传统十论

秦晖
简介
秦暉认为，对传统中国乡村社会的认识与乡村改革的认识无法分离。因而自近代以来，在西方政治社会学“国家-社会”二元分析的理论基础上，出现了对古代中国社会“国家-宗族”或“皇权-绅权”的二元分析模式，强调宗族本位，强调乡村自治，强调伦理秩序。这种观点与受阶级分析影响的租佃模式形成对立，并在改革开放后重新进入内地后逐渐形成风趸。秦暉对此提出质疑，认为它不仅无力解释王朝崩溃循环的历史现象，同时也易于迷惑人们对传统与现代的区分认识，从而有可能帮助各种历史沉渣借助现代的名目重新泛起，甚至推衍极端。因此，秦暉需要对传统中国乡土社会重新进行解读，也就是他在《传统十论》中的核心问题，即古代中国国家控制的整体图景和臣民人格的形成。

作者

秦晖，生于1953年12月。1981年作为中国文革后首批硕士研究生毕业于兰州大学,1992年起曾任陕西师范大学教 授,现为清华大学历史系教授、博士生导师。主要研究方向先后为：明清农民战争、明清经济、古代社会形态、封建社会形态、商品经济史、农业农民史、地域史(关中、云南等)、改革革命与现代化问题的中外历史比较、作为比较对象的古代希腊罗马社会经济、近代俄国与美国史、现代南非史等。

问题意识

秦暉认为，对传统中国乡村社会的认识与乡村改革的认识无法分离。因而自近代以来，在西方政治社会学“国家-社会”二元分析的理论基础上，出现了对古代中国社会“国家-宗族”或“皇权-绅权”的二元分析模式，强调宗族本位，强调乡村自治，强调伦理秩序。这种观点与受阶级分析影响的租佃模式形成对立，并在改革开放后重新进入内地后逐渐形成风趸。秦暉对此提出质疑，认为它不仅无力解释王朝崩溃循环的历史现象，同时也易于迷惑人们对传统与现代的区分认识，从而有可能帮助各种历史沉渣借助现代的名目重新泛起，甚至推衍极端。因此，秦暉需要对传统中国乡土社会重新进行解读，也就是他在《传统十论》中的核心问题，即古代中国国家控制的整体图景和臣民人格的形成。

整体图景

秦暉认为自秦以后的古代中国是编户齐民的社会，作为大共同体的国家，能够直接控制到个体层面，而宗族之类的小共同体在面对大共同体时，力量较为薄弱。所谓“两千年来皆秦政”，中央集权的大一统国家，在社会整合和动员上永远占有优势，而所谓宗族乡村自治，实在不宜过高估计。

为了论证这一观点，秦暉从简牍碑铭等所反映的基层材料入手，一方面考察了乡村基层的社会和组织制度。以秦汉里亭制为例，从走马楼吴简所揭示的长沙郡各县里丘的户籍材料看，当时各丘（自然村）可以说都是杂姓聚落，村中没有超过30%的大姓，而一姓人口也往往分布在多个村落，因此在这种情形下，自然谈不上宗族势力的出现。与此相应，里亭设置也是对上负责而非自治组织。里亭制存在多个系统：民政系统（里）、情治系统（亭）、文教系统（社）等等，彼此互不统属，外来户口也可以就任，很明显这是上级所设置用以方便监察动员的制度。另一方面，从土地赋税的收取来看，秦暉以中欧和俄国等地为参照，中国农民所要上交的租税，其权威依据是国家；然而欧洲农民所上交的租税，其权威依据有一部分是宗族，例如俄国农民交给村社的26%收成，这在中国是很难看到的。因此大一统国家锻炼了超凡的财政汲取能力。儒表法里，这样的传统执行了两千年。

大共同体在政治上的举措，就是科举制度的推行，儒吏合一，儒的吏化。法家的伪现代性，是建立在大共同体的需要基础之上，与相对强调小共同体的儒家相比，离现代公民社会更远。

在经济上的举措，是法家的“抑兼并”与儒家的“不抑兼并”的循环，一抓就死，一管就乱。

也正因为如此，宗族势力的兴起，往往是在大共同体控制较弱的环境下出现，如魏晋南北朝的世族，宋元以后的东南沿海一带。尤其是宋元以后历代王朝，莫不警惕这些小共同体对大一统局面的威胁。

臣民人格

儒表法里造成人格的分裂，道家的逍遥犬儒在中间提供了润滑剂。标准的“贫富差距”：儒家道德标准太高，而道家标准又太低，造成一管就假，一放就恶。

五四以来的问题

反宗族主义而不反国家主义

一、当时与形成现代社会的西方相比较，宗族在当时中国社会较明显。

二、当时西方兴盛的国家主义

三、救亡图存要求强国，因而不大可能反对国家至上。

四、法家的伪现代性

现实出路

小共同体与个人结盟以对抗大共同体，出现现代公民意识，接着再变小共同体为现代公民组织。

从大共同体本位到公民社会

现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。

现代化对我们来说应该是常识了，它有两个核心问题，一个是发达的市场经济，一个是民主政治，这两点背后共同的东西就是社会的个人本位化，也就是从一个共同体为本位的传统社会过渡到个人本位的、尊重公民个人权力和个性价值的社会。

我们现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。所以我们现在讲人权、讲人道主义，都是基于对个人权力的尊重、对个人个性自由发展的尊重而言的。这恐怕也是人类社会发展到现在的共识，既是跨文化也是跨主义的。比如马克思说过，我们越往前追溯历史，从事生产的个人就越表现为不自由，越从属于一个较大的整体。在马克思所说的社会，人并不是独立的个人，而是狭隘人群的附属物，是共同体的产物、财产，因而也是作为共同体之父的那个人的财产。仅只是在我们这市民社会中，个人才成为达到自己目的的手段。按他的说法，历史的发展是从以人的依赖性即人对共同体的依赖性为主的阶段发展到人的自由个性发展的阶段。这是理想阶段。

卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话：“公民关注个人自由，臣民关注整体的和谐。”大家知道卢梭一般被认为是对自由主义理解的个人权利观持批评态度的，因为他有很多关于人权的概念，这种概念如果膨胀得很厉害的话，就会对个人自由有很大威胁。但即使是卢梭，他也以个人权力来作为划分公民和臣民的一个重要指标。自由主义者就更不用说了，关于个人本位的言论在那里有着许多经典说法。我之所以在这里列举马克思，列举卢梭是因为按照自由主义来看，这两个人都对个人权力和本位持很大的保留态度。但即使是他们，在谈论现代社会、市民社会的时候，也是把尊重个人的权利、尊重个性的发展作为现代化的一个几乎是本质性的指标。不管是市场经济还是民主政治，都是在这个基点上产生出来的。在这个问题上，我们在长期讨论中形成了一个思维定势，就是把个人本位及非个人本位当作一个文化特征来谈论。我们现在有必要去反省这种观点。因为长期以来一直有人说。西方文化的特点是个人本位的，中国文化或东方文化或亚洲价值的特点是整体本位的，而这个“整体”的说法不一，有说家庭本位的，有说宗族本位的，总之有些人认为个人本位、总体本位是不同文化的特征。我觉得这个说法之所以形成是有原因的，在后面我会提到四个原因。但就事实而言我认为这是不对的。因为西方在前近代时期，比如中世纪，他们的文化观念很难说是个人本位的。个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征，甚至也不能说是西方文化的特征。但是近代以来，中西方文化交流以来，的确存在这种说法。

这是我们考虑的立足点，在此之上，我们要讨论的两个问题是：第一，如果我们不把个人本位作为东西文化比较的出发点的话，那么不同民族发展的特点到底是什么?第二，从各种不同社会中，怎样找到一条各自不同或者有共同基础的现代化发展的道路?

在这里我首先要讲一个问题，即为什么很多人认为西方文化是个体本位的文化，而中国文化或者东方文化是整体本位的文化。我认为形成这种观念的原因是很容易理解的。事实上我们发现不同的人在研究本民族文化，尤其是本民族前现代阶段的文化的时候，几乎不约而同的把整体本位当作其特点，但是到了近代，有四个原因致使我刚才说的误解产生。

第一，近代西方文明在19世纪和中国交流时，这两种文明的发展状态已有了很大的不同。西方当时已经是个人本位的近代社会，而中国仍是传统社会，因此，在当时的西方人看来，就觉得家族、宗族等就是中国特有的传统，于是西方很多汉学家和中国问题研究者纷纷关注中国社会，把目光驻留在这些地方。但是实际上如果不是19世纪而是更早的如中世纪，像一些血缘共同体以及非血缘的其他共同体如村社、行会、教区、采邑，在西方传统社会中的地位并不亚于东方。

第二，19世纪以来，中国人同西方接触的过程中产生了近代思潮，它的个性解放特征，维护、弘扬、伸张公民个人权力的特征是很明显的。尤其是在代表“五四”新文化运动最激进的即后来发展成马克思主义的那一支中表现尤为明显。大家知道后来变成马克思主义者的那些人，当初都是最极端的个性解放主义者，很多人提出废除家族、废除家庭、废除婚姻，也有个别人主张废除国家。无论在理念还是行为上，他们都对共同体或者那种以人身依附关系为基础的整体约束个人权力的行为进行了非常强烈地抗衡。

当时的中国有一个鲜明的特点，李泽厚先生称之为“救亡压倒启蒙”。我认为并非如此。因为那时救亡和启蒙是一致的，如果把启蒙理解为个性解放的话，那么当时最热衷于救亡的那些人往往也是最热衷于个性解放的人。但是如果救亡并不是压倒启蒙的话，那么救亡的确对启蒙有一种扭曲。也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。这些人当时强调的个性解放和个人权力的伸张，主要不是针对国家、整体的束缚，而是针对小共同体尤其是家庭、家族的束缚。

“五四”运动中个性解放主义者要求人们摆脱的束缚主要是包办婚姻、家长制、族权、夫权。他们把这些作为个体摆脱整体的很明确的倾向提出来，然而这时他们反抗的矛头并不都只限于家庭。比如说晚清一直到“五四”时代的中国人对中国封建皇权的批评同样是非常强烈的。其强烈程度并不亚于他们对族权的批判。但是，如果你们仔细分析一下就会发现这两种批判在性质上有很大的不同。这个不同在于“五四”以来的中国人在摆脱家庭和家族束缚的时候，他们绝不仅仅是摆脱家族、家庭内部某些首长个人的束缚，而是在摆脱一个整体的束缚。比如他们反对包办婚姻，并不是因为它体现了家长的意志就不能忍受而如果体现家族意志就变得可以忍受了。中国人摆脱家庭控制、摆脱家族控制的愿望是非常强烈的，但是他们在反对国家专制的时候就没有这种观念。在反对皇权时，他们往往强调他们反对的是一家之专制，一族之专制，而假如是人民的专制似乎就是好的了。因此他们的个性解放在国家、民族的层次上不具有个性解放的特征，而只在小共同体的层次上有个性解放的特征。也就是说“五四”时代的个性解放仅仅针对小共同体而不针对大共同体，它非常强烈地指向了中国传统的家族主义、宗族主义的部分。

这种现象并不难理解。19世纪末到20世纪初，中国一直处于民族危机中，人们痛感国力衰弱，都有强国意识。在这种意识遮蔽下人们对更大范围共同体的束缚就不是太敏感了。以至于后来产生了一种不好解释的现象，那就是“五四”运动以后正是在最激进的那一支中——这里的激进是个性解放上的激进，发展出了一种比传统社会对于个性的压抑更厉害的机制。对此的解释有两种：一种是认为当时的反传统还不够彻底，80年代很多西化论者持这种主张；另一种正相反，认为这个时代最大的问题是激进主义过分了，带来了革命，而革命又带来了人民主权，从而造成对个性的进一步挤压。我认为，激进与不激进都是对传统而言的，但传统究竟是什么呢?

第三个原因是，近代中国人接受的近代思潮主要来自西方思潮，而西方思潮是在西方传统社会现代化过程中为解决他们的个性解放和个人权力伸张提出的原理。西方传统社会和中国传统社会最根本的不同在于西方社会的确是小共同体本位。西方在中世纪时期的国家组织并不太发达，按现在通行的说法，西方的民族国家是在近代化过程中产生的。他们那个时代仍是整体本位的时代，但是这个整体是各种各样的小共同体，也就是《共同体与社会》这本书中写的共同体，书中没有用“小”，因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。小共同体包括采邑、村社、行会、教区甚至家族血缘共同体。现代研究证明，大家族制度如果在西方中世纪并不像我们以前认为的那样普遍的话，那么与东方社会、与中国社会相比，它还是更常见的。它与其说是中国社会的特征不如说是西方中世纪社会的特征。为了摆脱小共同体的束缚，从一开始就存在着“市民与王权的联盟”这样一种现象。随着西方现代化，国家主义是和民主主义同时并生的两种价值取向，尤其到了两次大战之间，又恰恰是西方国家主义思潮：右的国家主义思潮——法西斯主义和左的国家主义思潮——布尔什维主义都发展到登峰造极的时代。这种思潮反馈到中国，就使中国人更难对大共同体本位产生很到位的反思。

第四点，我今年年初在海南的一次会议上谈这个问题时，有一位学者补充说美国汉学家或者说西方汉学家在这个问题上的很多见解也起了很大的作用。他认为西方汉学家之所以得出这个结论，一方面是因为观察角度的问题。很多汉学家包括研究中国家族制度最有名的学者，他们关注的是福建和广东的家族，尤其是新界的家族。他们关注的都是东南沿海，而东南沿海确实是近代以来中国家族制度最发达的地方。以东南沿海的现象往内地推，容易产生很多认识上的问题。东南沿海的很多现象，所谓中国的本土资源，究竟在多大程度上能够代表中国自古以来的传统，这本来是比较成问题的。但由于这些人的观察角度所限，他们关注的就只能是这些。另一方面，西方的汉学家有一个不言自明的职能角色，就是发现中国不同于西方的地方，而不是中西方的相同之处。所以，他们的观察角度很自然地就偏重于求异而非求同。他们的求异职能使他们势必要向西方描绘一个奇异的东方，这种倾向也是他们研究中国家族的原因之一。

这四种原因，使得长期以来似乎有了一个定论——西方是个人本位的社会，中国是宗族本位的社会。那么从“五四”以来，恐怕真正的区别只在于对传统持一种什么态度这一方面。比如对家族这种传统，有些人持尖锐的批判态度，代表这种传统的儒家文化被认为是一种很糟糕的东西。很多比较激进的西化论者就持这一观念。还有一些文化保守主义者持认同的态度。但是认同也好，批判也好，都只是一种价值判断。就事实判断而言，它们似乎没有什么区别，以至于今天，面对改革以后我国东南沿海出现的小共同体的复兴基本上还是这两种话语。虽然评价相反，但都把它看作中国的传统。而我今天要对这一点质疑。

我并不否认中国古代存在着地缘、血缘的小共同体组织或意识。以前我们就说东南沿海共同体最多，内地比较少；1949年以前比较多，1949年以后较少。最近又有人写文章说这些都不对，其实华北也是有的。即使1949年以后家族传统也没有完全消失。这样的说法，我觉得就绝对意义上来说肯定是正确的，但我们现在要谈的是相对的意义。当我们把它作为中国传统社会的特点时，我们肯定有一个参照系，也就是其他文明。

现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。

我刚才讲的那些理论，可以说已深人人心，大家都把它作为不言自明的真理，因此产生种种推论。这里可以举一个例子。前几年有部叫《被告山杠爷》的电影曾在思想界引起很大轰动。据我所知，社会学界、人类学界、法学界都拿这部电影作文章。这部电影是以一个非常偏僻落后、与外界没多大交往的山村为场景，那里的村民根本不知道法制是什么，只懂得传统的宗法秩序。德高望重的山杠爷按照家族统治的那一套对社区进行着伦理自治。但有一天他的统治和外界法律产生矛盾，共同体外的国家进行了干预，带走了山杠爷，传统的伦理自治遭到了破坏。

在这里，我不想对伦理自治是否值得称赞提出批评，因为这是价值判断的问题。我只想指出一点，我国很多城里人和西方人有同样的见解，这就是当我们在东南沿海这些地方看到某些好像与现代社会不太一样的奇妙的东西时，我们理所当然地把它认定为传统，而且把它向内地、向封闭的地方推，认为越是原生形态的地方这种东西就越多。所以，杠爷不被设置在中原地区或沿海，而是在内地—个封闭的山村里。但实际上，真正了解一下历史，了解一下现时的农村，你就会发现，现实恰恰相反。

我们看到的宗族、家族，应当说不同程度地在中国很多地方都有，但是如果就相对的发达水平而论，从时间上说越是晚近越是发达。我说的“晚近”是指宋元以后，宋元不像明清那样发达，而明又没有清那样发达，甚至在清代，也是晚清胜于清前期。从地域来讲，中国家族组织、家族伦理和家族自治现象也是在最开放的东南沿海地区最发达，在发达程度和与外界接触程度次之的长江流域较发达，而黄河流域尤其是被视作是中国文明的摇篮和中国古老文明的最典型代表地区的中原和关中这些地方可以说基本上是忽略不计的。

我这么说的根据是有计量尺度的。抽象地说家族发达与否很难度量，但家族公产的发达程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定的经济基础，这一基础的体现就是族庙公产。我们已经知道，至少在19世纪末20世纪初，族庙公产最发达的是东南沿海，尤其是广东的珠江三角洲，广州属各县。大部分县的族庙公产都占总耕地面积的50％以上，甚至80％以上，像顺德、番禺、新会，而其他县族庙公产也达到30—50％。很多地方几乎就是一个个的宗族公社，以至于到了1950年搞土改的时候，当地的很多干部不知道怎么处理，因为那里没有私人土地，福建、浙江两省的族庙公产的比重也非常大。20年代，浙江永康族庙公产占42％，义乌占34％。浦江、上虞有的社区占80％以上，福建尤其是客家地区更不用说了。长江两湖地区族庙公产最发达的地方恰恰也是这两个省最发达的地方，像湖南长沙附属各县，湖北汉阳附属各县，这两个地方族庙公产在20年代大致都在15％—20％左右，在周边各府就更少。到了华北平原、黄河流域族庙公产几乎就不存在了。30年代初，乡村建设派梁漱溟、李景汉先生在华北调查的结果也是如此。李景汉先生的定县调查，得出的耕地总面积达6万多亩，但其中族庙公产仅200亩。关中41个县，根据土改的调查，没有一个县的族庙公产超过0．5％，基本上都可以忽略不计，也就是说整个北方地区基本上不存在有意义的族庙公产。

这就提出了一个问题，我们现在看到的家庭小共同体到底是在封闭的条件下产生的原生形态的传统，还是一种别的东西，至少是在别的因素刺激下成长起来的东西；它在中国社会发展中到底起了什么样的作用?我们看到的被告山杠爷这样的故事在不发达地区也许有，但绝不是典型现象。元代有一句民谣“山高皇帝远，民少相公多”，意思是山高皇帝远的地方，并不是家族很多的地方，而是官吏多，小共同体的自治组织反而不发达，老百姓受所谓王法的制约反而更强烈。

这种现象说明了什么?我们首先要说到对传统的认识。按我的看法，把儒家典籍当作中国传统的作法需要打一个很大的折扣，因为中国传统文化中真正影响中国人——不管是精英还是大众，统治者还是人民——的思维和行为方式的东西，与其说是儒家，不如说是其他的，比如说法家。

中国作为一个大一统的专制国家，是从战国、秦开始的，延续到清朝基本上没什么改变，制度也是那时定下的。但典籍却经过了变化，从汉武帝独尊儒术以后，儒家经典就在中国经典文化中取得了独尊地位，但这并没有在整个社会造成一场大变革。汉代制度用四个字概括就是“汉承秦制”，并且瞿同祖先生提出了“汉承秦法”，不但整个政治制度继承了秦朝，而且汉代法典也是继承了秦代的法家法，这在汉武帝独尊儒术后并没有根本改变，一直到东汉仍如此。到魏晋后，中国法律开始儒家化，以礼入法，礼法合一。

法家法乃至整个法家思想体现的是极端反宗法的大共同体一元化控制的传统。它的一个核心思想是使专制王权能够穿透一切小共同体的自治躯壳一直贯穿到每个小农家庭。在这个基础上形成的中国社会是“编户齐民”的社会，是中央集权的大一统国家对一户一户的小农严格编制的社会。这种说法和当下流行的一种观点会产生冲突。很多人都喜欢讲1949年以前，中国的国家权力只达到县一级，县以下是自治的乡村，乡绅代表了自治利益，用宗族治理进行没有丝毫政权意味的乡绅自治。如果针对1949年以后的情况而言，这是可以说得过去的，但如果把它作为文化特征，与其他民族对比，恐怕就不能这样说了。

在战国、秦汉一直到东汉，中国不但“汉承秦制”而且“汉承秦法”，他们贯穿的都是法家的理念和法家的体制。法家理论在人性上是赤裸裸的性恶论，这使他们对宗法的温情脉脉的东西不抱任何幻想，像韩非说的“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”。在此基础上，皇帝要统一，就要建立起一套“利出一孔”的制度，所有的资源都必须高度集中地控制在专制国家手里，这一原则要贯彻到底就要打破一切小共同体自治的纽带。因此，法家的制度设计是非常反宗法的，它的逻辑是强制瓦解宗法大家庭，例如“民有二男不分异者倍其赋”。秦代的法律制度鼓励“告亲”禁止“容隐”，它把在财产观念上的小共同体意识消解到了最大程度。睡虎地出土的《秦律．法律答问》中说“夫有罪，妻先告”，其财“不收”；“妻有罪，夫先告”，其财“（上田下井）夫”。从这种法律原则看，秦代的法律在财产关系上给人一种非常现代化的印象，因为它里面描写的财产主体几乎是个人。臣妾(奴婢)盗主之父母的财产，不算是盗主人的财产，甚至《秦律》中还有讨论子盗父、父盗子，假父(义父)盗假子的问题。这样的一套原则要体现的就是“以吏为私”。吏，与其说是一种职业，不如说是一种人格。秦汉时代，吏的概念很广，很多文献都把这一概念一直延伸到五人、里长、父老层级。

到了汉武帝独尊儒术以后，儒家思想逐渐取代了法家思想，对人们的社会生活、思想观念和行为方式都起了很大的影响，并在魏晋时达到它的顶点。魏晋时的确出现了社会家族化的局面。从东汉开始世家大族势力逐渐兴起，魏晋出现门阀士族，当时的政权体系、选官原则也变成了泛道德主义、伦理中心主义。魏晋的九品中正制，名义上按道德原则如“孝廉”、“贤良方正”、“自孝有道”等选官。这是建立在性善论基础上的。我把这一时期称为“表里皆儒”的时期。儒家原则的确贯穿到了社会行为和人们的思想行为方式中。然而正是在这个时期，大一统的中央集权国家出现了解体的现象。

从隋唐到宋元，中国重建了大一统的中央集权专制国家。这个重建的过程，照我的分析是“儒表法里”的过程。在经典文化层面大量恢复了法家的东西，以至于宋元以后的中国，或者说整个中国文化，与其说是儒家文化为主导，不如说是法家文化为主导。整个政治制度、经济制度以及人们在此制度下形成的行为方式与其说是儒家化的不如说是法家化的。举个例子，中国人对人性的判断事实上是性恶论的。中国人的防人之术从精英到大众在世界上是发展得最为登峰造极的。我们日常生活中真正流通的对人的评价不是儒家性善论，而是在幼学诗之类中表现出来的“画龙画虎难画骨，知人知面不知心”，“逢人只说三分话，未可全抛一片心”，“害人之心不可有，防入之心不可无”等等。

相对于中国这种传统而言，西方中世纪倒是一个很典型的小共同体本位的时代。我们现在讲的小共同体，一般指的是非血缘共同体，主要指以封主封臣之间的忠诚关系为纽带的采邑制，以及以地缘纽带为基础的村社制。实际上，即使抛开这两点不论，即使谈到真正的血缘共同体意识，在前近代的欧洲也是根深蒂固的。我们前面讲到秦汉时代在法家意识的灌输下，整个社会表现出明显的非宗法状态，但在欧洲中世纪，血缘共同体在组织居民聚居中反而非常普遍。用欧洲年鉴学派第一代泰斗人物的话说，当时除了血缘关系以外几乎没有别的人际关系。现代家庭人口史研究对欧洲传统大家庭制度的说法进行了修正，认为实际上大家庭没有那么多，但即便如此，比起中国五口之家还是要多。如果再考虑其他的共同体形式就更不用说了。

