的资料后，正要歇一歇，大喇叭又开始广播。这次播的是一首歌，曲调极为拙劣，但歌词很是有趣，我现在还记得一清二楚（因为它字数很少）：无产阶级文化大革命，就是好，就是好来就是好呀就是好。

其他词听不大清，但是上面这句歌词反反复复，唱来唱去，能够占到全部歌词的80，所以我就记住了它。后来，时隔多年，每当我忆起“文革”的岁月，这首雄辩的歌曲就一下子回响在我耳边。它给人的第一印象就是像小孩吵架。小孩子为一件事争执起来，一方说好，一方说坏。说坏的一方让说好的一方拿出根据来，说好的一方拿不出，于是就会用那首歌词的句式来说话。这就是那个疯狂年代政治话语的高度浓缩。权力讲不出道理，于是不讲道理。别人问它为什么好，它说不出，只好反反复复地说着这一句话“就是好，就是好来就是好呀就是好”。

最最要不得的是，从这个歌里，我们不仅看不到因为自己讲不出道理而带来的羞愧感，反而能感觉到一种威胁的意味：我说它就是好，你们谁敢说它不好！在疯狂和理性面前，当时

的权力选择的是疯狂。王小波有一次讲：知识分子最怕的是生活在不理智的年代。我们这一代人就是从这样的年代里走过来的，因此我们特别地珍视理性。虽然那个疯狂的时代已成历史，那首“就是好”的歌也不再有人记得，但是在我们的政治生活和社会生活中，“就是好”的遗迹还没有完全褪去，理性还远远没有战胜疯狂。我们还要警惕。

第四十七章 一日的乡愁

1982年我整30岁。俗话说：三十不学艺。可我偏偏在那一年离开我喜欢的工作、新婚燕尔的丈夫、生我养我的中国，远渡重洋去读书。大洋彼岸的那个陌生的国度在我心中有一点点神秘、一点点新奇、一点点可怕。一切要靠自己硬着头皮去闯。好在我们这一代人早已习惯了远离父母、远离亲人一个人孤零零地去闯天下的生活。

记得写人学申请时，曾请一位在京的美国朋友为我当时半生不熟的英文润润色。我解释自己出国留学动机的一句话令她大惑不解。我写的是：我想去留学，就是想了解一般人对事物的通常看法是怎样的。她不明白这怎么能成为一个动机。她太不了解我的成长环境，太不了解当时的中国，太不了解刚刚成为过去的那一段历史了。

刚刚结束的那场政治运动以及我的青少年时代，对于一个正在摸索人生道路的孩子来说，是多么让人困惑呵。周围的气氛充满狂热、荒谬、扭曲、变态、粗暴、冷漠、无知和残忍，几乎每个人都处于半疯状态，正常的理智无处可寻。记得小波常引用的一句不知出处的话是：人生在世只有两个选择，不是做傻瓜就是做恶棍。在那个时代，清醒和善良是多么稀少呵。因此，我去留学，的确有这样的想法，想恢复理智，想了解一下在一个正常社会中生活的正常的人们是怎样想事情和做事情的。这种想法，一个来自那个世界的人怎么能理解呢？

飞机在旧金山（也许是纽约？我记不清楚了）降落，等候转机，我不知道等候着我的是什么样的生活，这倒有点像1969年那辆破旧的卡车把我们卸在荒凉的乌兰布和大沙漠时的感觉。记得北京火车站载满知青的火车刚一启动，火车上哭声一片，我没有哭，心里充满憧憬。后来有些人回忆知青生活有一句套话：看到那荒凉的大沙漠，我的心一下子凉了半截。我没有。我只是感到，这是我生活中一个重要的转折点，未来的生活无论是怎样的，它都将是我的生活，是我的生命。我希望它是光明的、快乐的、色彩斑斓的，不希望它是晦暗的、郁闷的、委琐的。

据说美国每人平均耗费的热能是中国人的30倍，换句话说，他们的平均物质生活水平是我们的30倍。但是，我并不太看重这个一他们每天吃的东西不可能是我们的30倍，他们的床也不可能比我们的大30倍一人的物质需求相差不大，满足了基本需要之外的供给对我来说没有意义。更有意义的倒是精神的享受：感人至深的情感，清澈有力的思想，所有的虚构之美一音乐、美术、戏剧以至优雅的生活。

深夜的机场有一种轻轻柔柔的背景音乐，这在我前30年的经历中是从未遇到过的，带点异国情调，给刚刚离乡一日的我带来一丝淡淡的乡愁。

等待着我的将是什么样的生活呢？

第四十八章 人生感悟

我刚刚度过了49岁的生日，有种人生过半的感觉。福柯曾说：我一生像狗一样地工作。我也觉得自己一直在匆匆忙忙地赶路，像狗一样地工作，一直没有停歇过。我常常像一个守财奴那样计箅着时间：我还有多少时间——10年？20年？30年？40年？

我想从平庸的劳作中彻底摆脱出来，好好地享受人生，享受写作。我向往一种无忧无虑、无拘无束的生活。我想从无目的的奔忙中解脱出来，享受世界上最美好的音乐和文学，只写一些自己真正想写的东西。

我已经厌倦了对一般人生活状况的描述，这样的生活就像树叶，一年一度地生长、飘零，永远的反复。就连那个患了艾滋病的16岁男孩都能说出这样的话：“生命就是一个反反复复的过程。”旧的生命消失了，新的生命又产生了，然后这个过程再来一遍。生命就是这样反反复复，没有意义。连它本身都无意义，研究它又能有何意义？

我决心脱离这一切，过一种真正超凡脱俗的精神生活。不再去做无用功；不再为钱去做自己不愿做的事情。做一点点真正值得做的工作；写一点点真正属于自己的东西。

在这个世界上，有意义的是无中生有的美，是对各种事物中肯的局部的分析，以及把它们说出来的勇气。

每当有心爱和熟悉的人死去，就会使我重新感受到，生命是如此脆弱、短暂和偶然，要享受生命的每一天。

第四十九章 出类拔萃——妈妈印象

妈妈是一年前走的。她走得很平静，在88岁的高龄。好几位妈妈的好友都写了纪念文章，可是我一直没写。在我心中，妈妈就是一个妈妈，她像所有的妈妈一样慈祥，像所有的妈妈一样爱孩子，也像所有的妈妈一样有着各种各样的小毛病，比如说过度节俭。直到最近，我在做性别研究时，重新翻出了当初对妈妈做访谈时留下的录音记录，我才突然间意识到，妈妈是多么的与众不同，多么的出类拔萃。

我做社会学，关注的都是社会和人的常态，那次访谈访问的是几十位各式各样的妇女，有工人、农民、干部、知识分子，访谈中会问到他们和丈夫是不是平等、谁做家务事、如果能选择回家愿不愿意回家等等。谈的过程中，妈妈总是用一种挑战的口气回答我的问题，谈完之后，妈妈说了一句：这些问题不好，没有意思。我当时还不大高兴，现在重新听才发现，妈妈之所以不喜欢这些问题，是因为这都不是她的问题，就像福柯说的：这不是我的问题。妈妈所关注的问题早已超越了这些。

妇女先锋

李小江做中国妇女的口述史，曾邀我访问妈妈。我当时很忙，此事就拖了下来，现在我很后悔，因为妈妈她们这一批“三试”的干部，当年怀着满腔热血奔赴延安的知识青年恰恰是中国妇女几千年历史上从来没有过的新人，是中国妇女解放的先锋。正是这些参加革命的女性或称女性职业革命家为中国女性参与社会生活开了先河，也为男女平等的意识形态成为主流意识形态起了最关键的作用。

妈妈在我的访谈中说：1936年我师范毕业了，就自己找工作，回到新野县小学教了半年书，后来又回我的母校邓县女中教了半年书。后来七七事变，我就出来（去延安）了。那时我有个老师是地下党员，介绍我们去参加革命了。妈妈是裹过脚的人，在河南农村，姑娘脚大是嫁不了好婆家的，所以妈妈被她的妈妈裹了脚，幸亏裹得不是太小，时间不是太长。妈妈就是用这双“解放脚”跟那批热血青年一起唱着歌一步一步走到延安去的。唱歌的事是我看到妈妈一个简短的回忆录里写的―在妈妈还没有老到不能写作时，我劝妈妈写回忆录，可是她总是觉得自己太平凡了，不愿写。

妈妈和爸爸是自由恋爱的，这在当时的中国绝对是凤毛膦角。听妈妈说她1930年代末在抗大学习期闾认识了爸爸。有一次，她和爸爸一起踩着石头过一条河，她走不稳，爸爸去拉她，就在双手接触的一刻，他们相互爱上了对方。我觉得他们真的很浪漫。这大概就是我长大后喜欢浪漫爱情的源头吧。爸爸跟着解放大军初进城时，风流倜傥，像很多男人那样，有点花心，对一些漂亮的女同事有点过于热情。闲话传到妈妈耳朵里，妈妈一点不像旧式妇女那样哭天抢地、痛心疾首，只淡淡地说了一句：我的感觉就像清晨散步。这句话把妈妈作为一位有独立生活天地的新女性的自信表现得淋漓尽致。她对自己充满自信，对与爸爸的关系充满自信。

据我的观察，爸妈的关系是和谐的，充满感情的，尤其是“平等的。文化革命中，家里的房子被收走几间，有一阵我在父母屋里的沙发上睡觉。每天早上六点半，这两位老新闻工作者都准时收听新闻，之后有长时间的议论，我能听出他们对国家“命运的忧心忡忡，也听出了他们观点的和谐一致。

父母关系的平等还表现在为我们取的名字上。两个姐姐姓爸爸的姓，我和我哥哥一家里唯一的男孩一姓妈妈的姓。这样起名完全违背了我国传宗接代的传统。记得有一次我在马来西亚讲演，题目是中国的男女平等事业。讲到孩子可以随母姓，我举了自己的例子。由于马来西亚是中华文化传统深厚的社会，来听讲的又有许多华人，听众们兴奋地讨论起随母姓的事情，言谈话语之间流露出对中国男女平等事业的钦羡之情。我也在略感意外之下生出了一点自豪一即使在西方社会，女权主义闹得如火如荼，女人结婚后还大都要冠丈夫的姓，更不要想孩子随母亲姓。所以我认为，妈妈无论在公在私，都不愧为是一位“妇女先锋”。

农民喉舌

妈妈从1946年人民日报创建时就到了报社，一直工作到退休。所以“报社”这个词对于幼年的我来说，就是“家”的意思。看病去“报社”，上幼儿园去“报社”，洗澡去“报社”。妈妈的工作和家庭早就融为一体。正因为如此，在我访问妈妈时问到如果在工作和家庭中选择一样她选哪个的问题就显得特别的古怪，不怪妈妈没好气地说：都是革命干部，不工作干什么？女人回家的说法对于她来说简直就是笑谈。

妈妈很长时间担任人民日报农村部主任。她这辈子主要和时农村问题打交道。具体都有哪些争论、经过哪些斗争我不了解，但是“大寨”、“七里营”、后来是“包产到户”这些词在她嘴里出现频率很髙。这都是她多次采访报道过的人和事。记得那年她在改革后重访大寨的一篇文章还得了全国新闻奖。

妈妈是带着感情去工作的，因为长期搞农村，她的感情就给了农民。我还隐约记得，那时我也就七、八岁，妈妈爸爸每个礼拜天都带我们几个小孩去公园。有一次我们去了天坛公园。天坛公园那时候又大又野，里面还有农民种地。妈妈爸爸见到农民，就会过去跟他们问这问那，问他们的收入，问蔬菜的价钱一我后来做了社鲜，启蒙的根刊许该追到这儿吧。

妈妈对农民的感情还表现在对她的保姆身上。她是一个安徽无为的农妇。妈妈为了让她多挣钱，允许她在闲着的时候到别处去打工，一般的雇主都不会答应保姆这样做的。妈妈还无偿地接待她的儿子女儿亲戚，以致每礼拜我回家看妈妈，保姆那屋总是人声鼎沸。在我的印象中，妈妈的家就像个大车店。过春节、劳动节、妇女节妈妈还要给保姆发节日奖金。报社北边的农贸市场一开张，妈妈就成为那里的热情顾客，再不去国营商店买东西了。好象㈣卩个农贸市场上卖菜的农民就是“农民富起来”的象征。就连沙发、写字台之类她都请街上游动的农民木匠打，钱不少给，打出来的沙发硌屁股。我隐隐地觉得妈妈是在为当年“割资本主义尾巴”不许农民搞副业做忏悔、做补偿呢。

有一次我代表妈妈去看望她的老友、前农委主任杜润生，他用一支大粗碳素笔颤巍巍写了“农民喉舌”四个大字，让我带给妈妈。这确实是对妈妈一生的恰当的总结。

精彩人生

妈妈的一生活得淡泊。淡泊名利，远离所有的诱惑。自从妈妈看了电影《巴顿将军》，―里面的一句话念念不忘：一切富贵荣华都是过眼的烟云。我一再从妈妈那里听到这句话，我感到这正是妈妈对人生的感悟。

妈妈对于钱财非常淡漠，她在用钱上是两个极端：对自己竭尽克扣之能事；对他人却大方得要命。妈妈吃饭之简单是出了名的。听报社的人说，报社食堂一点儿破菜汤一个馒头就是她的一顿饭。妈妈住的地方也没有正经装修过，没有一件像样的家具，有外地亲友来京看望她时惊为“贫民窟”。可是妈妈给希望工程捐钱却不吝惜。有一回，河南老家的村里来信劝捐修小学校，妈妈一次就寄去一万元。这在她一生的积蓄里占了不小的比例。农村老保姆退休她坚持要给退休金，念她在我家照顾父亲和她多年，妈妈给了她两三万元的退休金。而她留给我们四个孩子的“遗产”总共才几万元。

妈妈对于“名”也很淡漠。妈妈在写作上有很高的抱负，可惜并没有实现。这是我在她生命的最后时刻才知道的。那次访谈，有一个问题是问及什么是她心中理想的女性，妈妈却所答非问地说了一句：我写的那些都远远不是我想写的。我知道，这就是报社的老人纷纷出版自己的作品集时妈妈从来不动心的原因一她所写的东西由于各种原因并不是她最想写的，也远远没有达到她心目中的高度。而且她并不在意出名。

其实，妈妈写作和说一特别生动，这是妈妈的特点。我看她写的少数文章，感觉的确是这样。还听说当年闹形式主义、左倾思潮的时候人们写作说娜是千人一面、枯燥乏味的，可是妈妈生动的使她不甘寂寞，以致人们竟然都特别爱听她的检讨——她即使在检讨中都不爱用那些。比如她在谈到自己的身世时曾：自己是“小姐的身子、丫鬟的命”一她生在主的―，但是由于父亲重男轻女，她从小就被送到舅舅家雜，小小年纪就尝到了寄人釘的滋味。

由于妈妈外翻于朴实，贼不会梳妆打扮，竟致被人误作文盲老太太。报社老阿姨给我讲过一个妈妈被人传为笑谈的轶事。有一次，妈妈到报社前面的小书店去买书，那个小年轻的售货员问她：老太太，你识字呀？妈妈笑眯眯地说：识得几个，识得几个。按照几率，在妈妈这个岁数，又針女的，百分之七八十应当是文盲的。这个小青年万万想不到，站在他面前的这位老奶奶岂舰识字，还以文字为生的人呢。

妈妈生命中最精彩的一笔是捐献遗体。妈妈以她淡泊名利的一贯作风在遗嘱中提出：死后不开追悼会，不搞告别仪式，遗体捐献供医学研究之用。爸爸当初也是捐献了遗体的。这是他们两人商量好的。在一个有着活人要靠死人的亡灵保佑的传统观念和习俗的文化当中，此举绝对是惊世骇俗的。那些斤斤计较墓地排列顺序的人也无法理解他们的境界。在我心中，妈妈此举是以自己的肉身为标枪，向人世间的虚名浮利做了英勇、美妙而彻底的最后一击，以此为她作为一个女战士纯洁高贵的一生划了一个圆满的句号。

虽说一切富贵荣华都是过眼的烟云，但是人可以活得很精彩，也可以活得很乏味。我觉得妈妈的一生虽然平凡，但是绝不平庸，她的生活相比之下是精彩的。虽然她的生命已经如烟飘散，但是她绝对属于出类拔萃之辈。

第五十章 关于爱情

爱情究竟是什么？这个问题人们已经问了几千年，至今无解。

几千年前，古代哲学家苏格拉底就曾提出这个问题：什么是爱？并以狄欧提玛这位爱的导师的话作答：“它既非不朽之物，也非必朽之物，而是介于这两者之间……它是一个伟大的精灵，而正像所有的精灵一样，它是神明与凡夫之间的一个中介。”

几千年后，当代哲学家罗兰巴特在《恋人絮语》中仍然在说：“我实在很想弄明白爱情究竟是怎么一回事。”

按照我对爱情的理解，它是一种两人情投意合、心心相印的感觉，是一种两个人合二为一的冲动。它是一种突然迸发的激情。激情一旦减退，谈爱就属枉然：爱要么是激情的化身，要么什么都不是。当激情的爱发生之时，被爱的人的可爱之处被剧烈地夸大，以至在有爱和没爱的两个人眼中的同一个对象会是如此的不同，判若两人。正因为如此，普鲁斯特才会一再地表达这样一个看法：所有陷入情网的人，爱的不是真实的对象，而是自己心目中虚构的对象，是自己的感觉本身。

也许研究最终表明，“爱”这种感觉不过是一种错觉而已；但的确有人经历过被称作“爱”的这样一种心理过程，有爱和没爱的界限在她们心中像黑和白一样分明。无论如何，“爱”是一种非常奇妙的感觉，在我看来，它不论发生在什么样的人之间（无论是同性异性、年老年轻、婚内婚外、两人还是多人），都是美好的，都是一种不可多得因而值得珍视也是值得尊重的人类体验。虽然当事人有时不得不为了其他的价值牺牲爱，就像《廊桥遗梦》里的女主人公为了家庭价值牺牲爱那样，爱本身是没有罪的。如果一桩爱情发生了，它就是发生了，它不仅不应当因为任何原因受责备，而且从审美的角度来看，它肯定是美的。

爱的发生可能与生活质量有关。据社会史家研究，在前现代的欧洲，大部分婚姻都是契约式的，是以经济条件而不是以彼此伺的性魅力为基础的。在贫困者的婚姻中，有一种组织农业劳动力的手段。那种以永不停息的艰苦劳动为特征的生活不可能激起爱的激情。据说，17世纪德国、法国的农民中间，已婚夫妇之间几乎不存在亲吻、亲昵爱抚以及其他与性相联系的肉体爱恋形式，只有贵族群体间才存在性放纵，这种性放纵在“体面的”妇女中间被公开认可。浪漫之爱是在18世纪以后才出现成型的。

爱的发生可能还与人们的生活方式有关。在古代，女人藏身深闺，不易得到，因此常常能激发出浪漫爱情；而在现代，女性不再是不可接近的了，无须有很长一段追求期，人们来不及“爱上”，就可以由一夜之间的一见钟情转而过起同居的生活。有极端的实践者竟这样说：“3天内，我们就已成为老夫老妻了。”在后现代的开放空间里，不少男女在性方面的过度挥霍造成了爱的贫乏，他们渴望拥有真正的爱情。“这是一个对爱情饥渴到极点的年代，因为缺乏，所以饥渴。”

对于激情的爱，人们褒贬不一。赞赏它的人视之为人类最快乐、最值得珍视的经验；但是反对的意见也很多，从各不相同的角度。马林诺夫斯基说：爱是一种激情，这无论是对马来西亚人还是欧洲人而言都是一样的；它或多或少都会使心身备受摧残；它导致许多困局，引发许多丑闻，甚至酿成许多悲剧；它很少照亮生命，开拓心灵，使精神洋溢快乐。吉登斯则说：无论是什么地方，激情之爱都不曾被视为婚姻的充分必要基础；相反，在大多数文化中，它都被视为对婚姻的难以救药的损害。

从爱情与婚姻关系的角度来说，爱情的演变经历了这样两个阶段：在古代，它与婚姻没什么关系，只存在于浪漫的情人之间。在近现代，通过好莱坞式的爱情的普及，和有爱情的人结婚成为一种理想，但是实际上，在婚姻中，激情最终变成柔情、亲情。此外，在许多婚姻中，压根就没有激情，只有柔情，有的连柔情也没有。这样的婚姻与古代的婚姻没什么不同。古人严格区分爱情与亲情，今人则渐渐将二者合一。今天的爱情因此已经发生了重大的转变：在古代，爱情就是激情，婚姻就是爱情的坟墓，是爱情的障碍，是与爱情势不两立的东西；在现代，爱情在最初的进发之后，渐渐转变为亲情；激情渐渐转变为柔情，爱情与婚姻实现了某种程度的结合，不再是水火不容的两极。

第五十一章 我的女性观

我的女性观也许有点“超前”，它很接近西方后现代女性主义的观点。它的一个基本观点是，应当逐步消解传统的男女两性的划分。在我看来，过去所有关于女性应当是怎样的、男性应当是怎样的看法都不一定是正确的，不一定像人们所以为的那样“自然而然”，“与生俱来”，而是由文化建构而成，然后被人们“内化”到以为它是“自然”的程度的。

在我看来，女人首先是人，然后才是女人。马克思曾说：人所具有的我都具有。那么，男人所具有的为什么女人就不能有呢？后现代女性主义者激烈批判对所谓女性气质的规范化，认为这是男性文化对女性的压制手段。后现代女性主义反对性别问题上的本质主义，它的主要论点在于，否定把两性及其特征截然两分的做法，不赞成把女性特征绝对地归纳为肉体的、非理性的、温柔的、母性的、依赖的、感情型的、主观的、缺乏抽象思维能力的；把男性特征归纳为精神的、理性的、勇猛的、富于攻击性的、独立的、理智型的、客观的、撞长抽象分析思辨的。它强调男女这两种性别特征的非自然化和非稳定化，认为每个男性个体和每个女性个体都是千差万别、千姿百态的。它反对西方哲学中将一切做二元对立的思维方法，因此它要做的不是把这个男女对立的二元结构从男尊女卑颠倒成女尊男卑，而是彻底把这个结构推翻，建造一个两性特质的多元的、包含一系列间色的色谱体系。这种观点虽然听上去离现实最远也最难懂，但它无疑具有极大的魅力，它使我们跳出以往的一切论争，并且为我们理解性别问题开启了一个新天地。

过去一段时间，中国的传媒在讨论女性的“男性化”问题。这一讨论同后现代女性主义者涉及的是同一问题，但方向完全相反一后现代女性主义的努力方向是试图模糊性别区分，使女人更“男性化”，使男人更“女性化”；而中国的传媒却希望将被弄模糊的性别差异重新加强，使女人“更像女人”，使男人“更像男人”。

的确，我国从20世纪50年代鼓励妇女走出家庭参加社会生产活动以来，“男女不分”成为时尚，它既是对男女不平等的社会地位的挑战，也是对男尊女卑的传统观念的挑战。这一时尚在“文革”时期达到登峰造极的程度。它不仅表现为女人要同男人干一样的事情，而且达到有意无意地掩盖男女两性生理心理差异的程度。那个时代造就了一批自以为有“男性气质”或被男人看作有“男性气质”的女性。在那时，女人不仅要掩饰自己的女性特征，而且对于想表现出女性特征的意识感到羞惭，觉得那是一种过时的落后的东西。20世纪80年代以来，女性的性别意识在沉寂几十年之后重新浮现出来。最明显的表现是，女性开始重新注重衣着化妆。表现“女性特征”的意识一旦苏醒，立即变得十分炽烈。女性意识的复苏在各类传媒中有大量的表现。

在否定前几十年女人“男性化”的过程中，出现了矫枉过正的趋势，这种趋势表现为一种近似本质主义的思想：由于女性是人类生命的直接创造者和养育者，因而对生命有着本能的热爱，这种热爱生命的天性，使女性具有了独特的文化意识和文化心态。女性应当履行自己作为生命的创造者和养育者的职能，发挥母性和女性独特的社会作用。这类思想的本质主义表现在几个方面：首先，它假定由于女性能生育，就“本能地”热爱生命；可是男人也为生命贡献了精子，也是生命的“直接”创造者，为什么他们就没有“对生命本能的热爱”…呢？其次，它假定男性文化“将生命变成机械”，女性文化强调人的“生物性”，这是缺乏证据的。此类说法同西方有人将彳男性同“文化”联系在一起、将女性同“自然”联系在一起丄的想法如出一辙，而这种划分是本质主义的。这种本质主义的―性别观念深人到社会意识中，有时甚至以科学知识的方式表现：出来，例如认为女性逻辑思维不如男性；女性重感情，男性重理性等等。

中国的传统性别观念与西方一个很大的不同点在于，西方人往往把男女两性的关系视为斗争的关系，而中国人则长期以来把男女关系视为协调互补的关系。阴阳调和、阴阳互补这些观念一直非常深入人心。但是，这并不能使中国人摆脱本质主义的立场，即把某些特征归为“男性气质”；把另一些特征归为“女性气质”；而且认为这些气质的形成都是天生的。后现代女性主义反对本质主义的立场对于上述文化理念来说是颇具颠覆性的，因为它根本否认所谓男性与女性的截然两分。对于深信阴阳两分的中国人来说，这一立场是难以接受的，甚至比西方人更难接受。这倒颇像法国和英国革命史上的区别：法国压迫愈烈，反抗愈烈，双方势不两立，结果是流血革命，建立共和；英国温和舒缓，双方不断妥协退让，结果是和平的“光荣革命”，保留帝制。在两性平等的进程中，西方女性主义激昂亢奋，声色俱厉，轰轰烈烈，富含对立仇视情绪；而中国妇女运动却温和舒缓，心平气和，柔中有刚，一派和谐互补气氛。但是在我看来，也正因为如此，若要中国人放弃本质主义的观念，恐怕比西方更加艰难，需要更长的时间。

第五十二章 同与异问题上的五种立场

性别的异同问题其实可以按照一个简单的原则来处理：争取两性政治权利上的平等，但是承认并保持其他方面的差异。

在西方女性主义史中，差异是一个最充满争议也是最重要的概念。关于在性别关系中争取平等与保持差异的论争是女性主义理论的一个中心问题。到底女性应当争取同男性平等还是保持差异？这个难题始终缠绕着女性主义思潮和妇女运动，同与异的问题因此成为女性主义理论论争中引起最多关注的问题。

概括地说，在这个问题上有五种立场：

1男女相异——男尊女卑，父权制，男权制

2男女相同——男女平等，社会主义女性主义

3男女相异——男女平等，自由女性主义

4男女相异——女尊男卑，文化女性主义和激进女性主义

5男女混合——男女界限不清因此难分高低，后现代女性主义

这五种立场虽然是并存的，但是它们又是基本上按时间顺序兴起与衰落的。传统的性别观念主张男强女弱，男尊女卑，男主女从，男主外女主内，强调男女的区别和差异，并以此作为性别不平等的基础。现代的性别观念不强调男女差异，提出“男女都一样”，批判男性气质和女性气质的刻板印象。随后发生了否定之否定，女性主义又重新强调男女差别，但是更激进、极端者为女性气质賦予前所未有的价值，发掘各种“女尊男卑”的文化、伦理和道德理念。最后，后现代的性别观念主张弱化两性的界限，以量的差异代替质的两分。

在性别异同问题上的第一种立场是传统的男权制思想，它认为男女两性当然不同，而且是天差地别，男尊女卑是再自然不过的正常秩序。这种思想观念已经盛行了几千年，是不公正、不正义的，又是十分陈旧过时的。

在过去的数千年间，这种思想观念与当时的社会现实互为因果，相辅相成，就连许多优秀的思想家也不能免俗，许多以智慧、深刻著称的思想家都有男尊女卑的看法。有时我想，对前人不应过分苛责，对他们的预见能力也不能抱太高的期望。当时的社会现实是女人终生待在私领域中，她们在公领域中行动的能力完全无法显现。如果要求一个处于既得利益群体的成员能够意识到边缘群体的利益和要求，那是过高的奢望。许多大思想家在性别问题上令人遗憾的浅薄看法，其实只是当时世人的一般看法而已，我们只能说它不高明，但是并不特别令人鄙夷。倒是在21世纪世事大变、女性生存状况大变之后还坚持此种立场的人，才真正不可救药。

性别异同问题上的第二种立场是早期女性主义的观点，认为男女两性没有什么差异，因此要争取男女平等。

妇女运动第一波时（19世纪），女性主义认为：男女在本质上没有不同，由于教育等后天原因才分出了等级。因为男女原本无差异，所以男女才应当平等。波伏瓦就是从理性角度否认差异的。

男女无差异的思想最早出现于1588年，启蒙思想家蒙田如从卯“?!）指出：“我认为男性和女性是同一个模型制造出来的。如果不看教育和风俗，两性的区别不大。”持这一立场的女性主义者即使承认男女两性有差异，也一定要强调两性的相似点超过相异点。“男人女人当然不同。但他们的不同并不像白天与黑夜、天与地、阴与阳、生与死那么不同。事实上，从自然的观点来看，男人和女人比他们同其他许多事物都更接近比如，大山、袋鼠或可可树。那种认为男人女人之间的差别大于他们与其他事物差别的观点必定不符合自然……相互排斥的性别认同所反映出来的远远不是自然的区别，而是对自然相似性的压制。它要求这种压制，所使用的标准是男人根据男性特征的地方版本；女人根据女性特征的地方定义。性别的分工具有压制每个人的个性特征某些方面的作用，无论男人还是女人。”

在性别问题上，从认为男女不同，到主张男女相冏，再到强调差异的否定之否定，最早是由法国女性主义者提出来的。20世纪70年代中期，后结构主义女性主义反对波伏瓦的观点，强调差异，强调不要用男性的标准要求自己。伊丽加莱强调把政治的重心从反应式批判改变为肯定正面的与男性价值相对立的价值，在主张男女平等的前提之下强调男女之间的差异。直接的原因是，她们认为此前的女性主义已经丢掉了女性的特征。

米利特也持这种观点，她说：“男性和女性确实属于两种文化。”这种观点既反对夸大差异，也反对缩小差异。它提出要同时反对两种偏差：阿尔法偏差是指夸大差异，认为男女有对立的相互不包容的品质和特征；贝塔偏差是指忽视、缩小差异，只看男性特征。

在中国，此种观点的典型表达是这样的：“妇女解放历程中，关于女人有了许多新的说法，比如说男女都一样，站在男性优势的角度力图抬举女人。还有当今风靡西方学界的后现代，在反本质主义的旗帜下坚决否认男女两性之间质的差异，也是为了更彻底地解放妇女何，无论你在政治上在理论上怎样操作，男女其实仍然不同。至少在今天乃至相当长一段时间内，天生就有的生理差异和不可更改的历史差距仍然结构着男女两性不尽相同的集体命运，男男女女仍然难以逃脱。”“在反对生物决定论的意义上，我赞同波伏瓦的立场，但并不认为这些生物学上的性别差异于女人的社会存在毫无意义。不错，它不能证明女人不如男人，但它确定使得女人不同于男人。”这种观点既不赞成男女相同的看法，也不赞成抹杀男女界限的看法，既主张男女平等，又坚持承认差异。

第四种观点比较激进和极端，它强调男女两性的差异，并且这种观点又被批评为颠倒过来的生理决定论。它不仅承认两性的基本区别，并且赞美它，使之纳入女性主义或同性恋的政治议程。例如赞美诸如和平、关爱、养疗性一类的女性特征；贬低以攻击性、好战性、毁灭性为典型的男性特征。19世纪的女性达尔文主义者甘博赞美“地球母亲”、“大地女神”，反达尔文之道而行之，主张女性在本质上高于男性。无独有偶，有为男同性恋者辩护的学者认为，男问性恋者比异性恋男性优越，因为他们敏感度较强，具存更多的艺术创造性，更发达的情感发展。