西方小共同体的广泛发展，造成了西方传统社会中一些用中国人的眼光看起来似乎难以理解的现象。比如我们现在很难理解英国的圈地运动是怎么回事。比起日尔曼地区的马尔克、东欧俄罗斯的米尔，英国中世纪的村社并不发达，但在圈地运动前，村社传统仍有很大势力，表现在当时尽管有土地买卖、租佃，但限于本村。市场经济发展后，土地被租给出价高的外村人养羊，原来在土地上的本地的老佃户被赶走，这就是圈地运动。在中国人看来，这算不了什么，别说是租，即使把土地卖给外村也是司空见惯的事。村社之间的土地交易在汉代已经有了，宋元以后更为普遍。但在英国这样村社观念不是很强的国家，打破村社观念竟然引起了极大反响。中国人同样不能理解社区对人怎么会有那么大的束缚力，不能理解俄国农民19世纪在向政府交纳国税，向领主交纳劳役地租的同时，为什么要向村社承担26％的税务。

欧洲中世纪行会、教区、领地都有很强的排他性，内部都有很强的自治纽带。欧洲中世纪传统社会基本上是个小共同体本位的社会，而且这个传统并不限于中世纪，也包括罗马。我们现在都说西方传统起源于罗马，如果我们拿罗马和当时的中国社会即秦汉时代相对比，那么秦汉时代的“民有二男不分异者倍其赋”和罗马的父权制大家族制度，恰恰形成一个非常鲜明的对比。罗马对父权的承认比中国法律要严格得多，任何权力的主体都是父权制大家族，家长对家属的权力就像奴隶主对奴隶一样。

因此，就传统社会本质而言，不论中国社会还是西方社会，都是共同体本位的社会，而不是个人本位的社会。但如果要说两者有何特点的话，那么中国的特点在于大共同体本位，小共同体很不发达——小共同体真正发达起来在近古恰恰是在一些接受外界影响较多的、商品经济发达的、整个社会经济水平较高的地区，比如东南沿海、长江流域；而欧洲中世纪倒真是一个小共同体本位的社会。

我要讲的最后一个问题是，这样一个社会是怎样演进到个人本位的现代社会的。我一开始讲了，现代社会是一个以个人为本位的社会，现代化的进程是个人权力和个性伸展的过程。但个人权力和个性在力量弱小的时候，不可能一下子摆脱所有共同体，这时有一个两害相权取其轻，和一些共同体力量联盟来摆脱束缚最厉害的共同体的中间状态。对西方来说，这便是现代化起步阶段。中世纪晚期的“市民与王权的联盟”在我看来就是公民个人权力与大共同体的联盟，借助大共同体的权力来摆脱小共同体的束缚，具体地说就是摆脱村社、家族、采邑、教区、行会等小共同体。然后在公民权力成长到一定程度时，才进一步和王权发生冲突，以至于产生像英、法的革命现象，摆脱专制王权，把传统王朝国家改变成现代公民国家。之所以和王权联盟，是因为在西方传统社会，大共同体一直很不发达，对个体的束缚在当时比较次要，而小共同体的束缚是主要的。

在中国，恐怕情况恰恰相反。按我的看法，中国传统社会是大共同体本位的社会，对个人权力和个性的束缚主要来自大共同体，这不仅扼杀了个人权力和个性的发展空间，甚至在很大程度上压缩了小共同体的自治空间。这使得中国的村社组织、家族组织等等一切民间组织在前近代条件下都不如同样是前近代的欧洲活动空间大。于是在中国现代化过程中，很可能需要一个市民(公民)与小共同体联盟来摆脱大共同体的束缚这样一个过渡时期。这就可以理解为什么在中国自古以来越是周边地区，越是商品经济发达地区，各种各样的传统民间组织就越发达。我们也可以理解，为什么在改革时期，也正是在这些商品经济最发达的地方出现各种小共同体。

同样，这也可以理解1949年以后中国出现的另一个现象。大家知道，苏联和中国在社会主义时期都对农民搞了集体化。苏联1929年搞集体化时斯大林认为俄国农民原来就有村社传统(即农村公社)并一直实行土地公有，所以苏联的集体化可以搞得很快。结果农民的反抗非常强烈，1930年一年就有70万农民卷入反集体化的暴乱，农民宰杀牲畜消极反抗，大牲畜损失60％以上。

到了1950年中国搞集体化时，苏联顾问认为，中国农民比西欧农民的小私有制历史还要悠久，可能会搞不成。然而中国农民并没有表现出很强的反抗意志。可以说，中国农民的确蕴含着抵制大共同体的消极性。中国农民在这个时期的确比俄国村社社员更容易地被卷入集体化，这成为研究1949年以后中国的一个很大的问题，称为“公社之谜”。

其实公社化过程中的现象可以给我们启示。中国集体化在高级社时期也出现过农民人社前杀牛杀马现象，但很快被制止，从此农民再也没有敢杀牲畜，因为国家规定不能杀。甚至在三年困难时期，牲畜损失比人口损失都要小得多。公社时期农民不是完全没有反抗，但真正发生骚乱的过方恰恰都是1949年以前宗族公产比重最大的地方。而俄国农民集体化过程表现强烈的原因也在于农村公社。农村公社是一种传统的小共同体，它具有极强的凝聚力和自治纽带、自治功能，一方面它对家民的个性发展和资本主义商品经济发展是一种不利因素，另一方面它也是使俄国农民能比较有效地抵拒大共同体一元控制的条件。俄国农民集体化的困难不是因为没有公社而恰恰是因为有了公社。而中国也恰恰是因为小共同体纽带的缺乏使表面上看起来“一小二私”的中国农民反而很容易过渡到“一大二公”。

从表面上看，中国很早就出现有人称之为“准现代化”的因素，很早就出现了土地私有制、自由租佃制度及以科举制为代表的文官制度。人与人之间很早就开始自由市场交易，尤其是商鞅变法以后。商鞅变法不是要搞土地私有制而是搞国家一元控制，秦代的土地制度是典型的国家授地制，但相对于宗族公社小共同体而言是鼓励土地私有的。它把社会高度原子化，使小共同体纽带瓦解到最大限度。但小共同体瓦解的背后不是公民个性和个人权力的成长，而是大共同体的膨胀。因此，反过来说，在中国近代化过程中就造成了这样一种可能；中国至少在一定时期内小共同体纽带的发展与公民个性和个人权力的发展很可能是不矛盾的，这也是公民与小共同体联盟的阶段.

中国经济史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并”

“道儒”与“法儒”

中国古代经济史上有个耐人寻味的现象，那就是从先秦直到明清延续数千年的关于是否需要“抑兼并”的争论。“兼并”(亦作“并兼”)即今所谓的“两极分化”、“大鱼吃小鱼”之类。主张国家应当严厉制止这种事态的即为“抑兼并”，而主张国家应放任不管的即所谓“不抑兼并”。当代一些学者把它们看作是经济思想领域中国家统治派与自由放任派之争，并赋予其新的意义，于是这种斗争似乎延续到了现代：改革前，尤其是在那些“割资本主义尾巴”的年月里，“抑兼并”的“法家政策”曾博得一片叫好；改革后的经商潮中，“不抑兼并”又受到不少赞扬。直到最近这类笔墨官司还时有所见，①这实在是值得研究的。

过去很长时期，尤其是在鼓吹“儒法斗争”的年代里，“抑兼并”被视为法家的思想，因此历代“抑兼并”的著名人物，从桑弘羊、汉武帝直到王安石、朱元璋、张居正都被冠以“法家”称号。然而，实际上正统儒家思想中“抑兼并”的倾向并不亚于法家。“不患寡而患不均”的儒家信条与对三代“井田制”的崇拜，历来是我国“抑兼并”运动的重要思想来源。而历代王朝中最“激进”的“抑兼并”实践者，以“五均六管”、“王田私属”为主要内容的严厉的国家经济统治政策实行者王莽，则是满脑子周公之道的超级腐儒，从没有人试图给他“法家”的头衔。有趣的是，历来被认为具有儒、法两种倾向的思想家在进行辩论时，常常会互相攻击对方纵容了“兼并”。如曾被视为“北宋的商鞅”的王安石，就宣称儒家教条主义者(“俗儒”)要对当时的“兼并”狂潮负责：“俗儒不知变，兼并无可摧；利孔至百出，小人私阖开。”②而另一方面，汉唐诸儒则无不把“兼并”之泛滥归罪于秦代的法家政策，委咎于商鞅与秦政“信并兼之法”“尊将兼并之人。”③平心而论，秦以后的儒、法两家理论，在摧抑兼并以维护宗法共同体这一基本点上并无分歧。其区别仅在于：相对而言，儒家倾向于以“礼义”、宗法伦理的堤防来阻遏“兼并”，而法家则多主张用刑罚、以行政手段来打击“兼并”。事实上，这两种手法在历代专制王朝“抑兼并”的实践中常常是同时并用的。所以尽管有人指责儒家的无为之治放任了“兼并”，有人指责法家的功利观念鼓励了“兼并”，但实际上“抑兼并”不能说是哪一学派的、甚至不能说是哪一封建国家的特有主张。它是以共同体(而不是以公民个人权利)为本位的传统社会(包括中、西在内的一切前近代社会)本质所决定的一种政策。

尽管如此，在是否使用强硬行政手段方面儒家也不能说是最“温和”的。汉初70年间“开关梁，弛山泽之禁”、经济上最开放的时代，盛行的并不是儒家思想，而是提倡“清静无为、顺其自然”的黄老学说。而雄才大略的汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，文化上的专制倒是与经济上的统治同步发展，“无为”的自然主义日益变成“有为”的国家主义，从盐铁官营、均输平准、算缗告缗一直发展到五均六管、王田私属，终于在王莽时代走到了“儒家原教旨主义”与国家经济统治的双重极端。因此，如果仅就西汉一朝的历史看，似乎儒家倒是统治经济的头号代表了。

当然这是表面现象，武帝以后经济统治的文化依据与其说是“儒术”，不如说是“独尊”。文化上的“罢黜百家”才是经济上的“利出一孔”之最好注脚。事实上，文化专制不管以什么样的意识形态为符号(不管“独尊”的是儒术还是别的什么术)，从根本上说就是与经济自由不相容的。焚书坑儒的秦朝与独尊儒术的西汉晚期之所以有十分类似的经济政策，其缘盖出于此。

而如果仅就作为学术思想的“儒术”而论，从中既可以得出强硬经济统治的结论(如今人所谓的“井田制社会主义”)，也可以得出反对这种统治的结论(如今人所谓的“因民之所利而利之”、“不与民争利”等等)。应当说，孔子时代的“儒学”并没有什么系统的“经济思想”，而汉以后被独尊的“儒术”则已是渗入了先秦各家成分的大杂烩，其中在经济统治问题上，源出先秦道家的黄老“无为”思想与源出先秦法家的“有为”信念堪称两大传统，由此导出了“不抑兼并”的自然主义和“抑兼并”的统治主义这两种政策倾向。笔者姑名之曰“道儒(受道家影响之儒)”与“法儒(受法家影响之儒)”。这个名词似前所未见，但笔者以为这样的划分较符合汉以后各种倾向都在儒家的框框中存在的状况，而比“儒道互补”、“儒法斗争”之类的说法合理。

法儒与“抑兼并”

法儒主张“抑兼并”，就是要求强化朝廷的经济垄断，坚决制止“阡陌闾巷之贱人”发展强大的民间经济。正如王安石所说：“阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲。”这是绝不能容许的④；而理想的制度则应当使“三代子百姓，公私无异财。人主擅操柄，如天持斗魁。赋予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有诛，势亦无自来。”⑤这样的思想其来久远，我国早期“抑兼并”的思想家就认为：“万民之不治”的原因在于“贫富之不齐”，⑥因此需要“令贫者富，富者贫”，甚至公然声称要“杀富”!⑦汉代的桑弘羊认为，抑兼并就是要“除秽锄豪，然后百姓均平”，“损有馀，补不足，以齐黎民。”⑧后世统治者把这些思想发展为一套政策，为那些“庶人之富者”设天下天罗地网。均田制时代且不去说它，就是号称在经济上实行宽松政策，以“不抑兼并”而为后世士大夫所议论的两宋，实际上也搞过好多次“榷制兼并，均济贫乏”⑨的运动。至今仍受到许多歌颂的王安石的变法，就是对那些“阡陌闾巷之贱人”中的“大农”、“富工”与“豪贾”开刀的。到了明代，朱元璋“立法多右贫抑富”，⑩着实把当时的“富民”收拾了一番，史称“时富室多以罪倾宗”，“豪民巨族， 削殆尽”，11 “寄染遍天下，民中豪以上皆破家。”12明初的一系列大规模移民，包括以“充军”这一发配边荒的同义语流传后世的军屯在内，就有相当一部分是建立在“籍没”富民并将其扫地出门的政策之上的。当时商品经济最发达，富民也最多的太湖流域，经朱元璋“籍诸豪族及富民田以为官田”13之后，竟弄到几乎清一色“土地国有化”的地步：“(苏州)一府之地土，无虑皆官田，而民田不过十五分之一。14有人说这种“抑兼之”不过是一种“欺骗”，是为了维护富人的“根本利益”而行之。这要看怎么说了，如果所谓富人是指朱家的龙子龙孙及朱明王朝的掌权者，那大抵不错，但若是指“富民”可就大成问题：今人可以轻描淡写地骂一句“欺骗”，可是当年洪武皇爷的严刑峻法可不是闹着玩的。很难令人相信，他把这些人“削殆尽”是为了保护他们的根本利益!

历来“抑兼并”者都有两大理由，一是道义方面的，即削富益贫为的是“百姓均平”；一是财政方面的，即“利出一孔”为的是“富国足用”。在传统上前一理由源出早期儒家，后一理由源出早期法家，这也是在这一问题上儒法能合流而构成“法儒”的主要原因。但正如我国汉以后的传统文化在许多方面都是“儒表法里”的一样，在“抑兼并”方面通常也是说的道义理由，实际动机则多出自财政理由，即通过经济垄断充实国库。这只要看看我国历史上历次大规模抑兼并运动，从汉武帝时的盐铁官营直到明末的三饷加派，都是在朝廷财政危机的背景下发动的就会明白。而“抑兼并”的直接结果则是国家财政，尤其是中央财政的“汲取能力”极度膨胀而形成所谓“国富民穷”的局面。

先秦法家是公然鼓吹以“国富民贫”为治国之要的。商鞅认为民贫才会求“赏”，而国富才能给“赏”，两者皆备则朝廷便能以“重赏”驱民去干任何事情，因此国家“利出一孔”而人民“家不积粟”是最理想的。韩非更有“足民何可以为治”的宏论，15百姓富足了便会想入非非，不好治理，只有让他们贫穷才会依赖于国家!后世的法儒没有这样说，但其行为的结果则是对“国富民穷”的实践。从商鞅、桑弘羊、王莽直到王安石，都是打着平均主义的旗号来扩充国库，梁启超称这是以国家自为兼并来代替民间的兼并， 16 是很有道理的。甚至到明末，逼得举国造反的三饷加派也仍然号称“弗以累贫不能自存者，素封是诛”，17 “殷实者不胜诛求之苛。”18 这样一场横征暴敛居然也打着“右贫抑富”的幌子!

因此毫不奇怪，贫苦百姓对这样的“右贫抑富”不仅毫不领情，反而纷纷投到富民那里反抗官府，由此造成我们在《水浒传》之类小说中很熟悉的那种“庄主”带领“庄客”造官家反的场面。而国库此时的状况如何?近来有人曾断言，我国王朝的崩溃，都是由于“国家财政，尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这简直是莫名其妙!除了下文将提到的少数例外，多数王朝的崩溃恰恰是朝廷的“汲取能力”过分强化而使民间不堪忍受所致：秦末大乱也有类似背景。西汉末(新莽)厉行“五均六管”等“汲取”之政，新莽消亡时，仅集中在王莽宫中的黄金就达70万斤之巨，其数据说恰与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当! 19 须知黄金在西汉是通货而非一般宝藏，这些黄金因而也属于“中央财政”储备而不仅是一般的宫廷奢侈，试问这样的“汲取能力”如何?明末李自成进京时宫中藏银达7000万两，而据黄宗羲说，当时全国“郡县之赋，郡县食之不能十之一，其解运至于京师者十有九。20 试问当今天下有几个国家“中央财政所占比重”能达到如此程度?

道儒与“不抑兼并”

针对这种“抑兼并”之祸，道儒在无为而治、自由放任的旗号下主张的“不抑兼并”提出了另一种选择。如果说“抑兼并”的道义理由是“右贫抑富”、“百姓均平”的话，“不抑兼并”的道义理由则是所谓“官不与民争利”，它与先秦儒家“因民之所利而利之”之论有渊源关系。然而在传统中国语境中，“官”与“民”这对对立范畴是有双重含义的：一方面“民”可以表示与国家或君主相对的私人或“臣民”之意，北宋司马光所谓“天地所生财货百物，……不在民，则在官”21 即指此义而言。另一方面，“民”也可以表示与权贵势要相对的下层平民或“庶民”、“下民”之意，因此陆游又有这样的议论：“自古财货不在民又不在官者，何可胜数?或在权臣，或在贵戚近习，或在强藩大将……。”22显然，这两种含义是不同的：司马光强调的是“君民”之别，而陆游强调的是“绅民两歧”。由此而“官、民”对举也有二义：一为“公私”之别——“官”在这里指“公家”；一为“贵贱”之别——“官”在这里指权贵。于是，所谓“官”不与“民”争利也就可以有两种解释：其一是国家不与私人争利——这“私人”自然包括权贵在内。其二是权贵不与平民争利。“不抑兼并”的道义理由正是基于后者，如今一些论者同情“不抑兼并”论并把它理解为允许自由(或相对自由)竞争，也是基于这一点。

然而“不抑兼并”的实际理由通常却是基于前者。当时在私人中并不存在平等的自由竞争，而“不抑兼并”论者更多是不识平等为何物的天然等级制拥护者，他们反对“抑兼并”实际上是害怕权贵与老百姓一同被“抑”，而反对“官与民争利”实际上是害怕国家妨碍了权贵的私利。因此他们常常公然要求凌驾于“齐民”之上的私人特权。如在反对王安石“抑兼并”的行列中，司马光的理由是：“贵贱贫富，天之分也”，“天使汝穷，而汝强通之，天使汝愚，而汝强智之，若是者必得天刑。”23苏轼的理由是：决不能让“品官形势之家与齐民并事”。24张方平的理由是“罚用于下而不用于上，赏行于上而不行于下”。25 于是他们所说的“不抑兼并”实际上意味着：国家应当放手让权贵们攫取私人财富。而这种攫取同样是“建立在统治—服从关系基础上的分配”，它与市场经济中的自由竞争是风马牛不相及的。 于是，如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”。26财货不在民又不在官，……或在权臣，或在贵戚近习，或在强藩大将，……上则府库殚乏，下则民力穷悴。”27 其极端的后果也是王朝崩溃、天下大乱。

这方面可以东汉末的情况为典型。由于东汉王朝是在王莽“抑兼并”抑出大乱之后建立的，它因此改行无为之治，对权贵豪强肆意兼并地土、人口少有干预，结果国家赋税之源尽落权豪之家，致使国库空虚、财政拮据成为这个王朝的长期现象，并以此与西汉形成鲜明对比。最后它终于在“官负人责(债)数十亿万”的窘况中爆发危机并走向消亡。

然而总的来看，由于传统中国就主流而言是个“大共同体本位”的文明，国家对“兼并”一直无所作为的情况是较少见的。东汉之外鲜有其例(唐末藩镇割据，“中央财政”也很拮据，然而藩镇本身如同小国，与东汉之私家豪强不同，而藩镇本身的“汲取能力”还是很强的)。更常见的是：“不抑兼并”导致权贵私家势力恶性膨胀，而“抑兼并”又导致朝廷“汲取能力”恶性扩张，于是朝廷轮番用药，在“抑兼并”与“不抑兼并”的交替循环中陷入“管死放乱”的怪圈，直至危机日重而终于崩溃。北宋末年就是如此：自熙宁以至靖康，以王安石为代表的统治派(“新党”)和以司马光为代表的放任派(“旧党”)几度易位，忽而“变法”，忽而“改制”，忽而“更化”，忽而“绍述”，忽而“建中”，忽而又“崇法熙宁”。然而危机越变越重，终有靖康之覆。耐人寻味的是它最终还是覆没在统治派手中。今人多谓“王安石变法失败了”，这话要看怎么说：若就化解危机而论它确实失败了，但若就新旧党之争而论，王派其实最终是胜利了的。于是又有“新法变质”之说。其实从王安石那种“人主擅操柄”、“取予皆自我”的“利出一孔”思想发展到后来西城刮田所、苏杭应奉局式的“汲取”之政，自有逻辑的联系在焉。“变质”云云除了王荆公与蔡京之流在人品上的差别外，于制度上实　　不知何谓也。

“抑”与“不抑”之间

问题的关键在于：中国历史上所谓的“兼并”在本质上并不是经济行为而是权力行为，从唐人之“朱门(按当时礼制，平民虽富，门不得施朱，朱门者，权贵之门也)酒肉臭，路有冻死骨”，到明人之“惟来芳草王孙路，不入朱门帝子家”，莫不如此。明代一部小说中称，当时富家之中，“以这枝笔取功名，子孙承他这些荫籍”的缙绅要占七成，而“以这锄头柄博豪富，子孙承他这些基业”的平民仅占三成。28 按顾炎武之说，当时一县之内平民富人即没有特权的“粗能自立之家”有百名左右，而缙绅“有优免权的官僚及士大夫”中仅最低级的生员一县即有三百，千人以上亦不罕见。如果一县地有十万顷，则生员要占去五至九万顷之多。29 唐以后的“土地买卖”时代尚且如此，唐以前的等级占田制时代更不用说。这样的“兼并”就其主流而言，与其说是富民兼并贫民，“大私有”兼并“小私有”，不如说是有权者兼并无权者(包括无权的富民)、权贵兼并平民、统治者兼并所有者。用马克思的话说就是“权力也统治着财产”、“通过如任意征税、没收、特权、官僚制度加于工商业的干扰等等办法来捉弄财产”。30然而历代的“抑兼并”却都是有权势者，尤其是最高皇权的代表者之所为，他们眼中的“兼并”，主要是“商人并兼农人”(西汉晁错语)、“阡陌闾巷之贱人与人主争黔首”(王安石语)。倒是历代“不抑兼并”者所反对抑制的，才是真正主流的“兼并”：“官品形势之家”对“齐民”的兼并。这样一来便出现了如下趋势：“抑兼并”者的国家统治严厉地束缚了“阡陌闾巷之贱人”的经济发展，而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地，民无所措其手足，“不抑兼并”则贪官污吏横行，民无所逃其削刻。不言而喻，真正自由竞争的民间经济在这两种情况下都难有出头之日，而这两种政策走到后来都有可能加剧由治而乱的王朝危机。

实际上，无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治—服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我、我中有你。历史上权贵之兼并平民，在很大程度上还是通过针对平民富人的“抑兼并”之举来实现的，明初对沈万三之类富民的籍没、北宋末的“西城刮田”与南宋末的贾似道“公田”即为其例。而历史上专制国家的经济统治，除了直接依靠官办经济来实现外，也多少要凭藉官府特许的“专利”商户实施垄断经营，于是再严厉的“抑兼并”也包含着对这些人的某种“放任”。梁启超等人在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并”，其实在司马光一派的“不抑兼并”中又何难发现针对平民的“抑兼并”成分?司马光的“天使汝穷”，张方平的“罚用于下”，不是都很咄咄逼人吗?

过程公正与跳出怪圈

因此我以为，从总体上看在传统形式的“抑兼并”与“不抑兼并”之间强分伯仲，褒此贬彼是没有多少理由的——当然这里说的是“从总体上看”，就每个具体人物、具体措施而言则另当别论，例如司马光的人品比蔡京高尚、桑弘羊的理财技巧比“贤良文学”文明等等。但应当明白：中国之所以没有发育出近代经济，甚至历代王朝之所以免于崩溃，并不是由于对“兼并”抑得不够或者抑得过份，并不是由于国家过于“有为”或者过于“无为”，甚至不是由于传统式的“自由放任”太多了或者“国家干预”太多了。

根本的问题是：传统经济过程没有确立“过程的公正”，而这是建立近代经济(有规范的市场经济)所必需的，也是使传统经济、传统国家走出那种“繁荣—崩溃”往复循环的怪圈所必需的。这当然不是说传统经济在微观层面的各种具体交易中没有公正可言，但无疑它在整体上并没有遵循“最初财产来路清白，此后的财富积累是通过自由交易实现的”规则。王安石把“阡陌闾巷之贱人”看得比“贵、强、桀、大”还可恶，司马光的“贵贱天之分”，都使他们的“统治”与“放任”缺少一个公正的基点。

为什么“抑兼并”不行，“不抑兼并”也不行，“抑”与“不抑”交替试之还是不行?因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”，无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不让起点公平，于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土圈子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统治也只会“与民争利”，却统不出个理性调控机制。

今天当然与历代王朝大有不同，但“过程的公正”仍是问题的核心。如今学界有不少人喜欢谈论改革速度的“渐进”与“激进”，谈论多一些自由竞争还是多一些国家干预，谈论改革的这个或那个“目标模式”，但就是很少谈“过程的公正”，包括规则的公正以及(尤其是)起点的公正。这样谈法与历史上关于“抑兼并”与“不抑兼并”的争论有多大实质区别? 改革的速度是快些还是慢些，一步到位还是步步为营，这固然是个问题。但更重要的是，摆脱旧体制的束缚与失去旧体制的“保护”应当同步，不能允许有的人摆脱了束缚却仍享受着保护，有的人失去了保护却仍受到束缚；前者垄断着机会，后者承担着风险，前者享受“成果”，而后者付出“代价”。

多些自由竞争还是多些国家干预固然值得研究，但更重要的是无论竞争还是干预都有个“起点”问题，起点平等的竞争与“掌勺者私占大饭锅”后的“竞争”之区别，决不是问一句“你是否拥护竞争”所能化解的。都说农村改革比国企改革好搞，因为农民比工人更能接受“竞争”。但倘若农村改革不是以平分土地为起点，而是开场就宣布全村土地改为队长或书记的私人庄园，你想农民会接受这样的“竞争”么?都说无限制竞争会加剧社会不公，因此需要国家调节。但我们现在看到的不公是“竞争过度”还是起点(以及规则)不公所造成?为了更多的公平，我们应当限制竞争(或鼓励垄断)呢，还是应当为竞争寻求更公正的起点?这些问题是所谓“竞争的限度”问题能够取代的吗?

其实在今日的中国，“改革”与“保守”之别乃至“激进”与“渐进”之别并不是很重要。这有一比：当一个宗法式大家庭难乎为继时，可能发生的最具爆炸性的矛盾往往不是要不要“分家”之争，而是怎样分配“家产”之争。这也就是公正问题。倘若不管这一点，任由大家长独霸家产而把“子弟”们一脚踢出家门，那将造成比不肯分家的“保守”政策更严重的事态。古今中外的许多变法、改革在这方面留下的教训是深刻的。

今天已非昔比，历史的经验应当使我们变得更聪明，跳出“抑兼并”与“不抑兼并”的怪圈应当是完全可以预期的。

注释：

① 如《读书》1996年第9期葛剑雄《货殖何罪?》与1997年第1期谭平《是非曲直话货殖》两文就是关于这个问题的最后一回合辩论。

②、⑤ 王安石：《兼并》，载《王临川集》，卷四，商务印书馆，1933。

③ 《汉书·贾谊传》，卷四十八，中华书局，1975，2244页；崔实：《政论》，引自《通典》，卷一，商务印书馆，1935，12页。

④ 王安石：《度支副使庭壁题名记》，载《王临川集》，卷八十二。

⑥《管子·国蓄》。

⑦《商君书·说民》；《商君书·弱民》。

⑧《盐铁论·轻重十四》。

⑨ 《宋史纪事本末·王安石变法》，卷三十七，中华书局，1977，327页。

⑩ 《明史·食货一》，卷七十七，中华书局，1974，1880页。

11 吴宽：《莫处士传》，载《匏翁家藏集》，卷五十八。

12 谈迁：《国榷·太祖洪武十八年》，卷八，古籍出版社，1958，653页。

13 《明史·食货二》，卷七十八，同注10书，1896页。

14 顾炎武：《苏松二府田赋之重》，载《日知录》，卷之十，商务印书馆，1933。

15 《韩非子·六反》。

16 梁启超：《王荆公》，中华书局，1936，79页。

17 《河南通志》，卷四十(康熙)。

18 《鄢陵县志》(顺治)。

19 《汉书·王莽传(下)》，卷九十九，中华书局，1975，4188页；彭信威：《中国货币史》，上海人民出版社，1958，第85—86页。

20 黄宗羲：《明夷待访录·田制》。

21 《司马温公文集》附《司马温公事略》。

22 、27 陆游：《书通鉴后》，载《渭南文集》，卷二十五。

23 司马光：《士则》，载《司马温公文集》，卷十四，商务印书馆，1937，313页。

24 苏轼：《上神宗皇帝书》，载《苏东坡集·续集》，卷十一。

25 张方平：《政体论》，载《乐全集》，卷六。

26 《明史·丘木舜传》，卷二二六，中华书局，1974，5936页。

28 东鲁古狂生编：《醉醒石》，第八回，上海古籍出版社，1985，110页。

29 顾炎武：《生员论中》，载《顾亭林诗文集》，中华书局，1959，22～24页。

30 马克思：《道德化的批评与批评化的道德》，载《马克思恩格斯全集》，第四卷，人民出版社，1965，330页。

http://www.bjsjs.net/news/news.php?intNewsId=308

西儒会融，解构“法道互补”

绪论：“儒”与“吏”

一、“儒表”与“法里”

二、“儒表”之下的“法道互补”

三、连续的历史，循环的怪圈

四、“法道互补”的后果：行政不正义

五、“法道互补”与儒的“吏化”和“痞化”

六、“法道互补”的危机：行政不安全

七、法儒、道儒与纯儒：非主流儒家对“法道互补”的拒斥

八、西、儒皆灭，而“秦政”与痞风前后相因——20世纪“文化”启蒙运动的失误

九、西儒会融，解构法道互补：新儒学在新文化中的三种价值

绪论：“儒”与“吏”

传统的思想史研究主要关注典籍中的思想，尤其是这些典籍中思想的形而上层面。这种关注当然是有意义的。但是历史进程中真正关键性的还是“社会思想”而不是“典籍思想”。并且这里所谓的社会思想不仅是有别于精英的“民间思想”，也包括精英们通过“行为”而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想。这主要是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想。心性义理之学只有落实到这一层面，才有可能对社会发生实际影响。因此思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时，有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。而吏治问题正是传统中国各种思想在制度化时首先必须面对的关键问题之一。

吏治之“吏”，是中国文化中一个重要范畴。作为中央集权体制下的可任免官僚，中国帝制时代的“吏”是其他盛行贵族制、领主制、土司制的古文明，包括中国境内的许多少数民族历史上所没有的，甚至也是帝制前的华夏上古时代没有的。《尚书?胤征》所谓“天吏逸德，烈于猛火”；《左传?成化二年》云 “王使委于三吏”（杜预注：“三吏，三公也”）。这里所讲的吏只是贵族的通称。到了中央集权帝国时代，可与王权抗衡的贵族消失了。在“率土之滨，莫非王臣 ”的体制下，天下人皆奉皇上为主、在皇权面前“人人平等”地成了奴才，于是与“臣民”一样就有了“吏民”之称。在秦汉时代，“吏民”是极常见的称呼，从正史直到出土的“吏民田家莂”之类档案文书，都显示出“吏”与“民”一样是给皇上当差的，或者用当时人的话说：吏就是“庶人之在官”①。当然同是“庶人”，一旦“在官”便有了皇上赋予的职权，至少在任期内这“权”与“利”又是结合的——这就形成了古汉语中的“权利”一词，它与后来日本人首先拿来译对西语中 right之所谓权利（包括人权、公民权等等）不同，当时“权利”一词就是因权生利或以权谋私之意②。“吏”因有此种“权利”，也就不同于一般之“民”。正如《说文》解释的：“吏，治人者也，从一从史。”后人注曰：“吏之治人心，主于一，故从一。”所谓主于一，就是吏虽千万，其主一人，吏是中央集权帝制之产物，由此可见。

有趣的是，与后世常以官、民相对不同，那时的“吏民”如上所述，是与“臣民”一样并称的。而当时的两个对立范畴，一是“儒、吏”相对，二是后来的“官、吏”相对。

秦汉以至魏晋，是儒吏相对的时代，那时的人们认为“文吏少道德而儒生多仁义”，“儒生文吏，俱以长吏为主人者也。儒生受长吏之禄，报长吏以道：文吏胸无仁义之学……贪爵禄，一日居位，辄欲图利以当资用”③。“执法之吏，不窥先王之典；缙绅之儒，不通律令之要。”④如果用现代语言比喻，那就是知识分子与官僚之别：前者以价值观为归宿，口称“道”、“仁义”、“先王之典”，以社会良知自命；后者以“执法”为职业，按“律令之要”以行政，从而获得 “爵位”的报酬。简而言之，也可以说是儒重信仰、吏尚权位。我国中央集权帝制创建创建时期的秦朝，是公开奉行“以吏为师”并厉行“坑儒”酷法的。到了汉代，尤其是在武帝“独尊儒术”之后，儒的地位见长而吏的地位渐衰，但直到汉魏之际，王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有其用、“儒有所长”、“吏有所短 ”，可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上什么儒尊吏卑。直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。

①　《南齐书》卷十，《礼志下》：“先儒云：'庶人在官，若府吏之属是也。’”

②　《荀子?君道》：“接之以声色、权利”；《史记》卷一0六：“宗族宾客为权利，横于颖川”。凡此云“权利”者，皆如《盐铁论?刺权九》所谓“因权势以求利”者也。

③　王充：《论衡》卷十二。

④　王粲：《王仲宣集》卷一，《儒吏论》。

不管是“儒的吏化”还是“吏的儒化”，总之科举制通过儒吏结合一结束了儒吏在形式上的对立，代之而起的是官、吏的对举。套用不很确切的现代术语，官、吏之分近似于政务官与事务官之别。秦汉魏晋时代无所谓官吏之分，只有“长吏”与“少吏”之别。按《汉书?百官公卿表》的说法，秩四百石至二百石为长吏，百石以下有斗食佐史之秩是为少吏。但是后世“儒的吏化”之后，由于儒家素来瞧不起吏，他们便自诩为“官”，而把非科举出身的办事人员称为吏。所谓“ 领持大概者，官也；办集一切者，吏也。”①官是掌权的，这时主要从科举“正途”出身。吏是办事的，这时或从民间作为一种职役征调而来，或者由官“自辟僚属 ”而选用，前者多为奔走执事者，如皂隶、里胥、门子、捕快，后者多为文案工作者，称为文吏或书吏。但不论职役还是文吏，地位都低于官，有的王朝甚至规定吏户入贱籍，法定地位低于一般民（农）户。然而我国传统制度的一个特点就是“县官不中现管”、狐假虎威的“奴隶”比无威可恃的“自由民”更有优势，因此胥吏的实际势力是很大的。

①　王恽：《秋涧集》卷四六《吏解》。

“儒的吏化”使传统中央集权统治模式在“治乱循环”中创造了世界文明史上罕见的长期延续案例，但“儒”的传统仍不绝如缕，并未完全消失在“吏化”之中。进入现代化进程后，在外来文化尤其是外来制度的影响下，现代权利意识与传统责任意识固然有冲突，但面对传统强权哲学与犬儒哲学的互补，公民的权利与儒者的责任也在互动中存在着会融的需要。然而以往由于种种原因，人们对中国传统社会的“大共同体本位”特质注意不够，而过分夸张了所谓“家本位”与个性解放之间的对立①。相应地，人们对中国传统文化的“法道互补”特质也注意不够，而过分夸张了“西儒冲突”。西化派与新儒家似乎成了势不两立的两极，却不料“指鹿为马”的新强权与“难得糊涂”的新犬儒却在西儒冲突之外大获渔翁之利，导致西、儒两败俱伤，现代公民权利未张而传统责任伦理尽失的后果，宜乎为之反思也。

①　参见秦晖：《从大共同体本位到公民社会——传统中国社会及其现代演进的再认识》，载《问题与主义》，长春出版社1999年版，350—402页。

绪论：“儒”与“吏”

传统的思想史研究主要关注典籍中的思想，尤其是这些典籍中思想的形而上层面。这种关注当然是有意义的。但是历史进程中真正关键性的还是“社会思想”而不是“典籍思想”。并且这里所谓的社会思想不仅是有别于精英的“民间思想”，也包括精英们通过“行为”而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想。这主要是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想。心性义理之学只有落实到这一层面，才有可能对社会发生实际影响。因此思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时，有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。而吏治问题正是传统中国各种思想在制度化时首先必须面对的关键问题之一。

吏治之“吏”，是中国文化中一个重要范畴。作为中央集权体制下的可任免官僚，中国帝制时代的“吏”是其他盛行贵族制、领主制、土司制的古文明，包括中国境内的许多少数民族历史上所没有的，甚至也是帝制前的华夏上古时代没有的。《尚书?胤征》所谓“天吏逸德，烈于猛火”；《左传?成化二年》云 “王使委于三吏”（杜预注：“三吏，三公也”）。这里所讲的吏只是贵族的通称。到了中央集权帝国时代，可与王权抗衡的贵族消失了。在“率土之滨，莫非王臣 ”的体制下，天下人皆奉皇上为主、在皇权面前“人人平等”地成了奴才，于是与“臣民”一样就有了“吏民”之称。在秦汉时代，“吏民”是极常见的称呼，从正史直到出土的“吏民田家莂”之类档案文书，都显示出“吏”与“民”一样是给皇上当差的，或者用当时人的话说：吏就是“庶人之在官”①。当然同是“庶人”，一旦“在官”便有了皇上赋予的职权，至少在任期内这“权”与“利”又是结合的——这就形成了古汉语中的“权利”一词，它与后来日本人首先拿来译对西语中 right之所谓权利（包括人权、公民权等等）不同，当时“权利”一词就是因权生利或以权谋私之意②。“吏”因有此种“权利”，也就不同于一般之“民”。正如《说文》解释的：“吏，治人者也，从一从史。”后人注曰：“吏之治人心，主于一，故从一。”所谓主于一，就是吏虽千万，其主一人，吏是中央集权帝制之产物，由此可见。

有趣的是，与后世常以官、民相对不同，那时的“吏民”如上所述，是与“臣民”一样并称的。而当时的两个对立范畴，一是“儒、吏”相对，二是后来的“官、吏”相对。

秦汉以至魏晋，是儒吏相对的时代，那时的人们认为“文吏少道德而儒生多仁义”，“儒生文吏，俱以长吏为主人者也。儒生受长吏之禄，报长吏以道：文吏胸无仁义之学……贪爵禄，一日居位，辄欲图利以当资用”③。“执法之吏，不窥先王之典；缙绅之儒，不通律令之要。”④如果用现代语言比喻，那就是知识分子与官僚之别：前者以价值观为归宿，口称“道”、“仁义”、“先王之典”，以社会良知自命；后者以“执法”为职业，按“律令之要”以行政，从而获得 “爵位”的报酬。简而言之，也可以说是儒重信仰、吏尚权位。我国中央集权帝制创建创建时期的秦朝，是公开奉行“以吏为师”并厉行“坑儒”酷法的。到了汉代，尤其是在武帝“独尊儒术”之后，儒的地位见长而吏的地位渐衰，但直到汉魏之际，王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有其用、“儒有所长”、“吏有所短 ”，可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上什么儒尊吏卑。直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。

①　《南齐书》卷十，《礼志下》：“先儒云：'庶人在官，若府吏之属是也。’”

②　《荀子?君道》：“接之以声色、权利”；《史记》卷一0六：“宗族宾客为权利，横于颖川”。凡此云“权利”者，皆如《盐铁论?刺权九》所谓“因权势以求利”者也。

③　王充：《论衡》卷十二。

④　王粲：《王仲宣集》卷一，《儒吏论》。

不管是“儒的吏化”还是“吏的儒化”，总之科举制通过儒吏结合一结束了儒吏在形式上的对立，代之而起的是官、吏的对举。套用不很确切的现代术语，官、吏之分近似于政务官与事务官之别。秦汉魏晋时代无所谓官吏之分，只有“长吏”与“少吏”之别。按《汉书?百官公卿表》的说法，秩四百石至二百石为长吏，百石以下有斗食佐史之秩是为少吏。但是后世“儒的吏化”之后，由于儒家素来瞧不起吏，他们便自诩为“官”，而把非科举出身的办事人员称为吏。所谓“ 领持大概者，官也；办集一切者，吏也。”①官是掌权的，这时主要从科举“正途”出身。吏是办事的，这时或从民间作为一种职役征调而来，或者由官“自辟僚属 ”而选用，前者多为奔走执事者，如皂隶、里胥、门子、捕快，后者多为文案工作者，称为文吏或书吏。但不论职役还是文吏，地位都低于官，有的王朝甚至规定吏户入贱籍，法定地位低于一般民（农）户。然而我国传统制度的一个特点就是“县官不中现管”、狐假虎威的“奴隶”比无威可恃的“自由民”更有优势，因此胥吏的实际势力是很大的。

①　王恽：《秋涧集》卷四六《吏解》。

“儒的吏化”使传统中央集权统治模式在“治乱循环”中创造了世界文明史上罕见的长期延续案例，但“儒”的传统仍不绝如缕，并未完全消失在“吏化”之中。进入现代化进程后，在外来文化尤其是外来制度的影响下，现代权利意识与传统责任意识固然有冲突，但面对传统强权哲学与犬儒哲学的互补，公民的权利与儒者的责任也在互动中存在着会融的需要。然而以往由于种种原因，人们对中国传统社会的“大共同体本位”特质注意不够，而过分夸张了所谓“家本位”与个性解放之间的对立①。相应地，人们对中国传统文化的“法道互补”特质也注意不够，而过分夸张了“西儒冲突”。西化派与新儒家似乎成了势不两立的两极，却不料“指鹿为马”的新强权与“难得糊涂”的新犬儒却在西儒冲突之外大获渔翁之利，导致西、儒两败俱伤，现代公民权利未张而传统责任伦理尽失的后果，宜乎为之反思也。

①　参见秦晖：《从大共同体本位到公民社会——传统中国社会及其现代演进的再认识》，载《问题与主义》，长春出版社1999年版，350—402页。

一、“儒表”与“法里”

过去人们常把儒家文化当成“中国文化”的同义词，但毛泽东却强调“百代都行秦政制”，而“秦政制”恰恰从理论到实践都是极端反儒的。自汉武帝 “独尊儒术”以来，“汉承秦制”的制度设计与“独尊儒术”的经典认同之间始终有很大反差。具体在吏治问题上，儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端，即儒家的吏治观建立在性善基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。

儒家思想产生于东周，那时的中国社会是个以血缘族群为组织形式的社会，《左传》所谓“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”①就是当时“国家”的真实面貌。今天学术界对这种族群有氏族、宗族、大家族等定性之争，但其为血缘纽带的结合、宗族亲情—父权的伦理关系起重要作用则是无疑的。那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈分、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。这样的族群社会，由“天生的”血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长，则天下平”②的政治秩序，而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种“小圈子”原则，也就是费孝通说的“差序格局”，应当说，这种“小共同体本位”特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨等时论③、也不同于现代公民文化的最关键之点。

①　《左传》，定公四年三月条。

②　《孟子?离娄下》。有人以同样是孟子说的“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”来否定儒家有小圈子倾向，其实此言是一种道德话语，与权力结构无关。老人之老并不是尊其父权，幼人之幼也不是对其行使父权。因此它与“人各亲其亲、长其长”的原则在社会结构上势必造成的小共同体林立并不构成对立。

③　参见秦晖：《从杨墨对立到法道互补：古代中国社会变迁与思想互动，兼论儒家的流变》（待刊）。

亲疏不同，人际关系中的权利与义务也不一样。这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权—父责统一体，君臣间也如父子一样，受“君君、臣臣、父父、子子”的关系支配，即君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”①。显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。相反，从上述原则中还可以推出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”之类的“民本思想”。后世儒家由此发展出一套“仁政”学说：儒为帝王师、教君行仁政，君命来自“天意 ”，而“天意”非神意，“天听自我民听”，“顺天应民”之类的说法，都强调行政正义原则的重要性。

儒家行政正义优先的原则在吏治观念上的体现，就是强调官吏本身要清操自守、廉洁自律，其施政要以“仁德”为本，反对严刑峻法，以所谓“吏治循谨”②排斥法家的所谓“吏治刻深”。但行政正义优先的原则如果贯彻到底，对“家天下”的专制王朝是不利的。事实上，原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权容忍，例如：

①　《礼记?礼运》。

②　《史记?酷吏列传》。

根据儒家“贤者居位”的观念，让贤不传子的三代“禅让”之制始终作为理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念：“春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后的皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。君儒最会做皇帝，世路上英雄他那晓得做甚皇帝？”①这样的言论可谓异端之尤，无怪乎清帝雍正会把这种“贤者居位”说骂为“狂怪丧心之论”②。

根据儒家“圣道”高于君命、儒为王者师、信仰高于权位的观念，从“圣王”理想中产生“从道不从君”的人格追求③。一些天真的士大夫不把自己仅仅看成帝王的家臣，而自认为有“替天行道”之责，由此形成那种东林、海瑞式的清流、清议传统，对君权表现出一定的独立意志。所谓“文死谏”、“强项令”，海瑞罢官、海瑞骂皇帝式的事情，无论在道德上怎样受到儒家价值观的称许，现实中却很难为君王接受。雍正就特别反感那些“操守虽清”却不太听话的儒臣，把他们斥为“洁己沽誉”的“巧臣”，认为他们比贪官还坏。

儒家“人各亲其亲、长其长，则天下平”的观念，体现的是一种“特殊主义”而非“普遍主义”观念，由此导致行政中讲人情、分亲疏、形成小圈子和 “差序格局”的弊病，这对中央集权的大一统体制显然是不利的。电影《被告山杠爷》中那只顾伦理不顾“王法”的“杠爷治村”模式被认为反映了传统文化与“现代法治”的冲突，然而实际上，它首先在古代就是与传统“王法”冲突的。例如儒家赞赏“容隐”、禁止“告亲”的观念，就与法家禁止容隐、鼓励告亲的做法尖锐对立。

从性善论与伦理中心主义出发，传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐主义出以公心地推荐贤德之人为官的模式。这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下的按伦理标准征召“孝廉”、“贤良方正”、“至孝”、“有道”之人为官的做法形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，而且实践证明性善论假定的那种“出以公心”的荐举（所谓“内举不避亲，外举不避仇”）也不可靠，它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。

如此等等，这些弊病以往常被看成是儒家高调理想与现实社会的差距，即所谓有内圣而无外王。但实际上，“贤者居位”、“从道不从君”固然可以说是高调理想，小圈子主义与门阀式荐举却是十分庸俗的。它们各自对传统吏治形成正反两面的影响：前者培育出清正刚直之士，后者则造成门阀式腐败。然而有趣的是，这二者在传统吏治中往往互为因果。例如东汉魏晋时弊端百出的门阀制度，就是从东汉前中期的清流“党人”把持中正发展而来的。那时的清流以道义自许，不畏强权，痛斥宦官、外戚专政的政治黑暗，因此受到残酷迫害，同时也由此积累起巨大的道德声望。后来正义伸张，清流得势，便由他们按道德标准“黜贪进贤”，选用“寒素清白”之人。但是，大权一旦在握，清流很快在“权力腐蚀律”作用下变得不清了，按道德标准打分的“九品中正”之制也很快变成了既不“中”也不“正”，“ 上品无寒门，下品无士族”，而民间则传开了“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”的政治幽默。

①　曾静：《知新录》。

②　胤禛：《大义觉迷录》卷二。

③　《荀子?子道》：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”荀子为儒法之间的过渡型思想家。从某种意义上讲这句话就是这种过渡的一个象征。前半句出于道高于君的原初儒家观念，这种观念后来为其由荀而法的后学韩非、李斯所抛弃；后半句则被这些后学发展成鼓励告亲、禁止容隐等等一整套反宗族的法家传统。

如今我们不难找到这种高调理想趋于堕落的原因。然而在当时，皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的，他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼，而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。于是儒家的吏治思想往往只是在纸上受到“独尊”，而实际吏治则按法家的一套运作。

“百代都行秦政制”，而秦政制是法家之制。

法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”，意味着天子与诸侯间的“伦理关系”变成了皇帝与臣僚间的科层关系。儒法之别从社会学意义上讲，就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别。在宗法制下“人各亲其亲，长其长”，分属于成千上万个小家长。天子虽有大宗嫡派总家长之名，毕竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越过各级家长直接控制臣民。同时各级家长与家属间的关系都是伦理性的长幼尊卑关系，而不是、至少不完全是行政上的上下级关系，更不是雇用式的主仆关系。打个比方说：儿子固然有孝敬父亲的义务，父亲却不能随意“任免”儿子。于是法家改革的重要内容便是把“长者政治”变为“强者政治”。法家采用极端的反宗法措施：“不得族居”①、“民有二男不分异者倍其赋”、“父子兄弟同室共息者为禁”，强制解散大家庭、切断家族纽带。法家鼓励“告亲”，禁止“容隐”，秦律规定妻子告发丈夫，妻子的财产可免遭抄没；丈夫告发妻子，不但他的财产可以保全，妻的财产也可以用来奖赏他。汉儒曾这样描绘秦的民风：儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看；母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧：媳妇生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便“反唇相讥”②。