艾格说：“强调男女区別，这一区别是女性最可喜的解放。她们不必再参与男性的世界，而可以超越男性的世界。男性被剥夺了非线性的想象力。”

强调两性差异的做法在女性主义运动中具有明显的策略动机。女性主义运动中形成了两个策略派别：差异最小化和差异最大化。例如，在争取投票权时，前者强调女性像男性的方面较多，不像男性的方面较少，因此应当像男性一样拥有投票权；而后者则强调女性的特长，比如哺育性和道德感强，因此应当拥有选举权。在60一70年代，差异最小化的一派占上风；80年代以后，差异最大化一派占了上风。

上世纪90年代，一种新的思潮在女性主义中崛起，它从根本上反对两分的思维模式，认为两性的界限其实是模糊不清的，并且主张进一步混淆两性之间的界限。对性别问题的这种看法受到后现代思潮和多元文化论的影响。

这种观点认为，过去人们心中的差异总是分上下等级的，总是两分的。这是一种应当批判和否定的思维方式。这种理论主张：同中有异，异中有同。与过去两分世界的对立政治不同，这种立场主张差异政治：人有各种差异，但是不一定是对立和截然两分的状况，而是一个以黑白为两极的充满各种间色的色谱样系统。在他们眼中，性别问题不再是简单的两极分化，而被视为一个复杂的、多侧面的、动态的体系。

后现代的本体论否定本体性的传统模式，力图克服心灵身体两分模式，主张身体是可变的，不是天生的。它甚至反对女性主义早期提出的对生理性别和社会性别的经典区分，反对那种一向占据统治地位的普遍看法：生理性别是自然的、生理的、肉体的；社会性别是政治的、文化的。他们认为，就连生理性别也是社会建构的。

在同与异的问题上，强调差异曾是法西斯主义把人分为等级的基础，差异实际上就是“不如”。生理决定论和本质主义的一个基本观点就是，一些人比另一些人低级。同异问题上的两难来自现实生活的需求：在现实生活中，否定差异是不对的，因为男女两性的需求是有差异的，需要不同的对待。这主要表现在生育、哺养孩子方面的差异。但是如果承认两性差别，似乎又为男女不平等的现状找到了依据。

在我看来，性别的异同问题其实可以按照一个简单的原则来处理：争取两性政治权利上的平等，但是承认并保持其他方面的差异。将性别问题上的立场区分为战略和策略两个层面：在短期的策略层面上，强调男女两性的同一性，以争取现实生活之中两性的平等权利；在长期的战略层面上，消解男性与女性的性别身份，保留个人的差异，为丰富多彩的个性的实现创造充分的条件。

第五十三章 男权制批判

男权制既不是“自然”的，也不是永恒的，它有人为建构的成分，而且是可以改变的。

到目前为止，全世界大多数文化都形成了男权制，并持续了数千年之久，只有少数例外，例子有人类学家米德所研究的一些岛国和蔡华研究的我国云南省的摩梭文化。因此，可以断言，男权制是一个跨文化的现象。

虽然女性主义理论千差万别，但是在一点上保持高度一致，那就是：男权制既不是“自然”的，也不是永恒的，它有人为建构的成分，而且是可以改变的。其实，在最近100年间，它已经发生了很大的变化。而这一改变与女性主义理论家、实践家的努力有关，是风起云涌的妇女运动的直接后果。

概括地说，男权制包括以下内容：第一，男性统治：所有权威的位置，无论在政治、经济、法律、宗教、教育、军事、家庭中，都保留给男性。用男性的标准评价女性，而不是相反。例如，想象一下在报纸上出现对总统这样的一句评价：“我想知道他是否能够像女性那样做个好总统。”所有人都会觉得别扭得不行，没有这样说话的。与此同时，在报纸上对一位女性总统竞选人做这样的评价（我想知道她是否能够像男性那样做个好总统）却显得那么“自然而然”，司空见惯。

第二，男性认同：核心文化观念关于什么是好的、值得向往的、值得追求的或正常的，总是同男性和男性气质理想联系在一起的。例如，用“男人”的“他”代表人类。男人在前台，女人是背景，使女性边缘化，把女性变为规范之外的人和例外，在男主外女主内的前提下，把挣钱的工作当做事业，不挣钱的家务不是事业。

第三，将女性客体化。在男性事务和交易中将女性用做客体。限制和阻碍女性的创造力；不让女性接触社会知识和文化成就的很多领域；否定女性的性；将男性的性强加于女性；命令和剥削女性的劳动力，控制其产品；肉体上限制女性，阻止女性的活动；文化意识形态和信息贬低女性，贬低女性的角色、工作、产品和社会环境；符号设计暗含对女性的贬低；社会结构安排从社会最高权力机制排斥女性。

第四，男权制的思维模式。其中包括两分思维，即非此即彼的思考方式，将所有的事物分为黑白两极，忽略中间状态。例如：阳刚与阴柔、主体与客体、浅肤色与深肤色、理智与感情、心灵与肉体、善与恶。线性思维：时间和历史都依线性前进，忽略了循环。

等级思维：忽略了只是不同没有高低之分的事物。

当男性统治女性时，他们说的是：上帝或自然迫使女性服从男性，通过赋予男性某些品质（理性、逻辑、智力、灵魂），赋予女性另外一些品质（混乱的情感、无法控制的性欲等），将女性边缘化。男性并不直接说女性什么，而是用委婉的话去掩饰真正的含义，当他们想促使女性屈从于男性时，却是用“保护家庭”的口号出现。

在当今社会，男性精英不敢再公开说女性是天生的二等公民，关于有某一类人生而低人一等的话语在21世纪的话语中没有合法性。但是，性别歧视的话语和观念还远远没有退出公共话语的舞台。男女平等的事业还将经历一个漫长而艰苦的过程。

第五十四章 男女平等将走向何方

全世界妇女地位的提高将会使两性关系变得更为和谐，更少冲突，也将会使世界变得更加美好。

中国人争取男女平等走过一段曲折的道路。几千年来，说中国基本上是一个男权至上的社会是没有什么大错的。男性是第一性，女性是第二性，这是一个基本的事实。当然，与西方的情形相比，我们还是具有一些文化特色的，比如母亲在中国家庭中的地位往往比西方家庭中要高一些，但是这并没有改变女性处于劣等地位这一基本事实。

共产党革命的胜利极大地改善了女性的社会地位，其中有多方面的原因，最主要的当然是大多数妇女参加社会劳动。在改革前的几十年间，性别是一个被忽略的因素。强凋男女平等的基调是“时代不同了，男女都一样”。以致在这种社会环境中长大的新一代女性有一种忽略甚至是掩盖自己的“女性气质”的倾向。在改革后，中国在性别问题的风气为之一变，很多女性和男性又重新发现了所谓“女性气质”，很多人心向往之，沉浸在重新获得“做女人”权利的快乐之中，化妆品业和时装业的飞速发展就是这种变化的证据，这种变化的极端形式是“专职太太”群体的出现。

对于中国改革之后的妇女地位问题，西方女性主义有各不相同的看法，例如伊万斯指出：中国自1978年以来，把家庭重新变成经济、社会和道德的重心，重新强调一夫一妻制关系，为女性的家内角色增加荣誉感。因此，正当妇女应当获得更多自由之时，正当她们应当参加更多家庭之外的活动之时，她们被告知：家庭才是她们基本的社会责任所在。

我想，这种印象主要来自农村的家庭承包生产责任制。这个问题应分城乡两个方面来看：在城市，并不存在妇女回到家庭去的问题，虽然有人提出这一建议，但是受到女界的强烈反对，目前并没有实施的可能性一尽管女性就业遇到种种困难，在1979年至1988年的10年间，城镇妇女就业增长率一直高于男性，年平均增长率为49%，比全国职工队伍的年平均增长率高出127个百分点。在城市，1982年至1990年间，在金融、文教、广播电视、卫生、体育、社会福利、商饮供储、机关团体等行业中，女职工人数增长速度分别超过男性21一78个百分点。

在农村，家庭取代生产队重新成为生产单位是事实，但这一点对妇女究竟有什么样的影响并不是一目了然的。首先，即使在集体生产时，农民的生活基本单位始终是家庭，这一点在改革前后没什么变化；其次，以家庭为单位的生产并不完全意味着妇女回到家庭去做家务，妇女还在参加多种多样的生产劳动，如养殖业的绝大多数劳动者是妇女，有许多养殖专业户是妇女为主的，许多妇女为家庭挣来的收人甚至超过从事农业劳动的男子；再次，不少地方男人外出打工，妇女成为农业劳动的主要劳动力；最后，还有不少妇女流向沿海地区和城市，投入新兴的喜招女工的乡镇企业和三资企业，例如，据统计，在周边各省农村流向珠江三角洲的打工者中，女工占到约六成。这些情况都是被海外研究者所忽略的。可以预言，在21世纪，中国妇女会更活跃地参加家庭外的生产活动，妇女在家庭中的地位也会因此而有所提高。在21世纪，世界家庭的发展趋势将是进一步的多元化，它具体表现为家庭结构进一步核心家庭化；家庭规模进一步小型化；独身者增加；同居者增加；离婚率增高；无孩家庭和单亲家庭增加；男子分担家务的比例增加等等。据推测，在下个世纪，妇女家务劳动负担将会有所降低，原因主要有三个，一是家务劳动社会化的比重会有所提高，如托幼事业的发展，家庭劳务服务业的发展，快餐外卖业的发展，冼衣业的发展等等；二是小型家电将进一步普及，减轻家务劳动强度，缩短劳动时间；三是男子分担家务的比例会有所上升，从而降低妇女家务劳动负担。

总之，无论从世界范围看还是从中国的情况看，妇女在家庭中的地位在21世纪将会有所提高。妇女的生活领域将进步扩大从以家庭为主到私人与公众领域并重。全世界妇女地位的提高将会使两性关系变得更为和谐，更少冲突，也将会使世界变得更加美好。

第五十五章 塔利班与男女平等

中国女性要争取到完全的男女平等，还有很长的路要走。

报载，在塔利班执掌政权的五年间，妇女被禁止从事大多数职业，禁止穿高跟鞋，不可以在没有男性亲属陪伴的情况下上街，不可以“抛头露面”（我们从新闻节目中看到了一些妇女由于没戴面纱被警察当街鞭打的情形），甚至会因为通奸行为被处死。上世纪50年代以后出生的中国人看到上述情形，多数会感到骇人听闻，不可思议；如果身为女人，还会暗暗庆幸自己没有生活在那个可怕的社会中。

习俗与观念是一种无形的力量，它对妇女的压迫与禁制不容忽视。潜在的观念与显在的事实间有着互为因果的关系。在当今世界，虽然各国风俗与观念各不相问，但是许多文化对女性社会角色的规范都有相似之处。例如，把女性概括为温柔的、弱小的、驯顺的；要求女性安于次要的地位；要求女性顺从于男性；要求女性为男性的利益奉献牺牲自己；要求女性依赖于男性等等。

为了证明女人不如男人，那些反对男女平等的人从宗教、神学中引经据典，并且从科学，诸如生理学、心理学中寻找根据。就连在人们心目中远比塔利班开明、进步的西方社会也不能免俗。西方的基督教文化对女性有两个重大的负面评价：第一个是将她列为万恶之首——人类最初的堕落是因为夏娃偷吃禁果所致，她是使人类被逐出伊甸园的罪魁祸首。对女性的第二个负面评价就是：她是男人的附庸，她的存在的最初理由就是给男人做伴的上帝之所以造女人，仅仅是因为那个男人“独居不好”。就像圣经上所说女人是上帝用男人的一条肋骨做成的那样，很多人还持有男人是完全意义上的人，而女人只是男人的变异与正态的偏离的观点。例如，亚里士多德和弗洛伊德都曾表达过“女人是不完整的男人”的思想。

将中国妇女的状况同西方妇女加以比较，仅受礼教束缚的中国妇女的地位略微强于受宗教教义束缚的西方妇女的地位；中国妇女地位同其他亚洲国家相比也略高一些；比起塔利班统治下的穆斯林妇女就更高一些。有些西方学者持类似看法，认为中国妇女与日本、印度妇女相比，有更多的自由，地位也更高一些。他们曾分析其中的原因为：在中国人心目中，与传宗接代相比，性生活微不足道；中国人虽然喜欢性，却又不认为它是至关重要的。因此，女人常常可以与丈夫平起平坐，并参与他们的事业。英国甚至有观察家认为，中国人对生活的基本态度远不是印度式的，而是现代西方式的，有些连西方人都不愿接受的观念，都能被中国人迅速、彻底地加以采纳。曾到巾国讲学的罗素就有这样的印象。

传统中国文化的性别理念同西方文化不同。这种差异首先表现在中国文化视两性的分别为自然的，也能够自然地接受和承认女性及与女性有关的一切。相比之下，在西方文化中，女人从未像男人那样自然地、容易地被世界所接受，或者说，被认为是平等的、对人类有贡献的人。女性一方面被降低为男人的附庸；另一方面又被抬高为虚假的理想人物。其次，东西两种文化在性别问题上的差异表现在中国文化讲究的是阴阳调和，不仅反对阴盛阳衰，也要反对阳盛阴衰，因而其理想状态不是阳压倒阴、阳灭掉阴，也不是阴压倒阳、阴火掉阳；而西方文化中却有强调二者之间的矛盾的意味，因此会有厌女症、仇男症一类的情绪和倾向。在中国文化中少有这种倾向。

然而，不可否认的是，传统中国社会里妇女的地位是低于男人的。这从“三纲五常”（其中“夫为妻纲”）、“三从四德”（其中“未嫁从父、既嫁从夫、夫死从子”）以及男子休妻的“七出”之条（不顺父母去、无子去、淫去、妒去、有恶疾去、多言去、盗窃去）可以看得很清楚。在中国人的价值观中，阳还是比阴优越一些；即使柔弱能够胜刚强，柔、弱、暗、下毕竟是卑微的，刚、强、明、上则是尊贵的。二者虽然被认为是应当和谐的，但还是有尊卑上下之分。所以，中国文化中的性别理念同其他文化中的性别理念虽有文化上的差别，但是并没有完全脱离男权的樊篱。巾国女性要争取到完全的男女平等，还有很长的路要走。

第五十六章 性别角色定式是对男女两性的压迫

性别角色定式是对男女两性的压迫，无论男人女人都应当设法摆脱这种压迫，争取过上自由的生活，使每一个人的个性都得到充分的实现。

在性别问题上的本质主义观点特别强调性别角色定式，强调男女两性的气质差异，对男女两性的气质做了大量的区分和概括，例如：科学对诗意；活力对和谐；力量对美丽；智力对爱情；理性对浪漫等等。

关于两性气质的论争在哲学层面集中在以下几对概念上：

第一是关于感情与理性的区分，认为女人天生富于感情，缺乏理性，缺乏逻辑思维的能力。有人甚至认为，女人根本不懂人必须根据原则行动的道理，由于她没有连续性，她体会不出对她自己的思维过程进行逻辑佐证的必要，她可以被认为是“逻辑上神志不清的”。“女人只是长大的孩子；她们有着娱人的口舌，有时显得机灵，但却没有实在的理性或理智……事实上她们只有两种情感：虚荣和爱情。”

第二是关于自然和文化的性别归属。很多人相信，女性更接近自然，男性更接近文化。理由有：女人的肉体看去更接近自然；女人的社会角色更接近自然；女人的心理更接近自然。不同意这种划分的人们则反驳说：女人并不比男人更接近于自然，男女两性都是有意识的，也都会死去，没有什么现实的证据表明一种性别比另一种性别更接近自然，或更远离自然。

第三是关于哺育性的问题。人们容易把哺育性同女性联系在一起，认为由于妇女的生育和哺乳活动，使她们具备了一种养育的特性，并使她们更乐意从事养育性职业，如护士、保育员等。但也有人提出，虽然生育的功能把男女两性分开了，但是这个因素对于两性从事职业的影响并不总是一致的，例如，在西方社会中，医学主要是男人的事业，但是在前苏联，它主要是女人的事业；在欧洲，农业主要是男人的事业，在第三世界国家，农业却主要是女人的工作。

第四是关于攻击性的问题。人们总是把攻击性与男性联系在一起，把柔顺与女性联系在一起。当人们衡量男人时，所用的标准是强壮、粗矿、能干、自信；当衡量女人时，所用的标准则是娇小、细致、柔弱、体贴、美丽、优雅等。还有社会生物学家试图从进化论角度来解释男性的攻击性，他们是这样提出问题的：为什么多数动物的雄性比雌性身体大、较有攻击性？这是雄性动物为了获得与雌性交配的特权而在自己性别中开展竞争的结果。雄性搏斗，雌性选择。攻击性适合于雄性的竞争，所以攻击性是性交选择的产物。

第五是关于公领域与私领域的划分，主要是指把人类活动的领域划分为两个，一个是公领域；一个是私领域。公领域是男人的活动领域；私领域是女人的活动领域。由于挣钱工作与家庭的分离，强化了男人是家庭供养人的观念。人们大都认为，女人与生俱来的位置是在家里，是以家庭这个私人世界为其主要活动领域的；而男人则以工作和政治这些公众世界为主。社会上流行着这样的谚语：男人为土地而生，女人为炉灶而生；男人为剑而生，女人为针而生；男人用头脑，女人用心灵。更简洁的说法是：男主外，女主内。

由于女权思想的深入人心，人们大都已经认识到，上述性别角色定式是对女性的压迫。在近一百年间，随着男女平等的呼声一浪高过一浪，女人走出私领域，进人公领域，表现出越来越多的理性和攻击性，努力打破性别角色的思维定式，生活得越来越自由和自信。然而，人们不容易认识到的是，性别角色定式也是对男性的压迫。这种压迫不像对女性的压迫那样直观，而是以一种微妙的方式施行的。比如，有一位男士，他的个性是感情超过理性的，或者是哺育性超过攻击性的，或者他热衷于私领域，不喜欢公领域的生活方式，或者在公领域中不大成功，那么他所承受的压力就特别大，这就是性别角色定式对男性的压迫，使他们不能按照自己的意愿自由而自信地生活。因此，我们应当认识到，性别角色定式是对男女两性的压迫，无论男人女人都应当设法摆脱这种压迫，争取过上自由的生活，使每一个人的个性都得到充分的实现。

第五十七章 尊重易性者和易装者的权利

作为一个现代文明社会，尊重少数族群的权利是起码的标准；作为一个文明的现代人，我们也要学会尊重与自己有不同性别认同的兄弟姐妹。对他们的任何一点歧视都只能表明我们自己的粗俗无知。

据报载，我国某城市苻一位男士，常常趁妻子不在家时偷穿她的衣服，一次不慎被对面邻居偷拍下来，被讹诈了不少钱财，事情传开后，搞得他在单位抬不起头来，还为此丢了工作。他的处境令人同情，他作为一个没有伤害他人的守法公民应享有的权利和尊严值得我们关注。

这位男士属于在性别认同方面不符合“规范”的少数人群。对于跨越性别现象，国际性学研究中有许多术语来加以描述。据不完全统计，描写这一现象的词汇包括：跨越性别，性别出轨，间性，雌雄同体，两性人等。

雌雄同体者一词的来历是

宙斯之子和性爱与美之女神的结合。关于雌雄同体者有两则神话故事：其一是二者生了一个孩子，性别难以确定；其二是他俩的孩子特别漂亮，水仙女爱上他，与他合为一体。

雌雄问体现象又被称为“第三性”问题，专指生理性别与心理性别不一致者。历史上有些文化相信这样的人拥有双重灵魂。对易性倾向的标准定义是：一种不喜欢自己的解剖学性别的持续感觉，一种放弃自己的生殖器过另一种性别的生活的持续愿望，一位陷在错误的身体中的人。

易装倾向是一种纯粹的人类现象，其他动物中不存在，因为它们不穿衣服。易装现象又可细分为内衣易装、仪式性易装、强迫性易装、同性恋易装等。

在西方社会中，易性易装现象最早出现在女性当中。虽然目前大多数易性易装者都是男性，但是最早对自己的性别感到不安的却是女性。在过去的几个世纪，有几千名西方女性像男性一样生活，有的是因为她们认为自己属于男性；有些是为了逃避严格的女性角色。越来越多的受过教育的单身女性拒绝结婚和做母亲，采取参加工作和结交朋友的生活方式，威胁到规范的性别角色。19世纪至20世纪，跨越性别者多为男性，可能由于女性地位提高，对男性角色行为规范变严所致。

易装现象还大量出现在文学艺术活动中。早在17世纪就有男孩在戏剧中扮演女人。哈代的《还乡》就是由男扮女装者出演的。莎土比亚戏剧中有许多女易装者，但是没有男易装者。1848年出版的一部小说《伦敦的奥秘》中有一位女扮男装的女主人公。我国传统戏剧中也有男女反串的习俗，如京剧的男扮女装，越剧的女扮男装等。

对于跨越性别现象的治疗是在20世纪才出现的，此前这些现象或者被忽视，或者被当做罪恶和犯罪来对待。1990年出现荷尔蒙替代疗法，用于变性。本杰明是易性之父，他发起了关于变性病原学的辩论，认为易性者是女性灵魂进人男性身体，或者是男性灵魂进人女性身体。他发明了荷尔蒙治疗，使身体与心理两相一致。他的治疗实践导致了跨越性别的研究。当然，有很多易性者只满足于像异性一样生活，对做变性字术并不执著。

易性者和易装者所受到的歧视，就像黑人在美国、南非，犹太人在德国所受到的歧视一样。20世纪六七十年代的民权运动后，人们的看法有所改变，但是易性者和易装者的处境仍然不是太好。作为一个现代文明社会，尊重少数族群的权利是起码的标准；作为一个文明的现代人，我们也要学会尊重与自己有不同性别认同的兄弟姐妹。对他们的任何一点歧视都只能表明我们自己的粗俗无知。让我们试试脱离野蛮，做个文明的人。

第五十八章 女性与美

反对选美？

虽然我国解决温饱问题只是近十几年的事情，但是在现代化的都市生活中，美容瘦身已经成为新的时尚，各种各样的选美活动也十分热闹。美的问题一直是女性主义的一个难题。在20世纪60年代和70年代，西方女性主义的运动是从反对选美开始的。无独有偶，80年代，中国妇联所作出的唯——次最有个性的宣言也是反对选美。

在1968年，美国女性运动的活跃分子们在游行时为一头羊加冕，并设置了自由垃圾筒，将乳罩、腹带、紧身褡、假睫毛一类的东西扔进垃圾筒。据说，当时并没有人焚烧乳罩，但是由于传媒的大肆敌意报道，“烧乳罩”不仅成了新闻事件，而且成了女性主义的象征。人们以为女性主义就是“非女性”的、丑的和挫折感，是出于对真正的“美人”的嫉妒。

在女性主义运动中，选美被视为女性屈从地位的一个组成部分，女性对容貌美和身体美的追求被视为女性主体的客体化，其中包含着对女性的歧视。妇运反对选美，就是觉得它贬低女性，将女性变成没有灵魂的性对象。妇运反对选美，就是要抵制女性必须遵从的规则和某些女性身体标准。女性主义深恶痛绝地指出，女人在口常生活中便是在进行一场持续不断的选美：为男性打扮自己，美容瘦身，深恐自己的相貌和身材达不到男性的审美标准。

爱美之心人皆有之，世上没有女性能够完全不受美的诱惑。根据1979年对美国女性的统计，她们花在化妆品上的钱是30亿美元，理发费是20亿美元，香水消费20亿美元，皮肤护理消费15亿美元，节食瘦身消费4亿美元。1990年，节食瘦身消费330亿美元，化妆业200亿美元，美容手术3亿美元。许多女性由于减肥而得了厌食症，为了保持体形而长期节食，生活在饥饿之中。女性的美容手术还包括：吸油脂手术、隆乳手术、拉皮手术、去赘肉手术、修鼻手术等等。中国的美容业也正处于蒸蒸闩上、方兴未艾的阶段。

在整饬自己的身体时，女性的地位变得低下、客体化。在许多男权制文化中，女性只有在外貌、姿态、动作、声音、身材、精神和价值方面达到所谓女性标准，才能受到喜爱、雇佣、提拔，才能被选中，任何拒绝和反抗就都要付出昂贵的代价。在这里，女性受到男性统治的惩罚和规训，这惩罚就包括：失去建立异性亲密关系的机会，不能过上体面的生活。

女性主义如何对选美和美容手术作出反应？这是一个十分困难的问题。在选美、减肥、美容这些问题上，女性主义应当特别谨慎。因为这些事既是违背女性利益的，又有大量女性自愿从事这些活动，这就使女性主义陷人两难境地。解决的办法不外三种：

第一种方案就是像一些西方女性主义者和中国妇联那样，坚决反对选美；反对女性身体的客体化和病理化；反对使正常的身体和身体功能成为有问题的，需要改造的；减少不必要的美容瘦身；倡导女性不要过多关注外在美和肉体美，更要关注内在美和精神美。

第二种方案是反对单方面选女性的“美”，而要选男女双方的“美”，也就是说，用男女两性身体的客体化取代女性身体单方面的客体化。事实上，从影视传媒中看，男性美已经越来越多地成为审美对象。这一立论的证据有：美男写真集的涌现，以男性为审美对象的杂志以及男性选美大赛等。

还有第三种方案，那就是美的个体化、多元化和民主化，即由每个人自己来作出在美的问题上的选择。一个人既可以选择瘦，也可以选择胖；既可以选择按某种社会尺度看属于“美”的形象（比如34一25一34英寸的身材），也可以选择按这种尺度属于“不美”的个人形象。这才是最自由、最少压抑的做法。如果一个社会能够允许这种选择，它将是一个使每一个生活在其中的人都感到自由、轻松和愉悦的社会。

第五十九章 禁欲主义与丰乳

现在40岁以上的中国女人在她们的青春期大都经历过一种禁欲主义的成长氛围。表现之一是对第二性征的恐惧和拒斥。尤其是乳房开始发育时，很多女孩惊慌失措，完全不敢挺胸，以致因此变得微微驼背。曾几何时，世风巨变。平胸的女人们已经要花巨资冒着终身残废的危险去丰乳了。看着互联网上关于注射式丰乳给人造成危险的热闹讨论，令人感到恍若隔世。

在中国，性的意象在一段时间里从文学、影视、戏剧、歌曲、美术甚至诗歌中被扫荡一空，性的研究和教育亦付阙如。作为这个时期社会氛围的典型事例可以看“样板戏”《红灯记》。在这个“样板”中，就连以为是一家人的三代人最后都发现没有血缘关系，只有革命的同志关系和抚育战友遗孤的关系。这种氛围反映在社会生活的各个方面，甚至反映在当时的服饰上。正如一位西方观察家在1974年访问中国时得到的印象：“中国与性别有关的穿着打扮的特点就是故意不渲染男女之间的区别。……在中华人民共和国，人类的性行为是一个禁忌的问题。”

禁欲主义的发祥地在西方。基督教的禁欲主义思想家认为：肉体是内心罪恶的证据；女人的全身和男人的腰部以下都是魔鬼的杰作；性欲的满足是“俯身试毒”；婚姻则是“生命X的玷污和腐蚀”；性交是令人作呕的，是污秽而堕落的，是不：体面的，是不洁的，是可耻的，是一种玷污。禁欲主义社会氛围的后果是造就了一大批性冷淡的女人和一大批道貌岸然的男人。

在英国的维多利亚时代，女性被划分为两大阵营：一个是受人尊重并准备结婚的淑女的阵营；另一个是“坏女人”的阵营，由女仆和工人阶级女性组成。第一个阵营是贞洁而非性的；第二个阵营有性但不贞洁。在那个时代，对女性的生理特征有极多的言语禁忌。有人的游记中有这样的记载：在当时，吃鸡时不能说“腿”或“胸”，只能说“黑肉”或“白肉”；“怀孕”要说是“处于一种有趣的状态”；女病人在医生的诊室里不能脱衣就诊，只能在医生准备好的一个人体模型上指出她们感到疼痛的部位；甚至连钢琴腿也用粗布遮盖起来，怕引起不良的联想。

有些狂热的禁欲主义者竟然反对预防梅毒，或对有效地治疗这种疾病的前景感到忧虑因为他们担心这会造成更大的性自由。就像现在有人认为艾滋病是对同性恋的惩罚那样，过去也有人相信梅毒是对性自由的惩罚。其实，一种疾病就是一种疾病，它肯定不会是上帝对某些人的刻意惩罚。如果是那样的，上帝就要为人类的许多痛苦和死亡负责。我想，上帝是不会乐意负这个责任的。人几乎是世界上绝无仅有的能够做自杀性选择的动物。即使某些事有百害而无一利，还是有人会去做。有人愿意得梅毒，有人愿意有很多性伴，有人愿意自杀。与其徒劳无功地絮叨某种疾病是对某种人的惩罚，不如让那些想得病的人得病；给那些愿治病的人治病。

在西方人的心目中，禁欲主义只是基督教文化的传统，而东方文化对性能采取一种较为自然的态度。例如，在古埃及，性被看成快乐之源，社会上的性禁忌很少，人们对性安之若素，毫无惊恐之感。在东方的日本和中国，也有大量坦率描绘性活动的书籍绘画，人们对性较少罪恶感。东方人在西方人看来是一些“正常而又幸福的人”。这种情况在近现代看来已有了很大变化，转变的方向相反：西方向性解放的方向转变；中国向禁欲主义的方向转变。当然，中国的禁欲主义并无宗教色彩，而是一种世俗的出于意识形态纯洁化意图的禁欲主义。

20世纪50一60和70年代是中国历史上的一个特殊时期，这一时期的社会氛围是以禁欲主义为其主要特征的。它的根源应追溯到宋明理学和20世纪中国式的革命意识形态。如今，我们已经告别了那个荒唐而枯燥的年代进人了一个社会生活越来越丰富多彩的时期。那些冒着各种危险去做丰乳手术的女人就是这个新时期的代表，尽管她们的选择备受争议。

第六十章 关于性骚扰

性骚扰最概括的定义是指处于权力不等关系下强加的讨厌的性要求。……其中包括言语的性暗示或戏弄，不断送秋波或做媚眼，强行接吻，用使雇员失去工作的威胁做后盾，提出下流的要求并强迫发生性关系。

前不久，全国第一例性骚扰案以原告人胜诉审结。这个案件不仅在我国的司法史上意义重大，而巨对于女性主义来说，意义也是非同小可。提出“性骚扰”这一概念的第一人是美国女性主义者麦金农律师，她致力于造就女性主义的法律理论，推动法律的改革。她使性骚扰成立为犯罪。这一概念的提出，曾经彻底改变了美国法律对待妇女的态度。

由于性骚扰在侵犯和强迫的程度上似乎还够不上犯罪，所以在法律上、学术上都较难下定义。麦金农为之所下的定义为：“性骚扰最概括的定义是指处于权力不等关系下强加的讨厌的性要求。……其中包括言语的性暗示或戏弄，不断送秋波或做媚眼，强行接吻，用使雇员失去工作的威胁做后盾，提出下流的要求并强迫发生性关系。”

麦金农在70年代参加了一个律师组织，有人向她谈到了一位名叫卡米塔伍德的女职员的情况。这位女职员为了逃避上司的骚扰不得不辞去工作。由于她是因“个人原因”辞职的，所以无权享受失业救济。麦金农对此事感到很气愤，就写了一份诉状，其主要论点是：性骚扰是一种建立在性别基础上的歧视。

1977年，在审理一起女性受害者为保住工作而不得不屈服上司的愿望的案件时，哥伦比亚上诉法庭听取了麦金农的辩护，她指出，性骚扰直接源于受害妇女的社会地位。1986年，美国最髙法院对此认可，麦金农的斗争取得了胜利。

据美国一个妇女组织在1978年至1979年对198名联邦女雇员的调査，有40的人曾在工作岗位上受到过性骚扰；有25%的人因抗拒此类骚扰而被停止晋升；11%的人被调离；57%的人被解雇。另据美国《红书》杂志对9000余名妇女的调查，约有88%的人曾经受过不同程度的性骚扰。据美国劳动妇女协会的一项调查，在155名愿意提供答复的妇女中，有70%的人因不忍受性骚扰而被迫失业。