这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要“个人主义”了。然而这种“个人主义”当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质，这种家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制。朝廷可以通过任免如意的官僚组织和闾里保甲的户口管制系统把一盘散沙的民户编制起来，从而最大程度地集中人力物力。2000万人口的秦朝，可以调40万劳动力去修长城，70万人去修始皇陵，70万人去修阿房宫，50万人戍五岭……这是宗法时代的周天子绝不敢设想的。

①　《后汉书》卷三十三《郑弘传》引谢承《后汉书》文：“其曾祖父本齐国临淄人，官至蜀郡属国都尉。武帝时徙强宗大姓，不得族居，将三子移居山阴，因遂家焉。”宋王益之《西汉年纪》卷十三引谢承书曰：“（元朔二年）夏，诏：强宗大室，不得族居。”

②　贾谊《过秦论》。

儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的，否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。针对儒家“人各亲其亲长其长”之说，法家提出“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”①。为了否定亲亲、性善之说，《韩非子》甚至认为“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！”“子、父，至亲也，而或谯、或怨者……皆挟自为心也。”②既然连父子、夫妻之间也不可信，一般人之间的仁义忠信就更不足恃了。在法家看来，惟一可信的是法（普遍主义的赏罚规定）、术（通过分权制衡驾驭群臣的权术）、势（严刑峻法形成的高压）。

法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）”③；“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”④。因此君王安排吏治，首先考虑的就不是如何顺天应民，实现行政正义，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窍柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。

①　《商君书?开塞》。

②　《韩非子?备内》，《韩非子?外储说左上》。

③　《韩非子?五蠹》。

④　《商君书?开塞》。

法家君主当然也希望臣僚清廉公正得民心，但绝不会把行政正义置于安全之上。这种吏治观认为臣下的忠顺比清廉更重要，而且与儒家不同，法家要求这种忠顺是无条件的，即“臣忠”不能以“君仁”为条件。把这种观念推到极端的是清朝的雍正帝，他甚至连臣下“君恩深重，涓埃难报”的献媚之语都作反面理解，申斥说：“但尽臣节所当为，何论君恩之厚薄”①，即君不君时，臣也不许不臣。

但作为性恶论者，法家实际上也并不相信君臣关系中有什么信仰、忠诚可言。韩非就曾一再讲：“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”“臣之所以不弑君者，党与不具也。”②他还举例说：佣夫卖力地给主人干活，不是因为爱主人，而是因为活干得多可以多挣到钱。同样地，臣之所以能为君用，是因为他们期望以此得富贵。而臣之所以不叛君，是因为他们害怕杀头。所以毫不奇怪，一个人如果竟然不图富贵又不怕杀头，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那种不贪财不怕死的海瑞式人物，还是少些为好，“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也。”③

①　（雍正）《朱批谕旨?田文镜奏折》七年六月十五日。

②　《韩非子?备内、扬权》。

③　《韩非子?奸劫弑君》。

换句话说，海瑞式的清官在儒家看来是吏治的典范，在法家看来却是吏治之癌。而在现实吏治中海瑞之所以罕见，在儒家看来是理想太完美，曲高和寡，大音希声。而在法家看来没有海瑞才是理想的吏治，有那么一两个，是为“无益之臣”，如果有更多那就是危险之征了。于是历史上常常有这种情景：即臣子故作腐败状，以使君主放心。或者是君主故意鼓励臣子腐败，以消弭其过分的“大志”。前者如汉之萧何，为释刘邦之疑而故意霸人田产，自毁声誉；后者如宋太祖“ 杯酒释兵权”后规劝权臣们纵情声色犬马，而放弃政治抱负。

为了行政安全至上，有时不仅行政正义可以放弃，连行政效率也可以牺牲。一般来讲，法家吏治观是欣赏那种能办实事而不空谈道德的“能吏”、甚至雷厉风行的“酷吏”的。然而在性恶论下，吏太能权太重事功太盛又会让朝廷感到难以控制。于是法家之“治术”的一个重要方面就是有意分割事权，使其相互牵制，即所谓“用一人焉则疑其私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”。这与所谓用人不疑的儒家观念是相反的。这种为了确保皇权安全的“分权制衡”往往比近代民主制下为了保护民权而设立的分权制衡还要复杂得多，以致十羊九牧，政出多门，相互掣肘，严重影响行政效率，也是导致冗官冗吏、编制膨胀的重要原因。不过从另一方面讲，这种互相监视的分权制度在确保吏权不能威胁君权的同时，也有可能使某些官吏侵犯民众利益的行为受到一定制约。

法家既然反对“人各亲其亲，长其长”，就必然会以“法制”上的普遍主义取代儒家“礼制”上的特殊主义。儒家认为每个小共同体中都有长幼亲疏上下贵贱之别，不平等是普遍的，“物之不齐，物之情也”①。这当然与现代平等观念相悖。而法家则主张“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一以法度律之②。然而这与现代法治的普遍主义与平等观念绝不是一回事，它讲的不是公民权利的平等而是“臣民义务的平等”，率土之滨莫非王臣，人人都是皇上之奴，因此彼此不得相互依附。极而言之者甚至把人人都视为皇权之下的“无产者”：“三代子百姓，公私无异财；人主擅操柄，如天持斗魁；取予皆自我，兼并乃奸回，奸回法有诛，势亦无自来。”③而现实中的“人主”（君王）权力如果说还达不到把全社会的财产都垄断在自己手里的地步，那他至少也要有调剂这些财产的能力，“令贫者富，富者贫 ”④。而儒家则认为皇权膨胀到如此地步是不公平的：它“使天下人不敢自私、不敢自利”，仅仅是为了满足君主个人的贪婪，“以我之大私为天下之大公”⑤。

①　《荀子?荣辱篇》。

②　《管子?任法》。

③　王安石：《兼并》诗，见《王临川集》卷四。

④　《商君书?说民》。

⑤　黄宗羲：《明夷待访录》。

法家的普遍主义反映在吏治上就是反对儒家的“小圈子”倾向。法家从性恶论出发，不相信推荐“贤者”为官的做法，主张所有人都以个人身份，摆脱一切人事关系的影响，直接由朝廷按客观标准考察任用。从秦代以“甲首”（战场上割下的敌人的脑袋）计数的军功爵制，到明清以高度形式化的“智力测验”为实质的科举，都体现了这一原则。反对“小圈子”政治的另一办法就是“回避制”。从性恶论出发，法家相信人们抱成一团就会导致串通作弊弄奸，因此发展了越来越复杂的回避规定。如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中央财政部门做官等等，此外还有亲属回避、师生回避。回避制与考试制在非民主政治中对吏治应当说是能起到好作用的，起码比那种小圈子政治、门阀政治要来的合理。

二、“儒表”之下的“法道互补”

总之，儒法两大传统吏治观的区别乃至对立是很明显的，我们可以简化成下表：

儒家吏治观 法家吏治观

性善论 性恶论

伦理中心主义：亲亲上贤，竞于道德 权力中心主义：贵贵尊官，争于气力

行政正义优先 行政安全优先

“贤者居位”：德治 强者为王：刑治

“从道不从君” 君权至上

重视“仁义道德” 重视“法、术、势”

特殊主义“礼治” 普遍主义“法治”

“儒为帝师” “以吏为师”

提倡不怕死、不贪钱的清流精神

排斥“不畏重诛、不利重赏”的“无益之臣”

“出以公心”的荐贤制 形式主义的考试制

“内举不避亲” 厉行回避制

主信臣忠，用人不疑 以私制私，设事防事

抽象地讲，这两大传统对吏治好坏都有两面作用。儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源，但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。

然而传统吏治到底是以儒家传统还是以法家传统为主流却是一个重要问题。因为既然这两者各有优劣，那么我们要借鉴所优而祛除所劣就首先要看优劣来自何方。

而在这一点上，我认为那种一讲“中国传统”就归之于儒家传统的看法是很成问题的。事实上在帝制中国的两千多年中，虽然也有短时期儒家吏治观比较落实的情形，如东汉后期至南朝这一段，但从秦至清的整体看，中国吏治传统的主流是“儒表法里”，即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是四维八德，玩的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义。仅就从“性恶论”中产生权力制衡游戏而言，中国与近代西方不仅似乎有某些表面上的相似，而且甚至可以说中国远远超过了西方。甚至比现代西方政治都更强调事权的分割（如果不考虑维护君权还是维护民权这种本质的区别而只从形式上看的话）。

我国传统中这种“表里”差异，是世界各文化中极为罕见的。任何文化都有“思想家的理想主义和现实生活中的实用主义”的差异，有典籍中价值观（有人称之为“元典精神”）与社会现实间的差异。印度文化的典籍视人生为苦，基督教典籍视人生为罪，但为脱苦赎罪而舍弃尘世快乐，投身寺庙或隐修院的也只是少数。这就是所谓“取法乎上，仅得乎中，取法乎中，风斯下矣”。

但是传统中国的“儒表法里”却不同，它的表里间并不仅仅是思想家的原则与生活中的实用主义之差，“取法”与“仅得”之差，而根本就是两种原则、两种“取法”。法家并不是儒家理想原则在现实中“仅得乎中”或“风斯下矣”的结果，它本身就是一种价值体系，一种在形而上层面就与儒家截然不同的思维与行为方式。多数国人不会像韩非那样把“性恶论”理解到了连父子、夫妻之间都“不可信”，都要搞“法、术、势”的程度，但只要“仅得乎中”，也会把人性理解得十分阴暗，并进而影响到其为人行事。这与对儒家伦理的“仅得乎中”是完全不同的。汉以后法家著作传播面可能远没有享有“独尊”地位的儒家著作那样广（但在上层权力精英中法、术、势之书都是必读的），然而“百代皆行秦政制”，制度对人们行为方式的影响决不亚于典籍。

因此传统中国一直存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张。虽然董仲舒以后儒学已多次被改造，但“表里”矛盾并没有消除。在这种矛盾下，人们说的是一套，做的却是另一套，而且两套的差异远不是“取法”与“仅得”的问题。

这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。这可以理解儒法之外的第三种传统即道家传统为什么如此重要。

道家思想庞杂，流变繁多，涉及宇宙论、伦理学等诸方面，其中不乏精彩，本文亦不是对其系统全面评论之作。但如果不是就道言道，而是就诸家互动形成对国人行为的综合影响而论，则道家（主要是在庄周以后的形态中）实际上是一种“思想润滑油”，具有很浓的犬儒色彩。汉人司马谈把道家归纳为“以虚无为本，以因循为用”是很准确的。道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为” 就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。思想史上有些人（如下文提到的谭嗣同）是从前一种意义上论无为的。但从后一种意义上实践“无为”的则无疑是主流。问题在于：道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，这就把无为等同于苟且了。庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。” 亦即人当得势时是有为的，所谓无为，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”①

这样的无为还不是苟且吗？苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分：“物无非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。……恢诡谲怪，道通为一。 ”②法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！——庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”。

①　《庄子?外篇?山水第二十》。

②　《庄子?内篇?齐物论第二》

就这样，道家提倡“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事：“不谴是非，以与世俗处”①，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是、难得糊涂、玩世不恭的态度之中。

有了这样游戏人生的态度，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中这样的要格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“ 儒表”与“法里”之间的润滑剂，人们就会心安理得。因此尽管儒学是一种强调入世、有为的学说，有“内圣外王”的强烈要求，但在正常情况下，面对有霸道而无王道的现实。汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。这种就制度与典籍而言是“儒表法里”，就理念与行为而言是“内圣外霸”，就总体文化而言是儒法道三者互补的情况构成了过去两千年间、至少是在近代西学传入前的常态。

而在这样一种三元互补结构中，儒家的地位可以说是最为尴尬的：表面上它的地位最为尊崇，无论是“儒表法里”还是“儒道互补”，都以儒为首而且非儒不可，或法或道，都只是叨陪末座而已。但实际上它作为一种价值却又最为虚悬，它不像基督教价值观之于传统西方真能主宰人们的内心世界，只是受外在结构的制约才出现“取法”和“仅得”的差距。而在传统中国，不仅外在结构一直是“百代都行秦政制”，从来只有“霸道”而不见“王道”，而且内心世界也很难说真有儒家圣贤的多少地位。千百年来多少大儒都感慨“内圣”难以开“外王”，其实真正的问题是国人的“内”心本无“圣”，何以谈“外王”？

①　《庄子?杂篇?天下第三十三》。

在传统中多数情况下就“内圣”而言，儒的实际地位未必赶得上法、道，用明儒王夫之的话说：“其上申韩者，其下必佛老。”一般地讲，中国历史上有权者自己真正相信的是“法、术、势”，而要别人相信仁义道德。但人们并不是傻子，那些成仁取义殉道的理想主义者如东林、海瑞之类人的下场有目共睹，那个通过文字游戏挑选聪明人而对道德并无分辨力的科举制度之奥妙也人所共知，那些“操守虽清”却奴性不足，只想为万世开太平而不懂得趋炎附势的书呆子不仅多灾多难，有时还被公开批判为只知“洁己沽誉”而受惩戒①。不仅精英层熟谙“难得糊涂”，大众更长期从俗文学中接受“奸臣害忠良”的教育，得到“山中有直树，世上无直人”的启蒙，明白“识时务者为俊杰”的道理。年深日久，国人越来越聪明（鲁迅在“聪明人与傻子”的著名杂文中解释的那种聪明），“糊涂”者越来越少；同时又越来越糊涂（老子“绝圣弃智”那种意义上的糊涂），价值理性越来越萎缩。老庄的“逍遥”之道、犬儒主义和所谓“圆融通透”的行为方式大行于世，同儒家的道德说教形成了鲜明的对比。

①　雍正“朱谕”第九函，第一历史档案馆。

于是与经济上抑不抑“兼并”形成两难、导致“一管就死一放就乱”的怪圈类似①，在价值观念上便出现了“一管就假，一放就恶”的怪圈。专制王朝常以剥夺臣民自由而厉行法禁来维护“纲常名教”，以“罢黜百家”来“独尊儒术”。但“罢黜百家”只能导致假话泛滥，厉行法禁只能培养法吏人格，而法吏人格在价值观上只能导致犬儒化。法禁一旦松弛，人们便由申韩而老庄、“逍遥”地大纵其欲，从而出现礼崩乐坏、纲常扫地的局面，犬儒哲学转化为痞子行为。早就“ 看透了一切”的聪明人从“存天理灭人欲”的高调一变而为“人不为己天诛地灭”，只转眼间事耳。

①　参见拙文：《中国经济史上的怪圈：'抑兼并’与'不抑兼并’》，载刘小枫、林立伟编辑：《中国近现代经济伦理的变迁》，香港中文大学出版，1998年，159—172页。

这样的例子不胜枚举。汉代在罢黜百家后，到东汉时形成了虚伪道德泛滥的第一个高峰，矫情造作、沽名钓誉的表演盛行于世。有守墓数十年的“至孝 ”却在墓庐中纳妾生子的，有受征召十余次而不就、以博清高之名，而私下走“权门请托”、“以位命贤”之路的，不一而足。当时流行的民谣有“举孝廉，父别居 ”、“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”之讥。然而到汉季大乱、礼崩乐坏，“至孝”、“有道”之风即一变而为“逍遥”至极、寡廉鲜耻的“魏晋风度”，士大夫侈谈老庄，竞效犬儒，以痞相尚，社会风气腐败到了变态的程度，裸体交际、乱伦性交见怪不怪。在经济凋敝、谷帛为市、市场机制严重萎缩的背景下这一时期却连续出现鲁褒、成公绥等多人竞作《钱神论》的怪现象，称钱“为世神宝，亲爱如兄”，“钱之所在，危可使安，死可使活；钱之所去，贵可使贱，生可使杀”，“ 有钱可使鬼，而况于人乎”，乃至“死生无命，富贵在钱”，“天有所短，钱有所长”……①

过去曾有人称这是“商品经济发展形成的货币拜物教”。其实这个时期正是我国经济史上最典型的自给自足时代，哪有什么“商品经济发展”可言，它不过是“儒表”之下的法家强权哲学与道家犬儒哲学轮流称大、社会价值“一管就假，一放就恶”的表现罢了。人们以申韩之术待下，以老庄之道待上，以申韩之权求治，以庄周之滑处乱。在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。而无论哪种状态下，儒家的仁义道德之说都处于尴尬状态，当然不是说它全无影响，但其影响实不可夸大，它既非万恶之源，也非百善之源。对于这种强权哲学和犬儒哲学互补式的双重挤压，儒家理想主义者们历来痛感至深。除前引王夫之外，现代著名新儒家徐复观亦有名言：

“先秦名家思想，除法家本为统治阶级立言外，最先向专制政治投降者即道家。”②

的确，在中国历史上的专制时代，尽管真正的儒家理想主义作为一种思想血脉一直不绝如缕，到现在也仍然不失其光华。但实际上就整体而言，传统文化的主体结构与其说是“儒道互补”，不如说是尊儒表象下的“法、道互补”更确切。其特征是：以追求专制权力为中心，在强权之下唱高调，说假话。强权不及之处，则痞风大盛，道德失范，几成丛林状态。而正如经济上因乱而管、因死而放，遂使“死”、“乱”互为因果一样，在“文化”上恶欲横流成为“管”的理由，假话连台又成为“放”的依据，于是假与恶也就互为因果，形成怪圈。

这应当是传统吏治积弊的文化根源。

①　严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文?全晋文》。

②　徐复观：《中国思想史论集》，台湾学生书局，1983年，8页。

三、连续的历史，循环的怪圈

明亡之后，当时的一些思想家痛定思痛，从儒家立场对法家吏治提出了深刻的批判。其中除天下为公的大道理外，涉及治术的以黄宗羲的如下见解最为精辟：

“后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其私，而又用一人以制其私。行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然惟筐箧是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”①

如上所述，这种以人制人、设事防事的制衡之术也是源自人性观念上中国式的“性恶论”——犹如西方的权力制衡论源自西方传统的性恶论一般。都说儒家传统讲究人“性本善”，可是在儒表法里的中国，人们对人性的真实看法实际上更近似于韩非。

于是咱们的疑人之心与防人之法也发展到人类诸文明中如果不是惟一的、至少也是罕见的程度。在这方面人们与其从“四书五经”中、不如从更讲“大实话”、更普及也更对社会有实际影响的那些从娃娃教起的“蒙学”作品中去探寻真正的“传统”：“经典”上讲读书做官是为了“修身齐家治国平天下”，而蒙学作品《神童诗》的大实话是“书中自有千钟粟”，“书中自有黄金屋”，“书中自有颜如玉”！“经典”上讲性善论，而蒙学作品《增广贤文》的大实话是“知人知面不知心”、“防人之心不可无”，“逢人只说三分话，未可全抛一片心”，“守口如瓶，防意如城”，“山中有直树，世上无直人”，“人情似纸张张薄”，“谁人背后无人说，哪个人前不说人”，“人善被人欺，马善被人骑”……

蒙学作品是面同大众的，而统治大众的“精英”，尤其是精英中之最“精”者皇上自然决不能比大众更傻，他们的“人君南面之术”更是以极端的性恶论为基础的。欧洲中世纪的统治结构是以封主与封臣之间的层层“效忠”为原则的，于是每一级封主都似乎很放心地让效忠他的封臣在其领地内专断一切，形成那种 “我主子的主子不是我的主子”的傻乎乎的制度。这在咱们的皇上看来简直太愚蠢了！“世上无直人”，朝中无忠臣。家奴总是要通奸的，于是只有把他们阉了；朝臣总是要结党营私的，于是除了靠阉奴（宦官）当特务来监视他们外还要靠身边的亲信秘书来分他们的权，形成了“内朝”（从汉之尚书直到明清的内阁、军机处）架空外朝的制度；地方官总是要割据称雄的，于是不断派中央工作组去分他们的权，形成了巡察之官架空常设之官的制度；人心莫测而必分其权，政出多门办不成事又不得不集中事权，形成了集权—分权往复循环之例。千年以来我国传统政治中的许多特色现象，如宦官专权、外戚干政等等，都与这种极端性恶论导出来的防人之术有关。

①　黄宗羲：《明夷待访录》。

这种由法家式的性恶论传统产生的“分权制”愈演愈烈。分相权、分朝官之权、分外官之权，除分兵、民、财、法诸权外，在明代司法之权也由刑部、都察院、大理寺等“三法司”分掌，兵权则由兵部、五军都督府及非常设总兵分掌。甚至出现监察之监察、特务之特务：先设锦衣卫以监视百官，又设东厂以监视锦衣卫，再设西厂，最后又设内行厂并锦衣卫及东西厂皆归其监视之。由于皇上什么人都不相信，又什么事都想管，于是总无万全之制，事权分而复始，形成中国历史上独特的“分权循环”。

一是内外朝的循环。历代皇帝总疑心朝臣搞鬼，宰相弄奸，因而用身边的亲信秘书（内朝）分外朝之权，乃至架空外朝而取代之。然而这些原先的近侍奴才一旦权重事繁，又演变为新的“外朝”，引起皇帝的疑心。于是皇帝又另建一个秘书班子来架空之。如汉之丞相统公卿而主朝政，皇帝便培植“尚书”（原仅为管理文牍的秘书）而分其权。演变为汉以后至隋朝之尚书省，秘书已成了新的宰相，于是是唐帝又重用“同中书门下”的近臣，使其架空尚书省。到宋朝“同中书门下平章事”（简称同平章事或平章）又演变新的宰相并出现以他为首的外朝“中书省”，于是明代皇帝又用身边的一些“大学士”组成“内阁”来架空中书省，乃至取消丞相。然而明代后期“内阁”又已坐大，像严嵩、张居正那样的“大学士”又已从秘书变成了实际上的宰相乃至“权相”。于是清朝又出现了南书房、军机处之类的秘书班子，以架空内阁。许多史书说军机处之设“最终”解决了相权问题，其实汉武帝时的尚书之制当初不也以为是最终的解决么？若无辛亥之变，可以想见以秘书架空外朝的游戏还会周而复始地循环下去——即使有了辛亥，我们不是在60多年后又一次看到了以一个秘书班子“中央文革”架空政治局并威胁相权的事吗？

这种循环可以图示如下：

秦　　　汉　　　隋　　　唐　　　宋　　　元、明初　　　　清初外朝　三公→丞相　　尚书省→尚书省　同平章事→中书省　　　　内阁　军机处（丞相）丨　　　　↗　　　丨　　　↗　　　　丨　　　　↗丨　　↗内朝　　　　内朝　　　　　　同中书下　　　　　　内阁　　　　军机处（尚书）　　　　　　　　　　　　　　（首辅）

二是中央巡视员与地方“诸侯”的循环。历代皇上总认为地方官居心叵测，不断派出中央代表巡行地方并授予钦差重权。于是这些中央代表便由干预地方政务发展为越俎代庖，由分诸侯之权到架空诸侯，临时的特派员成了地头蛇，又演变为新一代诸侯。而皇上又要派新的中央代表来巡视这个地盘了。如秦之郡县本为正式的地方政府，皇上不放心，到汉时设十三州刺史以巡察各郡，那时十三州本为监察责任区，刺史亦为巡行之官而非常设官。但汉末刺史权渐重，由过江龙变成了坐地虎，终于由中央代表演变为新的地方官，州也由巡查区变为郡以上的又一级行政区了。于是中央又开始担心州刺史尾大不掉，到唐代新设诸道按察使分巡各州，至宋则由“道”而“路”，又成为州之上的一级行政区，路官（安抚使等）也由巡视官变成一方父母了。于是朝廷又疑其奸，派员到诸路“行中书省事”，亦即作为中央代表行中央特派之事。南宋陆游有“往者行省临秦中，我亦急服叨从容”①的诗句，这时“行省”还只是巡行的中书省官员而已。到元代，行省便发展成路之上的一级行政区，“行省平章”成了新的诸侯。于是新的中央特派员又来了：这就是明朝中叶的巡抚。“巡抚”者，代天子巡行安抚地方之临时差使也。其全称是 “巡抚××地方都察院副都御史（或佥都御史）”，有时还加兵部侍郎衔，俗称“部院”。其称呼便表明他是中央监察机构（都察院）或军事机构（兵部）的派出官员。然而到明末，巡抚由巡行渐变为常设，而且事权愈重，行省正式官员（布政使等）反成虚设，入清后巡抚终于又成了一省之父母官。

①　《夜观秦蜀地图》，《陆游集》，中华书局1965年，405页。

这种循环可以图示如下：

秦—西汉　　东汉　　唐　　宋　南宋、金　　元　明　　清正式地方行政　郡县→郡县→州→州　　　　路→路　行省→布政使司　　巡抚、总督丨　↗　　丨　　　↗　　丨↗　　　　　丨　　↗中央巡视员　　　　　州刺史　道按察史　　　行中书省　　　　巡抚、总督

三是地方分权与地方集权之循环。同样由于皇上对“诸侯”的猜疑，历代朝廷常常分割地方事权，将军事、民政、财政、司法诸权分授不同的官员并使之互不统属，各自平行隶属于中央的相应上级，以使其想到牵制。然而这样的体制往往极无效率，平时政出多门，终日扯皮，一旦有事则相互推诿，甚至造成政府职能瘫痪。于是不得不另设一首长总掌诸政，统一事权。然而这样又导致尾大不掉，威胁中央集权，不久又不得不再度分权。秦汉时的郡一级本是分权的：郡守掌行政、郡尉主军事、监御史管司法与监察，“三权分立”而互不相属。然而到东汉至隋，州刺史（州牧）便大权独揽，兼统军民，自专财政与司法，俨然一方之土皇帝。于是到宋时在路一级分设帅司（安抚使）、漕司（转运使）与宪司（提点刑狱使），路下的州军又设通判以分知州知军之权，实行了典型的地方分权制。到了元代之行省，事权再度集中，行省平章为一省军民之共主，据地自雄，早在元中叶便发生了诸行省军互相攻伐的“天历之乱”，元末更酿成了行省军阀群雄割据之局。于是明鉴元弊，废行省平章之职而在一省分设三司，即隶属于中书的布政使司（藩司）掌民政，隶属于都察院的按察使司（臬司）掌刑狱，隶属于五军都督府的都指挥使司（都司）掌军政。三司分立而互不相属。然而割据之弊虽除，扯皮内耗之弊又生，到明末不得不普遍设立巡抚以统一三司的事权，入清后巡抚（以及同时增设的总督）遂成威震一方的封疆大吏，延及清末民初又成军阀割据之势……

这种循环也可以图示如下：

秦汉　　　东汉—唐　　宋　　　　　　　　　元　　　明　　　　　清郡守＼　　　　　　／路安抚使（帅司）\　　　　／布政使　\郡尉—　　州刺史　—路转运使（漕司）—　行省　—按察使——　　巡抚监御史／（州牧）　\ 路提点刑狱使（宪司）／　　\都指挥使／\　　　　　　　　　／　　仓司、饷司等

此外还有不少类似的循环，如政权末梢与基层自治的循环等等。历代朝廷按法家“编户齐民”的观念重视把自上而下的科层管理延伸至乡村的每个民户。但这样不仅“一管就死”，法密生乱，而且行政成本也大得难以承受。于是不得不改行基层自治，政权末梢回缩一两个层级。然而这样一来“豪强武断于乡曲” 的局面又会形成，专制朝廷对社会的控制出现问题。于是又一次延伸政权末梢……秦时法家历行分异令，不许“族居”，并设置了复杂的乡、亭机构和“闾里什五” 之制。那时的“乡里少吏”多是有酬职，常以并无乡土德望却强悍可用之人（如亭长刘邦就是个“亡赖”）乃至外乡籍人充任，国家定有爵级，行使的完全是官方任务。但到东汉时地方宗族兴起，里制衰亡，乡村精英成了不从上命而承民俗的“宗主”。到了北魏时为了重新控制基层，又实行“废宗主，立三长”的乡治改革，建立了邻长、里长、党长的的政权末梢组织。延至隋唐，乡里组织又逐渐乡土化自治化，于是北宋王安石又行保甲法，再次把乡里社会编制起来。此后元代的里社制、明代的里甲制直到民国年间，都为断地出现这种“政权末梢与基层自治的循环”。

这样一种以私制私、设事防事、乱极立法、法密生乱、用人而疑、疑人而用、六道轮回、循环千年的政治怪圈，岂是“君君臣臣父父子子”这样温情脉脉的理论所能解释的？应当说，这种吏治上的精巧设计在传统政治条件下确实是十分成熟、甚至是十分“现代化”的或高度“理性”的，当西方中世纪的封主与封臣间还是一片混沌的“忠诚”时，中国人早已把防人之术发展得炉火纯青了。而西方的文官制之取代贵族制，不仅时代远晚于我国的科举官僚制之取代门阀士族制，形式上也借鉴了我国科举的某些做法，而且最终也拉不下面子，没有派出大兵来一对一的盯住应考者，以防他们为“千钟粟”、“黄金屋”与“颜如玉”而偷奸耍滑。

然而这两种“性恶论”与“权力制衡”毕竟是形虽略同而质全异。法家的“性恶论”导出的是极端专制——比贵族制更专制，而近代西方的“性恶论” 导出的是反专制——比贵族制更民主。法家的“权力制衡”是皇权本位的，如黄宗羲所见，以私制私、设事防事是为了“藏天下于筐箧”，即置天下于一家之私囊而不允许他人染指；而近代西方的“权力制衡”是民权本位的，以权力制约权力是为了防止独夫们垄断公共领域。前者捍卫的是神授皇权，而后者捍卫的是天赋人权。因此毫不奇怪：这两种“性恶论”、两种“权力制衡”之间的距离，比它们各自与性善论及和谐论（我国的宗法伦理与欧洲中古的恩主—附庸关系）的距离还要大得多——因此不难理解：当我们在那个“批儒扬法”的时代把儒家仁义之说与温良恭俭让的“传统”反掉之后，我们离民主与宪政却不是更近、而是更远了。

但从实用角度讲，这样的“理性化”制度却在两方面经受了世界历史中罕见的时间考验：从正方面讲，它由于高度重视行政安全而具有突出的生命力，同时它的十分复杂的分权机制虽然主要是基于政治防范，但对规范吏治、抑制官吏个人的害民行为也还是有一定的积极作用。这两点使得这一制度从秦以来一直延续了两千多年而没有遇到真正可以取代的另外的选择，并在长时期的延续中积累了辉煌的成就。但从反面讲，这个制度内在的根本缺陷是不可解决的，因而它的延续并不是在“长治久安”，而是在上述的几重循环中实现的。而这些循环实际上是弊端长期积累后的大释放，它造成的大破坏与中国的文明成就同样惊人，两千多年的历史就是这样一次次重演这种“分久必合，合久必分；乱极生治，治极生乱”的活剧。

四、“法道互补”的后果：行政不正义

传统吏治的首要危机就是行政不正义，也就是我们一般所讲的“吏治腐败”。我国历史上的官吏贪污问题之严重，史学家已有大量描述，笔者无须烦引。“贪不贪，一任官，雪花银子三万三”、“三年清知府，十万雪花银”之类的民谣就已反映了这一点。在传媒时代的世界诸文明中，作为意识形态，像我国的儒家这样强调为官道德修养与民本意识是十分罕见的。作为制度安排，像法家这样把官场监督防范搞得如此严密也是罕见的，然而为什么贪风仍然不止？历史上明初朱元璋重典治贪，连“剥皮实草”这样的酷法也大量使用，不仅官场上层层设防，还授权老百姓举报、乃至自行扭送贪官污吏进京治罪。几次大案如郭桓案、空印案的株连动辄上万计。然而贪官却越杀越多。朱元璋最后也不得不自认失败。这又为什么？

原因就在于“儒表法里”体制在文化价值上与制度上都存在缺陷，使得儒家的道德防线与法家的严刑峻法对吏治的正面作用都大打了折扣。

如前所述，法家的价值观本身是排斥不怕死不爱钱的“清官”价值的。它不仅不相信人可以不利己（这一点它与西方的“性恶论”相似），而且事实上认为不利己的人是有害的（这一点是西方的“性恶论”没有的）。于是传统政治中一直就有诱人追求利禄享受以权谋私而放弃道德自律的机制。前面说过的萧何故意 “表现”腐败以释刘邦之疑和赵匡胤公开劝谕诸臣及时行乐而放弃政治抱负，绝不是孤立的例子。明代成祖朱棣为防止宗室中有人像他那样“胸有大志”，也是一面公开鼓励他们腐化作乐，一面严密防范他们参与政事。所谓“饮醇酒，近妇人，即为贤王”。清初统治者曾经重用前朝声名狼藉的阉党和半年之内背明投闯、背闯投清并与南明也曾讨价还价的冯铨、孙之獬辈而处死言谈触忌但明知其忠于清的陈名夏等。其实，早在先秦时就有这样的故事：

晏子治东阿，三年，景公召而数之曰：“吾以子为可，而使子治东阿，今子治而乱，子退而自察也，寡人将大诛于子。”晏子对曰：“臣请改道易行而治东阿，三年不治，臣请死之。”景公许之。于是明年上计，景公迎而贺之曰：“甚善矣，子之治东阿也。”晏子对曰：“前臣之治东阿也，属托不行，货赂不至，陂池之鱼，以利贫民。当此之时，民无饥者，君反以罪臣。今臣后之治东阿也，属托行，货赂至，并重赋敛，仓库少内，便事左右。陂池之鱼，入于权家。当此之时，饥者过半矣，君乃反迎而贺臣。臣愚，不能复东阿，愿乞骸骨，避贤者之路。”再拜便辟①。

晏子治理东阿的前三年，廉洁奉公，百姓获利，却遭君主严厉处分，第四年徇私纳贿，欺上媚下，君主反而大加奖赏。有人分析这个故事时认为原因在于受仁政之惠的老百姓没有发言权，而受恶政之利的权贵垄断了信息通道，因而君主得到了错误的信息。这当然是对的。但是假如君主知道真相，他就能奖廉惩贪吗？从儒家看应当是的，因为民为邦本。但如果法家来看待此事，他很可能怀疑你“洁己沽誉”、“市恩于民以彰君非”。这个逻辑十分明白：虽然在理想状态下我、君（上司）、民（下属）三者利益应当一致，但倘若三者不幸有悖又当如何？儒家（无论实际做不做得到起码理想如此）从“从道不从君”、“民贵君轻”的观念出发认为当舍己为民不惜违君②，法家却认为绝对应当为君违民。然而实际上法家从性恶论出发又并不相信官吏会舍己为君（如同不相信他们会舍己为民），只认定他们是利己而为君用，因而“为君违民”在逻辑上就只能理解为为己害民。为己害民既是理所当然，“不畏重诛不利重赏”的清流又被视为“无益”有害，“儒表法里”对吏德的影响由此不难想见。

儒家相信道德说教忽视制度防范，并且推崇小圈子和“特殊主义”，这当然不利于改善吏治。法家针对性地强调分权、监视等制度并且以普遍主义打破小圈子，这本来似乎应当有利于行政正义的。但是如上所述，法家这两个政策的出发点却并不是行政正义而是行政安全。这就决定了那些制度设置和普遍性原则不仅对奖廉惩贪作用有限，而且还有反作用。

就以监督机制而言，我国古代的官场监督机制应当说是各大传统文明中最发达的。不但从中央到地方都设有监督机关，有大批常驻的或巡视的监督人员，许多朝代还热衷于发展秘密监督系统即所谓“特务政治”，如明代的锦衣卫与东西厂等。但是这些监督第一是为了行政安全，而不是为了行政正义，第二它主要以政代官、而不是以事务官作为监督对象。而我们知道，现代政治中的机构监督主要是针对受雇于国家的事务官（公务员）的，至于受权于民的政务官则主要靠社会（民众）监督和舆论监督，因为你对老百姓如何，老百姓自然最有发言权。掌权人的权力是选民给的，选民自然要监督他如何行使权力。而职业性办事员是国家考查雇用的，雇主自然要负监督之责。

①　《晏子春秋》卷七，《晏子再治东阿上计景公迎贺晏子辞第二十》。

②　《荀子?臣道》对此讲得最透：“从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠”。“不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而己耳，谓之国贼。君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也。”“谏争辅拂之人信，则君过不远。”这里讲的当然还是忠君爱国之道而不是什么现代民权对君权的制约，但“辅君”辅到了“率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听”的地步，“拂君”拂到了“抗君之命，窃君之重，反君之事”的地步，也真叫人叹为观止了。可以说没有任何一个专制君主能容忍这种“谏争辅拂之人”。而作为荀子后学的韩非、李斯之流按荀子的这种观点看，又何止“谓之国贼 ”而已！

传统中国则正好相反，对衙门办事人员即所谓“吏”的监督几乎空白，因为他们的贪廉一般来说很少威胁皇权，制度设计就很少考虑治吏的问题，甚至往往造成“官”受制于“吏”的状况。例如拥兵大将需要巴结、贿赂兵部书吏，否则军功就报不上去等等。而对“官”的监视却很严密，有时到了动辄掣肘的地步。但这些监视主要是防止你尾大不掉于皇权不利，却并不很关心你对百姓如何。因此这样的监督机制对行政正义的作用有限。不但如此，这种监督往往就是腐败之源，监督者受贿问题历来是传统吏治中最突出的问题之一。御史出巡，地方官争相巴结；厂卫纳贿，科道受托；台垣稽察之职皆成肥差。叠床架屋互相掣肘的监督机制不但未收澄清吏治之效，反而增添无数创收机会。正如有识之士所言：“察弊适以滋弊”也①。究其根源，缺少社会监督之一块，“监督监督者”的问题的确是很难解决的。

其次是回避制。回避原则可以说是我国传统官制的一大特色，历唐宋明清愈益完善。明清两代厉行回避制、“流官”制，全国除土司地区和规定必须由孔姓掌权的曲阜县外，其余所有县官都必须由外省人担任，（本省外县的也不行，甚至即便是跨省为官，任职地距离本人原籍在500里内也在禁例，有的朝代不仅回避原籍，还要回避寄居地、居止处、自家和妻家田产所在地）而且任期很短。县太爷之外的其他“县直干部”（县丞、典史、主簿等）虽没有那么严格，但也尽量实行回避原则，只有管教育的“学官”规定可用本地人——但这种“教化之官”实际权势是很小的。在这套体制下，朝廷政令可以一竿子插到底，地方上盘根错节的关系网可以削弱到最小限度。

①　赵翼：《廿二史札记》卷三十三：《遣大臣考察官吏》。

回避制的优点是明显的。在隋唐以前回避尚未成为定制，官员多来自本地，却不受本地民意的制约，年深日久，形成牢不可破的“关系网”，互相“提携”，近亲繁殖，一损俱损，一荣俱荣，上枉国法，下干民怨。回避制下这些弊端可以大为减少①。

①　关于回避制的演变，明人谢肇淛概括最精：“唐宋以前不禁本地人为官，如朱买臣即为会稽太守。宋时蔡君谟，莆人而三仕于闽。我国家惟武弁及广文不禁，其外则土官与曲阜令耳。……永乐中邵圯以浙人巡按两浙，则知国初尚无此禁也。南赣开府，兼制闽广，然蒙慎以广人，余从祖杰以闽人，皆尝为之。蒙不知云何，从祖当时已有称不便者。一二骄恣家奴挟势不避监司矣。不如引嫌之为愈也。又河道总督制及浙西，而潘季驯以浙西人为之，每行文于监司守令，常有格不行者。古法之不可行之于今，此其一端也。”（谢肇淛：《五杂俎》卷十四，《事部》二）。

不过这样的体制又有另外的毛病：它虽强化了中央集权，却严重压抑了地方自治活力：贯彻了朝廷旨意，但并未考虑民权民心与百姓利益，因此它能减少瞒上却不能减少欺下。而它的弊端积重难返后也会导致严重后果。因为这种制度下官员完全对上负责，就特别容易出现“酷吏”，而回避、轮换制下官员没有“兔子不吃窝边草”的限制，更容易滋生“短期行为”，为官一任，刮了地皮走人，“三年清知府，十万雪花银”。甚至为了哗上取宠、显示政绩以求早日升适，还会匿灾不报、冒歉为丰、苛征钱粮、虐民媚上，招致严重后果。同时由于“流官”难以熟悉地方事务，导致胥吏弄权。而胥吏恰恰是不经科举考试凭关系录用的，素质很差。于是胥吏的舞弊便使得“土官”枉法之害未除，“流官”酷法之害又加之。明清两代我国一些地区“改土归流”后往往吏治更坏，导致保守的土官势力借此煽起叛乱①，就是这个缘故。

与回避制类似，科举制本是我国传统政治制度中又一项积极的遗产，如前所述，它对西方近代文官制度曾有启示作用。用科举制取代推荐、考察制（察举征辟制），全国士子都摆脱一切血缘、地缘、业缘、教缘关系，以个人身份直接受中央政府的制度化“智力测验”，以达到“天下英雄尽入彀中”的效果，这的确是一大创造。科举制是一种极为典型的“儒表法里”之制，即所谓“表面上是吏的儒化，实质是儒的吏化”。汉隋间盛行基于儒家性善论与“伦理中心主义”的效忠 —信任型官制，即由德高望重的地方元老（朝廷相信他们会出以公心）向中央政府推荐道德楷模（“孝廉”、“贤良方正”、“至孝”、“有道”等等）为官的察举征辟和中正官之制。到宋以后这种信任已经荡然无存，察举之制也为朝廷直接通过排除任何人际关系的智力测验（不是道德测验！）而控制天下能人（不是贤人！）的办法取代了。这就是科举——据说相信性恶论的西方人直到19世纪以后才向我们学会了这种方法并赖以建立文官制，从而改变了他们对人际忠诚的傻帽式的轻信。

①　如雍正年间云南镇沅府、威远厅改流后，流官即行丈田加赋，“山陬水湿，寸寸而丈量之，”“三月为期，照亩上价；逾期不上，入官变卖。”又乘机勒索，“暴虐夷庶”，“踢打众民，今日要草料，明日要柴薪，每日谢银四五钱”，结果土民“激发思变”，拥戴土司攻破府城。（魏源：《圣武记》卷七）又如普洱改流后，流官对茶叶实行垄断，“私相买卖者罪之”，而官府则“短价强买”，“百斤之价，只得其半”，加之“兵差络绎于道”，“文官责之以贡茶，武官挟之以生息”，把土民搜刮得“酒不待熟，鸡不成蛋”。于是土千户集众造反，蔓延普洱、思茅、元江等地达三年之久（王崧：《云南备征志》卷十七，《云南事略》）。当时此类事件很多。参见马曜（主编）：《云南各族古代史略》，云南人民出版社1977年版，177—180页。

无怪乎科举考试虽然以儒家经典为题库、为标准答案，但从朱熹直到黄宗羲的历代大儒都对它批评甚厉，不少人主张“择贤以久任中外之官；罢科举而行乡试举里选”①。尤其宋明之间科举本身经历了从偏重“策论”到专重八股的过程，而越来越成为一种形式化、标准化的记忆力测验、文字技巧测验乃至书法测验，并成为谋取官禄富贵的门径后，它不仅距离经世致用的治国知识越来越远，距离儒家修身养性的道德教化之学也越来越远了。顾炎武曾痛言“八股盛而六经微，十八房兴而廿一史废”，把八股对儒学的损害比之于焚书坑儒②。黄宗羲认为科举“别是法门，而非儒者之所与也”③，为否定科举他甚至主张恢复“落后的”察举征辟之制④！清朝乾隆皇帝也指出：“科名声利之习，深入人心积习难返，士子所为汲汲皇皇者，惟是之求，而未尝有志于圣贤之道。”⑤梁启超举例说：四书五经在科举中“为考试之题目耳，制艺之取材耳，于经无与也，于教无与也”，而像《礼经》这样重要的儒家典籍，由于官方不用为考题，几乎已被士人遗忘。这还谈得到什么信仰？西方人难道会把《圣经》当敲门砖，可以考出高官厚禄就看看、不考就不看了？这样的做法不改变，“吾恐二十年以后，孔子之教将绝于天壤，此则可为痛哭者也”⑥

①　《宋史》卷四百七《杨简传》。

②　顾炎武：《日知录》卷十六。

③　黄宗羲：《南雷文定后集》卷三，《赠编修弁玉吴墓志铭》。

④　《明夷待访录》。

⑤　《钦定大清会典事例》卷一0九九。

⑥　梁启超：《学校总论》，见舒新城编：《中国近代教育史资料》下册，人民教育出版社1981年版，931—932页。

总之正如当代的新儒家指出的：“科举在事势上只能着眼于文字，文字与一个人的义行名节无关，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节，使知识分子对文化无真正的责任感。……文字的好坏，要揣摩朝廷的好恶，与社会清议无关，这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上完全弃置乡里于不顾，完全与现实的社会脱节，更使其浮游无根。……科举考试都是'投牒自进’，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱，把士与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情，简化为单纯的利禄的工具。”①有人把这种状况称之为“科举之非儒家化”②，然而，科举制那种“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一些法度律之的普遍主义，那种使士人“完全弃置乡里于不顾”的做法，对于打破儒家的小圈子传统却有重大的作用；那种使士人脱离“社会清议”、一味“揣摩朝廷的好恶 ”的做法更是培养法家的理想中“利重赏畏重诛”的“有益之臣”的绝妙途径，亦即“儒的吏化”之途径。因此所谓科举的“非儒家化”，实际上就是科举的法家化。

①　徐复观：《学术与政治之间?甲集》，（台湾）中央书局1956年版，144页。

②　干春松：《制度与儒家的解体（1895—1919）》，中国社会科学院研究生院博士论文，69页。

其实唐太宗早就坦率地讲过科举之妙在于“天下英雄（不是天下善人或天下忠孝之人）入吾彀中”。而今人也已指出那种设计奇巧的八股程式意在测验人的智力（记忆力与文字游戏技巧）①，至于你的信仰与道德并不是这种测验所真正关心的因素，那些批评八股考试墨守儒家思想的人自己倒是太迂太夫子气了！

科举应试者都是以个人身份、脱离家族、村社与其他小共同体背景而直接面对朝廷的测验并接受浩荡皇恩的。而朝廷也不因其应“圣贤”之试而信其贤，宁可以小人之心度之，把科场防弊之制设计得严密如同防范狱中之囚：“诸生席舍，谓之号房，人一军守之，谓之号军。”更有“巡绰监门，搜检怀挟”，弥封糊名，严隔内外，“试官入院，辄封钥门户”②。如今的高考、西方的文官考试，哪里会有这般景象？我们看看清人徐松的《登科记考》：在他眼里的科举是“牢笼群有，囊括九流”，盗贼如苏涣，和尚如高智周，道士如吉中孚，“无流品之别”，纷纷“献艺输能（不是献忠输诚！），擅场中的”而金榜题名③。什么伦理中心，什么泛道德主义和性善论，咱只是说说罢了，只有那少不更事的洋鬼子才会信以为真哩。

①　参见何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，三联书店1998年，180—214页。

②　《明史》卷七0，《选举二》。

③　徐松：《登科记考》叙，中华书局，1984年，上册，第1页。

于是在这一千年里我们的防人之法愈来愈密。科场之防密到派个兵看守每个考生的地步，官场之防严到本省人不许在本省为官的地步。对社会上的人际关系，朝廷也常持以怀疑眼光，尽量限制人与人之间、个人与社区之间的依附关系。“民不越乡而交，无百里之戚，……治之至也。” ①法家和道家虽然在“有为 ”还是“无为”上存在对立，韩非的上述主张倒是与老子“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的理想相一致。

甚至对儒家理论上极力褒奖的家族组织，专制国家也不像表面声称的那样欣赏。别看朝廷常给累世同堂的“义门”赐匾立坊，那只是这些大家族实际上罕如珠玑。一旦“义门”真的多起来就是另一回事了。明清间方孝标的《钝斋文选》记载了明初“浦江郑氏九世同居”被皇帝疑忌为“以此众叛，何事不成？”而险遭杀身之祸②。清代一些地方官府也曾“毁祠追谱”，压制宗族势力。专制国家对“强宗右族”的疑惧与礼教对大家族的褒奖始终是表里并存的③。

①　《韩非子?有度》。

②　方孝标：《钝斋文选》卷六，《杂说》。

③　参见拙文：《宗族文化与个性解放：农村改革中的“宗族复兴”与历史上的“宗族之迷”》，载《天平集》，新华出版社1996年，199—213页。

五、“法道互补”与儒的“吏化”和“痞化”

我们已经分析过：儒家的道德自律有利于澄清吏治，但它的小圈子倾向则助长吏治腐败。相反地，包括科举制在内的“儒表法里”则在这两个方面都抵消了儒家的影响。它一方面在很大程度上瓦解了儒家的道德自律，造就了一大批缺少“廉耻”、一心奔竞“利禄之门”、不择手段追求“黄金屋”“千钟粟”和“颜如玉”的庸吏、墨吏，另一方面也在很大程度上打破了小圈子政治的弊端，不仅保持了大一统的延续，而且使裙带式、乡党式的“关系学”腐败受到限制。