1991年11月，安尼塔·希尔公开指控她的前上司、最高法院院长候选人拉伦斯，托马斯法官对她有性骚扰行为。至此，麦金农的性骚扰概念获得了前所未有的发展。由于电视台实况转播了参议院听证会，使性骚扰变成了一项家喻户晓的罪行。

在随后的几年中，许多国家起而效尤，例如法国。1992年，法国通过了妇女权利国务秘书韦罗尼克提出的制止性骚扰的法律草案。各国都有许多关于性骚扰状况的调查和对策研究，性骚扰正在成为世界通用的一种新的罪名。

如今，我国第一宗性骚扰案已经成功审结，北京的一例性骚扰案也在诉讼过程中。通过法律手段制止性骚扰可以有力地保护弱势群体的权益，使社会上的强势群体不可以为所欲为。我们还应进一步完善关于性骚扰的立法，从而不仅有力地改善人们的工作环境，而且大大提高全体国民的基本素质。

第六十一章 影视作品中的女性形象及其批判

男权的社会几千年了，女性的地位低下的确是符合生活的真实的。相比之下，男女平等倒常常不符合生活的真实。

编辑寄来左芳关于影视女性形象的整体陷落的批评文章，让我谈谈看法。我不怎么看国内生产的影视作品，因此似乎缺少发言权。只能就批评文章作者的观点及其所批评的现象发表一点看法如下：

关于正确与错误

左芳的批判应当被定位于对影视作品中男权主义倾向的政治批判。她所批评的当前影视作品中“美化男性的不负责任”、“遮蔽女性的真实处境”、“歧视女性成为时尚”等现象，是从女性主义的视角所作的政治批判。

我有一个基本的判断，那就是：我们的社会是一个缺乏性别敏感的社会，绝大多数人都没有性别意识。所以有许多在西方已经是“老鼠过街人人喊打”的错误观点，在中国却可以堂而皇之地招摇过市，至少没有人能意识到它在政治上是错误的。比如说歧视妇女的观点及其艺术表现。

我隐约记得，在《大宅门》热映之时，有位记者访问了它的导演。这位导演明确表示，他的这个作品是写给男人们看的。我当时隐隐感到，他这话的意思一是嫌现在的中同男人太窝囊，没有男子气；二是他想通过自己的作品告诉中国的男人们，什么样的人算是“老爷们儿”，怎么样做才叫有“男子气”。不知理解对了没有，反正看完他的访谈录，我留下了这样的印象。那么，导演心目中的“老爷们儿”是什么样呢？答案是：壮怀激烈，干大事，活得痛快。这个痛快除了事业的成功，当然还包括了搞好多女人。最好是像男主人公那样，不仅数量搞得多，质量也高：有的女人为他争风吃醋，甚至有女人愿为他死。按照导演的看法，这才是老爷们儿呢。

我知道，很多中国男人对这位导演的价值观或多或少是认同的，只是对这种价值观有点“久违”之感。因为解放后，共产党一直在讲男女平等，以致大家对这种观点渐渐淡忘和陌生了。让这位导演一提，大家居然觉得挺新鲜（违背了男女平等的老生常谈）。《大宅门》的主人公也因此让人觉得“不落俗套”（公式化的男主人公是不能歧视妇女的）。

然而，新鲜的东西不一定都是新东西，也不一定是正确的东西。对于“现在”来说，“过去”和“未来”都是新鲜的，不一样的。而歧视妇女就是属于“过去”的，它是“沉渣泛起”，它是古旧的，传统的，是中国历史上的糟粕，白老爷和他的女人们的关系就像裹小脚这种“国粹”一样，是令人恶心的。而且它是政治上不正确的。错就错在歧视社会上的弱势群体妇女是我们社会中的弱势群体。

对于从弱势群体如女性的角度对影视作品提出批评，人们还不大习惯。这就是左芳的文章引起较大反响的原因之一。在我看来，这样的批评太少了，应当再多一些才好。各种各样的弱势群体不仅是女性，还有少数民族、性少数族群，以及所有相对于社会上的强势群体来说处于不利地位的人群都应当发出自己的声音，不能任人宰割，任人欺侮。要严密地监督所有政治上不正确的言论，当然也包括它们在影视中的表现。例如，国外就有同性恋群体的媒体监督组织，专门盯着各类媒体中歧视同性恋的言论和作品，点名抨击。记得此前不久，我们中国一位搞现代戏剧的导演发表过这样的言论广女人就是在床上用的广这种话要是出现在西方的媒体上，说这话的人早就被唾沫淹死了。对于这样“政治上不正确”的言论，我们当然要痛加批判，以正视听。

关于真实与虚假

然而，政治上不正确的东西不一定在艺术上不真实。再以白老爷为例，他娶四个老婆在允许纳妾的时代就是社会的真实情况；先锋导演身边的女人们只是在“床上用的”也许也是他生活中的真实情况。男权的社会几千年了，女性的地位低下的确是符合生活的真实的。相比之下，男女平等倒常常不符合生活的真实。

艺术描绘生活的真实没什么不对，我们总不能去赞赏虚假的艺术吧。左芳在她的文章中说广影视作品对妇女问题百般压缩，不真实地降低她们在家庭和社会的作用，女性被片面描述、粗俗贬低……”此言有些偏颇。如果女性在某个时期、某个地点地位是低下的，那么写出这种低下就不是“不真实”的。我们不能要求所有的作家都去写男女平等的时期，不去写男权的时期；我们也不能要求所有的作家都去写男女平等的关系，而不去写男人压迫女人的关系。

也许有人会说：作品并没有描述所有的真实，因为有些男女关系楚平等的，它没有描述这些平等的关系，只描述了不平等的关系。但是，我想，我们不能要求所有的作家都写平等的关系，不写不平等的关系；我们也不能要求所有的作家在所有的作品中都写平等的关系，不写不平等的关系。这样的要求有点过分。

也许有人会说：对于真实的描述一定要有个正确的态度，对于男人压迫女人的关系，如果你是反对的就可以写；如果你是赞成的就不可以写。我想，这样的要求对于作家来说也是不适当的。换言之，我们不能要求所有的作家都做到“政治立场正确”。如果要求每位作家每写一个戏都要“政治立场正确”，那不如直接要求他们去写政治论文，或者不如让他们干脆发表政治宣言算了。这种要求的荒谬是显而易见的——它将取消所有的文艺创作。

我们该怎么做？

哲人言：我坚决反对你的观点，但是我坚决捍卫你发表这种观点的权利。宪法保护言论自由，政治上不正确的言论也有发表的自由；政治上不正确的作品也有出版的自由；政治上不正确的影视作品也有上演的自由。因此我认为，对于影视作品中各种政

治上不正确的观点，正确的态度是：我们一方面要批评你的观点，另一方面却要捍卫你发表错误观点的权利，捍卫你创作的权利。

综上所述，我认为，左芳的批评在文学批评上毫无意义（它不属于文学批评的范畴），它是一个女性主义的政治批标。换句话说，它作为政治批评是对的，它作为文学批评是错的。从政治批判的角度，我们可以说，女性在我们社会中处于弱势地位，而这些作品正好是男权嚣张、女性受辱的社会现实的反映。作品也许反映了社会真实的一个方面，但这个真实是坏的，是应当批判的。但是，我们不可以说：这些作品把女性写成是地位低下的，因此这种描写是不真实的。

政治立场不正确的影视作品过去有，现在有，将来还会有。它们当中有些在艺术上是真实的，有些是不真实的。概括地说，用政治立场和艺术真实这两个坐标来衡量，影视作品可以被分为四类：第一类，政治上正确，艺术上也真实；第二类，政治上正确，艺术上不真实比如说，把旧社会的一个妾写得跟现在的女干部似的；第三类，政治上不正确，艺术上真实一比如说，写一个女人明明是男人的奴隶，心里却特别高兴，特别享受，现实中确实有这样的人，因此作品有可能是真实的；第四类，政治上不正确，艺术上也不真实比如过去充斥文坛的描写阶级斗争的作品，老地主破坏水坝什么的，它们在政治上歧视少数族群，在艺术上也不真实。

我们该怎么做？我们赞赏第一类作品；唾弃第四类作品；对第二类作品，批评其艺术上的失真；而对第三类作品，则仅仅批评其政治上的不正确。以此标准看左芳的批评文章，她对那些影视作品所作的政治批评是有道理的，但是对它们的艺术评判未必中肯。

第六十二章 西方的男性运动

进步的男性运动是与女性携手共建男女平等的新社会；而保守的男性运动却不能面对性别不平等的现实，其实质是希望保持性别不平等。

20世纪，西方社会在经历了如火如荼的女性运动之后，又出现了男性运动。男性运动可以被分为两大类：一类是支，女性运动的，另一类是反对女性运动的。

支持女性运动的进步男性运动的基本观点是：如果男女不平等，不仅是女性受压迫，男性更加受压迫。所谓男性受压迫是指，按照男权社会的规则，男性必须工作挣钱养家，承受了重大的生存和竞争的压力；男性不能表现出内心温柔脆弱的一面，在人格的发展上受到压抑；由于压迫女性，男性也丧失了在男女平等的环境中生活的经验。目前的性别体系既有男性特权，同时又是压迫男性的。这种压迫导致了男性的疾病和早夭。

进步男性运动因此提出重建父性的口号：男性公开宣称他们拒绝男性气质的传统规则，分享

温柔的感觉，表达更慈爱、更关怀、较少竞争性和攻击性的男性气质。进步男性运动所倡导的新型男人、新型父亲要做传统男性不屑于做的事情，他们帮助女性购物、做饭、带孩子，晚上孩子睡觉之前不出门娱乐，改变传统男权社会中男性对照顾孩子的态度，分担家长责任。

对于进步男性运动的支持程度有阶层的差异，越是处于社会上层的人越倾向于接受进步男性运动，而越是处于社会底层的人观念越传统。1979年的一项调查表明：来自社会底层的男人是唯一把注意力放在“获得成功”、挣更多的钱之上的群体。从18一49岁的被调查男子中，大多数人对“个人的成长”、“自我实现”、“爱”和“家庭生活”的重视要高于对挣更多的钱和“获得成功”的重视。即使在两性关系方面，进步男性运动的参与者也有一种全新的观念，即同全无独立性的女人在一起耗人心血；和独立的女人共同生活才有更多的乐趣。

进步男性运动所向往的男性形象一反传统男性的剽悍、粗矿，增加了温柔和细腻。影片《四个婚礼和一个葬礼》就是这样一部关于一个男人过于可爱以致不像（传统的）男人的故事。在传统的男权社会中，同性恋恐惧症和娘娘腔恐惧症非常厉害，根本不能想象电影中会出现这种温柔可爱型的男性形象。

女性运动的重要人物弗里丹感慨地说：似乎男女在背道而驰。女人是要走出家庭，在男人的工作世界中实现她们的自我；而男人似乎是要解放自己，不再用工作领域的成功来定义自己，并趋向于在家庭和其他自我实现的新领域给自己一个新的定义。总之，女性关于“新好男人”的想法并不只是幻想。由于男性气质既非生理决定也非道德七不可改变，新男性气质就可以由社会建构起来。

男性运动中的第二类是反对女性主义的保守的男性运动。女性运动在80年代后进人低潮，西方各国出现反女性主义回潮。这个保守的男性运动在学术领域的表现是男性研究，在社会上的表现是男性觉悟群体的出现。

保守的男性运动主要表现在以下几个方面：首先，西方社会出现了一种越来越仇视女性主义的政治文化气氛，它将女性主义思想变成嘲笑的对象，说它是过时的（性别之间的不平等已经结束了，女性现在可以自由地去做任何事情八有心理问题的（歇斯底里，反应过度，没有幽默感），或者是不正确的（不客观的）。

其次，保守的男性运动力争在现实生活中，回妇女已经争得的权利，如合法堕胎权利；限制女性升迁，如“玻璃天花板”；推动以压制女性为目标的运动，如原教旨主义；对女性施暴；将女婴流产掉等等。一时向，一种“女人回家”的思潮甚嚣尘上，希望女人能够回归传统女性角色。这种观点认为，女人在公领域与男人的竞争造成了双重的伤害：一方面她们把男人逼成了工作狂，以便能够留住自己的好工作，如脑力劳动的职位；另一方面使男人更容易接受坏工作，如体力劳动的职位。他们认为女人进入社会生产劳动是“使男人失业，给女人增加负担”。

第三，强调家庭价值，倡导回归家庭。它依赖生理决定论和达尔文的进化论，希望恢复传统的男性统治的核心家庭。最具代表性的是于1990年春天出现的所谓“承诺运动”，由比尔麦卡尼发起，他是基督教保守派人士，号召那些主张回归家庭价值的男人们承诺做个好丈夫、好父亲、好社区成员。承诺运动在1991年有4300名男性参加；1993年增加至50000人；1994年278000人；1995年727000人；1996年增至100万人以上。运动号召男人做虔诚的基督徒；反对男性不负责任、抛弃家庭和不忠。这些男人还认为同性恋是罪恶，不能接受，因此，他们被批评为保守政治运动，而不是一个社会的健康精神的运动。第四，提倡男性价值，表现形式之一是神话时代运动。这个运动倡导重新去发现男性思维和感觉的神秘根源，认为这样会重塑男性的精神、情感和智力的健康机体，使男性变得自信、强大。倡导男性价值的《钢铁约翰》一书连续30周名列排行榜首。他们举办读书活动，倡导男性与自然在一起，摆脱女性与文明，恢复他们的兄弟情谊，摆脱工业化和女性主义的压迫。在回归自然的活动中，男人们集体到森林里去击鼓、放歌，聆听诗歌和神话故事，接近狩猎祖先，宣泄一个男人想同另一男人建立深刻的精神联系的渴望。

综上所述，进步的男性运动是与女性携手共建男女平等的新社会；而保守的男性运动却不能面对性别平等的现实，其实质是希望保持性别不平等。如果中国的男性能够选择前者而不是后者，我相信，我们的社会将成为一个男女更加平等的社会，中国的男人和女人都将从中获益。

第六十三章 东西方性观念的比较

性的地位在中国既不同于古希腊罗马，也不同于维多利亚时代，更不同于现代西方社会，而是一个在独特文化的时间和空间之中形成的东西。

在我看来，福柯是性思想史上最重要的思想家。福柯提出过一个重要的思想，即性爱艺术和性科学的区分。他把性爱艺术归于现代西方以外的社会；把性科学归于西方社会。福柯说：一方面，每个社会——数不胜数的社会，中国社会、日本社会、印度社会、罗马社会、阿拉伯一穆斯林社会——无不有自己的性爱艺术。另一方面，我们的文明，至少从表面上看，根本没有什么性爱艺术可言，相反，它却毫无疑问是唯一进行性科学实践的文明，或者可以说，它是唯一在过去几个世纪之中发展出讲述性的真相的种种程序的文明。

在我做关于中国女性的感情与性的研究的过程中，一个基本的估计始终困惑着我：一方面，我感到中国的情况像福柯所说的古希腊罗马社会，在那个社会中，性爱艺术最关心的不是对性行为作正确与错误的划分，而是视性活动为一个整体，更关注于快感的享用和节制；另一方面，我又感到，中国的现状像弗洛伊德心目中的维多利亚时代，禁欲主义是每一个人为文明所付出的代价。但是，有一点是肯定的：现代中国的性状况同现代西方的性状况是很不同的。换言之，我所观察的这个社会同福柯所观察的那个社会差异非常之大。

这种差异仅从表面上看就十分明显：在西方，人人都在谈性，而中国的人们还有点“谈性色变”；在西方，性科学（包括各种调查研究、心理分析治疗）铺天盖地，而在中国，性还基本上囿于私人的卧室之中；西方的女人会因为达不到快感去看医生，中国的女人却对同样的问题处之泰然；在西方，同性恋经历了从被视为刑事犯罪（历史上最严重的时期要判死刑）到“走出柜橱”的解放运动，在中国，同性恋从未被定为非法但是默默地忍受着“正常人”的歧视和嘲笑；在西方，性成为政治学、社会学、历史、哲学最为关注的话题之一，在中国，它却仍旧躲在阴暗的角落，被人们认为是不登大雅之堂的话题。

经过反复思索比较，我得出这样一个结论：性的地位在中国既不同于古希腊罗马（但有像处），也不同于维多利亚时代（也有像处），更不同于现代西方社会（最不像），而是一个在独特文化的时间和空间之中形成的东两。作为分析对象，它是一个弗洛伊德、马尔库塞和福柯都未曾面对过的对象。至少在地域上，那三位面对的都是西方社会，而我面对的是处于东方文化地域当中的中国社会。高度概括地说，这两个对象最大的区别在于：在西方，与性有关的论争常常围绕着正确与错误、正常与反常、善行与罪恶而展开；在中国，与性的地位有关的却是重大与渺小、崇高与羞耻、上流与下流的问题。在西方社会中，性处于对抗之中——压制与反抗、正常与病态、罪与非罪的对抗；在中闻社会中，性被忽视，性在重要与不重要、崇高与低下、浩然正气与鬼魅邪气之间属于后者。早有不少学苦论述过西方是罪感社会，中闻

是耻感社会的观点，很有道理。在性的问题上，西方的宗教或意识形态会告诫人们，什么样的性行为方式是罪恶的，不要去做。而中国的传统伦理或意识形态会宣称，性是可耻的，要把它节制到最低限度；要背着人悄悄去做，不要把它挂在嘴上；这种兽性欲望虽然人人都有，但是比较高尚的人比较能够克制它，最高尚的人最能克制它。

西方与中国在性问题上的差异至少为双方分别造成了两类后果：在西方，反面的后果是，人们受到判定行为的正确与错误的规范的“凝视”，要担心的事情很多担心没有性

高潮，担心没有正确的体形，担心性倾向不对头等等，动不动要去求助于心理医生。正面的效果则是，一方面有压制，一方面有反抗，真理越辩越明，于是女人争得“女上位”的权利；同性恋争得结婚的权利；虐恋的爱好者争得在密室中得到特殊服务的权利；性学家公开宣布同雇用他们做研究的政府的初衷大相径庭的调查结果色情材料不但不会导致性犯罪率上升，还会降低性犯罪率。

在中国，正面的后果是，由于性受到忽视，人们的“自我”反而趁机处于自由、散漫的状态之中，口交肛交随心所欲，不但没有旁人来管，人们的内心对这类行为也无焦虑感；没有高潮就没有高潮，也不用去看医生。反面的后果有两方面，一方面由于性被视为低级下流之事，不少人屈从于残存的兽性，遂自甘堕落，做出不少苟且的勾当，做时不免心怀愧怍，备感羞耻，痛恨自己的“本我”；另一方面有少数高洁之士克服了可鄙的淫欲，达到了崇高境界，让心中充满浩然正气，所念全是国计民生之事，但却被人视为“假道学”、“伪君子”，也平添了不少烦恼。

我把西方与中国在性问题上的差异概括为以下几个方面：

首先，有对错界定与无对错界定的差异。在西方，某种方式的性行为会被定义为正确或错误，例如，异性恋正确，同性恋错误（违反自然的犯罪）；阴道交正确，口淫错误；能导致生育的正确，不能导致生育的错误（如手淫）等等。中国人关注的不是正确与错误的界定，而把关注的重心放在节制性欲上，讲究中庸之道，讲究慎独，讲究过犹不及，讲究存天理灭人欲。西方历史上有人曾因同性恋活动被判死刑；中国人在清末却以“狎玩相公”为寻常享受。在西方，不少的人对某类性行为或对性欲、性快感本身怀有罪恶感；而在中国则应当对荒淫无度怀有羞耻感，而不是犯罪感。

第二，有焦虑感与无焦虑感的差异。福柯讲得最多的是宗教忏悔仪式中要求人们坦白一切与性有关的思想、行为、罪恶这一历史事实。人们由此对性问题产生了严重的焦虑。中国的情形明显不同：没有什么普遍信奉的宗教，几乎可以说是一个没有宗教信仰的民族。基督教为西方人在性方面制造的焦虑感，在中国人这里很陌生，因此可以说中国人在性的问题上相当纯朴混沌，没有太多因负罪感引起的焦虑感。

第三，有激烈反抗与无激烈反抗的差异。西方人由于在性问题上过于焦虑，就有激烈反抗，正如福柯所说：“哪里有权力，哪里就有阻力。”中国人由于没有焦虑，也就没有反抗。西方人的反抗表现为走极端——越是感到焦虑的事，越要去说，去研究，去表现，所以西方有那么多关于性的研究、治疗；有那么多文学、艺术、影视传媒在表现这个主题。在中国，性这一主题的表现相对要少得多。

第四，有权利感与无权利感的差异。西方人以为自己的性权利被压抑、被剥夺了很长时间（这种想法不一定对，正如福柯分析的、所以在性问题上带有造反者和反抗者的狂热感、正义感和权利感，搞起色情品、卖淫、同性恋和各种变态性活动来显得气壮如牛，好像在搞革命（确实也有人管这叫性革命），好像在夺回被人抢去的权利。中国人在性上没有被剥夺感，所以也不会有反抗的热情和正义感，更没有权利感。在中国人的心目中，性的欲望是个小小不言的隐私，不登大雅之堂。西方人在开放淫秽色情品市场、卖淫合法化、同性恋合法化问题上争论得如火如荼，风起云涌；中国人对此却像在听天书，暗地里觉得奇怪：这种问题有什么讨论的余地，连想一想都不好意思。

著名人类学家马林诺夫斯基曾说：“自亚当和夏娃以来，性冲动就一直是绝大多数烦恼的根源。”古希腊人以饮、食、色为人的三大欲望，三种快感；中国人则有“饮食男女，人之大欲存焉”一说。看来这种概括是跨文化的。中国人并非真修炼到了对性漠不关心的境界。将西方的禁制与中国的忽视相比，我们不知道该选择哪一个，就像一个面临死亡的婴孩不知道是被溺毙更好，还是被丢弃更好。总之，性在中国的处境就像一个被丢弃的婴孩，在那里自生自灭，心中暗暗纳闷：我为什么这么不受宠爱？

从人本主义的角度，人类的性与爱不仅不是低俗的品性和行为，而且还是很崇髙的；不仅不是不值一提的小事，而且还是很重要的。原因就在于性与爱同人的自我有着极其重大的关系。如果一个社会、一种文化重视人的自我，它就会重视性与爱；如果一个社会或一种文化轻视人的自我，它就会轻视性与爱。人们常常以为，政治事变、经济发展这类事情才是重要的，个人的欲望、快乐与行为方式根本无足轻重。这种想法在中国尤其盛行，因为个人在我们的文化中从来都是一个被忽视的价值。在布罗代尔三个时段的划分中，中国人自然而然地以为短时段现象（政治事变）是最值得重视的；中时段现象（某种发展趋势）次之；长时段现象（生活方式）是最不值得重视的。而在我看来，布罗代尔对长时段事实的关注却不仅具有历史研究方法论的意义，而且具有对人的关注的意义。归根结底，政治的斗争和经济的发展只是工具，人的幸福与快乐才是目的。我们为什么如此喧宾夺主，为什么常常把手段当成了目的而令目的受到冷落呢？

第六十四章 性观念的变迁

世界上现存的多种性观念可以被粗略地划为两大类：一类对性持基本肯定的态度；另一类对性持基本否定的态度。中国古代的性观念属于前一类，即对性持有基本肯定的看法。但是后来这种性观念发生了变化，向着后一类即对性持否定态度的方向发展，直到20世纪末，一个否定之否定的过程开始发生，并渐人佳境。我们既可以说这个过程是向我们中国古代性文化的回归，也可以认为这是一种指向带有中国文化特色的现代性观念的螺旋式上升。

概括地说，中国古代的性观念强调以下两种价值：一是阴阳和合；二是节制欲望。

阴阳和合在中国古代性观念中占有重要地位，与中国人的观念形态有着深刻的关系。按照

中国文化的观念，男女之间的微观关系与天地之间的宏观关系相似，男女两性的交合就像天与地的交合。云雨结合、天地交合、男女交合的结果就是生命的孕育。因此，阴阳和合是生命之道、生存之道，它对于人的生命是至关重要的。

阴阳的思想是最有中国文化特色的思想，一阴一阳，一男一女；阴不可无阳，阳不可无阴；男不可无女，女不可无男。二者相辅相成，缺一不可。这种观念的优点首先在于，性在这种文化背景下被视为一件好事，而不是罪恶；是一件顺应自然的事，而不是违反自然的事。其次，这种性观念的一个副产品是，阴阳价值相等，不可以轻言孰重孰轻。采阴可以补阳，采阳可以补阴，两种方式同样都可以延年益寿。

采补之说可能是经验积累，但并无解剖学依据。应当说，这是一种完全没有科学根据的假说，但是由于许多人信以为真，付诸实践，年深日久也就形成为一种文化、一种信念，或一种行为规范。要想理解中国人的性观念，其重要性是不容忽视的。

除了阴阳互补的思想之外，在中国人性观念中同样占有重要地位的是节制欲望的观念。福柯曾注意到，在古希腊，人们也很重视性活动的节制，而不重视哪种行为对，哪种行为错。所以严格地说，中国和古希腊属于同一种性观念类型；近现代西方的性观念则属于另一种性观念类型。

中国古籍中有大量关于节制欲望的论述。在中国人关于性的看法中，节欲的观念极为深入人心，有时，这种思想甚至会带上一点神秘天启的色彩。如庄子日：嗜欲深者，其天机浅。无论是古籍还是民间都有大量纵欲伤身的恐怖故事。节制的思想深植于中国人的养生之道当中。中国的传统性观念认为，性虽然是一件好事，但是如果纵欲过度，就会丧失阴阳平衡。

有些国外的研究者这样描述中国古代的性观念：中国人能够自然地享受性的快乐，而从不会有西方人那样的罪恶感。中国人认为各种性交体位都是可行的和可以接受的，没有哪一种是不自然的。简言之，中国人对性持有相当开放和肯定的态度，虽然自清朝开始（一说是宋朝），公众态度日益将性视为隐私之事，在公众场所从不言性，但是对于中国人来说，性是一种可以使人身心愉悦、延年益寿的活动。一般来说，按照中国传统的性观念，在性领域中，任何行为都是可接受的，只要不是过度挥霍生命精力。在中国文化中，性既不是一件可怕的事，也不是有罪的事，它是一件有益于健康和人伦因而是很自然的事情。

既然中国古代的性观念是如此缺少罪恶感，如此视之为自然之事，为什么在当代中国，性会陷入一种病态的压抑？为什么这个对件没有什么偏见的社会几乎到了“谈性色变”的程度？为什么对所有出版物的检查和自检达到了前所未有的强度？难道说性在当代中国变成了一个与古代中国不同的东西，从天地自然变成了洪水猛兽？

中国古代性观念从什么时候发生了变化？有专家认为，从清朝开始，中国人的性观念不再像古代那么自由、古朴，而是向着压抑的方面有了很大的改变。有人开列的转变时间表还要早得多，认为在中国的5000年历史中，人们对性的态度在前4000年基本上是肯定的；但从1000年前（宋代，约为公元960年）开始变化，变得越来越否定、压抑。

对性的否定态度在20世纪的后半叶变得越来越严重，中国社会弥溲着一种禁欲主义的性气氛。像所有最初因理想而聚集起来的党派群体一样，中国的革命政党成立之初也是十分强调其道德力量的，而道德领域中的一个关键问题就是性观念。为了显示和保持其道德力量，革命政党选择了一种严格的性观念，革命者群体内部有着极为严格的禁欲倾向。解放后，这种道德标准在全国推广开来，形成了一种极为独特的道德气氛。

此外，中国文化中固有的以性为耻的思想并未退场。它对人的压抑依然存在。在中国人的性观念中，性是不登大雅的苟且之事，是只可以做不可以说的。虽然这并不意味着完全的禁欲，但节欲的观念与禁欲的观念也有相当合拍的一面。在近几十年，革命团体早年的禁欲倾向同中国社会中固有的节欲观念融合在一起，造成了中国的性现状，它带有浓厚的压抑和否定色彩，这一点在“文化革命”中达到顶峰。虽然在近些年有越来越宽松的趋势，但是从社会对一些违法、违规行为的处置方式中，还是可以看到近现代反性倾向的痕迹。性观念和性文化的改变是一个艰苦而漫长的过程，不可能一蹴而就。

我国沉闷压抑的性观念在世纪之交开始了一个新的逆转，这个否定之否定的过程深受上世纪60年代和70年代在西方发生的那场规模宏大的性革命的影响。关于这场性革命的功过是非，各种理论、流派和各种政治力量之间存在着极大的争议。一般看法是，发生在60年代和70年代这20年间的性革命的主要表现是：性观念大大开放，婚姻之外的性关系增多，每个人的性伴侣数量增加，人们可以坦率地谈论与性有关的一切话题，各种各样的性话语都得到了表达的机会。变化的基调是对性的态度从否定转变为肯定。

这场性革命的一个直接后果是导致了性活动与生殖目的的分离。可以说，影响现代人性观念的主要因素就是这个分离。目前，从世界范围看，避孕已成为普遍的实践。在中国，已婚妇女的避孕率已达到83%，有的地区更高，达90%以卜即使在避孕失

败的情况下，还可以通过人工流产来终止妊娠。在有些国家，平均每百次怀孕的人工流产比例竟能高达55%。在中国，人流比达到31%，即每百次怀孕有近三分之一是不生育的，更不必说绝大多数的性交根本就没有导致怀孕了。普遍的避孕、绝育和人工流产使得性活动与生會的分离越来越明显。在这种情况下，性观念的变化是不可避免的。生育不仅不再是性的唯一目的，就连性的主要目的都算不上了。从为生育的性活动在人类全部性活动中所占的比例来看，生育在所有的性目的中只能算做很不重要的一种了。

尽管有文化的差异，进入现代社会以来，各种文化当中所形成的现代的性观念还是带有某些普遍性，其基调是为性赋予正面的价值。它表现为：个人独立感和追求快乐的个人自由权利增强；性快感与罪恶之间的联系感减弱；个人身体隐私欲望的增强一这种到18世纪50年代在英国社会的中上阶层已完全建立起来的规范，在20世纪末已经在全世界普及。现代的文化创造出这样一些价值观：对浪漫和热烈爱情的高度评价；为爱情而结婚（反对包办婚姻）；家庭成员之间的平等关系（反对父权制，等级制、男女两性的性自由；男女平等；对性活动的宽容。这些观念首先在西方社会形成，随后通过广播、录像等大众传媒手段传播到世界的各个角落。

现代性观念把性视为一种自然的功能，认为人应当拥有自由表达自己性本质的权利。这种观念激烈地反对各种性禁忌和性压抑，批判假道学，批判性问题上的双重标准。在美国和西欧，性学研究使性生活开始了一个世俗化的过程，从宗教的、道德的领域转变到纯粹私人行为的领域，降低了控制性表达的间接社会手段的控制程度，如法律或其他非个人的第三方对个人在私下场合的行为的干预程度。

古代哲人云：“我是人，人所具有的我都具有。”换言之，人所能够具有的性质，人所能够实行的行为，就不是不自然的。著名性学家金西也用类似的方式表达过他对性的观点：唯一不自然的性活动是不能实行的性活动。金西的观念表达了现代社会性观念的思想精华。在进入现代之后，性观念发展变化的一个总的趋势是：认可所有的性活动方式，无论其目标是什么，形式是什么，内容是什么，对象（包括性别）是什么，只要是在生理上能够实行的，就没有什么不可以。这种最新的现代性观念正在进入我国性观念的主流，这是在一个个人权利意识正空前高涨的社会中出现的无法逆转的趋势，也是我们每一个生活于这个社会中的人的福音。