但总体上看，它的前一种作用更突出，尤其在晚近的明清时代和王朝的末期更是如此。我们知道，科举制好的一面是打破身份限制，提供了“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会，坏的一面是科举时代的教育完全是一种高投入的应试技巧训练（不仅不是知识教育，甚至也不是道德教育），当时没有完整的公共教育体系，教育功能主要由家庭（或家族）承担，从入馆求师到赴省赴京考试都需大量投资，而所学除应试为官外并无其他谋生用途，这就势必产生强大的激励，使人一心从官场上获取最大限度利益以收回投资，得到“利润”。这种激励就是大批贪官污吏的重要产生机制。

而这种机制又由于两个原因被放大了：一是当时官吏正式待遇方面的低薪制，不靠各种“陋规”的清官很难生存。这一点很多著述都曾指出，兹不复赘。

二是我国古代财政制度下“强干弱支”传统造成的“加派”激励。如今有人说，现代国家财政的特点之一是中央财政在国家财政中所占比重远远大于传统国家。这个说法对中国恐怕不适用。在自古就有中央集权传统的帝制中国，“国家财政收入占GDP比率”是否低于现代国家大有疑问①。“中央财政收入占国家财政收入比率”则一般都高于现代国家。尤其在历代王朝末世除少数例外（例如东汉晚期的确是朝廷“汲取能力”萎缩、“官负人债数十亿万”的时代），一般都是 “中央财政收入占国家财政收入比率”很高的时期，正是在朝廷横征暴敛不仅使百姓遭殃，连地方官也对中央失去耐性的情况下发生了王朝崩溃和社会爆炸。

以明代为例，明中叶政治相对最清明的弘治年间全国征收夏税秋粮米麦共计26 799. 3万石，其中“起运”（上缴中央户部）1 503.4 万石，占56%；“存留”（地方政府支配）1 176.4万石，仅占44%②。此后中央所占比重一直有上升趋势。万历六年全国夏税秋粮共2 663.8万石，其中起运1 528.7万石，占57.4%；存留1 135.1万石，仅占42.6%③。这个“中央财政收入占国家财政收入比率”已经比绝大多数现代发达国家高出不少了。到明末“三饷加派”风起，这些加派都属于中央财政，从而使中央收入在全国财政盘子中所占比重进一步大幅度升高，用黄宗羲的话说，达到 “天下郡县之赋，郡县食之不能十之一，而解运京师者十之九”④的地步。试问当今哪上发达国家中央财政的比重能高到如此程度？而明朝也就在这样的情况下崩溃了。

①　的确有来源于国外汉学界的说法，以史籍中记载的“正供钱粮”为据，说传统中国的农民负担比前近代欧洲农民轻得多，但正如前所述，杂派远高于“正供”在古代中国是常见现象，所以这个说法不可信。

②　邹泉：《古今经世格要》卷六，《食货格》。

③　梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社1980年版，375页引张学颜：《万历会计录》。

④　黄宗羲：《明夷待访录》。

清代财政的中央集权程度更甚于明。清廷初建时为发安定人心，除总体上标榜轻徭薄赋外，还规定全国财政收入中中央与地方应各拿50%，即所谓“ 顺治初年，钱粮起、存相半”①。但实际上中央所拿远远超过此数。在清前期和平时代的康熙二十四年、雍正二年与乾隆十八年，全国各征收地丁钱粮2 819万两、3 028万两和3 013.3万两，其中起运部分分别占77.82%、76.79%、78.77%②。到清中叶嘉庆年间，全国地丁钱粮正供加耗羡总数中起运部分增至81.56%，而清廷由此转向衰败。延至清末，这个比率更上升到光绪年间的85.65%③——这与黄宗羲所讲的明末情况如出一辙——而清廷也就走向灭亡了。

这样的机制一直延续到清以后。民国政府在抗战前，中央财政收入主要靠关盐统三税，田赋则划归各省财政，田赋附加一般划归县财政支配。抗战爆发后，政府首先采取的一个财政措施就是把田赋收入收归中央财政，并加强了中央对国统区田赋之外的人国物力资源的“汲取”力度，为此任用大批素质不良人员扩充乡村政权末梢。这虽然有战时经济可以理解的原因，但它对国民党政权与地方、与民间尤其是与农民关系的加速恶化，实有重要影响。熟悉土改情况的人都知道，那时发动农民诉苦时，农民绝大部分的控诉通常并非冲着地租剥削，而是冲着国民党的苛捐杂税、拉丁派款和乡村保甲人员的为非作歹。

①　（乾隆）《江南通志》卷六八②　梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社1980年版，424—425页。

③　梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社1980年版，426—427页。

当然，以上统计都是就合法财政收入而言，如果考虑到非法横征，则中央政府在全国财源中拿走的不太可能达到如此高的比重。其实即使合法财政收入百分之百都被“起运”了，有权可用的地方官也不会饿死，甚至可能不会比以前少拿。但这在绝对量上决不意味着中央拿的没有那么多，而只意味着地方上拿的远不止那么些。换言之，这更表明农民实际负担因“强干弱枝”而增加的程度常常超出中央政府的预想。可以相信历代统治者无论贤暴明昏，大概都不至于故意虐民取乐，拿自己的江山社稷开玩笑，他们通常只是认为朝廷多拿一点，地方少拿一点，百姓总的负担不会增加多少——很可能他们听到的汇报也是这样。然而常识告诉我们，朝廷的“汲取”本身需要支付成本。皇上不可能派千千万万的钦差直接面对民众，朝廷的收入终归是要由地方机构来征收的。而地方机构与朝廷一样作为利益单位也有“经济人”属性，趋向于在权力所受到的制约边界内实现自身利益最大化。朝廷征收的越多，越需要更多的“国家经济人”，或授予地方上更多的“国家经济 ”权，而在纳税人权利不足的情况下这种更为强化的国家经济权也更能实现自身的最大化利益。朝廷既然把正式赋税乃至耗羡之类的合法加派都几乎“起运”一空，就很难不对地方上那些经济人的另行“创收”睁一只眼闭一只眼，导致“正供有限而横征无穷”之弊愈演愈烈。

因此“起运”虽非“横征”的根本原因，但“存留”不足在许多情况下的确促成了“横征”的泛滥。明清时代许多有识之论谈到了这一点：

“存留以供本地之用，一或不敷……俸无所出，何以惩官之贪？……食无所资，何以禁吏之蠹？”①“存留款项尽行裁减，由是州县掣肘，贪墨无忌，私派公行，不可救止，百弊皆起于此。”②“存留钱粮原留为地方之用，裁一分则少一分，地方官事不容己，不得不又派之民间，且不肖有司因以为利，是又重增无限之苦累矣。”③

起运太多存留不足，还导致借款上缴、挪移他费、转圈财政、弄虚作假等混乱现象。清初户部尚书就曾报告说：“势必欲挪移供应”④。就连康熙皇帝也看到：一切存留款项尽数解部，导致“州县有司无纤毫余剩可以动支，因而挪移正项，此乃亏空之大根源也”。他指出，当时名义财政收入很高而实际可用财力却不足的所谓“亏空”现象，官吏贪污固然是原因之一。但奇怪的是：“地方有清正之督抚，而所属官员亏空更多，则又何说？”康熙认为原因就在于这些“清正”官员办理“起运”太积极，以至于借款上缴、挪移他费，形成转圈财政即账面收入甚多而实际财力匮乏的大弊，他强调此弊对财政的危害有甚于贪污⑤。

①　顺治九年七月二十八日，户部尚书车克题本，第一历史档案馆藏。

②　陆陇其：《切问斋文抄》卷十六，《灵寿条陈时务》。

③　蒋良骐：《东华录》卷九。

④　顺治九年七月二十八日，户部尚书车克题本，第一历史档案馆藏。

⑤　蒋良骐：《东华录》卷二十一。

总之，本来官吏低薪就容易刺激贪污，加之地方合法财政尽被中央收走，如果不靠非法横征，连这点低薪也未必能发得出来。而加派既然反正已是乱来，自然是能多征就不会少征。低薪惩廉，横征奖贪，加上“儒表法里”之下的道德防线破裂，官吏欲廉而不贪，其可得乎？

六、“法道互补”的危机：行政不安全

传统吏治危机的第二个表现是行政无效率，这主要是“以私制私，设事防事”的事权分割不当造成的。这里姑略不论。

而传统吏治危机的最严重问题则是行政不安全。如前所说，传统法家吏治思想、乃至后世“儒表法里”的吏治实践都是以行政安全至上为圭臬的。它们也的确在一定时期内可以比传统时代的其他安排更能保障行政安全。我国主要王朝一般都有比较长的太平岁月，即所谓“治世”，在这个时期，政治秩序比例如欧洲中世纪的一般状况要好得多，中国传统文明的成就就是在这种条件下创造的。

但是这样的“治世”通行的不是解决矛盾而是延缓矛盾的机制，一般是社会矛盾的积累时期。而积累到临界点后一旦爆发，“行政安全至上”很快就转化为极端的行政不安全。“国破”意味着“家亡”，便成为中国传统时代的突出特点。

原来，法道互补传统中的君权虽然极端专制，却并不神圣。中国文化中缺少一些文化中突出的那种“神圣家族”，历代帝王虽然也声称受命于天，但王权神圣的观念在中国比基督教、穆斯林国家乃至日本这样的神道国家都淡漠得多。事实上中国文化中所谓受命于天的“天”也不是、至少不完全是超越性的宗教概念，而带有浓厚的世俗色彩。“天人合一”、“天听自我民听”，“天”更多的是此岸而不是彼岸的东西，“天意”常常被解释为人心、民意。所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”①；“文、武创业，顺天应人”②；“赵氏既昌，合当顺人应天”③；“应天顺人，以定大业”④；“应天顺民，拨乱夷世”⑤；“应天顺民，君临宇内”⑥；诸如此类的说法，主要都不是把君主当成彼岸上帝的代表、而是当成此岸的“人民领袖”来描绘的。君主如果不能以德（真正的或表演出来而又能够哄得住人的）服人，就只能以“法、术、势”服人。在君主并无真德（这是多数情况）时，前者依赖于人们的愚昧，后者依赖于人们的犬儒，但两者其实都不依赖于超越性信仰和对彼岸世界的敬畏。

对此，儒法诸家都说的十分明白。原初儒家的“君君臣臣父父子子”之说实际上把君臣关系看成一种契约，君不君则臣也就可以不臣。因此“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”，“民为重，社稷次之，君为轻”。黄宗羲的思想就是对这种观念的发展。而像朱元璋那样的皇帝对这种观念则恨之入骨，朱曾删改《孟子》，并恨恨地宣称孟子如生此世也该灭族。清代雍正帝的类似言论也十分典型。法家是坚决反对儒家“民本”思想的，他们主张君不君时，臣也不许不臣。但作为性恶论者，法家实际上也并不相信君臣关系中有什么信仰、忠诚可言。前引韩非关于“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也”之类的思想就是证明。

①　《周易?革》。

②　陈子昂：《陈拾遗集?谏政理书》。

③　杨梓：《忠义士豫让吞炭》，《元明杂剧》本。

④　李德裕：《会昌一品集?项王亭赋》⑤　应晹：《魏应德琏集?文质论》　　⑥　《隋书?庞晃传》

可见，儒法两家实际上都看到君臣关系的不稳定和缺少神圣性的支持。纯儒如黄宗羲者认为君臣不能类比父子，而法家如韩非则认为连父子也不可互信。纯儒认为君贤才能指望臣忠，而法家认为只有靠法、术、势的威胁臣才能畏服于君。为给君权增添一些神性，汉以后的“法儒”借助于阴阳家，从五行相生相克之说中推导出君权的天命依据。从汉代谶纬之学大兴，直到明清之际水德（清）代火德（明）之说，都不离这一窠臼。对于阴阳五行之说，贬者斥之为巫魅迷信，褒者谓含有“科学”成分，但巫魅迷信也好，科学萌芽也罢，都不是宗教，缺乏终极关怀的内核。因此以五行相生相克来解释其缘由的君权虽然很有些神秘，但并不怎么神圣；它可能令人恐惧，但却并不令人敬畏。

这就导致中国传统君权的一种千年悖论：一方面君权专制的力量之强大、组织之严密、制度设计之殚精竭虑都堪称人类文明史上的奇怪，另一方面那既不神圣又不令人敬畏的宝座人人想坐，以至觊觎皇位者之多也是人类诸文明中罕见的。不仅皇族、外戚、权臣军阀等显贵中不乏觊觎者，垄上耕夫也有“鸿鹄之志 ”，市井无赖也想“杀到东京夺了鸟位”。所谓天下如产业，君主得而私，而“人之欲得产业，谁不如我”，“市井之间，人人可欲”①。有道是：“皇帝轮流做，如今到我家。”这可以说是中国历史的一个突出特点。反过来说，也正是因为觊觎皇位者之多，使“法不得不密”，性恶论、防人之术与法道互补的传统也日益强化。二者互为因果，形成了又一个怪圈。

从古埃及直到后来的欧洲、日本诸国都没有造反的民众争当君主的，俄罗斯历史上的哥萨克造反者如拉辛、普加乔夫等倒是想夺权，但也不敢否认罗曼诺夫王朝的正统，只能冒名顶替，求为混珠之鱼目而已。甚至我国藏、傣、彝和维吾尔等民族的土司制或神王制下，也没有下层民众造反称王的现象。然而在汉族传统中，上下各阶层都不乏做皇帝梦者。秦始皇时代一方面专制的酷烈以“暴秦”著名，另一方面平民陈胜心目中“王侯将相宁有种乎”、贵族项羽更想着“彼可取而代之也 ”。一旦“法、术、势”的堤防溃决，就如曹操所言：“不知几人称帝，几人称王”矣。从这点上看，我们倒是有极为悠久的“平等”传统。但这不是人人平等相待的传统，而是在丛林法则下“平等地”争夺奴役他人之权力的传统。“成者王侯败者贼”（又有“成王败寇”、“窃钩者诛，窃国者侯”等说法）就是人们对这种“ 平等竞争”的描述。在这种观念中除了“成败”之外“王”与“贼”就没有其他区别。这样的“平等”与支持君主立宪的那种“平等”可以说刚好相反：在后者，个人之间的基本人权是平等的，谁也不能奴役谁；但代表共同体的象征资格却专属于某个“德高望重”的家族，不是谁都可以竞争的。而在前者，这种象征资格因缺少神圣性而成为众人“平等”争夺的对象，但个人之间全无基本人权平等可言，取得共同体象征资格者因而可以奴役每一个人。

这样我们也就知道为什么我们一方面早在辛亥革命中就成立了亚洲第一个共和国，另一方面千年怪圈在此之后仍然延续。如今有人责怪辛亥革命太激进太反传统了，他们认为君主立宪才适合国情顺应传统。其实，辛亥的局面完全可以用传统逻辑来解释，倒是君主立宪与我们的真实传统严重相悖。试观英、日等君主立宪成功的国家，传统上王室不仅没有我们的这般专制，而且更重要的是远比我们的更受敬畏。不说是“万世一系”，但起码没有“市井之间人人可欲”。即使在自由平等之说盛行的今天，即使是激进的左派执政，人们也还尊敬王室（正如即使是保守的右派执政，也还尊敬工会）。而我们那神秘却不神圣、令人恐惧却不敬畏的传统王朝，本身就有“汤武革命”的传统周期。清朝至辛亥已历时260多年，即使无西学传入，也是“气数”该尽了。若无西学影响，也会改朝换代。有了西学影响，清朝之后便不再有新王朝，尽管仍然有专制，但若还打清朝旗号，这本身就已违反传统了！我们已经看到，在真实的传统中，国人之所以尊崇君主，与其说是基于对纲常名教的信仰，不如说主要是慑于“法、术、势”。因此立宪制度下失去了法、术、势的“虚君”是很难得到英、日等立宪君主所受到的尊重的。那些国家在近代立宪制度之前的历史上就常有不掌握实权的“虚君”，也形成了尊重虚君的传统。而我们历史上的君主一旦大权旁落，哪怕是旁落到至亲如母（如唐之武则天）、弟（如宋太祖之于赵光义）、岳父（如西汉末之王莽）、外祖父（如北周末的杨坚）之手，便难免性命之虞。所以我们的皇帝要么是“实君”，要么是命运悲惨的废君，而“虚君”比共和离“传统”更远。废清皇室在民初还能保有一定地位而没有落入墙倒众人推的没顶之灾，从历史上看已属难得了。

要之，法道互补形成了我国历史上的专制传统。而儒家价值并不支持虚君制，它除了导出众所周知的“贤君”、“王道”理念外，与共和的距离也并不比与君主立宪的距离大。所以我国在受到西方影响后成为亚洲第一个共和国而没有走上君主立宪之路，是毫不奇怪的。如果说共和理想在政治上显得很激进，那么它在“文化”上倒似乎很“保守”。它的很多内容可以在传统儒家价值（即原始儒家所代表的、与法道互补的传统主流体制相对的一支非主流传统）中找到支持。可见传统吏治本身存在着行政安全至上和极度不安全互为因果的悖论。它与我国历史上“治极生乱，乱极生治”、“分久必合，合久必分”的状况是对应的。那种把清亡后出现混乱局面简单归结为“西化”与“激进”所致的看法是肤浅的：如果清亡后的混乱是因为西化，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？换言之，清亡后的乱世究竟有几分是现代化“欲速则不达”的结果，几分只是“治乱循环”传统怪圈的一环？

①　黄宗羲：《明夷待访录?原君》。

七、法儒、道儒与纯儒：非主流儒家对“法道互补”的拒斥

中国思想史上久有关于儒家民本观念与近代民主观念之关系的争论。主流的观点似乎是强调两者之异。的确，指出两者之异并不困难，“民本派”儒家价值本质上还是“从道不从君”，以道德抗衡强权，这与现代宪政民主以权利抗衡权力的本质确有不同。“民本派”儒家社会本质上是以小共同体自治抗衡大共同体本位，这与现代自由民主以个人本位抗衡共同体本位也确有区别。“从道不从君”虽然可以支持反抗昏君暴君，但以道德排斥权利本身就可能导致“道德专政”、“以理杀人”。张扬小共同体固然会给社会带来某种多元性，但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张，虽然可能瓦解君权，却未必能培植民权。结果或者导致遍地“土围子”的乱局，或者通过“提三尺剑，化家为国”走过又一轮循环。

正因为如此，儒家本身即便再“民本”、再“原教旨”，也无法抗拒“法道互补”的主流，无法跳出强权与犬儒的怪圈。而儒家本身的宗法性却使她很容易被强权与犬儒所强奸，自秦以后纯儒几绝，而世儒基本上被同化为“法儒”（有为之儒）与“道儒”（无为之儒）两大支。秦以来思想分野的主流，有人说是儒、道（或日佛老）之歧，有人说是儒、法之争，其实在我看来不如说是“法儒”与“道儒”的争斗与互补。

例如在经济思想上，法儒的“抑兼并”主张与道儒的“不抑兼并”之争就成了两千年来的奇观。尽管有人常比之如西方经济思想中的国家干预主义与自由放任主义两大传统，但不幸的是，历史上如果说“抑兼并”往往导致“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”①。“抑兼并”者的国家统制严厉地束缚了“吁陌间巷之贱人”的经济发展，而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地，民无所措其手足，“不抑兼并”则贪官污吏横行，民无所逃其削刻。不言而喻，真正自由竞争的民间经济在这两种情况下都难有出头之日，而这两种政策走到后来都有可能加剧由治而乱的王朝危机。

实际上，无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治一服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我，我中有你。历史上权贵之兼并平民，在很大程度上正是通过针对平民富人的“抑兼并”之举来实现的，梁启超在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并”，自为不易之论。但其实在司马光一派的“不抑兼并”中又何难发现针对平民的“抑兼并”成分？于是国家的“自由放任”只能放出无数土皇帝与土围子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统制也只会“与民争利”，却统不出个社会保障。“法儒”中出不了凯恩斯，正如“道儒”中出不了亚当·斯密；王安石搞不成“福利国家”，正如司马光搞不成“自由市场”，也就成了千年不变之局。

①（明史》卷二二六（丘舜传》。

但是尽管如此，法儒与道儒之外的民本派儒家在不绝如缕之中仍然是有活力的。它与现代民主思想固然有上述之异，但这种不同在所谓的“西方民主”内部并不见得更小。古希腊的民主与现代民主、卢梭式的民主与洛克式的民主之间的差异乃至对立，人所共知，无论“激进”

的雅各宾式民主还是“保守”的魏玛式民主也都曾转化为暴政。相比之下，我们不应该对古人过于苛责，而应当重视他们的遗产。

在这其中，对法儒、道儒都持批判态度的民本之儒尤其值得重视。以黄宗羲为代表的明清之际一些学者堪为典型。如前所述，正是他们对“上好申韩，下必佛老”的法道互补进行了抨击。在那个锦衣卫、东西厂的特务政治为代表的明清之和“清歌漏舟之中，痛饮焚屋之内”的痞子世风葬送了明王朝、儒生们的抗清也已完全失败后，这些经历“天崩地拆”惨变的大儒们痛定思痛，不仅对明王朝而且对整个传统体制都进行了深刻反思。顾炎武提出以“众治”取代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”，而唐甄的“凡为帝王者皆贼也”、黄宗羲的“为天下之大害者君而已”更是惊世骇俗。尤其是黄宗羲，他不仅对专制君主制，而且对秦以来两千年间的“法制”，举凡政治上的内外朝之制、科举选官及青吏之制、军事上的居重驭轻与削方镇之制、经济上的田制与赋役之制，以及后宫宦官制度、学校制度等，都进行了系统的评论。他以“天下为公”的儒家信条为武器，猛烈抨击“为人君者”“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”他们“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“视天下人民为人君囊中之私物”，做尽了坏事。黄宗羲反对儒表法里传统中以“忠孝”、“君父”、“臣子”并提之说，更仇视那种爹亲娘亲不如皇上亲的法家逻辑，他认为“臣不与子并称”，君不可与父并事，忠也不能与孝相比。“父子固不可变者也”，而君臣关系则是可变的：“吾无天下之责，则吾在君为路人……以天下为事，则君之师友也”。“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”“故我之出而仕也，为天下，非为君也为万民，非为一姓也”。

黄宗羲以儒批法的立场是如此鲜明，以至在“文革”中“批儒崇法”之时把历来“进步思想家”都冠以“法家”之名的风气下，人们竟不知如何称呼这位１９４９年后一直享有“启蒙思想家”美誉的古人，致使他一度似乎被遗忘。

的确，黄宗羲批判内朝之制而要求尊重相权，批判郡县制而要求恢复方镇，批判科举制而要求复兴察举征辟，批判一条鞭法而要求恢复赋役分征，乃至要求恢复井田制……总之那时被认为是进步的几乎一切“法家改革”，黄宗羲们都极为反感，而他所主张的几乎都是明以前的、唐宋乃至秦以前的“古制”，即“复辟倒退”的制度。以至人们很难用“激进”还是“保守”的两分法来辨别他的思想，称之为“原教旨儒学”倒庶几近似。

从君主专制的基本逻辑、形而上根源直到类似上述“积累莫返之害”的具体弊端，黄宗羲式的“儒家启蒙学者”

对该体制的批判不可谓不激烈，亦不可谓不深刻。就激烈而言，“凡帝王皆贼”、“君为天下之大害”之类言辞可以说决不亚于西方的反专制思想家。而就深刻而言，黄宗羲设想没有专制的时代是个“人各得自私也，人各得自利也”的时代；而专制制度的本质就在于“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。这与那种视远古为道德的黄金时代、而把专制的产生归咎于道德堕落的观点不同，实际上已涉及近代自由主义的一个根本理念，即专制的本质在于对个人权利的剥夺或对个性自由的压迫，任何专制归根结底都是共同体对个人的专制，在没有个人自由的条件下，共同体对个人的压迫实质上就是共同体的人格化象征者对全体共同体成员的压迫。个人服从整体（“不敢自私，不敢自利”）的原则这样就转化为个人主宰整体（“以我之大私为天下之大公”）的原则。

黄宗羲的这些看法显然超越了对明清易代的反思和对某个具体君主、即所谓暴君、昏君的抨击。在基本没有什么外来文化影响的条件下，他的这些看法只能来自一个“纯儒”对“法、道互补”传统体制的反感，体现了原初意义的儒家价值对“大共同体本位”的排斥。如下所说，这也是近代自由主义思想传入后能与不少儒学传人相融而形成各种“新儒学”的原因。