第六十五章 性的七种意义

在我看来，性的意义至少可以被概括为以下七种：为了繁衍后代、为了表达感情、为了肉体快乐、为了延年益寿、为了维持生计、为了建立或保持某种人际关系、为了表达权力关系。

在我看来，性的意义至少可以被概括为以下七种：第一，为了繁衍后代；第二，为了表达感情；第三，为了肉体快乐；第四，为了延年益寿；第五，为了维持生计；第六，为了建立或保持某种人际关系；第七，为了表达权力关系。

性的第一个意义是为了繁衍后代。世界上的各种文化都会把生殖作为性活动的目的之一。传统的性道德尤其强调生殖，甚至把生殖以外的目的一概抹杀，认为是不正当的。这一点当与保种的意识有相当的关联。先民社会多灾多难，生存条件匮乏，保种是当务之急，性的生殖繁衍功能自然而然被摆在重要地位。但是在全世界人口爆炸的今天，仍把生殖视做性的首要功能，就未免过于愚昧了。

性的第二个意义是为了表达感情。这是一个近代的观念。直到近现代之后，爱才成为性的一个重要原因。由于性的这一意义的广泛传播，现代有许多人已经持有爱应当成为性的唯一原因的观点，虽然在现实生活中，没有多少人真正能够按照这种观念去做——比如说，那些在没有爱的婚姻关系中生活的人就做不到这一点，那些寻找偶然或短期的性伴侣的人也没有做到这一点。

性的第三个意义是为了肉体的快乐。由于避孕技术的发展和世界各国普遍实行人口控制政策，生育与性的分离已经成为世界上大多数人的实践。如果说性仅仅是为了快乐，仅仅以其自身为目的，那么不但生殖的不复存在，就连爱的目的也没有绝对的必要了。爱会导致长期关系，性却可以是短期的，甚至是一次性的。它可以是一种游戏，是对身体快乐的单纯享受，是一种单纯的感观经验。

性的第四个意义是为了延年益寿。这是许多古代社会特别是东方古代社会的性观念。中国古代的养生观就包括这样一些观点：性可以延长寿命直至长生不老；关于釆阴补阳、采阳补阴的观念；关于精液宝贵、还精补脑的思想等等。

性的第五个意义对于某些人来说是为了维持生计。性的商业化从古至今一直是某些人的实践。卖淫业一向被称为世界上最古老的一种职业。这种情况发展到现代，性交易在一些社会中已经成为最有利可图的行业。色情行业包括各种性的夜总会、脱衣舞男舞女、卖淫娼妓、陪伴业、色情出版业、色情影视业等等。性活动成为这个行业的从业人员的生活来源。

性的第六个意义是为了建立或保持某种人际关系。有学者提出，性并不是仅仅为了肉体快乐的活动，而是人的交流活动。它在某种情况下甚至可以起到缓解群体内冲突、维持群体团结的作用。

性的最后一个意义是为了表达权力关系。远在古希腊罗马时期，性就成为权力的象征。在当时，性活动的伴侣分为两类，不是男性和女性，而是统治方与服从方。有权的男性是统治方，他们的性对象是各种无权的人——妇女、儿童、外国人和奴隶。因此，一个男性主人并不会因为同一位男性奴隶之间发生同性性行为而丧失体面，但是，如果他在这种性活动中成为性行为的被动方，却是一种丧失身份的做法。

正因为性对于不同的人群有着不同的意义，才会有差异巨大的性规范存在于不同的文化和不同的社会当中。在这里，最要紧的是不可以把性的规范当做是一种通用的、固定的、“自然而然”的东西来看待，而要充分注意到它的局部性、可塑性和“人为”性质。

第六十六章 “万恶淫为首”与性权利

常有人问我：为什么要研究性？一开始我并不在意，人们问得多了，也引得我自己不得不扪心自问：我究竟为什么要研究性呢？

“罪魁祸首”是我生长的环境和社会气氛。我属于50年代出生、60年代进人青春期、70年代谈婚论嫁的一代人。这30年，“性”这个东西在中国是一个怪物。在所有公开的场合，它从不在场；可是在各种隐秘的地方，它无所不在。用王小波的话来说，当时的社会有“阳”的一面，还有“阴”的一面。人们在“阳”的一面是一副面孔；在“阴”的一面是另一副面孔；在“阳”的场合说一种话；在“阴”的场合说另一种话。而“性”这个话题绝对属于“阴”的世界。在那30年间，由于性处于社会的阴面，整个社会的性观念相当扭曲、变态。门内饮酒，门外劝水；满口仁义道德，满肚男盗女娼；要不就是天真、纯洁、羞涩到幼稚的程度。这就是当时人们在性问题上的典型表现。直到现在，人身体的这部分器官还是被赋予远远不同于脑、心、手、足这些器官的意义、价值和重要性。对于与性有关的一切，要特别地加以防范，似乎它是一切罪恶的渊薮（万恶淫为首）。这种反常的现象怎能不引起我的好奇心呢？说白了，我就是想搞清楚：我们中国人为什么在性的问题上会如此地扭曲、如此地变态、如此地压抑。

打个比方，搞性的研究有点像当年革命者搞地下工作，有一点冒险犯难的挑战感觉；有一点越轨犯规的淘气感觉；外加一点先锋前卫的叛逆感觉。这跟“性”这一主题在中国当代前卫艺术家那里特别受宠是同样的道理。记得有一次张元（先锋电影导演，导演了中国第一部同性恋题材的电影《东宫西宫》，编剧王小波）问我：“你为什么对性感兴趣？”我想了半天，说了这么一句话：“我觉得搞性的人都特别地道（不会是假正经之意）。”从他的表情看，他对此似有同感。

中国人很少会想到，在性的领域，许多事与人的基本权利有关，比如人可不可以自慰？女性可不可以主动提出性要求？同性恋伴侣可不可以结婚？虐恋爱好者可不可以组织自己的俱乐部？人可不可以合法地购买和享用性的文字、图像和影视产品？人町不可以出卖自己的身体？人可不可以参与三人以上的性活动？……

中国文化一向强调义务，忽视权利。人们习惯于为了尽义务而牺牲自己的权利。在我们的文化中，个人的权利常常以社会和国家的名义受到压制。弗罗姆在讲到欧洲中世纪时说：那时，“个人”尚未形成。在当代中国，人们还在以社会、国家和文化的名义压抑性的表达，原因恰恰在于在我们这里“个人”尚未形成。因此，义务是好的，权利是坏的；尽义务是美德，要权利是邪恶；尽义务受褒赏，要权利遭贬抑。如果说当代中国人对于经济、政治、人身安全之类的个人权利已经有了一点要求，那么在性的领域个人可以拥有哪些权利却完全没有概念。在伸张个人的性权利方面，人们还远远做不到理直气壮，反倒是心虚气短得很。

长期以来，由于在文化大革命中达到荒谬程度的道德纯净气氛的影响，中国一直处于“谈性色变”的社会氛围当中。道德保守派一直没有放弃纯净社会道德使之尽量趋向于禁欲主义的目标。他们顺应（或者说利用）社会中一部分人的保守道德观念，压制另一部分人的权利一殊不知按照《宪法》中关于言论自由和出版自由的规定，后者的道德观念也有加以表达的合法权利。用行政处罚的办法钳制后者的言论自由和出版自由，用社会中一部分人的道德标准来压制另一部分人的言论自由权利，严格地说属于违宪的行为，是应当认真加以检讨的。

在中国一部分人群进人现代化的都市生活之后，个人主义渐渐得到应有的地位，也渐渐在人们的观念中与自私自利的利己主义区分开来。人们越来越多地意识到自己的权利，一些“准群体”也渐渐形成为“利益群体”（达伦多夫语），他们希望运用自己的权利，实现自己的利益，争取和保护自己作为一个人的一般权利和作为某个利益群体的成员的特殊权利。在这一斗争当中，与性有关的权利正在进人中国人的视野。

第六十七章 教授嫖妓与性工作非罪化

前些日子，复旦大学一位教授嫖妓后受到讹诈，结果丢了工作，弄得身败名裂。舆论反应强烈，有各种不同的评论。这些评论可以概括为以下几种：第一种是人数最多、声音最大的，强烈谴责一位体面的教授去做这样不体面的事；第二种是觉得这位教授未免朽生气太重，怎么能给妓女留名片呢？难怪成千上万的人嫖妓没被抓住，偏偏抓住了他；第三种认为个人的私生活问题应当不至于影响他做学问，诺贝尔文学奖得主在领奖时公开向性工作者致谢，不是也没影响他写小说、得大奖吗？为什么中国一个教授就一定得辞职呢。

女性主义作家米利特在其著名的《性政治》一书的一个脚注中说：“据说共产主义中国是世界上唯一没有卖淫现象的国家。”现在大家都知道这不是事实，也不曾成为事实即使在20世纪50年代至20世纪70年代，暗娼也在矿山和长途运输的沿线残存着，只是数量比现在要少许多而已。或许可以说，我国在上个世纪的50年代、60年代和70年代这30年间相当接近这个目标，但是并没有完全实现这个目标。而现在，我们离这个目标越来越远。

丁是，中国现在也面临着在卖淫问题上的政策选择。早在1959年，联合国文献《关于个人和卖淫中的交易的研究》就提出，卖淫本身不应当是非法的。根据这一精神，很少有国家将卖淫规定为非法，就连我国的《刑法》也并不惩罚卖淫者和买淫者，只惩罚强迫、组织、容留他人卖淫者。但是，在行政法规（《中华人民共和闰治安管理条令》）中，却是禁止卖淫嫖娼的。

联合国为什么认为不应当视性交易为非法呢？主要出于以下儿种考虑：

第一，性工作非法化的实际后果对女性不利。目前的局面是，从买方到卖方都想继续做，政府的禁娼政策并不能真正扫清卖淫，政府政策的效果只是使性工作更困难一些，使违法者从娼妓身上剥削得更多。这就是废娼政策的实际后果。

第二，在批判卖淫和批判妓女之间存在矛盾。妓女的人权难得保证，抢劫、杀害她们受到的惩罚较轻或者比较不容易受到惩罚。有统计表明，某年东北一地被杀害的妓女就高达数百名之多，她们无声无臭地死在阴沟里，有人不但不怜悯，反而认为她们是罪有应得。不要说她们的行径并没有违反《刑法》，不能算犯罪，即使算是犯罪，也不该是死罪吧？这批女人是男权制社会中所有妇女群体中最孤立、最污名化的，不但被整个社会贬低诅咒，还被警察、嫖客、皮条客甚至女性主义者贬低诅咒。

第三，从功能论角度分析卖淫：它为广大男性无婚姻者、变态者和长相丑的人服务。在中国，有一个特殊群体，就是数以千万计的农民工。2004年，北京的统计资料显示，强奸案中有57%是外地农民工所为，虽然可以归咎于这个群体道德水平较低，但是也反映出他们的生理需求被压抑的程度。这就从功能上解释了对性工作的需求。没有这种需求的人往往会忽视有这种需求的人和他们的需求。

第四，权力无权干涉女性的个人行为。美国妓女权利团体00075的重要成员蕾芙在1979年的妓女权利运动中创造了“性工作”一词，为英语注人了一个具有女性主义意识的新名词，也重申了女性支配自己身体的权利。

站在女性主义的立场上，从长远的目标上看，性交易制度是一定要消灭的，因为它是男女两性在经济上的不平等地位的产物。到两性平等完全实现之日，就是性交易彻底消亡之时。正如恩格斯所论述的那样，除非婚姻不再在任何意义上是一纸不自愿的、以经济利益为主要依据的契约，婚姻就只可能继续是卖淫（比如，以性换取金钱和商品）制度的一个变种。只有结束了男性在经济上的统治地位之后，只有在妇女以绝对平等和独立的姿态进人经济领域之后，性爱才不再是基于某种形式的经济强制的物物交易。

在性工作问题上，女性主义的目标应当分为策略（短期目标）和战略（长期目标）两个层次：从策略上，应当争取性工作的非罪化，以将伤害减到最少（拿非法化使性工作者受剥削与非罪化相比，两害相权取其轻、从战略上，应当争取提髙女性的政治、经济和社会地位，以最终消灭卖淫。

第六十八章 性不再是奢侈品

在中国做性研究的实践意义在于：使每一个中国人尽快摆脱贫弱和痛苦，享受到快乐的人生。

从1840年以来，古老的中国积贫积弱，在各个方面都落后于西方，以一副贫困病弱、痛苦不堪的形象呈现在这个世界上。在我们这样一个有着五千年悠久丰富的历史文化的文明古国中，人们竟然生活得如此痛苦、如此贫困、如此地不快乐。人生只有短短的几十年，而人们却因为生在这个国度而过着痛苦的生活，这多么令人痛心。在一个温饱未得解决的贫困社会，性是奢侈品，性的要求不会提出，人们也不会注意到自己是否拥有了性的快乐。这就是改革开放前的30年间性的问题从来没有进入过人们的视野的原因。

有一件事曾给我很大触动。那是在改革开放之初，有一位普通的中国学者得到了一次去美国访问的机会，他的行程安排在美国东部，但是由于来自国内的人们当中盛传位于美国西部的赌城拉斯维加斯有最好的色情表演，他竟然在自己微薄的收入中拿出不成比例的一大笔钱，千里迢迢地跑去看了一场表演。这个事例表明，在我们的社会中性被压抑到什么样的程度，以致人们会认为做这样荒唐的事情是值得的。从这个事例我痛感中国人活得有多么可怜、多么压抑，人生这么一点可怜的欲望竟要到地球的另一边、付出那么大的代价来实现（幸亏他是一位访问学者，如果是干部，他还要为此付出挨批评、受处罚的代价）。中国人难道永远要活得如此可怜？

值得庆幸的是：事情正在起变化。最近20年是中国历史上社会变革最大最快的20年。根据一位美国学者的统计：英国几乎用尽了整个19世纪使其人均国民收人增长了25倍；在1870年至1930年间，美国花去了60年时间使其人均国民收入增长了35倍；日本在1950年到1975年这25年间使其人均国民收入增长了6倍；而只有中国人均国民收入的增长是最快的：从1979年开始的20年间增长了7倍。这20年，我们的社会在从解决温饱到富裕起来的道路上迅疾地跑过了其他国家走了几百年的路。这20年不仅是中国历史上发展最快的20年，或许也是全人类和全世界有史以来一个大国发展变化最快的20年。

如此之大的物质生活水平的改变，不可能不影响到人们观念的变迁。过去由于温饱和安全这些低层次的需求长期不得解决而被视为奢侈品的性需求，如今不可避免地进入了社会的视野。中国人在性的各个领域中的需求就是在这个大背景下被提上议事日程的，快乐对于普通的中国人将不再仅仅是一个奢侈品，而是一个可望又可及的目标。福柯曾经认为，政权的更迭不一定是革命，而普通国民卡路里摄人量的提高倒有可能算是真正的革命性变革。套用他的思想，我们可不可以认为：普通中国人生活快乐程度的提高与许多所谓“大事件”相比，要更加重要、更富于革命性？

中国人一向笃信：饮食男女，人之大欲存焉。解决了饮食问题又满足了性的欲求的中国人将是快乐的人，将享有快乐的高质量的生活。中国人将摈弃百余年来那一副病弱痛苦的形象，以健康而快乐的形象呈现在世界面前。在中国做性研究的实践意义正在于此：使每一个中国人尽快摆脱贫弱和痛苦，享受到快乐的人生。

第六十九章 大学生的性权利

禁止大学生性交的规定也值得商榷。因为目前我国婚前性行为的比例已高达70一80，唯独不许大学生性交，有点不通情理；丙乱全世界的大学生都在性交，唯独不许中国大学生性交，也有点不够通情达理。

最近在报上看到某大学开除怀孕女生晓琳及其男友的报道，心情很不平静。据我所知，类似的悲剧还有许多，只是没有被报道出来而已。

这个事件的关键是大学生有没有性权利。这个问题可以从法律、校规和道德三个层面来看。

首先，从现行《宪法》和有关法律规定看，公民拥有性权利。大学生是公民，所以大学生有性权利。性权利的依据是人对自己身体的所有权（他不是奴隶，没有第二人拥有对他的身体的所有权，无论是国家、学校、父母、配偶还是别的什么人）。由此还可以推出人对自己身体基本需要的满足权。在不伤害他人的前提下，人拥有满足吃饭、喝水、睡觉、性交等需求的权利。

在陕西黄碟案中，有一位犯错误的警察为自己的行为辩解时说过这样一句荒唐的活：“法律没有说夫妻看黄碟犯法，可法律也没有说夫妻就能看黄碟。”在一个法治国家，只要不是违反法律的事情就假定是公民可以做的事情，用不着再特意规定哪些事可以做。比如，法律并不会特意规定，公民可以吃饭、喝水和睡觉，而人人都知道，公民可以做这些事。由此类推，法律也不必特意规定夫妻可以看黄碟，或夫妻（或某男某女）可以性交。回到大学生怀孕事件，两位当事人的行为没有违反法律，他们肯定拥有性交和怀孕（但不可以把孩子生下来，因为违反计划生育法）的权利。他们不应当为自己的合法行为受处分。

其次是从违反校规层面看。在国家大法之下，某个社会组织团体还会制定一些管理这个社会组织的规定。怀孕的女生虽然没有违法，但是她的行为违反了学校的规定。问题在于，各种团体组织中的规定不应当与国家法律有太大的冲突。比如，校规里可能有禁止学生偷盗的条文，这样的规定与国家法律就不冲突。相比之下，规定大学生不可性交和怀孕，就同国家的法律差异太大，容易导致公民无所适从。因为大学生有学生和公民的双重身份。在服从不得偷盗的校规时，学生和公民的两重身份不发生矛盾；在服从不得性交的校规时，学生和公民的两重身份就会发生冲突。因此，在这个学生违反校规的事件中，有校规本身不合理的因素。

在制定与法律不一致的团体规定时，必须有绝对必要的理由。换言之，在剥夺团体成员的某项法定权利时，必须有充分的理由。比如，学校可以规定学生考试不得作弊，一来国家法律不会有如此细微的规定，二来考试作弊会降低学习质量，所以学校有权制定这一特殊的规定。但是，假如学校制定学生一概要留短发之类的规定，就未必妥当，因为没有充分的理由。禁止大学生性交的规定也值得商榷。因为目前我国婚前性行为的比例已高达70一80%，唯独不许大学生性交，有点不通情理；而且全世界的大学生都在性交，唯独不许中国大学生性交，也有点不够通情达理。没有制定此类校规的绝对必要的理由。

最后是道德层面。认为婚前性行为道德败坏是前现代化时代的道德标准。那时，婚前贞洁具有重大价值。不要说自愿失贞，就是被迫失贞都很严道。节烈的表彰中就有处女被人摸了手臂就把手臂砍断以保持贞洁的事迹。我们的校规总不至于要把那种道德观念强加给生活在现代社会的大学生吧。在北欧国家，婚前性行为的比例已经达到991中国这个比例也很高。一种大多数人的行为必定不再是不道德的行为，因为所谓道德不过是大多数人的行为规范而已。如果大多数人都在私下做某件事，只有少数被抓到的人以道德败坏的名义受到惩处，那么以整饬道德为初衷的校规恐怕只会收到始料不及的效果：大多数没有被抓到的人不会因此变得道德高尚，只会变成阳奉阴违、口是心非的两面派和伪君子。这是学校道德教育的成功还是失败呢？

第七十章 性高潮与“高潮强迫症”

我们应当既反对“高潮恐惧症”，又避免“高潮强迫症”，使广大的中国女性能够享受到健康、美好的性生活。

根据一项近期的调查，中国女性中有26%不知道性高潮是怎么回事，近80%不知道阴蒂在哪里。这真是令人大跌眼镜。统计数据表明，西方女性只有10%从未经历过性高潮。地域与文化的差异竟然能够造成如此巨大的差异，真不可思议。

人类与其他动物相比在性方面的独特之处有二：其一是人类可以在一年中的任何时间性交；其二就是人类女性可以有性高潮，而其他种类的雌性动物没有性高潮，或很少见。因此，人类这一物种的女性性高潮几乎可以说是灵长目动物中独一无二的现象。对此，有一种从社会生物学角度出发的进化论式的分析：人类女性性欲高潮的发展是由于人类婴儿生来就特别不能自立，需要父母照顾。女性性欲高潮以及女性在月经周期的任何阶段对性一直感兴趣就是为了维系永久配偶而发展起来的。

人类对女性性高潮的认识经过了一个否定之否定的过程。在早年，弗洛伊德提出了一个广为人知的观点，就是将女性的性快感划分为阴蒂快感与阴道快感。前者是不成熟的表现；后者才是女性在性方面成熟的标志。弗洛伊德的后继者中还有人对这一理论作了进一步的演绎：女性从前青春期到青春期的一个主要课程是学习从阴蒂高潮转向阴道高潮，这种转变象征着从主动性到被动性的转变。阴蒂高潮象征主动，这是做一个真正女性化的女人应当抛去的男性成分。

对这一理论的第一次否定是由马斯特斯和约翰逊通过仪器发现手淫和性交得到的性高潮是同一种生理反应过程时完成的，那时，几乎没有人还相信弗洛伊德式的两种高潮的区分广。

然而，由于佩里和惠普尔于1981年提出“G点”理论，人类对女性性高潮的认识完成了一个否定之否定。他们二人继续了欧内斯特格拉芬伯格的工作，得出如下结论：阴道前壁存在着一个性高度敏感区域，该区被他们称为格拉芬伯格区或G点，它甶像阴茎和阴蒂一样的勃起组织构成，在高潮时能像男性高潮射精一样射出化学成分相同的分泌物。G点的发现重新肯定了阴蒂高潮与阴道高潮的划分。但是，他们的理论与弗洛伊德的理论有一个重要的区别，即他们并不认为两种高潮中哪种更优越、更成熟，反而认为它说明女性可以通过多种途径获得性快感。值得注意的是，有学者提出，仅有不到10%的女性存在阴道前壁敏感区即G点。

在西方，许多世纪以来，人们都把女性的性快感看成不道德的、堕落的、邪恶的或者不正常的体验。中世纪教会的性观念主宰欧洲时，强调男子射精时间越短越好，以防止女性获得性高潮。为了打破这种观念，西方学者常常引用中国古文化中关于女性性高潮的观点作为对比。中国有关的古籍上主张，对于男人来说，理想的状况是尽量延长性交时间，男人在性交过程中所吸收的阴的本质的多少视性交时间长短而定；男人还必须成功地激起女方的性高潮，使其发挥出最大限度的性能力。在西方人眼中，中国人有一个独特的观念，即认为女方的性高潮对于其自身和男方都是同等重要的。中国古代的性文化虽然在近现代有所改变，但这种文化的底蕴还深藏于社会的心理之中。

直到金西调査的发表和马斯特斯与约翰逊采用先进手段对性快感所做的科学研究完成之后，才彻底地改变了西方人对女性性高潮的否定态度，人们才最终接受了性快感是自然的、重要的人类生理机能的观点。即使如此，根据金西调查，还是约有10%的女性从未达到过性高潮；在婚后第一年中，约75%的妻子至少达到过一次；到结婚约20年以后，性高潮累计发生率达到90%。

不幸的是，在经历了长时间的“高潮恐惧症”之后，人们又走向另一个极端，“性快感是正当的”观点到了这些人那里，竟然变成了凡性交必须使自身及性关系的对方得到快感。男人以为，他们每逢与女人性交，都必须使对方达到性高潮；女人们则以为，如果她们不能每次都有高潮体验，她一定是什么地方出了毛病。为此，性学专家康诺利提出了“高潮强迫症”这一概念，他认为，人们对性高潮近似强迫症似的追求，是一种异化的表现。人们总是焦虑地强调要获得性高潮，强调满足对方。男人往往郑重其事地问女人，她“达到髙潮”没有，她有没有“大快感”，要不便是用某些委婉的话来问女方满意没有。而波伏瓦等人都曾指出，在这种时候，这类话是女性最不愿意被问到的问题。

比起已经超越了性快感的享受，进而受到“高潮强迫症”困扰的西方女性，我们社会中的女性简直就像生活在原始部落中的人们那么古朴。在不知快感的情况下，许多中国女人居然就那样忍受着毫无乐趣可言的性事，为男人服务，还生了数以亿计的孩子，真是太难为她们了。

如果用福柯的“凝视”意象来分析，西方女性在获取快感方面更能感到社会凝视的压力，而中国社会的“凝视”目光还没有转向这个方面一这绝不是说中国社会的“凝视”范围窄些或程度差些，只是说它的凝视贯注在其他方面，如非婚性关系，各种“变态”的性活动等方面。弗洛伊德也曾注意到，在对待性高潮的态度上的确存在着文化的差别：在某些社会里，妇女的性生活比西方社会要单纯。只要她的情人或丈夫乐于与她行房，她便心满意足；她从不担心自己是否性冷感或能否到达高潮，很可能她从不知高潮为何物。何在西方社会中，男子必须使女子能经历所谓“高潮体验”，才敢相信自己算个男子汉；女方则不但必须使男方经历高潮，以证明他是个男子汉，她还需要自己拥有这种经验，来证明自己是个女人，否则就要担心自己患上了性冷淡的毛病。

值得注意的是，近年来，随着国门的开放，西方文化的涌人，越来越多的中国人接触到西方文化中对性快感的看法。我想，它对中国女性对性快感的想法会产生一定的影响。我们应当既反对“高潮恐惧症”，又避免“高潮强迫症”，使广大的中国女性能够享受到健康、美好的性生活。

第七十一章 是否应当保持童贞？

在人是性的存在的意义上，它无论在生理上还是心理上都是有利于健康的，因为人的迫切需要不可以被拖延至成年期。

最近，有几位四川的大学生发表了一个宣誓保持童贞的宣言，他们的观点在当今中国已经是少数人的观点了。在西方国家，也有人搞类似的活动，他们当然更是极少数。

近20年来，在中国人的各类性行为当中，变化最大的也许就是婚前性行为的大量增加和婚前性行为规范的大幅度改变了。我在1989年所做的一项北京市随机抽样调查表明，无论两人确定关系与否，有过婚前性关系的占样本的巧5%。而根据最新的调查资料，婚前性行为在上海女性中已达到699，在广州女性中更高达86。这个比例直追西方性革命之后的婚前性活动水平。

在西方国家，在现代化和都市化的过程中，婚前性行为的规范及观念全都经历过巨大的改变。婚前性行为在各国都有所增加。这一变化不是突然发生的，而是在各国走向现代化的过程中首先在西方社会开始出现的。

婚前性行为规范是一个反映社会性观念变化的敏感指标。在美国，这种变化1分明显。青少年婚前性行为发生率在过去的100年间有极大提高。对20世纪美国社会的观察表明，青少年婚前性行为的发生率的变化是十分明显的。根据金西的调查数据，在过去，有婚前性行为的人比例较低，而且婚前性行为往往会导致婚姻。1900年以前出生的女性中只有18在20岁时有过婚前性行为；出生于1910年至1919年间的女性在20岁时有过婚前性行为的比例就已经增加至是过去的3倍。

金西调查发现，在婚前90%的男性曾与女友或娼妓性交；已婚妇女中有50%有婚前性行为。关于婚前性行为与受教育程度的关系，在女性中是正相关关系（受教育程度越高婚前性行为越多），在男性中是负相关关系（受教育程度越高婚前性行为越少八初中文化程度的女性有过婚前性行为的只占30；高中文化者占47；研究生程度者却高达60以上。

在金西调査之后的几十年间，美国人的婚前性行为比例有大幅度增加：15岁的青年有性行为者已占六分之一；到20岁时达到70；到结婚时男女两性都有四分之三的人有婚前性行为。一项1974年对美国全国成年人的调查发现，到25岁为止，已有97的男性和819的女性有过婚前性行为。法国1972年调査表明，到29岁有75的男性和559的女性有婚前性行为。前西德1973年的统计数据表明，到21岁，未婚大学生中男性44、女性339有婚前性行为；未婚工人中81男性和83女性有婚前性行为。美国《今日心理学》杂志的调查声称，该杂志女读者中有78有过婚前性交行为。《花花公子》杂志在20世纪70年代初的一项以已婚女性为对象的调查表明，55岁以上年龄组中只有319有过婚前性交，最年轻的年龄组中有过婚前性交的比例却高达81。最极端的数字来自瑞典，在瑞典，99的妇女和男人一样，在建立永久的结合之前，已经有过性经验。

在那些婚前性行为已成大多数人的行为的国家，很难认为这种行为还是违反社会性规范的行为。因为所谓规范就是大多数人的行为准则。某种行为一旦成为大多数人的实践，就不应当被认为仍是违反社会行为规范的行为了。

随着广大人群婚前性行为方式的改变，人们结婚时对童贞的要求有了很大的改变。在美国，对18项择偶标准的统计表明，在30年代，童贞的重要性被列在第10位；到1977年，女性将其列为第17位（倒数第2位），男性列为第18位（倒数第1位）。另据对33个国家约10000人的调查，最看重童贞的有中国、印度、印尼、伊朗、以色列；最不看重童贞的有瑞典、挪威、芬兰、荷兰、德国和法国。美国也不太看重童贞，但其程度不如北欧国家高。另有调查表明，看重伴侣童贞的有亚洲人、墨西哥人、中东人和南美洲人；相对宽容的有美国人、比利时人、法国人和斯堪的纳维亚人。有些人甚至会认为伴侣的童贞是缺点，原因或者是证明对方不吸引人，或者是担心对方过于缺少性经验。

如果将当代中国的婚前性规范与中国传统的性道德相比，变化显得更加明显：传统的性道德不仅完全禁止婚前性行为，就连拉手、接吻和拥抱都是不允许的，新婚的男女最好在婚前完全没有接触，甚至完全不认识。在这个意义上，我认为，真正具有革命性意义的也许不是婚前性关系比例的上升，而是婚前的一般肉体接触（拉手、接吻、拥抱和爱抚等）。因为这才是过去完全没有、现在几乎人人都会有的行为；这才是过去完全不允许、现在已经完全允许甚至得到赞赏的行为。真正的性规范的变迁在这里发生。这是真正的革命性的变革。

概括地说，对于婚前性活动有三种规范：第一种是传统的性规范，它以生殖为性的主要目的，因此坚决反对婚前性行为；第二种是浪漫主义的性规范，它主张，爱应当成为性的主要的，因此它反对随意的性行为，但是如果当事人双方发生了爱情，婚前性行为就是可以接受的；第三种是自由主义的性规范，它认为，性是人的权利，人可以随自身的意志处置自己的身体，因此只要当事人双方自愿，就可以有婚前性行为。从中国目前的发展趋势看，我们正在从第一种规范，经由第二种规范，向第三种规范发展。换言之，笃信和实行传统性规范的人越来越少；选择浪漫主义性规范的人越来越多；事态最终会发展到自由主义的性行为规范上面去。

对婚前性行为持肯定态度的人们认为，婚前性行为的有益之处包括：在人是性的存在的意义上，它无论在生理上还是心理上都是有利于健康的，因为人的迫切需要不可以被拖延至成年期，人从进入青春期到成年期还有大约10年的时间。有些人结婚更晚甚至不结婚，很难要求他们保持童贞。目前在美国和法国，保持单身的人群都要占到人口的约四分之一，如果要求他们保持童贞是完全不现实的。无论社会对婚前性活动的规范有多么严厉，随着参加这一实践的人数日益增多，规范将不得不改变，过去被认为违反社会性行为规范的婚前性行为将逐步为社会规范所接纳，虽然在很多社会中，这种接纳是很不情愿的。因此，在我看来，四川这几位大学生的愿望只是旧道德、旧规范的回光返照，童贞观念的式微已不可避免。

大概只有在少数几个像中国文化这样我愿称之为“文明过度”的文化中，才会提出有关性是美还是丑这样的问题吞―由于教化过多、过久，我们离人的自然状态（动物或畜生的状态）越来越远。在我们的文化中，最严重最频繁被使用的骂人话是说某人像“畜生”；第一性征（生殖器官）、第二性征（肉体性别特征，如胡须乳房）及第三性征（装饰性特征，如发式服饰）都要尽量加以掩饰，至少不能加以强调，因为它们容易暴露出或强调了人的动物性征。性行为在中国文化中因此处于一种特别尴尬的地位，说得不好听一点，中国人在性的问题上相当“变态”，也就是没有平常心。由于我们是文明的人，道德深厚，所以应当尽量远离各种动物性的活动，性活动就是这种很接近动物性的活动。可是人又有这种动物本能（中国人特别不愿承认这一点），社会和家庭又要通过这一活动来繁衍（中国人特别愿意强调这一点，好像这才是为性活动“正名”）。于是就很尴尬，于是就很变态，于是就没有了平常心。这种文明过度使我们感到性活动或性活动中的某种形式、姿态是丑的；不喜欢这种活动的人有一种道德优越感；喜欢这种活动的人有一种自甘堕落的放荡感。两种感觉都不正常，都缺少平常心，都缺少对一种人类自然活动的自然的美感。

然而，在现代中国社会中，已经生长起一群能够对人类的性征及性活动拥有自然的美感的女性，在她们身上，可以看到中国文化在性的问题上恢复平常心的希望。我的一位女朋友是这样说的：“性生活的满足是一种艺术的感觉，和音乐、绘画、一艺术、诗是相通的。如果两个人在这些方面都有修养，就会增加性的享受感。再把周围环境的色彩灯光考虑进去，心情和环境相呼应，这是最好的。有人会想，我也不想当艺术家，为什么要受美感教育，其实人在做这件事时，是创造人的结晶，聪明敏感、审美感觉都很重要。”

弗洛伊德曾说：“我坚决认为，美的观念植根于性的激荡，其原义乃是能激惹性感者。”什么时候中国人都能够像这些女性一样自然、坦然地欣赏性活动中的美，他们才能有在这个问题上的平常心，他们的生活才能变得更加正常而美好。

第七十二章 男人吃土豆比女人多？

人们有一个一般印象：男性比女性的性欲更强，对性事的兴趣更大，对性伴侣数量的需求也更多。土著人认为，这是男人吃土豆比女人多的缘故。

人们有一个一般印象：男性比女性的性欲更强，对性事的兴趣更大，对性伴侣数量的需求也更多。这种印象得到了不少经验研究的证明。试举两例：例证之一是一项对发达社会美国的调查，这项调查是在3500位18岁至59岁的美国人中进行的。调查表明，美国男性一生平均有六位性伴侣，而女性平均只有两位性伴侣。另一例证是在20世纪50年代对原始部落民的调查，这项调查在一个叫做艾尼斯·比格的部落中发现，男人比女人更多自慰，对性也更感兴趣。作为对于这一现象的经典描述，著名性学家金西说过这样的话：在世界各地的人们当中，男性比女性更多地需要与不同的伴侣的性关系。

那么，男女之间为什么会有这样的区别呢？不同的社会、文化作出了不同的解释。一种说法是：滥交的后果对于男女两性是不同的。因为女性要考虑在后代生命的头几年里照顾他们，所以她必须挑选最佳配偶，而男性滥交可以增加留下后代的机会。另一种说法是：原因在于在性关系中，男人追求数量，女人追求质量。还有一种说法是：女人的性总是要与情连在一起，男人却可以接受没有情的性。各种各样的说法中要数部落民的说法最有意思：土著人认为，这种区别的原因是男人吃土豆比女人多的缘故。

对于这种现象的评价也是多种多样的：有人据此认为男性是比女性更优越的性别，因为他的生命力比女性要强；有人则作出相反的评价，认为这恰恰说明女性比男性更优越，因为她的道德比男性要好；也有人看去不偏不倚，他们说，既然男女的区別是生理决定的，就应该充分满足男女两性各自的需求一他们从这里找到了一夫多妻的依据。

在我看来，这件事有三个要点：一是事实，二是原因，三是评价。

先看事实。男性果真比女性性欲强吗？仅仅用一生有儿个性伴侣是证明不了这一点的，男人“花心”也许就是因为心太花（从某种道德标准看，就是操守不好）并没有什么生理依据。既然性能带来快乐，有什么证据表明女性就比男性比较不喜欢、不需要这种快乐呢？相反的证据也能找到：女性可以有多重性高潮，而男性高潮之后倒有一个长时间的不应期。如此说来，男性和女性究竟哪一性的性欲更强？这个所谓“生理事实”的确是要存疑的。

再看原因。即使从社会现象上看，男性的确显得比女性性欲强，男性的性伴侣比女性的性伴侣多，也不能只到生理上去找原因。从历史上看，男性在大多数文化中都比女性占有更多的经济资本、社会资本和文化资本，他们据此制造出一种男女的双重道德标准，要求女性更收敛、压抑自己的需要，甚至要对自己的性欲感到羞耻、惭愧，而男性却不必如此。如果一个男人有很多性伴侣，那是成功、性感的标志；而如果一个女人有很多性伴侣，却是无耻、堕落的标志。我看这个双重道德标准已经足够解释女性的性伴侣少于男性的现象，用不着再去找什么生理原因了。

最后，我们如何评价这一现象。我认为，男人比女人有更多的性伴侣，既不说明男性比女性有更强的生命力，也不说明女性天生比男性更贞洁、更有操守，它只是表明，经过几千年男权社会的文化积淀，男女在对待自身性欲望上的态度和行为模式是不平等的：男性能够更内由地表达和实现他们的性欲望，而女性则更习惯于压抑自己。因此我们可以推论：在一个更加合理的社会中，男女两性的欲望都可以得到更加自由的表达和实现，男女两性因此都应当比现在更快乐一些。

第七十三章 网络上的性

根据我的观察，有相当大一个比例的人在网上会阅读与性有关的资料。为什么会这样？当然有很多人的目的是对性快乐的直接消费，但是在性方面的无知也是动因之许多人想在网上找寻关于性的知识和信息。

人生在世，对一切事都有一个从无知到有知的过程，这本没有什么可说的。可是如果人在某事上的无知有人为的因素，即有人有意无意地造成了人在某事上的无知，或有意延迟人了解某事的时间，这就比较有意思了一性这件事就是一个典型的事例。在此前几十年间，我们的社会就处于一种严重性无知的状况。人们在性上的无知包括对性生理的一般无知；对性行为的无知；对性快乐的无知；以及对性行为与生育二者关系的无知等等。

我访问到的一位中年女性用生动的事例讲述了自己当年的性无知状态：“我当时完全不明白人怎么就会生孩子，我以为精虫像虱子跳蚤一样能到处爬。我去兵团时就是这样想的，所以从不敢把衣服被子晾在男生的衣物上面，害怕沾上这种东西。有件事加重了我这种看法。那时我们连有个女孩，也是北京知青，她人很单纯。不知怎么回事肚子就大起来了，别人都说她坏，问她是不是和男生发生了关系。她说，什么叫发生关系？她只承认和男生在一根铁丝上晾过被子。我当时真的以为这样就能怀孕。后来这个女孩到医院去做了检査，发现是子宫瘤，可她的名声已经坏了，她妈妈还到兵团领导那里去提了抗议。我听到这事感到很疑惑，到底人是怎么怀孕的呢？自己只能把这个问题藏在心里，也不敢去问别人。”

性的无知在某个时期是纯洁的象征，是值得人们自豪的事情；相反，拥有这方面的知识会成为可耻的事情。记得1974年我在大学读历史系，有一次同宿舍的女同学们聊起“宦官”。有一女生问我是否知道什么是宦官，我说知道，她却立即自豪地说：我就不知道什么是宦官！言下之意她比我要纯洁了许多。我至今还记得自己因为比别人早懂得宦官而引起的羞愧和尴尬。而值得一提的是：我们是一群学历史的大学生！这件事的说明意义是：如果有一个社会或时期，人们会以某种知识为耻（无论是关于什么事物的知识），那么对这个社会或时期人们的理性就不能抱有太大的希望。对这样一个社会最精辟的概括只能是乔治奥威尔在他那本闻名遐迩的预言体小说《1984年》中所说的：战争即和平；自由即奴役；无知即力量。

如今，由于现代科技的发展，人们可以从网上方便地获得性知识了，这当然首先是一件好事。但是，互联网上也有许多不信不实的所谓"性知识"，也有许多错误的性信息。这些错误的东西会误导青少年，使他们为求知付出昂贵的代价。因此，要在网上传播科学可靠的性知识，警惕那些假冒伪劣的货色，从青少年开始，使全体国民掌握科学的性知识，在我们的社会中培育出一种健康开朗而不是阴暗扭曲的性心理。

第七十四章 性的多元化趋势

性的多元论的中心思想是对不同生活方式、不同的做人方式以及对每个人追求自我目标的尊重，是将民主原则运用于个人领域，而一个民主社会的首要条件就是培养人们对各种价值观的兼收并蓄的宽容态度。

现代西方在性领域发生了三大转变：第一是性的世俗化，性与宗教价值观相分离；第二是性的自由化，人们对计划生育、人工流产、离婚、婚前性行为、同居和同性恋有了更高的接受程度；第三是人际关系模式的改变导致了家庭的危机。从20世纪60年代中期开始，结婚率从瑞典和丹麦开始下降，波及英国，70年代传到美国和西德，再后是法国，同居率和离婚率上升。三分之一的婚姻以离婚告终。世界进入艾滋病时代以来，性领域又出现了第四个趋势，那就是性欲望的丧失。丧失欲望被称为90年代的疾病。调查表明，在过去的20年间，性欲望丧失的现象越来越普遍，影响到35%的美国女性和16%的美国男性。可以说，性规范的发展趋势总的看来是越来越多元，性道德的约束也越来越宽松。

20世纪90年代以来，世界上出现了一批以“安全的性”为主要特征的性活动的新形式，例如电话性活动，人们通过向专门服务机构打电话，或者讲或者听一些想象中的性活动来获得性满足。面临艾滋病威胁的人们还发明出其他种类的不包括性交、不交换体液的性活动方式。例如，自慰性活动、虐恋性活动、网上性活动等。近年来计算机技术的发展和“虚拟现实”的发展提出一种可能性：在未来，性对许多人来说将日益变成一种孤独一人的行为。在这个艾滋病时代，自慰性活动和类似的不包括性交、不交换体液的性活动已渐渐成为世界上唯一真正安全的性活动方式。

这种发展趋势反映在性的理论中就是性的多元论。性的多元论日益被世界和中国的人们所理解所接受。性的多元论主张按性欲自身的感觉来表达，拒绝任何单一的固定的表达方式。它的核心原则认为，差异是健康的和自然的，而不是病态的、邪恶的或者是政治上不正确的。

传统的性学大都以一元论为其基调，以异性恋的阴茎阴道交为自然的性行为，而将所有其他的性行为都视为不成熟的、辅助的，或者是“真正的性行为”的替代行为。婚前的爱抚和手淫的重要性仅仅在于它们是辅助异性性交这一目的的手段。马斯特斯和约翰逊虽然承认女性通过手淫更容易达到快感，仍然认为它是在异性恋接触受到限制或无法达到时的替代活动，只不过是“退而求其次”的行为。这种性的一元论的理论背景仍没有脱离基督教性文化的以生殖为性的唯一合法功能的巢臼。大多数性学家全都把异性恋插入式性交放在首位。他们往往认为，只有这一性行为模式具有生理学的基础，性最终的功能是生殖功能。

与此相反，性的多元论表达了人对性活动的丰富多彩的需求，它不断地拒绝被分类定型，不断地脱离所有的特殊认知和固定事实。反对对性活动的分类定型是自由对禁制的一个反叛，它反对将性行为正规化、日常生活化，分类加以控制或者禁制。性的多元论的理论基础来0性欲的多元和性快乐的多元，来自性实践的无限可塑性。性的多元论告诉我们，人类的性欲是多样的，而不是单一的，许多不同的生活方式都可以是好的，每一个人和所有的人的生活方式都可以是好的。性的多元论的中心思想是对不同生活方式、不同的做人方式以及对每个人追求自我目标的尊重，是将民主原则运用于个人领域，而一个民主社会的首要条件就是培养人们对各种价值观的兼收并蓄的宽容态度。经过这十多年的变迁，性的多元文化已经被越来越多的中国人接受，它将为我们带来一个自由、民主和健康的多元文化的新时代。

第七十五章 中国人的大概率价值观

人们都承认，中国文化和西方文化有着诸多不同。例如，从家庭社会学的角度来看，中国文化被认为是一个赋于家庭以特别重要地位的文化，有人因此认为，中国社会是一个家庭至上主义(familism)的社会；还有人认为，中国社会是一个以家庭为本位的社会，与此相对应的是西方以个人为本位的社会。这些说法都很有道理，我近几年在与家庭婚姻有关的问题上所做的一系列研究(择偶标准、青春期恋爱、浪漫爱情、独身、婚前性行为规范、婚姻支付、自愿不生育、婚外恋、离婚、同性恋等)，也为这种差异提供了证据。但是，我认为家庭至上主义、家庭本位这些提法只是对现象的概括，还不是对它的解释。为此，我尝试提出中国的大概率现象和中国人特有的大概率价值观这一对概念，以便对上述文化差异作出解释。

一、中国的大概率现象

综观我近年所做的有关中国人婚姻家庭行为方面的实证调查材料，印象最深的一个现象就是：在我们的社会中，人们的行为相当的整齐划一，在结婚、生育、婚前性关系、婚外恋、离婚等类事情上，人群大都呈现出一种大多数对极少数的不均匀分布；而西方社会则不然，在上数各个方面往往只是一般的多数对少数的分布。

例一：全国人口普查资料显示，我国30岁以上的从未结过婚的人口只占30岁以上人口总数的2.81%；而在美国，每四个家庭中就有一个是单身者家庭；在加拿大，每五个家庭中就有一个单身者家庭。

例二：在我国，自愿不育者仅属凤毛麟角，百不挑一，他们的选择也常常被人视为怪异；而在原西德，全部夫妇中生儿育女的只占约60%；在80年代的美国，18至34岁的妇女中自愿不育者占到11%，在较为激进的大学当中，自愿不育者的比例在1970年曾经高达18%。

例三：根据我在北京市所做的随机抽样调查，样本中承认自己有婚外性行为的只占3.7%，加上没有发生性关系的婚外恋，也只占6.4%。但在美国，40多年前金西做调查时，40岁以下的人当中，承认自己有过婚外性行为的在女性中占到26%，在男性中高达50%。1980年的一项全美调查表明，美国有婚外性行为的人在男性中占60%，女性中占3540%。在澳大利亚26至50岁的女性中所做的一项抽样调查也表明，43%的人有婚外性行为。

例四：在北京市随机抽样样本中，对男性婚外性关系持反对态度的高达95.4%，对女性婚外性行为持反对态度的更高达96.2%。人们对有感情因素在内的婚外性关系稍微宽容一些，但持否定态度者仍高达93.1%(针对男性)和94.5%(针对女性)；而在西方社会中，一般公众对婚外性关系的容忍程度却要高得多。

例五：根据我的北京市随机抽样样本，有过婚前性行为的人只占15.5%(其中包括相当数量随后结婚的伴侣)；而在一项对美国15至19岁未婚女性的调查中，已有过性经历的占到92%，其中60%以上的人在15至16岁发生第一次性关系；另一项对澳大利亚大学生的调查也表明，45%的男性和27%的女性有过婚前性行为。

例六：根据北京市随机抽样调查结果，对婚前性行为持允许态度的人仅占样本的30.5%，其前提还必须是两人确定关系已准备结婚；如果仅仅相爱尚未决定是否结婚，择持允许发生婚前性行为的人数比例下降至11.3%；假如把前提换作仅仅是两性偶然互相吸引(无感情因素在内)，则持允许发生婚前性关系的人数比例继续下降至区区2.7%。相比之下，西方社会的婚前性容许程度要宽容得多，例如，在以色列克布兹人中，有76%的男青年和55%的女青年认为，只要有感情即可发生性关系；就连算不上是个完全的西方国家的原苏联，婚前性容许程度也高于中国(38%的调查对象对婚前性关系持肯定态度)。

例七：根据国家统计局的统计，我国离婚率近年虽有提高，但仍然保持在1.43%(以年平均人口为分母计算)的低水平上，相比之下，西方社会的离婚率要高得多。

以上举例旨在说明一个问题：在中国，一切有异于常人的行为，无论是单身、不育、离婚，还是婚前性行为、婚外性行为，所面临的都是占压倒优势的人群和他们所崇信的行为规范。仅仅这种极大概率对极小概率的不均匀分布本身，就在无形中给隶属于极小概率行为模式的人们造成了极大的压力，更不必说前者对后者的不宽容、不理解甚至厌恶的态度所造成的心理压力了。即使属于极大概率的人们对属于极小概率的人们能够持善意的宽容态度，后者的处境也远远比不上那些在同类的事情上三七开或四六开分布的社会中的少数派所享有的地位和处境。

二、中国人的大概率价值观

所谓价值观是指人们认为什么是好的什么是坏的；什么是正当的，什么是不正当的；什么是值得赞扬的，什么是应受谴责的等等。我提出的中国人的大概率价值观则是指这样一种文化心理，它认为凡是大概率事件(行为)就是可取的、正常的、值得赞扬的；凡是小概率事件(行为)就是不可取的、病态的、应受谴责的。因为我们中国人在生活的许多方面都存在着一个大多数和一个极少数的不均匀分布，所以大概率价值观就特别盛行。具体到前面的那些例子上面，中国人往往会持有这样的价值观，即认为到岁数结婚、生小孩、不搞婚外恋、不搞婚前性行为、不离婚、只搞异性恋是可取的，正常的，值得赞扬的；而到岁数不结婚(更不用说终生不婚)、不生孩子、搞婚前性行为、婚外恋、离婚、同性恋等等，由于只是极少数人的行为，因此就是不可取的、病态的和应受谴责的。换言之，我们的社会不仅在许多事情上呈现出大多数对极少数的不均匀分布，而且还拥有一种肯定大多数否定极少数的价值观；而西方文化则不然，那里的人不仅在上述的许多方面不存在大多数和极少数这样的相差极为悬殊的分布，而且也没有中国文化中那样严厉否定少数的价值观。在西方社会里，人们早就习惯了不对他人作价值观评判(Itisnotmybusiness这不关我事是人们常挂在嘴边的话)，也许只有神职人员例外。

每一种价值观的提出，总要有某种理由作为依据(或解释)，摩西十诫说，不可杀人，不可偷盗，理由是杀人损伤别人的肉体，偷盗夺走别人的财产，都是同类相残的行为。而同类不可相残，是每个人都能接受的道理。然而大概率价值观却具有这样一种性质，即它可以不必提出什么特别的理由，而认为仅仅提出一个理由就足够了——因为大多数人是这样的，所以就应该这样，而不能是别的什么样子。当然，大概率价值观在每个具体问题上还是有其理由的，比如，人人都应当生育的理由是延续种族和家庭；人人都应当结婚的理由是性行为应当在婚内进行，人人都应该是异性恋者的理由是同性恋不能产生后代，等等。但是，信奉大概率价植观的人们会认为，提出这些理由并不重要，甚至并不必要。只要说大多数人都这样，理由就足够充分了。

迪尔凯姆曾提出机械团结和有机团结的区分，前者如家庭，人们一出生，就不知为什么(没有任何目的的)聚在了一处，他们之间的关系是一种机械的团结；与此相对应的是为某种特定的目的聚在一起的人群，比如商业团体、宗教团体等等。在我看来，大概率价值观属于机械团结的范畴。它是没有特定目的的人群所拥有的价值观。它的产生仅仅是因为在这个人群里多数人是这样生活的，都持有这样的价值观。

西方社会和中国社会的一个显而区别在于，前者宗教的作用很容易察觉，后者有形的宗教较为少见，众人就起了宗教的作用，社会本身就是上帝。这就是说，从众行为在我们这里，带有宗教信条的性质，在极少数人和大多数人发生冲突时，这少数人不仅是冒犯了众人，而且他们身上还带上了宗教异端的色彩。而大多数人是那样的喜欢做卫道士，好像他们是神职人员。这就解释了在我们的社会中，喜欢标新立异的人为什么这么少，中庸的思想为什么这样深入人心。人们总是宁愿把自己淹没在绝大多数之中，这不仅使他们感到安全，而且最符合这个社会的价值观。

大概率价值观在我们的社会中除了起到宗教的作用之外，还起了第二立法者的作用，甚至法律在大概率价值观面前也会变得没有力量，因为法不责众。

福科曾把他所在社会中人称为我们另一种维多利亚时期的人；马尔库塞也曾把他所在的社会中人称为单向度的人。这些议论引起了我极大的困惑。如果那里的人们尚且被称为维多利亚时期的人和单向度的人，我们这里又是什么呢？因此我有个假设：假如世界上存在着敏感人群和钝感人群的话，中国人也许是世界上最大的一个钝感人群了。

当然，我这样来引述以上两位大师的话，多少有点歪曲了他们的本意。他们是说，一个自以为是丰富的社会，很可能并不丰富；一个自以为宽容的人群很可能并不宽容。在我看来，一个社会多少有了一点丰富，才能继续讨论丰富的问题；多少有了一点宽容，才能继续谈到宽容的问题。假如一点都没有的话，这些问题就无从谈起。福科和马尔库塞对现代工业社会的批评因此在我们这里显得超前。我们的社会在家庭、婚姻、性爱等方面以及许多其它的方面，还远远没有达到目前西方社会的丰富和宽容程度，人们的生活方式显得极为单调，人们的价值观也显得相当严厉，而大概率价值观正是这一切的病根。

由于国人中盛行大概率价值观，于是整个社会中的个人生活衍生出一种无趣化倾向。所谓无趣化倾向概括地说就是千人一面、千篇一律、麻木不仁和单调；它的对立面当然是千姿百态、千奇百怪、生动活泼和多彩多姿。

如果我们把眼界放远些，就会发现大概率价值观绝非唯一的文化图景。世界上存在着相对宽容、相对丰富的价值观。相比之下，大概率价值观显得欠生动，包含的信息量也少得可怜。但是，这绝不是说，在大概率价值观的统治下就完全是死气沉沉，像热力学所说的热寂那样。如果仔细考察，还可以看出一些活动的迹象。举例言之，我调查了一个村子，其中所有的男青年都要结婚，把积蓄的大部分用在婚姻大事上，在这一点上毫无例外。但是有人能请三十桌客，有人只能请二十桌，于是产生了自豪感，也产生了羞愧感。再如，村民们都给祖先修坟，但有人修得更巍峨雄伟。总而言之，就像沿规定路线赛跑，虽然是单调的，但还是可以比个快慢。这是一种推动力。假如没有外来因素造成的变化，可以预言在公元三千年，某村民在结婚时办拉伯雷《巨人传》里描绘过的那种宴会，另一位给自己死去的父亲修了一座比纽约帝国大厦还高的墓碑——当然这种情况不会真的发生，那是因为外来的因素要起作用。

在中国，有一个地方最能体现大概率价值观的精神，那就是农村。为此，我提出了村落文化的概念(详见《论村落文化》一文)。在一个典型的村落当中，每个人所持的价值观，在每个细节上几乎都完全一致：婚姻该是什么样子，家庭该是什么样子。因为完全一致，所以就没有少数派：这甚至算不上是大概率价值观，简直是全概率价值观了。引人注目的是，大概率价值观发展到这种程度之后，反而不成其为价值观，而成了一种金科玉律：不是说婚姻是好的，而是根本不能想像自愿不婚；不是说生育是好的，而是根本就不能考虑自愿不生育。更少有人有同性恋之类的概念。在农村，个人意愿方面的信息是惊人的缺乏，人们所做的一切均缺少理性的思考。因此可以说，非理性的全概率价值观是大概率价值观的一个极限。

大概率价值观的另一个极限，存在于我的一些学术界同仁心目中。他们把世间所有的人当成一个，规划着大家的前途，却没考虑到人中间还会有例外。这种规划的理论基础也是大概率价值观，或许可以称为理性的全概率价值观。然而，人活在这个世界上，有选择自己生活方式的自由，而不可以由什么人简单地规划之。这些规划不管出于多么善良的动机，总是要把被规划的对象送到非理性的全概率价值观那里去。乌托邦就是这样一个理想的归宿。

大概率价值观的盛行必然会使所有的人趋于一致。就是在我们社会中那些不属于大概率人群的人们中间，也能感觉到它的向心力——在我调查过的同性恋者、独身者和离婚者当中，羡慕大概率人群的大有人在。大概率行为规范就像一个黑洞，要把周围的一切都吃下去，其中有一些肯定是它不该吃的。举例来说，在同性恋人群中，有很多人和异性结了婚，维持着一个家庭，过着两面人的生活，他们对妻子和同性伴侣都不忠实。这就说明，有些东西大概率这个黑洞不但不该吃下去，而且是吃不下去的。同性恋这个小概率人群并不会因为大概率价值观对它的否定而改变自己，而只会因此而转入地下，同时继续坚持他们的小概率行为方式。

用比较的眼光来看，中国人已经是世界上最为一致的人群了。当然，它还可以更加一致：消除贫富差别，消除社会分工，甚至消除性别角色的差别，就像文化大革命里试图做过的那样。文化大革命失败了，但我们可以设想它成功了会是什么样子：那时候全中国每个人都拿一样的工资，吃一样的饭，穿一样的衣服，做一样的工作，每个男人都有妻子，每个家庭都生一个孩子。这样大家就都属于最大概率人群，大概率价值观于是取得全面胜利。假如我们以为大概率现象是美好的，大概率价值观是美好的，结果就会是这样。这是一个现代的乌托邦。

三、关于后乌托邦社会

与西方社会相比，我们的社会可以被视为一种后乌托邦社会，因为并不能将它简单地等同于欧洲的中世纪和英国的维多利亚时期——虽然同它们十分相像——在中国我们经历了一个充满理想主义的时期，各种乌托邦式的社会设计层出不穷，反复试验(公共食堂，人民公社，五七干校，上山下乡运动等等)。在那个时期，我们最宝贵的经验就是，单调也可以成为一种生活方式。

社会学尤其是文化人类学在研究一种文化时，总是从生活方式入手；而研究一种生活方式又总是从它的环境入手。如果我们考察人们在选择生活方式方面的意愿，有两种想法最为普遍，一种认为现有的生活方式对任何人都适用，不可能变革，人能够做的只是在这种生活方式内部取得成功。在中国农村持有这种观点的人最多，他们被动地接受生活，像老辈子那样生活，积攒婚姻支付，结婚，渴望生育尽可能多的男孩子，这些就是他一生的主要事件。另一种观点或许可以算做它的对立面，即认为现有的生活方式不理想，应该有一种更好的生活方式，这种生活方式才是真正适用于任何人的。这样他们就开始构思乌托邦。举例言之，农民的生育行为是现在中国的一个大问题，每个人都想生一个儿子。这在技术上是可以做到的，但是让他们做了之后，肯定会造成将来中国男多女少，造成严重的问题。我的一位朋友想出了这样的办法：用立法的手段，让每对夫妇都能生育一男一女，这样既解决了人口过剩的问题，而且每个男人都有老婆。这种构想假设某种生活方式会适用于每个人，因而带有乌托邦的性质。其实，这两种想法合在一起，并不构成一切可能性——只有把所有的人只能有一种生活方式这一点作为前提，它才算完备。我认为这个前提是十分可疑的。仅从婚姻家庭领域来说，每个人就不一定都要结婚；结婚后也不一定要生育；如果允许生两个孩子，也会有人坚持要两个儿子而不是一男一女，等等。

乌托邦这个词来自摩尔的同名作品，里面不但描写了一个理想的社会，还详细描写了一种理想的生活方式。罗素对它有一个评价：在这样精心构想的社会里生活，一定是十分乏味的。参差多样是幸福的命脉。对罗素那样的自由主义者来说，一个人的生活还没有开始，就被白纸黑字写了出来，是件可怕的事。但是看看农民的生活，虽然没有白纸黑字，但也没有什么变更的余地。从这个意义上来说，农民的生活方式就相当于一个实现了的乌托邦，所不同的只是他们的生活不像书上说的那么美好。我把生活方式及价值观单调划一的社会叫作后乌托邦社会，把美好二字扣掉，我们现在就生活在这里。

任何乌托邦式的社会设计都有一个最致命的荒谬之处，即它假定所有的人所喜爱的是同一种东西，所向往的是同一种生活方式。其实，人们的喜好和要求是很不一致的，举一个最简单的例子，男女两性的喜好和要求就不尽相同。国外有不少女权主义理论家提出，妇女可以有并且应该有完全不同于男人的价值观和生活方式。这就是说，妇女可以从自身生理和心理的需要出发，构造自己的生活方式和价值观，而不是简单地要求和男子平等，男人有的我们都要有。我看不出这种想法有何不能成立之处，唯一叫人感到奇怪的是为什么早没人想出来。作为一个女性，我不得不承认，在人类的历史上，已经出现过无数大智者，都是男的，没有一个替我们想到了这一点。而女权主义的思想家，无论从思辨的深刻和方法的严谨方面，或许都无法和第一流的思想家相比，却想到了这一点。这说明思维的能力不能够决定一切，还需要设身处地。

单单妇女，就有理由成为一种价值观和生活方式的主体，以此为基点去构造一切，就和乌托邦的思想方式正好相反。由此就产生了一个纯粹的伦理问题：人的生活，应该是由它的本体去创造呢；还是应该按照一种统一规定，由一个个的人去执行？我本人持前一种观点，所以仅对后一种观点提出质疑。

假设生活是一种规定，很显然，一个人什么时候开始性生活，什么时候结婚，生几个孩子就都已经被事先决定了。这样我在生活里就相当省心，不用再考虑这些问题。但是我的生活也就少了很多可以有的内容，比方说，由我自己决定要何种性生活，结不结婚等等。省心固是好事，我也就丧失了表现我有思考和做出抉择的能力的机会。须知正是因为有这些能力，人才成其为人。假设我有这些能力，但是始终被保存着，没有机会使用，那么和一只被饲养着供肉食之用的动物有何区别？有什么理由相信这种生活对我是好的呢？

其次，我想知道这种规定出于谁的手笔。假定它是出自摩尔爵士之手，我就有理由表示不平：凭什么他就规划了一切，而我连我自己的生活都不能规划。假如它是一种传统，那么当它不适用时，当然可以变革。在变革时，我又不相信什么大智者会把什么都想到。黑格尔、罗素等等，谁都没有为女人设想过。不管怎么说，女人自己的事，女人最清楚。

当然，一种统一、单调的生活方式，在很大程度上是自然形成的，并且是出于大多数人的需要。但是有很多证据表明，有一些人不适合这样的生活方式——有人天生具有同性恋倾向，有人厌恶家庭生活，有人不想生育。这些人都感到了主流生活方式的重压。这些压力有些来自政策、规定，这是另外一个问题了；还有一些则来自周围的人群——大概率人群和他们所持有的大概率价值观。

在我看来，现存的主流生活方式不仅是一种统计上的多数——假定如此，它就是个完全的自然现象，我们对它无话可说——事实上它包含了意志的成分，它意味着从众，循规，服从，压制个人。在历史上，这种现象更为绝对。这种力量主要作用于个人生活方面，但它的影响是不能低估的。最起码它对形成特立独行的个人品质只会有坏的作用。我甚至怀疑它会造成整体性的愚蠢。在近代，我们国家没有出现柴科夫斯基、福科、米盖昂齐罗(以上同性恋者)；没有出现笛卡尔、叔本华、尼采(以上独身者)；没有出现萨特(与人同居而不结婚)；没有罗素和萧伯纳(打了多半辈子光棍)；也没有居里夫人、南丁格尔，这两位杰出妇女恐怕都不是贤妻良母。这与中国人的大概率价值观恐怕不无关系。如果中国人仍旧不能摆脱这种以空前的整齐划一为其主要特征的后乌托邦社会，我们的社会就毫无希望。