基于儒家伦理本位、贤人治国、以儒为师、重视小共同体的理念，黄宗羲主张以乡举县荐、辟召任子来矫科举之失，以学校议政、参政来矫官僚制之失，以汉宋乃至明代东林式的“党人”政治矫法吏政治之失。他尤其强调“学校”的作用，主张“学校不仅为养士而设也”，更不是“科举嚣争，富贵熏心”之所。“学校”必须自治，郡县学官不得出自朝廷任命，而必须“郡县公议，请名儒主之，自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任。·一其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。”另一方面“学校”又不仅仅是自治，它还有“治天下”之职能。“必使治天下之具皆出于学校。”而决不能以“天下之是非一出于朝廷”。为此，必需做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。

这样的“学校”显然已远不只是个教育机构，它对君权的限制纵然不能与现代议会相比，比西方中世纪贵族政治的“大宪章”却要大大超过。明乎此，１９１１年辛亥之变我国出现了亚洲第一个共和国，就不是什么太难理解的事了。共和理念与除去了“法道互补”成分的儒家“传统”其实并不那么截然对立。（当然，这不是说古儒早就有了共和思想，像那些喜欢为“中国文化”争取先进事物发明权的人所称。

然而，黄宗羲的批判虽然激烈而且深刻，他的“建构”

却不能说是成功的。他鼓吹的“学校政治”并不包含程序民主，只是高度泛道德化的政治，而现在人们都知道这样的政治容易走向“道德专政”。东林式的党人政治也不是现代的政党政治，儒家小共同体本位的狭隘性十分突出。

尽管与阉党专权时代的腐败相比东林常常被视为正义的一方，但特殊主义的小圈子之弊在明末崇祯初及南明时期的东林系官僚两度掌权时也表现得十分糟糕。包括黄宗羲本人和他东林系的不少清流朋友在内，当时的言行远非都是公正的①。可以设想，在没有引进新文化资源的

①近年来顾诚先生在其名着（南明史》（中国青年出版社，年版）中对东林政治的阴暗面揭露颇多，其中就涉及梨洲本人。这对于明清史籍中普遍存在的东林史观无疑是一大纠正。

情况下，如果明柞不亡而东林政治能够延续更长久，其结果恐怕也难脱东汉末清流党人政治向门阀政治演变的案臼。

然而，这些纯儒们对法道互补的拒斥作为思想资源仍然具有生命力。清末谭嗣同的《仁学》从学说史的角度总结说孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志。一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛低君主，自尧舜以上，莫或免焉。

不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名以败孔之道。曰：“法后王，羊君统，”以倾孔学也……唯恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴着于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谙侧媚奴颜碑膝而无伤于臣节，反以其助封为虐者名之曰“忠义”；在上者术之，尤利取以羊君卑臣愚矜首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而圈不托之于孔，被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉①谭嗣同把儒法道三家都归源于孔子的嫡传或不肖子孙，固然是出于尊孔的先入之见。但他以儒家原教旨承载自由民主的“西学”而激烈批判法儒和道儒的思路却是符合逻辑的。他认为孟子一支“宣民主之理”是继承了孔

①谭嗣同：《仁学》之二十九。

子的原教旨，老庄的无为之道排斥“君主”，（他显然指的是鲍敬言、邓牧承传的“无政府主义”异端，而后世道家的犬儒化主流为他所不齿，故谓庄学“不传”。）也差强人意。

“不幸此两支皆绝不传”，惟有荀况以至韩非、李斯一支法家流毒“二千年”，“秦政”与“荀学”构成的主流传统“冒孔之名以败孔之道”，致使孔学濒于埋废，只有法家化的“大盗”专制与道家化的“乡愿”犬儒互补而“交相资”，混淆视听。这样的批判除了显而易见的西学影响外，也的确是得了梨洲、船山之真传。

总之，在谭嗣同看来，以孔孟为代表的正宗儒家是一种“民主之理”。但它在后世饱受法、道摧残，惟有黄宗羲、王夫之使儒学传统仅存一线，而包括他自已在内的近代反专制思想家那标志“民主”与“平等”的新“仁学”则继承了黄、王的这条线：“孔教亡而三代下无可读之书矣。

乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。”①他总结这种“君民之际”的理论说生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……君末也，民本也，天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰失举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。斌税之取于民，所以为

①谭嗣同：《仁学》之三十一。

办民事之资也。如此而事扰不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。

故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之于末，更无相为死之理。

一姓之兴亡，渺渺乎小哉，民何与焉？……忠者，共辞也，交尽之道也。岂可专责之臣下乎？孔子曰：'君君臣臣’。￣一教主言未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则仇……可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民绒，而扰以忠事之，足辅菜也，是助纤也。……鸣呼，三代以下之忠臣，其不为辅莱助封者几希国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有无惑乎君主视天下万其囊索中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既撰斤于国外，又安得小有爱国之忱。何也？于我无与也。

天下为君主囊案中之私产，不始今日，固数千年以来矣①。

要之，君民本是“平等”的，“君亦一民也，”如果说有什么不同的话，那就是君乃“为民办事者也”，因此“较之寻常之民而更为末也。”君若不办事，民可“易其人”，更不用说虐民自私之君了。民本君末，“非君择民，而民择君”，民可“共举之”，当然也可“共废之”。与西学合流后的儒学就这样顺理成章地完成了从“民本”到“民主”的过

①谭嗣同：《仁学》之三十一—三十三。

渡。在谭嗣同看来，“忠”乃朋友相交之道，“抚我则后，虐我则仇”，决无以下事上之理。而“三代以下之忠臣”只是君主的奴才，大多“辅莱助封”，为虎作怅。不足为法。再者，民为国本，“除民之外，国果何有？”如果君主窃国虐民，那就难怪老百姓不“爱国”了：国家“于我无与也”。

于是，从孔、孟，到黄、王，与西学合流后又出现了谭嗣同的《仁学》和康有为的《大同书》等，下及张君励、梁漱溟等“新儒家”，构成了反专制的一种“本土文化资源”，尽管两千多年间它只是一种非主流文化。其实，“民本”也好，“民主”也好，其背后最基本的人道主义精神本是一种普世性的“人之常情”。所谓人同此心，心同此理。只要不被“形而下”的利益关系所遮蔽，不被“形而中”的制度安排所约束，作为自由思想者的西、儒本无打不开的“文化屏障”。早在系统引进西学的维新派之前，许多有心的儒者一旦关注西方，最触动他们的还不是“船坚炮利”，而是“推举之法，几于天下为公”（徐继舍），“其民平等”（郭篙煮），“公理日伸”（严复）—一句话，他们的社会比“我大清”更“仁义”（当然是就社会内部而言）！无论他们当时对西方的观察多么肤浅，这至少表明在最基本的人文价值上是可以沟通的。

这样沟通后的儒学是一种什么样的资源？至少世纪７０年代“文革”中的“批儒崇法”已从反面证明这种资源与专制、尤其是“秦政”式的极权专制的确难以相容。

而它与“西学”的区别，并不在于温和（或“保守”）的君主立宪还是激进（或“革命”）的民主共和。近年来戊戌变法研究所揭示的矫诏发难、冒险夺权等种种“维新派阴谋”，与其说证明了“激进”的错误和“保守”的正确①，毋宁说只表明“激进”与“传统”并不构成矛盾。事实上，这些史实与《仁学》及《大同书》中的理论使人怀疑，假如康有为梁启超、谭嗣同们真能成功，他们稳掌大权之后还能对光绪保持尊重吗？如果不能又为什么？因为他们还是太“西化”了？总之，正如上文所问的：清亡后出现混乱局面如果说是“西化”与“激进”所致，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何维新运动的不幸结局并不能证明“西学的激进”与“儒学的保守”②，甚至很难说可以证明“激进”与“保守”孰优孰劣。它只能说明“法道互补”机制下传统中国政治的不稳定性（王朝周期下的末世乱局与王朝崩溃后的大乱并未因初起的社会变化而改变。但是在思想史上，维新时代的西儒会融达致的成果却使今人也决难嘲笑其浅陋。无论西学资源积累至今、也无论新儒学诸大家此后百余年的煌煌成就，于西于儒今人都很难说比维新一代有什么实质性的推进。仅就严复以《群己权界论》为名译介密尔的《ｏｎ　Ｌｉｂｅｒｔｙ》而论，其对自由、民主关系实质的把握可以说比原着更突出，即便就“西学”意义上也是如此。己域自由、群域民主、群己权界之必须划定而又难于恒定。相比之今人还在为“民主威胁自由”与“自由威胁民主”而激烈争辩，究竟进展何在呢？—然而严复这时的成就并没有建立在批儒的基础上，当然更没有建立在援儒批“西”的基础上。

①从逻辑上讲这种证明是不可能的。参见苏文：《“只有一次，等于没有”》，《火凤凰与猫头鹰》，三联书店１９９９年，１３８－１５７页。

②关于“激进”本身就具有传统—尤其是儒家传统—渊源，林毓生先生论之最详。见其关于“五四”的一系列着述。

七、法儒、道儒与纯儒：非主流儒家对“法道互补”的拒斥

中国思想史上久有关于儒家民本观念与近代民主观念之关系的争论。主流的观点似乎是强调两者之异。的确，指出两者之异并不困难，“民本派”儒家价值本质上还是“从道不从君”，以道德抗衡强权，这与现代宪政民主以权利抗衡权力的本质确有不同。“民本派”儒家社会本质上是以小共同体自治抗衡大共同体本位，这与现代自由民主以个人本位抗衡共同体本位也确有区别。“从道不从君”虽然可以支持反抗昏君暴君，但以道德排斥权利本身就可能导致“道德专政”、“以理杀人”。张扬小共同体固然会给社会带来某种多元性，但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张，虽然可能瓦解君权，却未必能培植民权。结果或者导致遍地“土围子”的乱局，或者通过“提三尺剑，化家为国”走过又一轮循环。

正因为如此，儒家本身即便再“民本”、再“原教旨”，也无法抗拒“法道互补”的主流，无法跳出强权与犬儒的怪圈。而儒家本身的宗法性却使她很容易被强权与犬儒所强奸，自秦以后纯儒几绝，而世儒基本上被同化为“法儒”（有为之儒）与“道儒”（无为之儒）两大支。秦以来思想分野的主流，有人说是儒、道（或日佛老）之歧，有人说是儒、法之争，其实在我看来不如说是“法儒”与“道儒”的争斗与互补。

例如在经济思想上，法儒的“抑兼并”主张与道儒的“不抑兼并”之争就成了两千年来的奇观。尽管有人常比之如西方经济思想中的国家干预主义与自由放任主义两大传统，但不幸的是，历史上如果说“抑兼并”往往导致“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”①。“抑兼并”者的国家统制严厉地束缚了“吁陌间巷之贱人”的经济发展，而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地，民无所措其手足，“不抑兼并”则贪官污吏横行，民无所逃其削刻。不言而喻，真正自由竞争的民间经济在这两种情况下都难有出头之日，而这两种政策走到后来都有可能加剧由治而乱的王朝危机。

实际上，无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治一服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我，我中有你。历史上权贵之兼并平民，在很大程度上正是通过针对平民富人的“抑兼并”之举来实现的，梁启超在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并”，自为不易之论。但其实在司马光一派的“不抑兼并”中又何难发现针对平民的“抑兼并”成分？于是国家的“自由放任”只能放出无数土皇帝与土围子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统制也只会“与民争利”，却统不出个社会保障。“法儒”中出不了凯恩斯，正如“道儒”中出不了亚当·斯密；王安石搞不成“福利国家”，正如司马光搞不成“自由市场”，也就成了千年不变之局。

①（明史》卷二二六（丘舜传》。

但是尽管如此，法儒与道儒之外的民本派儒家在不绝如缕之中仍然是有活力的。它与现代民主思想固然有上述之异，但这种不同在所谓的“西方民主”内部并不见得更小。古希腊的民主与现代民主、卢梭式的民主与洛克式的民主之间的差异乃至对立，人所共知，无论“激进”

的雅各宾式民主还是“保守”的魏玛式民主也都曾转化为暴政。相比之下，我们不应该对古人过于苛责，而应当重视他们的遗产。

在这其中，对法儒、道儒都持批判态度的民本之儒尤其值得重视。以黄宗羲为代表的明清之际一些学者堪为典型。如前所述，正是他们对“上好申韩，下必佛老”的法道互补进行了抨击。在那个锦衣卫、东西厂的特务政治为代表的明清之和“清歌漏舟之中，痛饮焚屋之内”的痞子世风葬送了明王朝、儒生们的抗清也已完全失败后，这些经历“天崩地拆”惨变的大儒们痛定思痛，不仅对明王朝而且对整个传统体制都进行了深刻反思。顾炎武提出以“众治”取代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”，而唐甄的“凡为帝王者皆贼也”、黄宗羲的“为天下之大害者君而已”更是惊世骇俗。尤其是黄宗羲，他不仅对专制君主制，而且对秦以来两千年间的“法制”，举凡政治上的内外朝之制、科举选官及青吏之制、军事上的居重驭轻与削方镇之制、经济上的田制与赋役之制，以及后宫宦官制度、学校制度等，都进行了系统的评论。他以“天下为公”的儒家信条为武器，猛烈抨击“为人君者”“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”他们“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“视天下人民为人君囊中之私物”，做尽了坏事。黄宗羲反对儒表法里传统中以“忠孝”、“君父”、“臣子”并提之说，更仇视那种爹亲娘亲不如皇上亲的法家逻辑，他认为“臣不与子并称”，君不可与父并事，忠也不能与孝相比。“父子固不可变者也”，而君臣关系则是可变的：“吾无天下之责，则吾在君为路人……以天下为事，则君之师友也”。“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”“故我之出而仕也，为天下，非为君也为万民，非为一姓也”。

黄宗羲以儒批法的立场是如此鲜明，以至在“文革”中“批儒崇法”之时把历来“进步思想家”都冠以“法家”之名的风气下，人们竟不知如何称呼这位１９４９年后一直享有“启蒙思想家”美誉的古人，致使他一度似乎被遗忘。

的确，黄宗羲批判内朝之制而要求尊重相权，批判郡县制而要求恢复方镇，批判科举制而要求复兴察举征辟，批判一条鞭法而要求恢复赋役分征，乃至要求恢复井田制……总之那时被认为是进步的几乎一切“法家改革”，黄宗羲们都极为反感，而他所主张的几乎都是明以前的、唐宋乃至秦以前的“古制”，即“复辟倒退”的制度。以至人们很难用“激进”还是“保守”的两分法来辨别他的思想，称之为“原教旨儒学”倒庶几近似。

从君主专制的基本逻辑、形而上根源直到类似上述“积累莫返之害”的具体弊端，黄宗羲式的“儒家启蒙学者”

对该体制的批判不可谓不激烈，亦不可谓不深刻。就激烈而言，“凡帝王皆贼”、“君为天下之大害”之类言辞可以说决不亚于西方的反专制思想家。而就深刻而言，黄宗羲设想没有专制的时代是个“人各得自私也，人各得自利也”的时代；而专制制度的本质就在于“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。这与那种视远古为道德的黄金时代、而把专制的产生归咎于道德堕落的观点不同，实际上已涉及近代自由主义的一个根本理念，即专制的本质在于对个人权利的剥夺或对个性自由的压迫，任何专制归根结底都是共同体对个人的专制，在没有个人自由的条件下，共同体对个人的压迫实质上就是共同体的人格化象征者对全体共同体成员的压迫。个人服从整体（“不敢自私，不敢自利”）的原则这样就转化为个人主宰整体（“以我之大私为天下之大公”）的原则。

黄宗羲的这些看法显然超越了对明清易代的反思和对某个具体君主、即所谓暴君、昏君的抨击。在基本没有什么外来文化影响的条件下，他的这些看法只能来自一个“纯儒”对“法、道互补”传统体制的反感，体现了原初意义的儒家价值对“大共同体本位”的排斥。如下所说，这也是近代自由主义思想传入后能与不少儒学传人相融而形成各种“新儒学”的原因。

基于儒家伦理本位、贤人治国、以儒为师、重视小共同体的理念，黄宗羲主张以乡举县荐、辟召任子来矫科举之失，以学校议政、参政来矫官僚制之失，以汉宋乃至明代东林式的“党人”政治矫法吏政治之失。他尤其强调“学校”的作用，主张“学校不仅为养士而设也”，更不是“科举嚣争，富贵熏心”之所。“学校”必须自治，郡县学官不得出自朝廷任命，而必须“郡县公议，请名儒主之，自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任。·一其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。”另一方面“学校”又不仅仅是自治，它还有“治天下”之职能。“必使治天下之具皆出于学校。”而决不能以“天下之是非一出于朝廷”。为此，必需做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。

这样的“学校”显然已远不只是个教育机构，它对君权的限制纵然不能与现代议会相比，比西方中世纪贵族政治的“大宪章”却要大大超过。明乎此，１９１１年辛亥之变我国出现了亚洲第一个共和国，就不是什么太难理解的事了。共和理念与除去了“法道互补”成分的儒家“传统”其实并不那么截然对立。（当然，这不是说古儒早就有了共和思想，像那些喜欢为“中国文化”争取先进事物发明权的人所称。

然而，黄宗羲的批判虽然激烈而且深刻，他的“建构”

却不能说是成功的。他鼓吹的“学校政治”并不包含程序民主，只是高度泛道德化的政治，而现在人们都知道这样的政治容易走向“道德专政”。东林式的党人政治也不是现代的政党政治，儒家小共同体本位的狭隘性十分突出。

尽管与阉党专权时代的腐败相比东林常常被视为正义的一方，但特殊主义的小圈子之弊在明末崇祯初及南明时期的东林系官僚两度掌权时也表现得十分糟糕。包括黄宗羲本人和他东林系的不少清流朋友在内，当时的言行远非都是公正的①。可以设想，在没有引进新文化资源的

①近年来顾诚先生在其名着（南明史》（中国青年出版社，年版）中对东林政治的阴暗面揭露颇多，其中就涉及梨洲本人。这对于明清史籍中普遍存在的东林史观无疑是一大纠正。

情况下，如果明柞不亡而东林政治能够延续更长久，其结果恐怕也难脱东汉末清流党人政治向门阀政治演变的案臼。

然而，这些纯儒们对法道互补的拒斥作为思想资源仍然具有生命力。清末谭嗣同的《仁学》从学说史的角度总结说孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志。一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛低君主，自尧舜以上，莫或免焉。

不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名以败孔之道。曰：“法后王，羊君统，”以倾孔学也……唯恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴着于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谙侧媚奴颜碑膝而无伤于臣节，反以其助封为虐者名之曰“忠义”；在上者术之，尤利取以羊君卑臣愚矜首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而圈不托之于孔，被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉①谭嗣同把儒法道三家都归源于孔子的嫡传或不肖子孙，固然是出于尊孔的先入之见。但他以儒家原教旨承载自由民主的“西学”而激烈批判法儒和道儒的思路却是符合逻辑的。他认为孟子一支“宣民主之理”是继承了孔

①谭嗣同：《仁学》之二十九。

子的原教旨，老庄的无为之道排斥“君主”，（他显然指的是鲍敬言、邓牧承传的“无政府主义”异端，而后世道家的犬儒化主流为他所不齿，故谓庄学“不传”。）也差强人意。

“不幸此两支皆绝不传”，惟有荀况以至韩非、李斯一支法家流毒“二千年”，“秦政”与“荀学”构成的主流传统“冒孔之名以败孔之道”，致使孔学濒于埋废，只有法家化的“大盗”专制与道家化的“乡愿”犬儒互补而“交相资”，混淆视听。这样的批判除了显而易见的西学影响外，也的确是得了梨洲、船山之真传。

总之，在谭嗣同看来，以孔孟为代表的正宗儒家是一种“民主之理”。但它在后世饱受法、道摧残，惟有黄宗羲、王夫之使儒学传统仅存一线，而包括他自已在内的近代反专制思想家那标志“民主”与“平等”的新“仁学”则继承了黄、王的这条线：“孔教亡而三代下无可读之书矣。

乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。”①他总结这种“君民之际”的理论说生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……君末也，民本也，天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰失举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。斌税之取于民，所以为

①谭嗣同：《仁学》之三十一。

办民事之资也。如此而事扰不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。

故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之于末，更无相为死之理。

一姓之兴亡，渺渺乎小哉，民何与焉？……忠者，共辞也，交尽之道也。岂可专责之臣下乎？孔子曰：'君君臣臣’。￣一教主言未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则仇……可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民绒，而扰以忠事之，足辅菜也，是助纤也。……鸣呼，三代以下之忠臣，其不为辅莱助封者几希国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有无惑乎君主视天下万其囊索中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既撰斤于国外，又安得小有爱国之忱。何也？于我无与也。

天下为君主囊案中之私产，不始今日，固数千年以来矣①。

要之，君民本是“平等”的，“君亦一民也，”如果说有什么不同的话，那就是君乃“为民办事者也”，因此“较之寻常之民而更为末也。”君若不办事，民可“易其人”，更不用说虐民自私之君了。民本君末，“非君择民，而民择君”，民可“共举之”，当然也可“共废之”。与西学合流后的儒学就这样顺理成章地完成了从“民本”到“民主”的过

①谭嗣同：《仁学》之三十一—三十三。

渡。在谭嗣同看来，“忠”乃朋友相交之道，“抚我则后，虐我则仇”，决无以下事上之理。而“三代以下之忠臣”只是君主的奴才，大多“辅莱助封”，为虎作怅。不足为法。再者，民为国本，“除民之外，国果何有？”如果君主窃国虐民，那就难怪老百姓不“爱国”了：国家“于我无与也”。

于是，从孔、孟，到黄、王，与西学合流后又出现了谭嗣同的《仁学》和康有为的《大同书》等，下及张君励、梁漱溟等“新儒家”，构成了反专制的一种“本土文化资源”，尽管两千多年间它只是一种非主流文化。其实，“民本”也好，“民主”也好，其背后最基本的人道主义精神本是一种普世性的“人之常情”。所谓人同此心，心同此理。只要不被“形而下”的利益关系所遮蔽，不被“形而中”的制度安排所约束，作为自由思想者的西、儒本无打不开的“文化屏障”。早在系统引进西学的维新派之前，许多有心的儒者一旦关注西方，最触动他们的还不是“船坚炮利”，而是“推举之法，几于天下为公”（徐继舍），“其民平等”（郭篙煮），“公理日伸”（严复）—一句话，他们的社会比“我大清”更“仁义”（当然是就社会内部而言）！无论他们当时对西方的观察多么肤浅，这至少表明在最基本的人文价值上是可以沟通的。

这样沟通后的儒学是一种什么样的资源？至少世纪７０年代“文革”中的“批儒崇法”已从反面证明这种资源与专制、尤其是“秦政”式的极权专制的确难以相容。

而它与“西学”的区别，并不在于温和（或“保守”）的君主立宪还是激进（或“革命”）的民主共和。近年来戊戌变法研究所揭示的矫诏发难、冒险夺权等种种“维新派阴谋”，与其说证明了“激进”的错误和“保守”的正确①，毋宁说只表明“激进”与“传统”并不构成矛盾。事实上，这些史实与《仁学》及《大同书》中的理论使人怀疑，假如康有为梁启超、谭嗣同们真能成功，他们稳掌大权之后还能对光绪保持尊重吗？如果不能又为什么？因为他们还是太“西化”了？总之，正如上文所问的：清亡后出现混乱局面如果说是“西化”与“激进”所致，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何维新运动的不幸结局并不能证明“西学的激进”与“儒学的保守”②，甚至很难说可以证明“激进”与“保守”孰优孰劣。它只能说明“法道互补”机制下传统中国政治的不稳定性（王朝周期下的末世乱局与王朝崩溃后的大乱并未因初起的社会变化而改变。但是在思想史上，维新时代的西儒会融达致的成果却使今人也决难嘲笑其浅陋。无论西学资源积累至今、也无论新儒学诸大家此后百余年的煌煌成就，于西于儒今人都很难说比维新一代有什么实质性的推进。仅就严复以《群己权界论》为名译介密尔的《ｏｎ　Ｌｉｂｅｒｔｙ》而论，其对自由、民主关系实质的把握可以说比原着更突出，即便就“西学”意义上也是如此。己域自由、群域民主、群己权界之必须划定而又难于恒定。相比之今人还在为“民主威胁自由”与“自由威胁民主”而激烈争辩，究竟进展何在呢？—然而严复这时的成就并没有建立在批儒的基础上，当然更没有建立在援儒批“西”的基础上。