四、归根结底是个人的意识尚未形成

一个引人深思的问题是：中国人的大概率价值观究竟是由文化因素决定的，还是由社会发展的因素决定的呢？这个问题又可作如下表达：中西方社会在这个问题上所表现出来的差异，究竟是纯粹的文化差异(它不会随着时间变化而轻易改变)，还是社会发展的某些阶段(如农业社会阶段和工业社会阶段)所具有的不同特征，随着农业社会的工业化、都市化和现代化，这种特征也会随之改变。

如果说它是文化因素决定的，那么无论社会环境发生何种变化，人们仍会坚持自己的价值观，仍会在婚姻、生育、离婚、性行为这些事上(这些是我的研究领域，当然还有别的方面)保持大多数对极少数的不均匀分布。如果说它是由社会发展因素决定的，那么中国人的大概率价值观就是某一社会发展阶段——具体说就是农业社会——所具有的特征，一旦中国的工业化、都市化、现代化程度提高，大概率价值观也会随之改变。

在上述两种观点中我倾向于相信后一种，即中国人所表现出来的大概率价值观是以中国文化为其形式以农业社会特征为其实质的一种阶段性现象。随着社会的工业化、城市化及现代化程度的提高，这一切终将发生变化。

可以举出以下一些事实来证明上述论断：一个最明显的事实是，中国的城市人口(约占人口的20%)尤其是生活在大都市的许多人们，已经不再迷恋于各种传统的中国价值观(家庭、亲子关系、传宗接代、祖先崇拜等等)，他们可以选择不结婚、不生育、同居、婚前性关系、同性恋之类的生活方式，而不致于招制太大的麻烦。形成这一事态的原因是：与传统的农村社会生活不同，在大都市中已经出现了一定的个人生活空间，一定的保守个人隐私的可能性。这是由于居住形式的改变(从邻里相互熟悉，亲属居住集中转变为独门独户)，也由于人际关系类型的改变(从生活在全部或大部分都相互熟悉的人群当中转变为生活在大部分都相互陌生的人群当中)等等。这就是一个证据，证明即使在中国这样文化传统力量十分强大的社会中，如果生活环境尤其是人际关系类型改变了，人们的价值观也会随之改变。

有关这一点的另一个证据是，中国农民明明知道按照现行的计划生育政策，一旦进城招工或上了大学，就只能生育一个孩子，而这个孩子有一半的可能性不是男孩，这就是说，他们为此要冒相当大的家庭姓氏失传的危险；然而他们还是鼓励子女拼命考大学，招工进城。这就说明，家庭、传宗接代这类事情的价值并不是不可动摇的。一旦有了选择他种生活方式的可能性，农民也不惜损害自己的家庭和子嗣，义无反顾。这里再举一个极端的事例，据报载，一模范女民办教师，因长年工作优异，得到农转非的机会，当她听说已婚子女不得随母农转非时，竟残忍地将儿媳、孙女杀害，以图达到使儿子能随她农转非的目的。这说明，为了过上城里人的生活，有些农民不惜毁灭家庭。当然，这只是一个特例，人们会说，各种各样的犯罪都会有的，它们都是特例，但是这一事件之所以意义深刻，并不在于犯罪本身——犯罪是非理性的行为——而在于隐藏在这一犯罪事实背后的理性选择——为了成为城里人，不惜毁坏已有的家庭。在选择的机会出现之时，许多人都会毫不犹豫地放弃原先赋予家庭的价值，而选择一种更好的生活。(当然，为此而杀人就是极端现象了。)由此可见，并没有什么价值观是不可以改变的，如果环境改变，或许是为了改变环境，人们可以放弃旧有的价值观念。

总之，大概率价值观只是一种以文化形式表现出来的农业社会特征，它是农业社会无选择余地的生活环境的产物，是一种以文化形式表现出来的无可奈何。一旦得到选择的机会，人们则很可能不选择这种文化，而会按照自己的愿望作出多种多样的选择，比如说，独身，不生育，同性恋等等。

弗罗姆曾指出，在欧洲中世纪，个人的意识(概念)尚未形成(12)。在我看来，大概率价值观的实质归根结底就在于个人意识尚未形成。正因为人们还没有明确地意识到自己是一个独立、自由的个人，有自主意识的个人，他们才能把不幸福的婚姻凑合下去，他们才会认为个人的快乐与幸福同家庭的稳定相比是无足轻重的事情，他们也才能在个人的感受与家庭及婚姻的形式发生冲突之时，使个人的感受屈从于家庭和婚姻的完整形式，并且认为这样做并不困难。而对于一个个人意识业已形成的个人来说，这样做就要困难得多。

既然大概率价值观来源于个人意识的缺乏，既然欧洲人在中世纪也经历过个人意识缺乏的时期，那么大概率价值观的盛行就不是一个纯粹由文化因素决定的现象，而应当说是一个阶段性社会的产物，即农业社会的产物。可以预言，随着我国工业化、城市化和现代化的进程，中国人也会逐渐放弃这种大概率价值观，中国人的生活方式将会变得更加丰富，中国的社会气氛也将会变得更加宽容。

第七十六章 福柯在同性恋问题上的观点

福柯将同性恋看做是一种存在的风格，是一种存在的形式，是一种生活的艺术，而绝对不是一种性身份、性本质或性的种类。

福柯从来没有参加过同性恋解放运动，也没有研究过同性恋的成因一类的问题。有一次，有记者问他，同性恋是先天还是后天形成的，福柯说广在这个问题上我绝对无话可说，无可奉告。”他这样说的原因则是：“我只是不想谈论我专业知识以外的问题。”有人曾经埋怨福柯，身为一个同性恋者，却不为同性恋运动做点什么。福柯之所以如此，有他的理由，其中最主要的在我看来是他对身份政治所持的否定态度。他从没有隐瞒过自己的性倾向，但是对于身份政治却存有极大的疑虑。

在福柯关于同性恋问题不多的几次谈话中，可以看出他在这一问题上的基本立场。

首先，关于身份政治。

福柯极为明确地指出：“我认为‘同性恋者’这个词已经作废了，因为我们关于性的认识发生了变化。我们看到我们对快感的追求在很大程度上被一套强加给我们的词汇限制住了。人既不是这种人也不是那种人，既不是同性恋者也不是异性恋者。我们称之为性行为的东西有一个无限广阔的范围。”在古希腊、古罗马，成年男子爱慕少男是普遍的社会实践，女女相爱也不成问题，有萨福的女子学校为证。一个人并不会因为同性间的爱情和性关系被认定为一个同性恋者。我们中国古代也是这样。史书上记载无数皇帝与男宠相恋的史实，而并没有人因此认为某个皇帝是同性恋者。同性恋者这一身份是近代才出现的，对人们产生了极大的误导。

福柯在《性史》第一卷中谈到过“同性恋者”这个身份种类产生的具体日期和标志。他写道：“我们不应忘记，同性恋在心理学、精神分析学、医学上的自成一体，是当它以某种程度的性感受、某种自身的性逆转方式为其特点，而不是以一种性关系为其特点时形成的——1870年威斯特福关于‘逆反的性感觉’的一篇著名文章可作为它诞生的标志。当同性恋从反常性行为实践被转位到一种内在的两性同体，一种心灵的两性共存时，它便以性状态的一种形式出现了。好男风者只是暂时的错乱；同性恋者现在则已成为一个种类。”

在不同的场合，福柯多次表达过“同性恋”这个范畴是一个不完备的范畴这一思想，他说：“我认为谈论同性恋风格没有什么意义。即使在本质的层次上，同性恋这个术语也没有很多的意义。……我认为它最终是一个不完备的范畴。之所以说不完备，是因为一方面我们不能真正地对行为进行分类，而这术语也并不能真正地反映某种类型的经验。我们也许可以说有一种‘同性恋样式’，或至少可以说有一种正在进行的努力，要重新创造某种存在的风格、某种存在的形式、某种生活的艺术，它也许可以称做‘gay’。”像古希腊人一样，像古中国人一样，福柯将同性恋看做是一种存在的风格，是一种存在的形式，是一种生活的艺术，而绝对不是一种性身份、性本质或性的种类。

按照上述逻辑，福柯顺理成章地反对同性恋身份政治中所倡导的“现身”（被形象地称做“走出壁橱”）的行动，因为这个行动的前提恰恰是：每个人都有一个固定的性身份，而且这种身份是应当公开的。他在1982年一次与同性恋行动主义分子的会谈中指出：我们和我们自己的关系，不是认同的关系，而应该是变异的关系、创造的关系、革新的关系。保持同一，实在令人腻烦。”他认为，承认“我是同性恋者”的要求是对“一种樊笼、一种陷阱的肯定。终有一天，‘你是同性恋吗？’这个问题，将显得如同‘你是个独身吗？’这个问题一样自然”。我们都知道，独身只不过是人们自愿选择的一种不结婚的生活方式，不会有人疯狂到去研究一个独身者内心有什么与众不同的本质的程度。那么，对同性恋也是一样，在一个理想的社会中，人们将不会再去追究一个人所钟情的对象是男人还是女人。美将成为未来人们选择伴侣的主要标准。

在反对身份政治的基础上，福柯又进一步提出，应当反对把同性恋问题归结为“我是谁？我的欲望的秘密是什么？”这样的问题，而主张将问题改变为“透过同性恋，可以建立、发明、增殖、调整哪些关系”？因为同性恋“不是一种欲望形式，而是某种可欲的东西”。正如前文所论述过的尼采意义上的“成为自己”，那就是“对某种生活方式的探求”。同性恋并不是人的内心中某种先验的本质，而是一种经人选择可以进人的状态，是一种在形成过程中的自我，是一种可供选择的生活方式。

福柯进而主张抛弃同性恋与异性恋的二元对立，也就是拋弃身份政治，回归古代社会对同性关系的态度和观念。在评论勃斯韦尔所写作的一部关于同性恋历史的著作时，福柯说：“从方法论上来说，勃斯韦尔摈弃了同性恋和异性恋范畴的对立，这种对立在用我们的文化看待同性恋的时候起着很大的作用，他的做法不仅代表了学术上的进步，也代表了文化批评的进步。”

其次，关于友谊。

在历史上，与同性恋有关的一个领域是友谊。福柯在回答《先驱者》报的采访时说：“自古以来，在多少世纪中，友谊始终是一个非常重要的社会关系方式，人们从中拥有某种自由和某种选择，友谊同时也具有强烈情感的关系，我认为正是在16和17世纪，这种友谊消失了，至少男人社会如此……我的一种假设是，同性恋，男人之间的性关系是18世纪的问题。我们看到它同警察、司法体系等发生了冲突。同性恋之所以成为社会问题是因为友谊消失了。只要友谊仍是一个重要因素并为社会所接受，就没有人想到男人之间的性行为。他们之间有无性行为都无关紧要。然而一旦友谊这一在文化上被接受的关系消失，问题就会产生：‘男人们在一起搞些什么？’我敢肯定作为社会关系的友谊的消失和作为社会一政治一医学问题的同性恋的诞生是同一过程。”费孝通在描述中国乡土社会中男人们之间的关系中也提到过男性之间的友谊，他发现，在他所调查的人群中，男女之间的关系是相当拘谨和有诸多禁忌的，而在男人们之间却存在着一种近乎兄弟情谊的亲密关系。

由于这种友谊关系在近代的消失，人们才觉得同性恋成了问题，成了一种怪异的关系。而在一夫一妻制成为唯一合法的性关系、唯一符合行为规范的性关系和唯一合乎社会道德伦理和价值观的性关系之后，同性恋关系的存在昭示了一种远古时代的观念和价值，问时也对人们以为唯一正确的生活方式造成了冲击。福柯说广我以为非同性恋者最烦恼的是同性恋生活样式，而不是同性恋行为本身。……我指的是一种常见的恐惧，害怕同性恋者会建立一种强烈而令人满意的关系，虽然他们并没有遵从别人认可的关系法则。人们最不能容忍同性恋者去创造一种未曾有过的关系。”这是一种忽视占有和忠诚观念的关系。它也许不是持久的，不是从一而终的，但却是强烈的、能给人带来幸福感觉的关系。它违反了所有我们所受教化中培养起来的伦理价值，使人感到惊愕一难道人可以这样生活吗？难道人可以建立这样的关系吗？在福柯看来，这是非同性恋者最难接受，也是同性恋生活方式最受嫉妒的一个方面。

第三，关于公众对同性恋的宽容度。

虽然福柯从来没有参加过同性恋解放运动，但他在许多场合表述过他在同性恋问题上的立场，抨击过人们的错误观念、愚蠹和伪善。例如，社会上围绕同性恋者可不可以当教师的问题有过激烈的争论，反对同性恋者执教的人们认为，同性恋者当教师会对学生的性倾向有误导，他们甚至会去骚扰学生。对此，福柯发表了如下意见广只要社会仍然拒绝承认同性恋者的生存状态，教师作为同性恋者，只会对学生起到惊吓的后果。同性恋教师不应该比一个秃头教师，或女校中的男教师，或16世纪巴黎的阿拉伯教师更成问题。”事实上，在学校里，教师骚扰异性学生的情况要多得多。

针对人们在同性恋问题上的伪善和愚昧，福柯说过这样一段话：“也许知识界现在更加公开地谈论这些事情，但这并不意味着更大的宽容。有时候恰恰相反。我记得十到十五年前，我经常参加一些资产阶级圈子的社交，大家没有一个晚上不谈论同性恋和鸡奸一通常在吃完甜点之后。但是这些公开谈论的人士决不会容忍他们的儿子受到鸡奸。……社会学家、性学家、精神病学家、医生、道德主义者，他们说过很多蠢话，但是同样职业的人也说过一些很有道理的话。所以这不是有关知识分子话语的问题，而是愚蠹的话语与聪明的话语的问题。”

最后，关于同性恋运动的目标。

福柯认为，同性恋者创造某种阶级意识的努力并不成功。关于同件恋运动的政治目标，他提出两点：“首先，必须面对性选择的自由问题。我说的是性‘选择’的自由，而不是性‘行为’的自由，因为有的性行为是不能容许的，例如强奸，不管发生在男人和女人还是两个男人之间。我认为我们不应该追求性行为的绝对自由。但是，在性选择的自由的问题上，我们绝对不应该妥协，包括对这种选择的表达的自由。我这里指的是公开表达这种选择或不公开表达这种选择的自由。现在，在立法的层次上，这方面已经有相当的进步，朝着宽容的方向逐渐发展，但是仍然有许多工作要做。其次，同性恋运动可以有这样的目标，提出特定社会中性选择、性行为和性关系对个人的影响问题……我的意思不是要把同性恋婚姻法律化作为目标。我们这里涉及的是对同性恋的一系列的认可的问题一在法律和社会的框架之内——这些问题针对个体的不同的关系。”

福柯所提出的选择的自由不仅针对社会规范对同性恋的一般压制，而且针对某些问性恋运动积极分子所推动的“揭秘”运动他们一度将不愿公开承认自己有同性恋倾向的政界要人揭露出来，强迫他们为同性恋运动说话。福柯所主张的选择自由极为明确地包括了选择公开表达和选择不公开表达这两种自由。同性恋运动的最终目标应当是法律和社会对同性恋的认可。这个问题最终会归结到个人权利的范畴，即个人应当拥有进行性选择的权利，拥有在不伤害他人的前提下从事自己喜欢的性行为、建立自己喜欢的性关系的权利。我想，这就是福柯在同性恋问题上的态度，也是每一个拥有现代个人权利观念的人在这个问题上应持有的态度。

第七十七章 福柯的生活美学

生命偶然，人生短暂，人应当怎样度过一生，这是每一个有灵魂的人在人生的某一时刻必定会思考的问题。在人生大部分的时间，人忙忙碌碌，很少会去想这个问题。只有偶然独处时，或在无眠的静夜，这个令人惆怅的问题才会突然来到我们心中。

福柯的人格魅力之一在我看来就是他极力倡导并一生不懈实践的“生活美学”。有一次，福柯对德雷菲斯和拉宾说：“使我惊讶的是，在我们的社会中，艺术只与物体发生关联，而不与个体或生命发生关联……每一个体的生活难道不可以是一件艺术品吗？”福柯的一生，洁净，高雅，我行我素，超凡脱俗。对于生活，福柯充满审美的热情，他力图使自己的生活具有美的形式和美的内容。他不仅使自己的生活成为一件美不胜收的艺术品，也倡导人们将他们的生活塑造成艺术品。

福柯是一个有着非凡创造力的人，这种创造力不仅表现在他的研究工作中，而且也表现在他对自我的塑造中。毕其一生，他在不断地实践着他自己所倡导的生活美学，他不断地改变自己，创造着“某种根本不存在、我们一无所知的东西”，即一种具有不同的灵魂和不同的肉体的不同的人——一种“极新极美的人”。他说：“问题在于知道怎样支配自己的生活，才能让它具有更优美的形式（在别人眼中，在自己眼中，在自己将要成为榜样的未来一代人的眼中）。这就是我所要重建的：自我实践的形成和发展，其目的是为了把自己培养成自己的生活的美学的工程师。”

不知从什么时候开始，创造艺术品成了一种职业性的活动——由画家作画，由雕塑家雕塑，由音乐家作曲，由文学家写小说，由摄影家拍照。而这些人只占人口的极小一部分，也许连百分之一都不到。我们绝大多数的人，我们这些凡夫俗子，变得与艺术无缘。福柯却告诉我们，我们的生活不但可以而且应当成为一件艺术品。这是多么美好呵。仅仅想到有这样的可能性，就令人兴奋不已。

当福柯说生活可以是一件艺术品时，他提供了什么样的依据呢？他的依据首先在于自我并不是事先给定的，而是由我们每个人用一天一天的生活创造出来的。不能否认，我们的生活和自我正是我们自己做出的一系列选择的结果。无论我们是贫穷的还是富有的，无论我们是幸福的还是痛苦的，无论我们是智慧的还是愚昧的，在很大程度上，这都是我们自己选择的结果，都是我们对自己生活的塑造。因此，福柯说：“从自我不是给定的这一观点出发，我想只有一种可行的结果：我们必须把自己创造成艺术品。”

福柯曾自称为“一个尼采主义者”。他关于生活应当成为艺术品的思想与尼采一脉相传。尼采在《快乐的科学》里说，人应该创造自己的生活，通过长期的实践和日常生活赋予它一种风格：“给人的个性一种风格——这是一种崇高而稀有的艺术！”尼采还说过，真正的自我“并非某种存在于那里可以被找到或被发现的东西，而是某种必须被创造的东西”。

按照福柯和尼采的看法，人的自我是被发明出来的，而不是被发现出来的。发现是去找到一个已经存在的东西，而发明却完全是无中生有。如果人的自我是被发明出来的，人本身就没有任何不可改变的规则、准则或规范，也就不存在什么隐藏在外表之下的本质。因此，毕其一生，福柯一直在理论上和实践上为抗拒“说出关于自己的真实情况”这一命令而进行着一种“游击战”。他坚持认为，一个理想的人“并非那种努力去发现他自己、他的秘密的‘真实’的人，而是那种力图发明他自己的人”，是那种不受传统道德羁绊约束的人。

与尼采一样，福柯也认为，人的本质——假如人有本质的话——并不是一种与生俱来的、固定的、普遍的东西，而是由许多带有历史偶然性的规范和准则塑造而成的，而那些规范和准则，又是由每个人都必须在其中成长的风俗、习惯和制度所规定的。所有的文化都为生活于该文化之中的人们灌输了各种各样的思维方式、价值观念、行为规范和道德习俗。从我们一降生到人世开始，从我们牙牙学语时开始，我们就在某种规范和习俗中生活，其中最典型的是语言，没有人可以脱离开幼年的语言环境。对于这些规范和习俗，一个没有创造力的人会循规蹈矩，亦步亦趋；而一个有创造力的人却会在自己的生活和自我塑造的过程中对这些规范加以改变。这就是福柯多次提到的“改变自我”的内涵。

在人对自我和自己生活的塑造中，改造自己是一个不可避免的过程。福柯一生在不同的场合，反复地谈到过他对自己的不断改造。福柯曾说：“不要问我是谁，也别要求我一成不变。”他还说过：“在我眼里，人们的研究工作总是同所谓的唯美主义联系在一道，包含了对自我的一种改造。……我像条狗一样地工作，而且像条狗那样地工作了一生。我不关心我所做的工作在学术上的位置，因为我的问题在于对自身的改造。”在生命的最后岁月中，他对一位美国记者说：“在生活和工作中，我的主要兴趣只是在于成为一个另外的人，一个不同于原初的我的人。”

福柯一生钟情于古希腊罗马的思想，他的好几本著作都是对古希腊罗马资料的研究。他之所以如此偏爱古希腊罗马的学说，理由之一就是：“我觉得在斯多葛派伦理学之类学说里是找不到任何规范化的东西的。其原因，我想，就是这种伦理学的主要宗旨或者说主要目标，是审美性的。首先，这种伦理学知识是一个个人选择的问题。第二，它是一部分人的专用品，不是一个为所有人设定行为规范的问题。它是为少数精英人物享用的一种个人选择。作这种选择的缘由是过美好生活的意志。”

福柯最深恶痛绝的就是按照规范生活，他尊重个人的选择，尊重每一个人过美好生活的意志。他热爱自由。自由自在、随心所欲是他一生的生活态度和生活方式。福柯之所以极力反对权力通过“了解人们的内心世界——探察他们的灵魂——和令他们暴露自己心灵最深处的秘密”，正是因为这样做很有可能把“个人同他自己”束缚在一起，从而窒息他的创造力。什么叫“把个人同他自己束缚在一起”？这句话听上去很怪。其实，福柯是在说，人的自我应当不断地改变，不应当永远是那个过去的“自己”，固定不变的“自己”，先天的“自己”。其中的逻辑同他的社会建构论是完全一致的。

对于福柯的人生姿态具有象征意义的一件事是，在法兰西学院所教授的最后的课程中，福柯讨论了古希腊犬儒学派的狄奥奇尼斯。他说，他过着一种享有肉体自由的生活（他当众为所欲为，不管是谷神德墨特尔的事情，还是爱神阿芙罗狄特的事情，一概照做不误），以此向受到他批判和鄙夷的社会提出了一个带根本性的难题。他挑战社会规范，藐视一切已经形成的道德伦理和价值。他不仅嘲笑世俗的一切规矩，还敢羞辱帝王。他把人的生命本身转变成“真实的直接、外露和野性的存在”。

福柯的好友吉贝尔说：福柯在生活上放逸不羁，勇气非凡，从不掩盖他的性倾向。他以自己的方式生活，像古代雅典的狄奥奇尼斯一样的自由自在，一样的傲世轻物。福柯喜欢勒内夏尔和贝克特的作品。他在一篇文章中引过夏尔的诗句：“秘密又一次在你们内心深处响起。发展你们合法的怪癖吧。”

福柯指出：文艺复兴时期的某些艺术家，宗教改革时期的某些激进的新教教派，理性时代的“拉摩的侄儿”，我们时代初期的浮士德，还有我们自己这个说不清的时代的萨德及其热衷于性爱的追随者，尼采及其哲学继承人，那些在陀思妥耶夫斯基的《群魔》里得到了最生动描绘的革命虚无主义者，以及包括波德莱尔和贝克特在内的一系列极其躁动不安的现代诗人、画家和艺术家，都曾复兴过这种激进的创造自我的真实的方法。福柯的内心深处浸染着这种躁动不安的精神，他所拥有的正是他们那样的灵魂。

在希腊神话中，有一位特罗佛尼乌斯，他曾说过这样一句话：“你快快乐乐地度过六天，尽情地享乐；第七天你就会得到你最向往的东西。”而在第七天到来时，他死去了。福柯对快乐的追求就像这位古希腊神话人物一样，是与死亡连在一起的。这一点颇具古风。他在一次访谈中说：“其实，我在体验快乐方面有严重的困难。我认为快乐是一种非常困难的事情，它不像欣赏自我那么简单。我梦想快乐。我甚至希望有那种过量的快乐，我宁愿为它而死去。可是我真的觉得这是很困难的事，我经常觉得自己一点都不能感觉快乐。对我来说，那种纯粹的完全的快乐是同死亡联系在一起的。”福柯没有想到他一语成谶——他最终因追求一种过量的纯粹的快乐而死去。

在他说过的另一段话中，福柯更加明确地把性的快乐与死亡联系在一起：“浮士德契约的诱惑已由性的安排注入我们体内。现在的浮士德契约是这样的：用全部生命换取性爱，换取性爱的真理和统治权。为性爱而死，死得其所。”他是这样想的，是这样说的，也是这样做的。有一次他对一位挚友说得极为直白：“为爱少男而死——还有比这更美的事情吗？”作为一位大思想家，他浪漫地死于上世纪令人谈虎色变的艾滋病，这是他沉湎于美国加州旧金山卡斯楚街那些形形色色的“性爱的现代试验场”的直接后果。

福柯的性倾向包括同性恋和虐恋。在1970年代末和1980年代初，他并不知道有一种致命的疾病在那里流行，他也不相信会有这样的疾病，但是，他对于自己行为所隐含的危险还是清醒的。他说过这样的话：“从存在中取得最大收获和最大乐趣的秘诀，就是过危险的生活。”他还对一位学生和朋友说过：“你总可以自由地认识属于你玩的游戏。不要在乎权威会说什么，真理就在你的自我之中。不要怕，要相信你的自我。不要害怕活着，也不要害怕死亡。要有勇气，做你感到你应该做的事——去希冀，去创造，去超越！你会赢得这场游戏的。”由此看来，福柯之死并不是偶然涉险的结果，而是一种颇具哲学意味的有意涉险的结果。这种结果乃是他所心向往之的“极限体验”的题中应有之义。

福柯对虐恋活动极为迷恋，他购买了一整套虐恋的服饰和工具，一到美国加州就义无反顾地投身于那些被他称为“性爱试验场”的场所，尽情欢乐，去经历各种极具危险性的“极限体验”。他把虐恋实践作为发现“新的生活方式”的途径，认为它能使“我们的自我对快乐变得极其敏感”，并借以“发明（不是发现）一种尚不大可能的存有方式”。他的最终目标，是使自己能够“以非常规的方式思考”，能够感到沐浴在“被忘却了的原始光辉”之中，能够感到同自身内部的神秘（也许还是神圣的）活力协调一致——这种活力，康德称之为自由，尼采称之为权力，海德格尔称之为“纯粹的超越性”。

在西方的思想史上，物质与精神、肉体与灵魂、自然与文化、混乱与秩序、本能与理性的区分是一种最经典的区分方法。这两者被尼采形象地归结为两位古希腊神话中的人物：酒神狄俄尼索斯和日神阿波罗。

尼采主张在上述二者之间寻找平衡以构筑一个人自己的存在宗旨。他认为，在西方历史中，前者受到了后者的压抑和贬低。“他担心，基督教已教会了欧洲人去憎恶肉体及其未驯化的动物活力。而且，随着现代国家调节生活各个领域的能力的增长，人的狄俄尼索斯方面正濒临消失。由于国家极力让人们遵守那种最令人麻木不仁、最整齐划一的文化法典，狄俄尼索斯方面深受其害。”福柯也有同样的担心，他对酒神精神也有着同尼采一样的钟爱。

福柯的研究工作和他的生活充分体现了酒神狄俄尼索斯的精神，他质疑理性，重视身体。正是因为有了福柯，身体和非理性这些领域才受到学术界的真正重视，才真正“登上大雅之堂”。而福柯生命的底蕴就是一种自由的酒神精神。康德的“自由”是一个高深莫测的概念，据说那是一种“闪烁的微光”。福柯说：他“一直在试图使这种‘闪烁的微光’出现在他的作品里”。与此同时，他也使这种“闪烁的微光”出现在他的生活中。

尼采曾经忧心忡忡地说过：“一旦我们拥有了全球性的经济管理（这很快就要不可避免地发生了），人类就会发现它彻头彻尾地成了一架为这种经济服务的机器，那将是一部巨大无比的发条装置，由无数极其微不足道的、极其精细地‘被改造过了的’齿轮所组成。”中国的文化虽然与西方有很大差异，但在这一点上，二者却有异曲同工之妙。当我这样说时，我心里想的是我国一度盛行的螺丝钉精神，它简直是尼采心目中的“发条装置”和“齿轮”的形象而生动的注解。它一度成为主流文化提倡的生活哲学，而这种生活哲学完全彻底地抹杀了人性的丰富多彩和主动性、创造性——怎能想象一个有创造性的螺丝钉呢？一旦它创造，它将毁了整部机器。

福柯的一生都在努力进行一场伟大的尼采式的探索：“我何以会活着？我该向生活学习什么？我是如何变成今天这个我的？我为何要为做今天这个我而受苦受难？”尼采痛心疾首地说，“最卑鄙的人的时代”正在到来，他们是“最后的人”，这种人驯顺而健忘，不知道动物活力为何物，没有逃遁的能力，也不愿与众不同：爱是什么？创造是什么？渴望是什么？“最后的人”对此茫然不解。“难道我们不正在完成磨平生活的所有棱角这一巨大工作，以此来把人类变成沙砾？”

所谓尼采式的探索就是：一个人是如何变成他现在这个样子的。尼采从不把自我视为某种给定的东西。他说：“我们的肉体不过是一种社会结构。”自我是文化的产物，人是历史文化的产物。探究和打破主流文化或现代性对人的塑造，寻求人的生成而不是人的本在，这一尼采式探索就是福柯受到的主要启示。正是在这个意义上，福柯声称自己是“处于伟大的尼采式求索的阳光之下”。

关于生命意义的探讨是叔本华、尼采直到福柯这些大思想家极为关注的问题。叔本华有一段话说得极为透彻而深刻，令人感到震撼，他说：“一切欲求的基础是需要、缺陷，也就是痛苦，所以人从来就是痛苦的，他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他的不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着，事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”

在人生的这两种“最后成分”中，福柯显然是更多地感受到痛苦。据福柯的好友德菲尔说，福柯生命的最后几天的日记里写满了卡夫卡的话。对福柯来说，任何可以想象的社会，或公开或隐蔽地，都注定要导致难以言状的苦难，就像卡夫卡的短篇小说《在流放地》所描绘的那样。福柯曾说过，他属于很难体会到快乐的那种人（快乐对于他来说是极为困难的事）。从年幼时起，死亡对于福柯就有神秘的吸引力。我坦白地承认，这是福柯性格中最令我难以理解的一点。有一次，他被车撞倒了，他当时以为自己要死去了，就在那时，他感觉到一种巨大的欢欣。这个很难体会到快乐的人在那个瞬间感到了巨大的快乐。对于那些真正参透人生意义的人来说，平静地死去应当不是什么太难的事，但是像福柯那样从死亡中感受快乐的人却属凤毛麟角。这一点也许将永远是一个谜。它的谜底只有福柯本人才知道。

第七十八章 婚礼的变迁

这篇文章由2000年所做一项关于家庭关系变迁的资料写作而成。这项研究的对象是北京的一个普通家庭，它的全部成员是由一对林姓夫妇繁衍而来的，至今已繁衍了6代百余人。研究采用定性研究方法，全部资料来自对个人生活史的深入访谈。

由于婚礼属于时尚的范畴，所以它带有浓重的时代特色。林家的老辈成员举行的都是旧式婚礼一用轿子接新娘，婚宴，拜天地，拜高堂，夫妻对拜等等；新一代就有开茶话会的，有唱《东方红》向毛主席像鞠躬的，还有干脆什么都没有，一登记就搬到一起住的。

林宝章是现存林姓亲戚中年纪最大的一位。他是在1934年结的婚。那时男女的婚龄讲究单数，所以宝章结婚时是21岁，邓大姑娘是19岁。结婚之前，林家先去送订婚礼，俗称“放小订”、“放大订”。“小订”送的是金戒指和银戒指，“大订”是四季衣服、皮棉单夹纱，外加金银首饰。礼物是由宝章的弟弟宝森和大哥宝良的媳妇送去的。由于礼物多，他们是雇汽车拉去的。那个时代，汽车还不多见，所以显得过于招摇，惹得邓家很不高兴他们说：我们小家小户的，你们这是要压我们一头呀。接着开始试衣服，试到皮货邓家就翻了脸，说这皮祆不好，不让试了，不“大订”了。宝森说，皮货是瑞蚨祥的东西，怎么会不好。宝良媳妇急得直哭。两人把东西放在邓家，准备请媒人去调解。林家老四林宝莲是个地头蛇式3的人物，又会点功夫，哪能咽下这口气，就跑去邓家跟他们打了起来。邓家是开煤铺的，伙计多，也不示弱，抄起煤铲应战，结果两边大打出手，把警察都招来了。本来是办喜事，结果结了大仇。邓家提出退亲，林家说要退亲得把礼物还回来。两边僵持了很长时间，最后是媒人两边磕头说合，好不容易才算把这桩婚事订了下来。

婚礼是大哥宝良给操办的，在什刹海汇贤堂饭庄办了好多桌酒席。那时公共交通不方便，大多数亲戚都住在南城，是雇了两辆小轿车来回倒换着把宾客拉去饭庄的。主婚人请的是同仁堂乐家十三老爷。宝章家雇了两顶轿子接来新娘，举行了拜天地、拜高堂、拜亲友的仪式，那时还都是跪拜，但是对平辈已改为鞠躬了。

林宝森是在1942年结的婚，那一年，他19岁，新娘张秀娟才15岁。那时候的人一般都是这么年轻就结婚。他们是先订了婚的，但并没有举行正式的订婚仪式，只是把新娘接到婆家吃了顿炸酱面就算订了婚了。

结婚仪式是由林宝森家出钱举办的。当时还没有结婚登记制度，只有一份自制的婚书，又称“龙凤大帖”，写上两人的名字、年龄、结婚地点等。婚礼在一家饭庄举行，共包了十几桌，雇了轿子和吹鼓手，新郎把新娘用轿子接到饭庄。新娘还没下轿时，新郎先用射妖箭射了三箭，然后新娘抱着个瓶子下了轿，大约是取“平平安安”的意思。新娘还要迈火盆，大约是身上有什么妖孽烧一烧的意思。当然，免不了的还有拜天地，拜高堂，夫妻对拜，吃子孙俘恃长寿面。晚上，洞房花烛夜，婚床四角摆了花生、桂圆、荔枝、小枣和栗子，按照谐音取“早生贵子”之意。

1946年，林松泉的小女儿林玉英出嫁。家里为她的婚礼搭了大棚。那次，是由她的三哥林文海的长子长孙、年仅8岁的林树名押的轿子一据说是因为小孩走路慢些，可以使整个送亲队伍的行进速度慢下来。林文海的妻子林张氏是“娶亲太太”，“娶亲太太”必须是“全乎人”，即儿女双全之人。在当时的北京，洋气一点的人们已经开始学西方风俗坐马车穿白色婚纱了。但是，树名说，他无论如何不能接受喜事穿白色，他还总是像老祖宗那样把白色看成是丧葬的颜色。在他的一再坚持之下，他女儿在2000年举办的婚礼上将婚纱从白色改为粉红色。

林文龙的独女林惠珍是1945年结的婚。丈夫是用轿子接的新娘，拜完天地之后，小夫妻赶了一次时髦一坐马车回家。于是，惠珍成了一位结婚时又坐过轿子又坐过马车的人。办喜事的日子临近之时，惠珍就开始大量吃白果、吃栗子，以使自己大便干燥，达到三天不上厕所的目标。她对此所做的解释是：一个新娘子，下了轿子满世界找茅房哪儿行啊。

林文海的大女儿林惠兰是1947年结婚的，夫家为办喜事搭了大棚。惠兰是被轿子接去婆家的。在娘家由父亲抱上轿子，脚不能沾地。到了婆家后，下了轿子要迈火盆，还有照妖镜，意思是把身上的邪气烧一烧、照一照。惠兰的发髻被拆散了，为的是戴上凤冠。这时，她才第一次见到了自己丈夫的面。婚礼开始后，先是拜祖坟拜死人，后是拜活人，还有夫妻对拜。由于婆家亲戚多，新郎新娘光磕头就磕了一整天。这套传统结婚仪式到解放后就逐渐消亡了。林文海的小儿子林宝全解放后进工厂当了工人，一位同事的亲戚为他介绍了女朋友。那时他每月的工资只有四五十元，婚礼比较简单，是在家里办的。新娘是用汽车接的。由五嫂张秀娟做司仪，举行了简单的拜天地、拜髙堂、夫妻对拜仪式。出席婚礼的除亲戚外，还有厂里的十几位同事。

林文海的小女儿林惠芳是1957年结的婚。她的婚礼也很简单。由于爱人的家不在北京，就由林家简单办了一下，是在自己家里吃了顿饭。惠芳说：“既然嫁给他，就不要逼他。我连一件衣服一块手绡都没管他要。我参加工作比较早，跟得上社会风俗的变化，觉得向对方要东西难看。我也不那么虚荣。”婚后他们住的是男方分配的住房，木器家具是丈夫买的，床上用品是妻子买的，总共也没花多少钱。

林联富是1962年五一劳动节结的婚。那时实行低工资制，人们全都没什么钱，结婚也不时兴大办婚礼。他们就请长辈和几个同事在家里吃了顿饭就算办完了。简单的仪式是向毛主席像鞠躬，向母亲和各位父辈亲属鞠躬。

林联强和陈翠英的婚礼像哥哥一样，也是十分简朴的。他们在1962年10月登记，转过年3月办的婚礼。联强借了朋友的汽车去接新娘，按规矩应当上楼鞠躬迎娶新娘，但联强犯了大男子主义就是不鞠躬，看你下不下来。最后，翠英还是从楼上下来了。

他们的婚礼是按60年代的风俗在自己家里办的。联强当时与叔伯大排行的五叔家住得近，五叔家房间比较宽敞，婚礼就定在了五叔家，来宾有亲戚二三十人，主要都是本支的亲戚及姻亲，还有十几位同事。婚礼开始后，有一位同事充当司仪，宣布拜父母，拜证婚人，夫妻对拜（所谓“拜”已经从磕头改为鞠躬了）。两人后来还在众人的要求下表演了叼苹果。请大伙吃的是面条。那时三年困难时期刚刚过去，只能搞到一种很次的方块硬糖，就这还很不容易搞到。来宾送的也都是茶壶茶碗一类的小东西。大家聊天唱歌，一直闹到很晚才离去。整个婚礼共花了100多块钱。

林宝章的大儿子林树名是1965年结婚的。他的婚礼比叔伯兄弟联富、联强的婚礼更为简单。这里除了有社会风尚在处于文化革命前夕时已经更趋革命化的因素之外，还因为树名属于知识分子干部阶层，与工人阶级的婚俗不同一更加简洁。树名的整个婚礼只花了一二十元钱。同时举行婚礼的还有另外一对新人，所以实际上这是一个集体婚礼。到场的都是学校的同事，由校长主婚。林家的亲戚们根本没有得到通知。结婚后，学校给了3天婚假，夫妇俩连歇都没歇，还坚持工作了。结婚以后又过了一段时间，树名才请家里人吃了一顿饭。当时，虽然是时尚不允许大办婚礼，但据树名说，即使允许，我也没有经济能力大办。

林宝森的独子林联奎是1972年结的婚。婚礼的来宾有几十人，多数是林姓亲戚。当时正处于文化革命期间，婚礼的仪式也带有明显的时代特色：向毛主席像三鞠躬，唱《东方红》、《大海航行靠航手》，向长辈鞠躬。来宾送的结婚礼物也极具“文革”特色：仅毛主席塑像就有几十个，其他就是脸盆、暖壶、衬衫一类的生活用品了。联奎记得特别清楚，最重的礼物是大姑林惠珍送的一张双人床，价值48元——这在当时相当于一般人一个月的工资了。其次要数老姑林惠芳送的一件薄呢子外衣。联奎为了婚礼专门做了一件灰色的的卡外衣。他结婚一共花了四五百块钱。

林宝章的大女儿林桂英是1975年在内蒙古插队的地方举行的婚礼。婚礼是按当地习俗办婚宴，请的客人有3桌，大多数都是男方的亲戚，娘家派大哥林树名专程赴内蒙参加了婚礼。新郎新娘戴着纸花，给老人鞠躬，给宾客鞠躬，夫妻对拜。

林宝章的小女儿林兰英是1999年结的婚。婚礼是在婆家附近的一家饭店办的，一共办了4桌。林家亲戚去了十几位，丈夫王家的亲戚去了几位，其余是同事。新娘是由单位的面包车接的。那时物价还未上涨，每桌几十元的菜就很不错。来宾的份子钱是10元8元的，可是婚宴办下来，还能略有节余。当天下午，兰英的娘家林家又办了一次婚宴，是在家里请厨子做的。

林小刚是1980年底登记领的结婚证，可是到次年才举办婚礼，原因是没有房子。婚礼是在饭店包了5桌，共250元钱。到场的爷爷辈的有三爷宝章、五爷宝森、六爷宝全、大姑奶惠珍、二姑奶惠兰、老姑奶惠芳。除了文禄这一支，其他三支的亲戚都到齐了。这些亲戚们占了4桌，同事占1桌。大家都给了份子钱，有50元、30元、20元不等。一般的情况是老辈的给钱，同辈的送礼品。整个婚宴办下来，收略大于支。新娘小兰家也办了一个婚宴，她父亲是厨师，就在家里请亲朋好友吃了两桌。为了小刚和小兰的婚礼，文化馆的全体员工都凑了份子钱，就连传达室的师傅都凑了两三元钱。这种做法在他们单位是史无前例的，一来夫妻俩都是同一单位的成员，二来他们人缘好。

林惠珍的儿子林德钢是1982年结婚的，婚礼是在家里办的，从饭店找了个厨师弄了十几桌菜。光是林姓亲戚就来了30多位，还有几十位都是同事、朋友和邻居一只有住平房邻居才能处得那么近，住楼房就不可能了。由于宾客太多，屋里摆不下，就摆到院里去了。当时物价水平低，如此大规模的婚宴只花了几百元而巳，加上买家具、购置结婚用品也不过千儿八百块钱。

林宝全的儿子树林是1984年结的婚，婚礼规模很大，有100多人，亲属和同事各占一半。婚礼的司仪是五爷林宝森。新郎新娘向双方父母鞠躬行礼。在众人的要求下，两人还表演了叼苹果、叼糖的节目。来宾有的送礼物，有的送钱。加上购置结婚用品，结婚大约花了5000元钱。

林宝全的大女儿林淑琴的婚礼是1985年办的。男方家婚宴请了15桌，女方家婚宴请了10桌，是宝全在单位找的厨师做的菜。婚宴之后，夫妇俩选择了蜜月旅行，又花了1000多元。

林宝全的小女儿林淑芳是1986年结婚的。婚礼是在松鹤楼饭庄包了5桌酒席，其中3桌是亲戚，两桌是同事，亲戚中以男方的亲戚为主。主婚人是大哥树林。运送宾客动用了5辆小轿车，一辆面包车。当天下午，又在娘家举办了一次婚宴，宴请林姓亲戚。林家亲戚多，摆了六七张桌子才坐下。共花了680元钱。林淑芳的嫁妆有沙发、冰箱等，折算下来也得有5000多元。这在当时算是比较高档的了，以至她的侄子林西发誓说：等我结婚时，一定要达到姑姑这样的水平。

林小燕是1987年举办的结婚仪式的。新郎家租了车，做了一套衣服，可是由于新郎的父亲不愿花太多的钱，新娘没有穿婚纱，夫妻俩也没有像现在流行的那样去拍结婚照。婚宴是在新郎家办的，是新郎的妹夫掌的厨。由于林家是个大家族，送新娘的人可真不少，但全都是文奎这一支的亲叔伯亲属——3个叔和婶，以及亲兄嫂和堂兄弟姐妹们。去的人太多，新郎家的屋子都不够大了，又临时借了邻居的房子，加上新郎的亲戚同事，一共摆了4桌。大家送了被面、台灯之类的礼品。婚礼办下来，小两口落下不少东西。

林联富的大儿子林小群也是1987年结的婚。婚礼是在联X富的单位举办的。为接新娘找了两辆车：一辆是找朋友借的“蓝鸟”牌轿车，另一辆是小叔邓洪才给找的面包车。喜宴共办了8桌，其中亲戚就占了三四桌。除了文奎这一支的亲戚之外，还有文海一支的宝章、宝森和宝全，惠兰的儿子杨志东，以及文龙一支的惠珍的儿子林德钢、顾永盛。总之，各家几乎都有代表出席。婚礼花了3000多元，加上购置结婚用品一家具电器一共计10000元左右0

林联富的小儿子林小亮是1994年结婚的。婚礼办得比哥哥的婚礼还隆重。接新娘的车是“凯迪拉克”，在饭店包了10桌，来宾有80多位，其中林姓亲戚占了一半。婚礼的钱大部分是小亮自己的，父母也给了一些钱。一般亲戚的份子钱是100元，同事的份子钱是50元。全部结婚花费在10000元以上。婚礼过后，他还去各家还礼，去时带些水果点心之类的礼品。

林树名的儿子林旭也是1994年结婚的。因为他是林宝章家的长子长孙，婚礼相当隆重，是父亲和祖父给办的。文海一支和文龙一支的亲戚都请了。由于来往少，没有请文奎一支的亲戚，为此，林联强还不高兴地“挑理”来着，他是文奎那一支亲戚中与这两支接触最多的人，所以会不高兴。婚礼中的仪式包括向毛主席像三鞠躬，这种做法在90年代已极为罕见了。这是爷爷林宝章的主意。因为爷爷对毛泽东有感情，年轻人有时拿政治人物开个玩笑，他就生气。他认为自己一生的成就都是托了共产党的福。仪式还包括向祖宗三鞠躬，向各位爷爷奶奶三鞠躬等。

林树名的女儿林音是2000年结婚的。从她婆家和娘家婚礼的不同可以看出一些微妙的区别。她的婆家是大知识分子，婆家的婚宴就非常简单，只是两边的父母一起吃顿饭就完了，婆家出席的有公婆和弟弟，娘家出席的是父母和哥哥。仅此而已。

再看她娘家的婚宴，那就比较隆重了。婚宴是爷爷林宝章主办的，地点在父母家。本支爷爷辈的亲属全都受到了邀请，有个别不能来的也派了小辈做代表。叔叔和两个姑姑家的人全到了，平辈的人就更不必说了。

有一点值得注意，那就是林姓亲戚中只有文海这一支的人出席，其他三支的并未受到邀请。文龙一支的林惠珍因此非常伤感，她不无遗憾地说：“小音结婚就给我打个电话就算完了……”无限的失落尽在不言中。

与此形成鲜明对比的是：文海一支宝全的儿子树林本来是受到邀请的，可他却没有去，结果搞得宝章老人好不高兴。想去的老辈没受到邀请，受到邀请的小辈却不愿去。从这一有趣的对比中可以看出，仅仅在两代人之间，文化观念和行为规范已经发生了多么大的变化。不仅是辈数，还有年龄导致的差别。43岁的树林对同辈但已63岁的联强说：“像您这岁数的还保持一点联系，我们这些人就不怎么走动了。”树林同本支的亲叔伯兄弟树名、树功也很少联系。

最年轻的一代人当中，已经出现了结婚完全不办婚礼的想法。与比自己年长32岁的香港人结婚的宏妹就不想办婚礼，她说：“我不想办婚礼，我不喜欢那种喧闹的气氛。我丈夫也不太想办，因为我们的婚姻比较奇特，他不愿意那么声张，怕招来不必要的非议。”父亲林联强是最想给女儿办婚礼的，他觉得女儿无声无息地就嫁到异邦去，好像没有嫁得堂堂正正似的，心里总感觉有点遗憾。

在婚礼习俗上，可以看出阶层的差异。工人阶级家庭往往在经济拮据的情况下四处举债也要把婚礼办得体体面面的，而知识分子阶层大办婚礼的压力就要小得多。在婚礼规模上，工人阶层和知识分子阶层的差异相当明显。为什么会有这样的差异？原因有三：第一，它表明知识分子阶层的自信心髙于工人阶层，这种自信心来自知识分子相对来说比较高的社会地位。第二，工人阶层比知识分子阶层更看重亲戚朋友之间的交往，以防备不时之需，这种担忧来自工人阶级与知识分子阶层相比较少的社会资源。第三，两个阶层之间文化价值、习俗时尚的微妙区别。

第七十九章 世纪末的家庭与妇女

在临近20世纪末之时，人们发现家庭制度已经发生了很大的变化，呈现出一幅多元的、散漫的状态。《读者文摘》为一本新杂志《家庭》所做的广告对这一态势做出有趣的概括：今天的家庭是一父一母和2.4个孩子；一对夫妇和三个孩子——他的，她的和他们的；26岁的秘书和她收养的儿子；一对夫妇拥有一切，但却没有结婚证书；一个离了婚的女性带着她的丈夫与前妻所生的女儿；一对退休的夫妻和他们的孙子。

婚姻状况及其变化与女性的生存状况息息相关。在美国，20世纪70年代以来，家庭婚姻结构发生了很大变化，最明显的一个变化是单亲家庭急剧增加，1983年时已多达680万户，其中90%。是由妇女养家的，这些家庭有459生活在贫困线下。另一变化是独身者一直保持上升趋势。独身包括未婚独身、离婚独身和丧偶独身三种情况。独身者在美国、瑞典、德国所占比例在20%以上，在法国、前苏联、挪威也接近20%。

据国家统计局统计，中国现有2.67亿个家庭，每年约有1000万对新婚夫妇组成新家庭。据1990年人口普查结果，家庭户平均每户人数为3.96人。家庭结构中，单身家庭占5%；只有一对夫妇的家庭占6%；两代人家庭占66%；三代人家庭占17%；其他形式的家庭占6%。

在中国，过去一般的家庭都是男人当家作主，但是在妇女成为家庭收入的近一半来源之后，这种情况显然有了改变。据统计，中国妇女的收入占家庭总收人的比例已由20世纪50年代的20%提髙到40%，有的农村专业户家庭，妇女收入的比例高达60%至70%。由夫妻共同决定家庭重大事务的家庭占58.1%城镇为68.2%，农村为55.9%；在决定日常家庭经济支配上，城镇以女性为主比以男性为主高出10.4个百分点，但农村以女性为主比以男性为主低18.4个百分点。

在过去，中国妇女没有家庭财产的所有权和继承权，家庭财产只能由男性占有和继承，寡妇再嫁不得带走财产，出嫁的女儿也不能继承父母遗产。现在，在绝大多数家庭中，夫妻同是家庭财产的所有者，平等地支配和使用家庭财产。夫妻相互继承遗产和子女平等继承父母遗产的权利得到了法律条文的保障。1949年前，女性出嫁前大多没有正式名字，出嫁后随夫姓，子女随父姓。现在夫妻有了平等的姓名权，子女随父姓的习俗在城市有改变，随母姓的现象已为数不少。

目前，大多数国家的法律都规定，男女有权自由选择配偶，离婚及父母在子女事务上享有同等的权利义务。1950年颁布的《中华人民共和国婚姻法》是新中国的第一部法律。该法明确宣布：废除包办强迫、男尊女卑、漠视子女利益的旧婚姻制度，实行男女婚姻自由、一夫一妻、男女平等、保护妇女和子女合法利益的新的婚姻制度。1949年前，95%以上的婚姻是包办买卖婚姻；在1950年的《婚姻法》颁布以后，包办婚姻受到了重点打击。据近期统计，在中国人的婚姻当中，由男女双方自己决定或与父母共同商定的婚姻占74%，40岁以下的已婚妇女自主婚姻率为80%。妇女离婚和再婚的权利得到了保障。妇女在家庭中地位的提高使得中国的家庭关系变得更加平等、和谐。

第八十章 跨代关系与爱情的多元化

杨振宁先生在82岁高龄与28岁的女人结婚，这件事的确有点惊世骇俗，一时引得议论纷

纷。

人们首先想到，这个婚姻可能是个无性婚姻。其实，它不一定是个无性婚姻，因为性学调查发现，82岁并不一定完全丧失性交能力。此外，性行为的定义不该仅限于阴茎阴道交这样狭窄的范畴，严格地说，爱抚亲吻等也应当属于广义的性范畴。退一万步讲，这个婚姻即便无性，它也完全有可能是一个幸福的婚姻。在当今世界，已经出现了“无性族”这一现象，而且他们正在进人主流。这群人认为，他们与伴侣之间没有性的爱情是最坚不可摧的，是没有任何条件的。他们在网上专门开辟了论坛，让世人听到他们的声音，他们在论坛中提出：女人不能让我产生快感，男人也不行。他们甚至在衣服上印上他们的口号：“我是无性族，我的爱人也是！”

杨先生的婚姻之所以引起轩然大波，关键还在于它是一种跨代关系，即婚姻双方年龄差异大到不属于同一代人的关系。这就为我们提出了一个是不是以及要不要为人际关系划分等级的问题。在传统或保守的思维方式中，人类的性关系是分为高尚、低下的等级的。比如说年龄相仿的关系属于高级的关系，年龄跨度大的关系属于低级的关系；异性恋的关系属于高级的关系，同性恋的关系属于低级的关系；一对一的关系属于高级的关系，一对多的关系属于低级的关系，等等。美国著名女性主义学者罗宾曾经在一篇非常著名的文章中为“跨代关系”正名，提出不应当认为只有同辈的性爱关系才是高级的关系，跨代的性爱关系就是低级的关系。

罗宾指出，在这种等级制的思维当中，“美好的”、“正常的”和“自然的”关系，从理想形态上说应当是异性恋的、婚内的、一夫一妻的、生殖性的和非商业性的；它应当发生在一对伴侣之间，发生在亲密关系之间，发生在同一代人之间，并且发生在家里；它不应当使用淫秽品、恋物用具、仟何种类的性玩具，或者除男角女角之外的其他角色。任何违反了这些规则的性行为都是“不道德的”、“不正常的”或者“不自然的”。这些违反了一般规则的有害的性行为也许是同性恋的、非婚的、滥交的、非生殖性的或者是商业性的，也许是自慰性质的，或发生在性聚会中，也许是同陌生人偶然发生的，也许跨越了代际界线，也许发生在“公共场所”，或者至少发生在树丛中或者浴室中。它也许包括淫秽品、恋物用具、性玩具或对不同寻常的角色的使用。

罗宾还特意做了一张图来阐明性的等级制。大多数的评价体系全都试图确定某种特殊的人际关系或行为应当放在分界线的哪一边。分界线的一边是美德，另一边则是邪恶。某种性行为

越是远离那条分界线，就越崇高，或者就越邪恶。在过去的儿十年间，从西方的发展趋势来看，一些原属于邪恶一边的关系已经逐渐向分界线靠拢，甚至有跨越分界线之势。例如，非婚伴侣的同居、手淫和同性恋伴侣中的一对一关系，正在逐渐向受人尊重的方向移动。然而，滥交的同性恋关系、虐恋、恋物、易装、易性和跨代性行为，则仍被视为不可救药的可怕行为，其中没有可能包含着情感、爱、自由选择、仁爱或精神的升华。

我们应当摈弃人际关系的等级观念，建立一种人际关系的差异观念，这种差异观念承认人际关系存在着差异，但是绝对不会为这些差异划分等级。这又是一种多元的价值观。这种多元的价值观承认人性是极其丰富多彩的，因此我们绝不应当把人际关系纳人一个所谓唯一正确的模式。在这个意义上，杨振宁先生的勇敢选择为我们做出了榜样。

第八十一章 父子签约与文化震撼

最近，传媒中关于一对父子签订互不抚养合约的事件的报道引起了公众的关注。就在儿子18周岁生日那一天，父亲按照合约将儿子赶出家门，代价是儿子将来也不必抚养老子。据说，儿子一开始由于谋生艰难，更由于看到别人家跟自己一般大的孩子还都住在父母家里，特别不能接受自己的处境，好几年不理睬父亲。经过生活的磨难，站稳了脚跟之后，儿子若有所悟，表示理解父亲让自己独立的深意。但是，许多人在内心深处还是完全不能接受这样的父子关系，而且对这个事件有一种莫名的伤害感和反感。

这个事件和人们对它的热烈反应是文化差异的典型事例：在西方文化中，儿女在18岁时成为独立的成年人，父母对其不再负有抚养的责任，是那里人们的普遍行为规范，这件事如果发生在美国，绝对不会引起它在中国这样的关注和争议。相应的，儿女不抚养老人，老人靠自己独立的生活来源养老或社会养老在西方社会中也是普遍的实践，没有人会像中国人这样认为养老院里的老人是可怜的。对儿子不养老子也没有西方人会像中国人这样痛苦、伤心，感到难以承受。

费孝通曾将东西方文化中的代际关系概括为反哺关系与接力关系。在中国，儿时父母抚养子女是一种恩情，子女要用为父母养老来回报，因此叫反哺关系；在西方，儿时父母抚养子女是一种义务（谁让你把他生下来的？你可以选择不生）子女也没有为父母养老的责任，只是一代一代往下抚养，所以叫接力关系。在美国，到了18岁，儿子如果需要父母接济上大学，那钱算是借的，将来是要还的，对于这样的“无情”，没有美国父亲会像中国父亲那么痛苦自责，也没有美国儿子会像中国儿子那么觉得委屈。

对于一种习俗，人们常常是身在其中而不自觉的，绝不会想到可以不是这样的。直到另一种习俗展现，作为对比，才令人感到震惊。这种情况社会学叫“文化震撼”。父子签约事件在中国引起的轩然大波就是一种“文化震撼”。

由于是习俗，人们常常只是照做如仪，并不知道其中原因，也并不深究。其实，中国的反哺模式应当说是农业社会的遗俗。在农业社会中，人们除了日常的吃穿住用，很少有其他手段积攒养老的资金，因此在丧失劳动能力的老年，只能靠儿子来养老；在现代工业和都市社会则不同，每个人在年轻时都为自己挣下了养老的资金，因此不必靠子女来养老。在这种社会现实的“硬件”之上，就形成了一套文化、思维、观念甚至是感觉的“软件”。正因为如此，中国人对儿子不养老子才会觉得“伤心”，而美国人却安之若素。

文化这个东西最不能评价孰优孰劣。我们无法说西方的接力模式先进，中国的反哺模式落后；反之，也不能说儿子孝顺养老就是好的，父子各自养老就是坏的。各有各的道理，各有各的利弊。西方的亲子关系自由独立，坚硬如石；中国的亲子关系关爱眷恋，柔情似水。西方人强调个人价值和自我实现；中国人沉醉于相互的牺牲奉献，利他利家。西方人体验到遗世独立的悲怆，中国人经历着相互依恋的温馨。

然而，文化也不是永恒凝固的，它会随时代和社会的变迁而改变模样。比如，在当代中国的城市生活中，许多老年人巳经有了自己独立的养老来源，可以不靠子女为自己养老，“硬件”巳经变了，“软件”的变化还会远吗？父子签约的事件在今天还能给我们带来“文化震撼”，再过几十年也许就变得稀松平常，成了大多数人的行为和伦理规范也说不定。

第八十二章 关于自愿年龄线

最近，最高法院对涉及幼女的性犯罪作出了一个新的司法解释。过去，无论是什么情节，只要与14岁以下少女发生性行为，就是犯罪。而新的司法解释规定，如果当事人对于另一方是14岁以下并不知情，如果双方自愿，如果情节和后果不严重，不认定为犯罪。这一司法解释的起因据说是在一个案例中，一位12岁的女性当事人身高16米，体重120斤，对8位与她发生性关系的男性隐瞒了岁数。在警方逮捕了这些男性之后，向上级请示处理意见，最高法院作出了上述司法解释。

在世界各国对涉及儿童的性犯罪的规定中，一个重要的因素是关于“自愿年龄线”的规定，即儿童被法律认为有决定自己行为的能力的年龄，低于这个年龄，即使儿童自己承认是自愿的行为，法律也不认为它是出于儿童的意愿，因为低于这一年龄线的儿童被法律认定为尚无决定自己行为的能力。与低于自愿年龄线的少儿发生的性关系，无论当事人是否自愿，都视为“奸淫”。这个自愿年龄线各国有所不同，有的16岁，有的21岁，我国的自愿年龄线是比较低的：14岁。这也许只是历史和文化因素造成的，但是它似乎也表明，我国的法律更尊重儿童作为性主体的权利，而不是把他们仅仅当做随时会陷入危险境地的潜在受害者。这一点很重要，在立法思想上比许多西方国家更先进，是值得我们骄傲的。

目前在西方，出现了关于是否应当废除自愿年龄线规定的讨论。这一提议的理论依据是：承认儿童是有独立意志的性行为主体，而不仅仅是性行为的客体或受害者。如果儿童了解到，他们的身体和性是属于他们自己的，应当由他们自己来控制，性不是受禁止的或肮脏的，那么当他们想要接受他们希望的行为和拒绝他们不希望的行为时就会更加自信。在真正受侵犯和受虐待的情况下，那些没有被告知性是羞耻的儿童会更容易揭发此类行为，以利于此类问题的解决。主张废除自愿年龄线的人们认为，关于自愿年龄线的法律不仅不能保护儿童，而且会起到相反的作用。因为尽管设立了这一法律，虐待儿童的事还是在发生，结果自愿年龄法的基本作用反倒成了惩罚那些真正出于儿童自愿的行为。

16岁是英国法定的自愿年龄线。在1991年，英国家庭计划协会发现，有35的女孩和469的男孩说，他们在16岁前有过性交。这一高比例还不包括同性关系和非性交类性活动。根据这一统计资料，的确不可能再认为，不到16岁的青少年对性必定是无知的和不感兴趣的。因此有的学者提出：自愿年龄法不承认儿童可以成为性行为主体，因而是错误的。儿童的性表达方式诚然可能会与成年人不同，但他们有时确实有性的需要，无论有没有社会的批准，他们还是会发现他们自己的表达方式。法律试图限制这一行为究竟想达到什么目的呢？我们可能会使他们感到有罪，会影响他们有效地避孕和预防性病，却不能服务于他们的需要。

福柯也是主张废除自愿年龄法的，他认为，自愿年龄法的前提是：必须保护儿童不受自身欲望的侵害，甚至当他的欲望是指向成人时也如此。他指出：“在任何情况下，由法律规定年龄界线是无用的。当儿童说他是或不是遭到暴力侵害时，应当，信他所说的话。……确实有10岁的儿童主动投入成人怀抱的情况，确实有些儿童是自愿的，他们喜欢这样做，难道没有这种情况？……我想这样说：从儿童不再拒绝的一刻开始，就没有理由去惩罚任何行为了。”

在应不应当废除自愿年龄法的问题上，最重要的原则是要尊重儿童作为性主体的权利。与把儿童性行为的自愿年龄线定在16岁、18岁甚至21岁的国家相比，我们国家的法律比较尊重儿童的人身权利和性权利。最高法院的司法解释使我们的法律进一步改善了。但是我们的立法思想还远未达到取消肉愿年龄法的高度，这是我们的法律有待继续改良的地方。

第八十三章 单身女人现象之我见

近年来，都市中单身女人越来越多。单身女人包括三种人，第一种是丧偶的女人；笫二种是离婚女人；第三种是从未结过婚的女人。

从全世界大多数国家的情况看，女人的寿命比男人长六七岁是普遍现象，于是就有了一大批丧偶的女人。她们不愿再结婚，或者难以再结婚，于是进人了单身女人的行列。

我国的离婚率（当年离婚数与当年结婚数之比）从20世纪70年代的约，上升到90年代末的约13%，形成了一个日渐扩张的庞大的离婚人群，这也是单身女人的一大来源。

然而，最引人注目也最具价值观变化意义的，还要数自愿不结婚的单身女人。具体地看，每一个不结婚的单身女人都有她十分个性化的原因：有的人在等待爱情；有的人在找寻进人富裕生活方式的捷径；有的人把独身作为自己对今后一生的生活方式的选择；还有一个相对数很低但绝对数量并不少的人群，她们不结婚是因为不愿与异性建立婚姻和家庭关系，而更想与一位女性共同生活。

从社会学的角度来看，第三种独身女人最值得重视，因为这是一种过去极少见到的新鲜事物，是一个新的社会群体，是一种新的生活方式类型，代表着一种新的价值观念。

在中国这样的农业大国，几千年来，男大当婚，女大当嫁，一个“当”字，表明了几千年的基本事实，同时也表明了建筑于这一基本事实之上的价值观。看世纪末的中国农村，不结婚的女人仍是凤毛麟角。就连痴呆女人也个个都结了婚,履行着传宗接代的传统天职。

在接近世纪尾声之时，中国的社会发生了几千年来从未出现过的大变迁，一些现代化的大都市在这片古老的土地上悄然崛起，有30的中国人已经幸运地成为都市中的现代人。虽然离欧美那种人口中的绝大多数都已进人城市生活的状况还相距甚远，也许还要几十年或更长的时间，但都市生活和都市人已经成为中国的现实。单身女人就是伴随都市生活而出现的新的人群和新的生活方式。

这个人群出现的基础首先是女人独立的经济地位，没有这一经济能力，就不可能有自愿选择的单身女人存在。其次，女人有了自己的事业。在传统社会中，女人除了相夫教子，无事可做，在广大的北方农村，很多妇女长期以来都不参与农业劳动，只是做家务，所谓男主外女主内。现在女人也有自己的事业，自己的追求，结婚从唯一的“选择”，成为女人几种可做的事当中的一种。

单身女人所代表的自由，是一种选择的自由，是选择生活方式的自由。在不自由的年代，结婚是女人唯一的生活方式，是她们不得不做的事，没有其他的可能性，没有选择的余地。现在，一些女人有了选择不结婚的可能性。这是她们在成为都市人和现代人之后才拥有的选择。归根结底，所谓自由就是选择的可能性。

第八十四章 一人爱两人

据报道，《周渔的火车》一片的导演透露了该片难产的苦衷：本来情节设计是女主角同时爱上了两个男人，审查时没有通过，结果改成她在不同时段分别爱上这两个男人，片子才通过了审查。

时值21世纪，这件事却让我找到了生活在慈禧太后时代的感觉。一个女人没有可能同时爱上两个男人吗？是生理上的不可能？是心理上的不可能？是道德上的不可能？还是没有这个权利？一个男人有没有可能同时爱上两个女人呢？

有人争辩说，人在恋爱时有排他性。这是完全可能的。无论生理还是心理，爱情的对象一般来说比较单一。但是，同时爱上两个人也不是完全不可能。用证伪理论的逻辑，天鹅虽说绝大多数是白色的，但是只要有一只黑天鹅，“天鹅是白色的”这个论断就被证伪了。同理，这世界上几十亿和已经过世的成千上万亿的人当中，只要有一个人有过同时爱上两个人的经历，“一个人不会同时爱上两个人”这一论断就被证伪了。人的个体差异那么大，我不信就没有这样一只同时爱上两个人的“黑天鹅”。

说到道德，我总要引用一句哲人的名言：“道德因地理而异。”翻过一道山梁，道德的就变成不道德的，反之亦然。在食人族的部落，吃人并不违反道德。一个人爱上两个人怎么就会不道德呢？她主观上如果没有玩弄或欺骗这两个男人的意思，怎么就会不道德呢？爱只是人的一种感觉，如果一种感觉也会不道德，那也太苛求、太压抑了。这种要求就像要求人不能同时爱上萝卜和白菜一样。虽说一般人都是“萝卜白菜各有各爱”，但是偏偏有一个人萝卜白菜都爱上了，难道她的道德就不如那些只爱一样的高尚了？

要是说到权利，那她就更加理直气壮了：一个有独立人格的公民，她当然有权利爱上两个人。如果她比较保守，她可以只表达对一个人的爱，而把对另一个人的爱藏在心里；如果她比较前卫，也不妨把对两个人的爱全都表达出来。无论如何，同时爱上两个人的权利她肯定是有的。别人不得干涉，也无法干涉。

有些人（包括审查的人）没有意识到，他们并不是认为一个人不应当同时爱上两个人，而仅仅是认为一个女人不应当同时爱上两个男人。在纳妾合法的旧时代，中国男人很容易接受一个男人同时爱上两个女人的情况，中国离婚古训“七出”之条中有一条就是不许女人“嫉妒”，如果丈夫纳了妾，元配夫人是不可以“妒”的，一“妒”就要准备被“出”掉。看来，一个男人同时爱上两个，甚至三个、四个人都是“自然”的，“道德”的。可是在那些脑海某个角落打下过这种“集体无意识”的中国男人，一旦看到某个女人居然能同时爱上两个男人，就会感到很受伤，好象这个女人僭越了某种不成文法，大大地不成体统。

电影审查制度是大力提倡阶级斗争的时代的遗留物。在那个时代，一部电影的放映要闹到政治局讨论的程度，它的政治倾向、艺术情调、道德标准会引起全国性的大讨论、大批判，当事人有时要弄到判刑坐牢、受行政处分的程度，因此一度造成了全国只有八个戏能通过审查上演的可悲局面。现在，审查的标准放宽了一些，但是问题还是不小，《周渔的火车》就是明证。

第八十五章 我看离婚

在现代社会中，婚姻制度受到了前所未有的冲击。不少一向将离婚视为宗教禁忌或违反社会规范的现象的国家和文化也不得不修正有关的法律及规定，以适应社会的变迁。由此可见离婚现象的普遍和严重。

在离婚问题上，可以看到这样几个带有规律性的趋势：

第一，离婚率在所有的发达国家及处于现代化进程中的国家都有增高的趋势。据美国统计，在过去的100年来，离婚增长率是人口增长率的13倍；有三分之一的初婚以离婚告终，有三分之一的再婚再次解体。40年代出生的美国女性，第一次婚姻中有38％，第二次婚姻中有44％可能以离婚告终。从1972年至1992年，离婚率上升280％。从1960年至1990年，与离异父母同住的儿童增加了350％。目前，美国的婚姻有50％以离异为终结。（Nadeau，73）前苏联共有7000万个家庭；每年记录在案的共有90多万对夫妻离婚，70万孩子失去父亲或母亲。四分之一的家庭中妻子比丈夫教育程度高，这已成了经常引起相互不满、冲突，甚至成为离婚原因。中国的离婚率亦呈上升趋势：1980年以来，离婚率从千分之0.70增加至1996年的千分之1.75；用同样的计算方法，1985年，下列各国的离婚率为：美国千分之4.96；苏联3.36；意大利3.20；瑞典2.37；西德2.10；法国1.95；日本1.30。

第二，在现代社会中，由女方提出离婚的比例高于由男方提出离婚的比例是普遍现象。据中国各地方法院统计，离婚诉讼中原告为女性的一般在三分之二左右。有资料表明，中国20年代和30年代的离婚案情况也是如此。例如，据上海市1918年统计，女方主动者占60.8％；广州、天津1929年的离婚案中，女方主动者分别为89.4％和85.7％；北平市1930年占71.9％。其他国家也有类似情况，例如19世纪初，法国、美国、澳大利亚、瑞士、意大利、罗马尼亚等国的女方原告也都在一半以上，有的高达90％。在19世纪末20世纪初，欧洲各国女性提出的离婚占全部离婚案的三分之二，原因是女性在丈夫严重不忠和自己遭受虐待的情况下才会提出离婚。（倍倍尔，第113－115页）日本1945年以来，女性起诉离婚占到70－80％。前苏联的女性原告也占70％左右。由此可见，离婚中女性主动者多于男性在本世纪是一个跨地区跨年代的普遍现象。研究者认为，女性家庭角色自主意识的增强是造成这种现象的原因之一。

第三，有错离婚原则为无错（nofault）离婚原则所取代。1970年，美国加州通过了全美第一个无错离婚法案。在此之前，婚姻的当事人必须有错（通奸、虐待）才可以离婚。到1985年，除了个别的州外，美国所有的州全部通过了无错离婚法案。这一改变的特点是：取消了以婚姻一方的错误作为离婚的必备理由的做法；降低了赡养费和对“无过错”方的财产分配补偿；寻求削弱对立过程，减少有错离婚制度中双方的怨恨和精神损害；分割财产的新规范和报酬性赡养费消除了传统法律中的过时的假设，将妻子视为婚姻关系中完整、平等的一方。虽然无错离婚在法理上比有错离婚更加合理，但是它也带来了始料未及的后果：对于离婚妻子及其子女所带来的经济困扰。由于90％的孩子归母亲抚养，在离婚后，他们的生活质量大幅度下降，而离婚男性的生活水平相比之下却要高得多。据统计，在20世纪70年代，当美国的48个州采取了无错离婚法之后，当离婚时的财产分割方面采取了“平等”地对待男性和女性之后，离婚女性及其子女的生活水平立即下降了73％，而她们前夫的生活水平却上升了42％。总的看来，离婚家庭的收入是其他家庭的83％。因此，既要维护无错离婚的正确原则，又要保护女性这一经济上的弱势群体的利益，就成为离婚问题上的一个两难的目标。无错离婚原则之所以是成功的和进步的，原因在于它所导致的改变的性质：它将国家保护婚姻改变为提供离婚后的帮助；将婚姻从终生契约改变为选择性的有限时间的投入；将对女性和母亲的保护原则改变为性别中立原则；将婚姻关系中以伴侣为中心的原则改变为以个人为中心的原则。从原则上讲，正确的做法是无错离婚加上在经济上帮助弱势的一方。但是在无错离婚法案的具体实施过程中，对女性这个经济上的弱势群体的保护却困难得多。

中国目前实行的离婚法律把离婚分为两类，一类是双方自愿离婚，另一类是一方要求离婚。两者处理起来很不一样。双方自愿离婚的条件是：夫妻有离婚的合意；对子女和财产问题已有适当处理。就是如此简单明了。这种离婚形式最符合结婚自由和离婚自由的原则。实际上决定权完全在当事人双方手中：是他们选择在一起还是不在一起，一切由他们双方的意志来决定。

中国现行的婚姻法案在离婚问题上所实行的是无错离婚加有错补偿的办法，即原则上离婚并不需要一方有错，但是有错一方在分割财产时会受到少分财产或不分财产的惩罚。从表面上看，我国的离婚法案似乎是更加合理的一种选择，它取了二者之长，补了二者之短。但是，在具体操作过程中，还是有一些难以解决的难题，比如取证困难的问题：为了证明对方有错，主诉方必须提供确凿证据，取证是需要经济力量支持的，而大多数想证明对方有错的人是经济上比较困窘的弱势一方，难以获得证明对方有错的证据。于是，对有错方的惩罚条款形同虚设。如果将离婚时弱势一方必须证明对方有错才能在经济上获得赔偿的做法，改变为无论对方是否有错，经济上的弱势一方都能得到某种形式的帮助或赔偿，似乎更能弥补无错离婚原则为经济弱势一方所带来的困难。

此外，在财产分割方面惩罚有错一方的做法会导致离婚过程的复杂化。有一些原来可以协议离婚的案子可能会因为要弄清有错方和相应的经济惩罚和财产分割问题而提交法庭裁决，这就会大大增加法庭的工作量。当然，不可以因为怕麻烦就简化法律程序，最重要的是公正。然而，在离婚案中，除了一方有错这种情况之外，还有双方都无过错和双方都有过错这两种情况。在这两种情况下，惩罚一方的措施就不适用了。

从世界范围来看，传统社会的家庭关系稳定和现代社会的家庭关系动荡不安是一个跨文化的普遍规律。这同居住环境（农村的紧密形式和城市的散漫形式）、家族亲属关系（联系紧密与松散）、人们交往方式（以首属群体为主和以次属群体为主）以及观念的变化（从以离婚为羞耻到不以为耻）等因素有关。越来越多的人有离婚经历；越来越多的人看到别人离婚；越来越多的人能够理解和同情离婚；越来越多的人以离婚来解除过去难以解除的失败的婚姻；越来越多的当事人和旁观者把离婚当作好事看待。

究竟应当如何看待离婚现象？我认为不应当对它做道德评判。因为如果说离婚是坏事，对于一些把摆脱已死亡的婚姻当作脱离苦海的人们来说，这个判断就不正确；如果说离婚是好事，对于一些仍在留恋自己的失败婚姻的人来说，这个判断又是错的。因此，对离婚现象的道德判断只有在个人的层面才有意义。从宏观角度对离婚作道德判断是无意义的。如果硬要从宏观角度来说话，那么研究者所能说的只能是对事实的描述：这是一个趋势，这是传统社会走向现代化过程中不可避免的现象。虽然离婚过程中有许多痛苦和伤害，我们能够做的只是设法减轻这些伤害，却很难扭转离婚率增高的总趋势。

第八十六章 在修改婚姻法时要警惕倒退

在修改婚姻法时出现的一些主张倒退的意见

最近我们听到一些关于修改婚姻法的意见。据说现行的婚姻法过于笼统，缺乏可操作性。例如，离婚的理由过于简单。离婚法规定：夫妻感情确已破裂、调解无效是判决离婚的法定理由。逐步完善法律，使之更便于操作，应当没有什么错。但是，除此之外，我们还听到一些令人不安的意见，例如，希望通过这次修改婚姻法，“加大离婚难度”，以及“惩办第三者”。我认为，在修改婚姻法的时候，要警惕倒退，要防止这次婚姻法的修改损害中国公民自改革开放以来逐步争得的离婚自由权利。

关于“加大离婚难度”

目前的离婚法律把离婚分为两类，一类是双方自愿离婚，另一类是一方要求离婚。两者处理起来很不一样。双方自愿离婚的条件是：夫妻有离婚的合意；对子女和财产问题已有适当处理。就是如此简单明了。我认为这项法律很好，颇具现代性。美国也是在近几十年才有这种形式的离婚，他们称为“无错离婚”。这种离婚形式最符合结婚自由和离婚自由的原则。实际上决定权完全在当事人双方手中：是他们选择在一起还是不在一起，一切由他们双方的意志来决定。

我不知道主张“加大离婚难度”的人们是否想加大双方自愿离婚的难度（也许不包括这一类离婚，只指一方要求离婚的一类）？如果他们确实希望加大双方自愿离婚的难度，我想大约有以下几种动机：

第一，担心有的夫妻并没有真正考虑成熟，批准离婚后会后悔。这种担心不无道理，因为有些离婚决定也许不是在双方都很理智的情况下作出的。如果是这样的话，给他们硬性规定一段时间，请他们冷静地考虑，应当说不是太过分的要求。国外的离婚法规中有类似规定。但是我的意见是，这段考虑时间不必太长，3一6个月即可。因为在过了这么长时间后，双方的离婚决定仍无改变，再长就没有什么意义，而纯属折磨人了。故意折磨人无论如何不应当成为一项法律的动机。

第二，从微观角度出发，认为离婚对于当事人双方是纯粹的坏事，不离婚是纯粹的好事，所以要增加坏事发生的难度。这一判断的前提是错误的。对于当事人来说，离婚不是纯粹的坏事，不离也不是纯粹的好事。有些婚姻关系已经死亡，或者成为对双方的折磨，在这种情况下，离婚就不是坏事，甚至可以是一件好事，对当事人是一种解脱。因此，这一理由是不充分的。我们不应当增加解脱当事人摆脱困境的难度。

第三，从宏观角度出发，认为离婚对于社会是纯粹的坏事，不离婚是纯粹的好事，所以要增加坏事发生的难度。这一判断也有其难以自圆其说之处。为什么离婚对于社会一定是坏事，不是好事？

社会是由一个个家庭组成的，家庭是社会的单位最小的组成部分。我们可以分析一下，离婚对于家庭是否纯粹是一件坏事。有经验调查表明，对于孩子的成长来说，一些父母关系很坏的家庭环境还不如离婚后的环境，于是，从孩子的利益来看，离婚对于社会就不一定是坏事。

从离婚当事人为社会服务的好坏来分析，离婚也不一定是坏事。用那些处于夫妻关系恶劣的婚姻中的个人同离婚的个人相比，后者对社会服务的效率不会更坏，也许还会强于前者。因为离婚者会有孤独感，而恶劣的婚姻关系却常常令当事人感到备受折磨，痛苦难耐。此外，前者有了建立和谐幸福的新关系的机会，后者却没有。两者谁会为社会工作得更好？

有人以为，离婚不利于社会的稳定。我想这一判断有一个前提：婚姻关系本身是社会稳定的因素，对它的破坏，就是对社会稳定秩序的破坏。持这种观点的人认为，已婚者与未婚者相比是社会稳定的因素。他们有配偶子女的牵制，有责任在身，比较不容易去做冒险的事。但是一个人的婚姻状态与社会秩序的关系并不是那么直接和明显的。已婚者也会犯罪，也会参与导致社会动荡的事情。未婚者大多也是循规蹈矩的人，不一定是社会不稳定因素。相比一之下，就业状况、教育程度等对于社会稳定是更重要的更直接的因素：无业者和教育水平低的人在犯罪者中更具统计学的显著性。在北欧国家，结婚者在全体居民中所占比例大大低于中国，但他们社会的稳定程度并没有因此低于我国，这就是婚姻状态与社会稳定关系不大的证据。

如果这一论点可以成立，我们就没有理由认为，离婚会影响社会的稳定。也就是说，离婚影响社会稳定这一判断乃是一个虚假的因果关系。人们从常识出发，往往会对一个虚假的因果关系深信不疑，而实际上这一因果关系并不存在。如果离婚影响社会稳定这一因果关系并不存在，我们也就不能得出离婚对于社会纯粹是坏事的结论。

进一步说，已死亡的婚姻关系的解体也许不仅不是破坏社会稳定的因素，而且是保持社会稳定的因素，是降低人际关系冲突紧张程度的一项措施一把关系十分紧张的两个人拘禁在旧有的关系中，会使紧张加剧；而如果解除这两人的关系，倒可能消解紧张程度，也就降低了发生危险冲突的可能性（有统计资料表明，很大比例的谋杀罪、伤害罪都发生在有亲属关系或情感关系的人们之间，而不是发生在陌生人之间）。此外，离婚后的双方还有可能建立新的和谐的婚姻关系，从这个角度就应当认为，离婚是好事而不是坏事了。

如果主张加大离婚难度是指加大一方要求离婚这类案件的难度，我更不明白这种意见具体指的是什么。目前的婚姻法已经为离婚设置了相当的难度，例如关于一方不同意时两方分居时间的规定；关于第一次离婚起诉被判决不准离婚后，半年之内不准重提离婚起诉的规定等。

这次婚姻法修改时，有人提出要在财产分割方面惩罚有错一方。我想这个提议不无道理，只是离婚过程会因此变得复杂很多。如果以一方的错误作为财产分割和经济惩罚的依据，那就要为过错取证，这一工作的困难程度不会很低。另外，有一些原来可以协议离婚的案子可能会因为要弄清有错方和相应的经济惩罚和财产分割问题而提交法庭裁判，这就会大大增加法庭的工作量。当然，不可以因为怕麻烦就简化法律程序。最重要的是公正。提出这一建议的同志也注意到，在离婚案中，除了一方有错这种情况之外，还有双方都无过错和双方都有过错这两种情况。在这两种情况下，惩罚一方的措施就不适用了。

关于“惩办第三者”

有人提出，针对婚外情这种破坏他人婚姻的行为，法律应当规定要求停止损害，赔偿损失。如果婚姻法作出这样的修改，可能会出现以下几个问题：

首先，婚外情是当事人双方都有责任的事，只惩罚第三者是不公平的；而如果搞婚外情的双方都受惩罚，那么就会出现配偶中一方（搞婚外情的一方）向另一方（没搞婚外情的一方）赔偿损失的情况。而这种做法缺乏可操作性。

其次，这一法律建议看来是在缺乏统计数据作为依据的情况下提出的：丙方国家的社会学调查统计资料表明，婚外性关系的发生率一般在43%上下。中国的这一发生率可能要低得多，但是即使只有20%的人搞婚外恋，这一法律执行起来的调査取证工作量也会达到天文数字。社会花费大量的人力财力去调査婚外恋恐怕可行性不会很高。而如果一项法律设定而不执行，就会成为西方人所谓的“蓝色法律”，有名无实。这一法律的设定就丧失了意义。

第三，制裁第三者的立法思路不利于与国际惯例接轨。在1980年以前的法律中，似乎有对搞婚外恋的第三者判2一3年徒刑的做法，这种做法在全世界都极为罕见（少数阿拉伯国家或信奉伊斯兰教的国家例外）。我相信提出在修改婚姻法时增加惩罚婚外情条文的同志不至于是主张倒退到将“第三者”逮捕判刑的程度，他们心里想的也许就是赔偿经济损失和赔偿精神损失（这可以让我们稍稍松一口气）。

但即使是这样，还是要考虑这一赔偿的公平性和可行性：应当惩罚婚外情双方，不能只惩办第三者（注意，大多数情况下，第三者都是妇女，因为统计数字表明，搞婚外情的丈夫多于搞婚外情的妻子一美国：丈夫约60%，妻子约25%）。如果新法律只惩罚“第三者”，就会造成受惩罚者中女性大大多于男性的局面，这将有损于我国妇女的地位，有损于男女平等的原则。而惩罚双方实在很难操作一例如，假设规定丈夫和情人各拿出一笔钱给被损害的妻子，这就要有一个前提：这对夫妻在经济上是分开的，而许多中国夫妻的婚后财产是不分开的。

综上所述，我的意见是不增加惩罚婚外情的法律条文。按照世界通行的做法，对婚外情最好的惩罚办法就是离婚。当然，可以考虑在离婚时给有婚外情一方经济惩罚，但这就同第二节关于惩罚有错一方的离婚法律重复了。因此我想只要有了离婚过程中对有错一方的惩罚就够了，不必另外设立惩罚婚外情的法律。

现代社会中冲击一夫一赛制的新思潮

在当代西方，一种新的社会理论——酷儿理论——正方兴未艾。酷儿理论表现为对几千年来人类社会普遍实行的一夫一妻制关系的挑战，昭示出人类新型人际关系和新的生活方式的可能性。酷儿理论家提出了许多重大的带有颠覆性的问题，例如：为什么一个社会必须实行一夫一妻制？为什么不可以有情人？为什么不可以不结婚？为什么人只能和一个人发生性关系？为什么不可以有开放的性关系？为什么不可以有开放的人际关系？为什么非要孩子不可？等等。这些理论绝不是少数激进分子凭空幻想出来的，它是人们最新的社会实践的直接反映，它是人们新创造出来的人际关系对传统的挑战。

福柯指出：“我们生活于这样一个人际关系的世界之中，体制变得相当贫困。规范着这个世界的社会和体制限制了人际关系的可能性，因为一个有丰富的人际关系的世界管理起来太过复杂……事实上我们牛活在一个人际关系的可能性极其稀少、极其简单、极其可怜的法律的、社会的和制度的世界中。当然，存在着一些基本的婚姻关系和家庭关系，但是还有多少关系应当存在啊！……”几千年来，人们在这些基本的婚姻和家庭关系中生活，对它们早就习以为常，从来不会去设计和想象其他种类的生活方式和人际关系，甚至没有意识到有建立这些关系的可能性。没有人设想或尝试过婚姻关系之外的丰富多彩的人际关系，比如既不同于一夫一妻制又有感情与性的投入的关系。

现在已是20世纪90年代，世界各国的人们在尝试各种各样的人际关系。例如在北欧国家，结婚者与同居者已经达到平分秋色的比例（接近一半对一半）。在中国，改革开放以来的宽松气氛也已经使文化大革命中残酷不通人情的做法（包括离婚官司一打十几年；对婚外恋实行法律或行政处分）慢慢消失了。人们开始呼唤人性，崇尚理性。在修改婚姻法时，我们要警惕倒退，警惕回到不理智年代的做法，不要再像文化大革命时期那样让全世界看我们的笑话。

第八十七章 法律与婚外性关系

在修改1980年婚姻法之初有人提出，应当用法律的手段来惩治婚外性关系。具体的建议大致是这样的：夫妻应当相互忠实，如果一方不忠实，另一方可以诉诸公安部门排除妨害。后来由于反对声浪太高，在提交人大的正式修改草案中只增加了“夫妻应当相互忠实”一句。

本人既反对最初的建议，也反对后来保留下来的这一句被写进婚姻法。从法律用语的角度讲，我认为“夫妻应当相互忠实”是一个道德规范，不是法律用语。（一个相反的例子是：“禁止重婚”。这样的用语才是法律用语。）把道德规范写人法律是否合适？是否必要？如果法律没有规定惩罚婚外性关系，还有没有必要将“夫妻应当相互忠实”写进婚姻法？

婚外性关系是违反婚约的，是不道德的，有婚外性行为一方往往造成无婚外性行为一方极

大的精神痛苦和极大的愤慨。因此，对于一些人由此产生的用法律来惩罚婚外性关系的想法我可以理解，但即使如此，我认为这种想法是不妥当的，理由有三：

首先，实施惩治婚外性关系的法律是否可能。从统计上看，婚外性关系在已婚人群中占有较大的比例。根据澳大利亚的统计，一生中有过婚外性关系的人数在已婚者中占到43。在西欧北美国家的统计数字也都与这一比例接近。在中国，我在1989年做过一个北京市的随机抽样调查，承认有过婚外性活动的人数比例是6.4%。如果按年龄组来分别统计，年轻人比年长者有过这种行为的人的比例要大得多。随着时间的推移，老一辈的谢世，婚外性关系在已婚人群中所占的比例预计会有较大的提高。

中国有俗话说：法不责众。既然婚外性行为属于在人口中有相当大比例的人都会有的行为，一旦把它规定为非法，执行起来就会有困难。困难首先来自警力不足。让警察来处理可能涉及人口40%的人的某种行为，是愚蠢的想法。这种做法并不是没有前车之鉴的：在80年代的某年，北京市曾试图惩治所有观看淫秽品的行为和行为人。警察行动开始后，立即要动用大批旅馆饭店作为临时拘留所，因为监狱、拘留所立即爆满。最后整个行动不得不落得一个虎头蛇尾的结局。

这个历史经验给我们的教训是：要动用瞀力惩治某种行为时，首先应当了解这种行为在人口中所涉及的范围、比例。如果在没有统计资料为依据的情况下贸然立法，就可能出现有法不依的现象。而订立了用警察惩治婚外性的法律，实际上又执行不了，或者只惩罚到那些比较笨的偷情者而使狡猾的偷情者逍遥法外，就会极大地伤害法律的严肃性。

其次，建立惩治婚外性关系的法律是否应当。

任何惩治婚外性关系的法律，其实质必定是通奸法。通奸法是中世纪的法律，为现代社会所摈弃，视之为过时的法律。那些主张在修改现行婚姻法时恢复通奸法、惩办通奸者的人们的一个想法是：即使从统计上看有一小半公民有这种行为，该惩办的行为还是要惩办。在我看来，惩罚婚外性关系的最好办法就是离婚。如果要恢复专门针对婚外性行为的通奸法，就未免过于倒退。现在全世界除了很疯狂的宗教狂热政权（如某国在宗教狂热派执掌政权之后恢复了传统的偷盗砍手、通奸用石头碰死的法律）之外，很少有实行通奸法的。我们总不至于要回到中世纪去吧。

从另一角度分析，婚外性行为一向是婚姻关系的附属物。对婚外性关系后果的社会学研究表明，婚外性行为有时不但不会破坏婚姻关系，反而具有使不圆满的婚姻关系得以维持的功能。如果强行实行通奸法，将会使相当一批人视结婚为畏途，从长期效果看，有可能导致结婚率的下降。

在人类的立法思想史上，有道德论和效果论两种思路：对于道德论者来说，某种活动只要按传统观念看是错误的、不道德的或邪恶的，就有足够的理由禁止这一活动，比如同性恋活动或堕胎行为。法律的目标，比如关于婚外恋、离婚、堕胎或私生子女的法律的目标，就是为了区分有罪与无罪的行为，惩罚有罪，保护无罪；惩罚邪恶，奖赏美德。效果论者则主张，如果对某种行为的法律禁止比起允许这种行为会造成更有害的后果，那么就应当允许这种行为，即使这种行为是错误的或不道德的。道德论者的目标在于根据道德标准奖惩当事人；效果论者的目标则是最大限度地减少当事人所受的伤害，无论他们的道德状况如何，他们的行为是什么样的。从我国现行法律来看，道德论的立法思想的味道过重，而较少考虑如何减少当事人所受的损害，较少考虑法律处罚对当事人所造成的后果。

道德论的立法思路的一个典型是19世纪下半叶的美国人康斯托克及其所创之法，人称康斯托克法。这是一部对性持严厉态度的法律。康斯托克生于1844年，在1873年竭力促成了美国的反淫秽法案的通过。该法案禁止在美国邮寄淫秽色情出版物，禁止淫秽广告，禁止传播避孕信息。他在美国邮政总属任职，以推行他的康斯托克法。他工作热情极高，在任期间，共监禁了3600个违反公共体面的罪犯。他不仅反对淫秽色情品，还反对堕胎，反对公共奖券，反对夜总会，反对艺术家画裸体模特儿，反对自由恋爱。一言以蔽之，他反对他那个时代所有与众不同的观念。他反对妇女解放运动，迫害女性主义者，曾试图禁演萧伯纳描写卖淫的戏剧《华伦夫人的职业》，作为对他的报偿，萧伯纳创造了康斯托克主义一词。康斯托克死于1915年，以一个试图通过法律手段提升人的道德的象征性人物的形象载人史册。康斯托克主义在美国一直阴魂不散，直到80年代和90年代还有回潮。他是所谓道德大多数的先师圣贤。以康斯托克主义为鉴，我们应当检讨我国的立法思想，避免落人以法律提升人的道德的陷阱。

效果论方面的一个典型代表就是英国本世纪50年代的沃芬顿报告。在西方近几十年的法律改革实践中，英国的沃芬顿报告产生了重大而深远的影响。沃芬顿报告的一个主要思想就是法律不应当管道德领域的事，相信成年人有自己作出道德选择的能力。在沃芬顿报告的影响下，多种在成年人之间发生的自愿的性行为在世界上许多国家中实现了非罪化。

对于婚外性行为，立法者的态度有两种，一种是因势利导，以当事人有可能得到的最佳结果为标准来制定法律，如西方许多国家已经或正在设立家庭伴侣关系法这种做法；另一种是出于某种道德义愤，对当事人加以无情的惩罚和打击，比如恢复通奸法。从维护当事人的最大利益的原则出发，我们的立法者应当尽量采取前一种立场，但是遗憾的是，道德的义愤总是更能蛊惑人心，使事情向着非理性的方向发展。非理性一向是人性中一种可怕的力量，会嬴得广泛的支持，“文化革命”中的道德纯净倾向就曾达到疯狂的程度（对通奸者给予行政处罚等）这一点反映在当前的立法思想上，就是道德派和效果派的论争。相信有良知的人们通过自己的思考和判断，能够分辨这两种立场的优劣高下，从而摈弃道德派的立法思想，按照当事人最大利益原则来制定我们的法律。

最后，应否动用国家权力规范私人生活。福柯说过，性是没有任何一种权力能够忽视的资源。当然，当福柯谈论权力时，从来都不仅仅指国家权力。在他看来，权力不是属于某一个群体的有固定边界的东西，它是弥散的、无处不在的。但无论如何，警察是国家机器的一部分，它是权力的纯净形式。在一个自由的社会，人们的生活空间会大于一个不自由的社会。把处置婚外性关系（它是发生在有道德选择能力的成年人当中的自愿行为）的权力交给警察和国家，无疑是每一个人自由生活空间的缩小。在增加对婚外性关系的法律惩罚的建议中，最最可悲的是，这种建议并不是国家提出来的，而是一些身为普通公民的法律专家提出来的。我们不能不为福柯的洞察力所震惊：权力并不是集中在某一群人或某几个人手中，它在一个提出要用法律来惩罚某种行为的普通人的头脑之中运作；压制并不仅仅来自国家，而且来自我们自己。