①从逻辑上讲这种证明是不可能的。参见苏文：《“只有一次，等于没有”》，《火凤凰与猫头鹰》，三联书店１９９９年，１３８－１５７页。

②关于“激进”本身就具有传统—尤其是儒家传统—渊源，林毓生先生论之最详。见其关于“五四”的一系列着述。

八、西、儒皆灭，而“秦政”与痞风前后相因——20世纪“文化”启蒙运动的失误

但是自戊戌以后，中国便逐渐兴起了文化批判或曰“国民性批判”，并在五四前后大有盖过制度批判之势。而在文化批判中，又由黄宗羲—谭嗣同式的援儒援“西”而批法道（“大盗”—“乡愿”），逐渐转向集中批儒，并从章太炎开始兴起崇法扬秦之风。“中—西族性对立之说”与“西—儒理论对立之说”共同构成的文化决定论俨然成为共识。五四以后兴起的援儒批西的“文化保守主义”只是这种共识的另一种表达①。其结果，使“文化批判”与“文化保守”形成了主观互悖而客观互证之势，“法道互补”的祸根却被漠视乃至得到新的激励。最终是“西方的自由民主”与儒家的“传统”道义同归于尽，而强权哲学与犬儒哲学的互补却变本加厉，在制度上大共同体一元化控制也发展到空前的程度。西、儒皆灭，而“秦政”与痞风前后相因相继。这究竟是怎么一回事？

喻希来注意到，从公车上书到戊戌变法期间，梁启超并没有对中国人的文化特质有什么怀疑，相反，他和他的师傅康有为从中国元典中发掘出许多有利于改革的思想资源，如《诗经》中的“周虽旧邦，其命维新”，《易经》所谓“穷则变，变则通，通则久”，等等。在戊戌变法失败后的流亡期间，梁启超却发起了一场对中国人文化特质或曰族性的“批判性思想运动”。尽管梁启超的族性分析不无精彩之处，但在很大的程度上是他在变法运动失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。戊戌变法失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误。由于种种因素，梁启超没有在这些方面展开讨论，于是，归罪于国人族性的劣根性就成为一种强烈的理论诱惑。

①　参见秦晖：《文化决定论的贫困》，载《学问中国》，江西教育出版社，1998年，262—332页。

在梁启超根据族性理论为政治改良路线辩护时，陈独秀等作为革命的鼓吹者和参与者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越了政治改良主义者，成为以批判中国传统文化为特色的国民性理论的信奉者。陈独秀、鲁迅之类的思想家引进“中国国民性”理论的用意显然是要暴露、批判和改造这种国民性，但结果适得其反。在没有引进这种理论之前，国民党的政治家毕竟还是民主主义的信奉者，在引进这种理论之后，执政的国民党政客们却更加振振有词地打出了训政、党治的旗帜。而在实行训政、党治的制度下，陈独秀、鲁迅所批判的国民劣根性不仅没有得到改造，反而得到了巩固和强化①。

①　喻希来：《世纪之交的战略性思考——中国历史、文化及现代化论纲》，北京当代汉语研究所，2001年，129—131页。

喻希来的分析大体是对的。当然，在“因失败而怪罪'文化’”之外也还有“因成功而深究'文化’”的因素。如果说戊戌变法失败了，那么辛亥革命则成功地推翻了帝制建立了共和，然而政治革命成功并未改变国运，于是人们想到了更激进的文化革命。这和变法失败后的梁启超回避政治变革而以“荆轲刺孔子” 式的“文化批判”为遁词是不一样的。然而，不管因成功还是因失败，不管是真激进还是假激进，“文化革命”矛头都集中指向儒家，而不是真指向法家或道家或法道互补，即与明末至戊戌的文化反思几乎相反，这又是为什么？

传统文化之“儒表”当然是原因之一。传统在表面上尊儒，反传统自必反儒。但黄宗羲—谭嗣同们一塌刮子否定了“二千年来之政”及“二千年来之学”，也算是激进反传统了，何以他们的结论却是别人“冒孔子之名以败孔之道”？

这就要提到原因之二。我以为这与时人对于构成儒家伦理核心的家族本位或曰小共同体本位的强烈感受有关。清末的中西交往中，无论西人这观察中国还是国人之观察西方，的确都常有西方“个人本位”与中国“家族本位”的对比。其实正如我前曾论证的①，从古罗马到中世纪，西方传统社会中无论血缘还是地缘的小共同体发达程度都远超过法家“编户齐民”制度下的传统中国。但是，到近代中西“文化碰撞”之时，西方已经完成了“从宗族社会到公民社会”②的演进，相形之下“宗族社会”便显得成了中国专有特征了。因而国人不仅从“儒表”，而且从实际生活中也深切感受到微观社会中这种现代中西之异，同样，以探寻“异文化 ”（尽管对这种“奇异”有人很赞赏，有人很厌恶，但没人说它不奇不异——如果不奇不异，要你汉学家何用？如果你耗费许多资源发现的只是“人同此心，心同此理”，你的饭碗还有什么价值？）为不言自明之前提的西方汉学视野，最容易观察到的也是这种“家族本位”与“个人本位”之异，尽管他们可能有的对那种温情脉脉的家族赞叹不已，有的则对那种压抑个性的家族深恶痛绝。还必须提到的是：由于显而易见的原因，清末以来西人对中国传统微观社会的观察以东南沿海为多。而中国传统乡村宗族关系恰恰是在近代、明清比宋元以前发达、东南沿海比内陆中国发达。以近代东南农村的“传统”扩及于全中国、溯及于宏观历史，自然容易得出 “中国传统”就是“家族本位”，而以家族伦理为核心的儒家自然就容易被等同于“中国文化”了。

而近代以来中国的启蒙、现代化与激进思潮又的确受到西学中个性自由、个人权利价值的强烈影响。——在这里我不能同意20世纪80年代的两种流行说法，一曰五四新文化只讲“民主与科学”而不讲自由，二曰“救亡压倒启蒙”。这两种说法都与史实相差甚远。自严复引入“群己权界”学说以来，先进的国人应该说都知道群域民主、己域自由的道理。公共事务应当“多数决定”，但个人领域应当权利自由，不容公共权力随意侵入。而抵抗外来侵略，至少在一般先进者心目中并不与上述两个原则相悖。尤其到五四时代，很多人都是从争取个性自由（反抗包办婚姻、家族束缚等等）走向争取民主、投身救亡的。而且两者的激进程度几乎成正比 ——五四以后正是在那些最激进地追求个性自由者（甚至往往主张消灭家庭、自由同居）中产生了许多激进民主救亡者，包括许多马克思主义者。

①　秦晖：《大共同体本位与传统中国社会》，《社会学研究》1998年第5期，1999年第3、4期连载。

②　 M.James,Family,lineage and Ciuil Society,A Study of Society,Politics and Mentality in the Durham Region,1500-1640.Oxford,1974.PP.177-198

但救亡虽然未必“压倒”启蒙，却的确对启蒙的方向发生了强烈的影响。这就是原因之三——我认为是最重要的原因：五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来，便成为理所宜然。从严复、梁启超到孙中山都在抨击宗族之弊的同时发展着某种国家主义倾向，尽管这种国家主义所诉求的是现代民族国家而非传统王朝国家，但它毕竟会冲淡对“大共同体本位”之弊的反思。在此潮流中的五四新文化运动表现为激烈反“儒”而不反“法 ”，就不难理解了。

新文化运动中，那些激进反宗族的个性解放论者在进行中西比较时都十分突出“西武中文”、“西争中让”的区别，这明显出于强国取向。陈独秀声称：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争，何况于战。……若西洋诸民族好战建斗根诸天性，成为风俗，自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书。”①李大钊在他那著名的关于中西文明对比的十四对排比中，开初两对就是：中西文明“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的”②。而所谓中国文明之“文”，之“让”，显然都指儒家，崇战尚争而不择手段的法家不仅被放在了一边，实际上还形成了西、法并肩拒斥儒、道的局面——而这又在其对立面造成了新的“道儒”，黄宗羲—谭嗣同式的批判精神消退，熊十力、冯友兰式的玄学化倾向成为不少儒者的生存方式。

正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义——后来在文革中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动实际上是把这一倾向推到了极端。

当然，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝，五四时代人们对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专制当作皇帝个人或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专制是恶，而“人民”专制却是善。换言之，五四式的民主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制，但五四式的自由理念，至少在很多人那里，却只针对家族整体主义，不针对“民族”、“国家”、“人民”的整体主义。在中国革命中，针对家庭、宗族小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命，在这类领域决没有所谓“民主压倒自由”的问题。

①　《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年，97页。

②　《李大钊文集》（上），人民出版社1984年，557页。

但是一旦超越比家族、村落更大范围的共同体时，这个原则就消失了。人们在针对家规族法要求解放的时候，反对的不仅是家长本人的独裁，同时也是共同体对个人自由的压制，家族长逼我嫁给某人是不行的，那么家族集体“民主表决”逼我嫁给某人行不行？当然也不行。因为我的自由人权既不是以族长个人威权，也不是以所谓家族多数意志乃至整体意志的名义可以剥夺的。但是，在大共同体面前，这种观念似乎就不存在，我反家长权也反皇权，但我对家族可以讲自由，对“民族”却似乎不能讲自由，我不能为家族利益而嫁人，但却似乎应当为“人民利益”而嫁人，反对代表家族利益的家长包办婚姻但却接受代表“人民”利益的“ 组织上”包办婚姻，是当时并不罕见的现象。

相反地当时也有些人，“受儒家道德束缚”而在小共同体内并没有“激进地追求自由”，但对于大共同体压制自由人权却十分敏感——典型的如胡适，他囿于孝道而终身为传统婚姻所累，然而在国家与社会观上却始终坚持自由主义立场。当然，这在当时是非主流的。

除了救亡取向的影响外，中国人接受的西学中存在的“问题错位”则是第四个重要原因。西方的近代化启蒙与西方个性解放思潮的具体形式都是针对他们那小共同体本位的中世纪传统而来，而国家主义在他们那里恰恰是一种近代思潮——正如民族国家在他们那里是近现代现象一样。尤其是在近代中实现民族统一的德国及出现过“人民专制”的法国，左、右两种国家主义都很流行。偏偏两次大战之间的欧洲又是个“国家主义（左的和右的）的黄金时代”，那时输入中国的种种国家主义思潮，更进一步加剧了只反宗族主义不反国家主义的倾向。而这反映在“文化批判”上，就是反儒不反法。与此对立的“保守”派则是尊儒而拒“西”—— “中国传统”的批判者与捍卫者都把目光盯着宗族主义与儒家，都相信“中国传统社会是家族本位社会”！

然而如前所述，中国制度文明中的法家传统恰恰具有这样的特点：大共同体本位条件下摧毁小共同体并不意味着个性的解放，反而意味着一元化控制的强化并最终导致个性的更严重的萎缩，正如古代法家以“不许族居”、强制分家、鼓励“告亲”的手段实现“国强民弱”与“利出一孔”一样。中国革命与1917 年俄国革命的类似是人所共知的，但人们往往忽视了这两次革命有一个相反之处：俄国革命消灭了斯托雷平改革中兴起的独立农户，在全俄范围内普及了米尔公社 ——传统农民小共同体组织。而中国革命消灭了本来就谈不上发达的传统小共同体成分（经济上体现为消灭“族庙公产”而在形式上造成历史上前所未有的“土地纯私有化”），空前普及了“编户齐民的小私有”。然而若干年后，“纯私有的”中国农民轻而易举地就被置于大共同体一元化控制下，而据说是更富于“集体主义精神”的俄罗斯村社社员凭借村社组织资源对这一控制的抵抗却强烈得多①。反儒不反法的结果是反掉了一个虚构的、至少在抵制现代化的负面传统中只是非主流的“ 家族本位社会”，却空前强化了传统中最负面的“反宗法的编户齐社会”；反掉了仁义道德，却空前发展了“法、术、势”；反掉了清流清议，却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾，“法道互补”之弊形成积重难返之势。

最后还有一个原因，那就是法家那一套厚黑学式的“性恶论”、中国版“社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠，正如在技术层面科举制容易与现代文官制鱼目混珠一样。从本质上说，这是因“大共同体本位”价值与“个人本位”价值都要排斥小共同体的亲情逻辑而形成的一种“伪相似”。但实际上，正如极权政治与宪政政治的区别远大于贵族政治与宪政政治的区别一样，法家的“反宗法”与现代公民社会的非宗法性也是水火不相容的。然而，不要说以往这两者易于混淆，就是在如今人必称法治的时代，用韩非式的“法治”偷换现代宪政法治的危险也是不容忽视的，我们应当小心不要落入黄宗羲揭示的那个陷阱：“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。

①　参见卡悟：《公社之谜：农业集体化的再认识》，香港中文大学《二十一世纪》杂志1998年8月号，22—33页。

九、西儒会融，解构法道互补：新儒学在新文化中的三种价值

今天看来，无论从自由主义还是从本来意义上的社会主义出发，现代化都是人的解放、即从“人的依附性”走向“人的独立性”①的进程。它既意味着现代公民国家—宪政民主国家取代依附性的传统大共同体，也意味着现代公民社会—契约型联合体取代身份性的传统小共同体。就后一意义而言，传统儒家的小共同体本位色彩确有局限性，尊儒而拒“西”的文化保守主义不足为训。如上所述，没有新资源的引入，仅凭黄宗羲式的纯儒是克服不了“法道互补”的。但援“儒”拒 “法”的民本派儒家本身应当成为现代化可以凭借的本土资源。把“民本”与民主的不同之处夸大为水火不相容，是完全没有道理的。以“中国传统”的名义把黄宗羲与韩非混为一谈，其谬误如同把华盛顿与希特勒在“西方文化”的名义下混为一谈一样。以五四为代表的20世纪新文化运动的启蒙方向不容否定，其启蒙任务也有待完成。我不赞成文化保守主义对五四的否定，但五四式的启蒙方式确有反思的必要，这不是说这种启蒙太“激进”或者太保守，而是要汲取极端反儒而忽视法道的教训。在某种意义上讲，我们应当回归黄宗羲—谭嗣同，以西儒会融，来消除法道互补。

在西儒会融中，原初儒学的民本精神作为本土资源，对于构成中国现代文化至少有三层价值：符号价值、功能价值以及可能的超越价值。

符号价值指它可以为现化价值观提供一种中国式的表述。无论自由主义还是社会民主主义虽然本质上都是普世性的，但用本民族符号系统来象征“主义 ”价值是一种可取且可行的操作方式。缅甸的昂山素季以佛教典籍来解释自由主义、民本之类的概念即是一例。之所以可取，是因为自由主义要获得民族公众的认同，就不能张口斯密闭口哈耶克，只以洋符号来象征自己。而它之所以可行，一是由于自由主义的人性本源是普世性的，因此每个民族的人都能通过本民族的象征符号来理解它；二是由于语言符号中能指与所指的关系存在着索绪尔所讲的那种“任意原则”，这为同一能指背后的所指提供了无限可能性。因此，诸如以“因民之所利而利之”解释经济自由主义，以“天下为公”解释民主原则这类“老内圣开出新外王”的尝试，是富有意义的。

①　《马克思恩格斯全集》第四十六卷上册，104页。

但这里需要指出：这种解释的有效性还取决于索绪尔指出的符号化语言中能指与所指关系的另一原则——“差别原则”。亦即：任何意义的确定只能在比较的差别中存在，任何一个概念如果不与其他概念相对比就没有什么确切意义。因而一种语言符号要确立一种新的意义，关键在于能指的否定指向而不在于其肯定指向，肯定意义是借助于否定意义来确定的。昂山素季以佛经解释民主，是以缅甸军人政权“违反佛教精神”之举为靶子的。70年代我国“批儒评法”时大讲《盐铁论》，以法家“盐铁官营”的统制政策来隐喻当时极左的经济体制。在这一背景下，一批台湾学者如侯家驹、李玉彬等以“儒家的自由经济思想”与“法家的统制经济思想”对举，以儒家反对法家“官营”政策的话语来象征“自由经济思想”，取得了很好的“解释效果”。这里的关键不在于古代儒家话语实际上主张什么，而在于它反对什么。今之论者就是以这种“能指否定”来象征他们所要表达的肯定意义的。在现实生活中，“新儒学”是针对“西学”还是针对“法道互补”，比它的肯定性叙述结构更能确定它的实际意义。

功能价值，指原初儒学民本精神与所谓西学在现代化转型中可能实现的功能互补。这至少有两层含意：其一是我过去提到的，正如在西方走出小共同体本位的中世纪传统时，曾经有过“公民与王权的联盟”即成长中的个性化力量与大共同体力量首先打破小共同体束缚而建立公民社会基础的现代化启动机制。那么这种机制不可能适用于中国走出大共同体本位传统的现代化进程，相应地在这一进程的初期，中国可能需要“公民与小共同体联盟”首先摆脱大共同体束缚而建立公民国家结构。在这一阶段，儒学民本思想中的共同体多元化与小共同体自治价值观可能发挥西方类似阶段民族国家与开明专制思想曾经发挥的那种功能。当然这里的风险在于：正如西方历史上既有公民利用王权、也有王权利用公民的例子，在后一类型即西班牙式的案例中，上述“联盟”如果不能先行建立公民社会基础，就只导致产生了保守的传统集权专制帝国。同样，在中国也存在公民与小共同体谁利用谁的问题，要避免大共同体一元化控制解体后未能形成现代结构反而出现传统小共同体林立的“东汉以后”式的乱局，就必须先行建立足以整合社会的民主国家。在这一前提下，出现现代公民意识与“儒家传统”的联盟不是不可能的，这种联盟中的儒家也许就是真正的“新”儒家。但是，这种“新”儒学必须不足以解构所谓“西学”、而是以解构“法道互补”为己任的。“新”儒学的对立面不是公民权利，而是大共同体独尊。这就要求“新”儒学理论必须公民本位化，而不是国家主义化。否则儒学就无法跳出董仲舒以来儒表法里的怪圈，它的前途也就十分可疑。

其二，现代化本身是个张扬人的权利的过程，可是这个过程却需要承担责任者的推动。笔者曾指出：自由主义对人性的要求是低调的，与期望于圣贤的乌托邦相比，自由主义似乎十分“现实主义”。但实际上古往今来的“现实”中自由秩序却极难产生，其原因与其说是什么“族性”优劣问题，毋宁说是“自由搭便车”或曰 “三个和尚无自由”的消极主义行动悖论。自由主义本身是世俗的，可是在人类历史上开创自由秩序的恰恰是具有强烈宗教热情的清教徒，就是这个道理——尽管自由主义未必以清教的某些具体教义为前提①。中国文化据说是“非宗教性”的，“儒教”算不算宗教历来引起争论，但与法、道相比，传统儒家具有强烈得多的终极关怀则是毫无疑问的。与满脑子厚黑学的法吏和只想看“逍遥游”的犬儒相比，传统儒家士大夫那种“从道不从君”的精神、先天下而忧后天下之乐而乐的热情、宁鸣而死不默而生的骨气，堪称为“中国的清教精神”。尽管它其实在历史上和现实中“法”“道”的双向挤压下已成了稀缺资源，但惟其如此而更可贵。只要薪火不灭，在西儒会融的时代它仍有复兴的可能。中国现代文化要摆脱“三个和尚无自由”的困境，它的这一功能价值是不可低估的。

至于超越价值，即许多“中国文化本位论”者喜欢谈论的儒学对“西方式的”现代性的超越。我们只能把它视为一种可能。对于人类当前面临的“现代性危机”，包括人的意义危机（人的一维化或异化）、人际关系危机（过去的阶级关系，如今主要是国际上的南北关系）和人—自然关系危机（环境危机），如今人们还在认识之中。甚至到底什么危机是“现代性”本身带来的，什么危机其实是现代性不足的产物，也还需要思考。在全球化时代，这种思考自然是全人类的事。原则上各种文化中都可能包含超越现代性的思想资源。尽管“中国文化”如果还不能解决自身现代化的问题，就说它可以为全人类指点“超越现代性”的迷津，这种说法未免过于浪漫。可是的确也不能绝对地说：既然还没有现代化，就没资格谈论超越现代性的问题。

①　马克思?韦伯注意到资本主义与新教的关系，是独具慧眼的。但他把“资本主义”或曰现代性的生成机制与新教的某些特定教义的联系固定化，却不能令人信服。

但有资格是一回事，能谈出什么又是一回事。有两种流行的谈法，我以为意义不大。其一是“不对称比较法”。一些人总喜欢以我们的圣贤之言与据认为是人家的“社会现实”作比较：我们圣贤说“仁者爱人”，而他们自私自利；我们圣贤说“天人合一”，而他们破坏环境，因此我们超越了他们云云。而我认为，即便所说的“现实”确然，这种比较也没什么价值：如果以人家的圣贤之言与我们的社会现实相比较，又会怎么样呢？真要比较就只能是：要么就以双方的圣贤之言作对比，要么就以双方的社会现实作对比，那才有可比性。从这种比较中儒家能否显示出超越性，还是个问题。

其二，无论现代性还是超越现代性，都要落实为一种制度安排，而不能仅仅停留在形而上层面。例如：如今不仅我们，西方思想界也有一些人想从“天人合一”中找到环境保护的思想资源。其实我国古代的“天人合一”学说，本是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，倒是与文革中那种“天上星星向北斗，地上葵花向太阳，人民心向毛主席”的歌谣同一思维逻辑。如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取，因为作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，也是有用的。

但问题在于环境保护决不仅仅是、甚至主要不是一个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举，筒子楼里公共水房往往污秽不堪，就是一个例子。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好，远的不说，明代的《徐霞客游记》中在江西、浙江、湖南、广西、贵州、云南一路，都记载了严重的环境破坏，造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。如果说那时还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为古人还不懂得相关工业技术，而不是因为他们懂得“天人合一”。

今日人类面临的环境危机，恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度创新与技术创新来解决。当然“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量少为此付出代价，而只想“搭便车”，尤其发达国家对这种局面难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。

总之，新儒学能否为人类“超越现代性”而提供有益的思想资源？当然是可能的。但这种可能若要实现，第一新儒学必须走出形而上的象牙塔，从心性之学发展为制度之学①。第二更重要的是，新儒学必须摆脱历史上被“法道互补”强奸的梦魇，真正成为“新”儒学。而那又必须走向西儒会融的路，这两条若能做到，新儒学的超越性价值还是有可能实现的。否则就不要说“超越”，甚至不要说“新”，连“儒学”本身都会淹没在法道互补的历史污水中而“儒将不儒”了。

①　如今的确有人在做这样的尝试。如我的朋友张祥平教授的制度设计是：政治上以科举取代民主，社会上普及宗族制。（张祥平：《制度对话：中国传统资源与西式模式优劣辨》，石油工业出版社，2001年）然而他忘了从朱熹、黄宗羲到徐复观的历代大儒是如何痛诋科举制的，也忘了“强宗大族”在古书中从来就是贬义词。如上所述，有科举无民主，是为法家或儒表法里之制，而事务官出自“科举”政务官出自民主，则“西制”也。如若科举所试又并不出自四书五经（张先生好像也这么主张），则连“儒表”亦无矣。

儒家的命运

谢谢大家。我今天要讲的题目是“儒家的命运”。大家都知道，儒家在中国可以说是一个非常大的话题了，我要用很短的一个时间，涉及到儒家的原初、历史和现状，这恐怕是一个非常复杂的事情。我今天的演讲，恐怕只能把我关于这些问题的一些看法，以观点的形式直接讲出来，一些具体的论证过程就不在这里做详细介绍了。但是这不要紧，我讲完之后，双向交流过程中大家有什么不清楚的，或者是有什么质疑的，我们有非常好的机会可以互动。

原初的儒家，主要是指先秦儒家，到底他们主张什么、反对什么呢？进入到秦之后，儒家发生了什么样的演变？我把它叫做从“焚书坑儒”到“儒表法里”。第三个问题，我要讲从“引西救儒”到“西儒对立”。现在大家都很关心一个话题，儒家是不是可能获得兴盛？

第一个问题，原初儒家主张什么呢？儒家最早受到官方提倡的汉代，当时就曾经有过一个争论，儒学的宗师到底是谁？现在大家都认为孔子是儒学的第一号宗师，可是孔子本人，乃至先秦时代的这些儒家，他们一般来说没有把孔子当做圣人，而他们心中是有一个圣人的，这个圣人是“周公”。整个先秦儒学体系中，一而再、再而三地提到他们的理想是三代，而所谓三代主要是西周。西周那一套东西，在他们看来就是周公奠定的。因此，不管周公在历史上实际上做了什么，我们现在已经无法详考了，我们不知道儒家讲的那些东西，到底有哪些是由周公真正开创的，但是不管怎么样，先秦儒家表述的那一整套价值体系，它是挂在周制的这样一个框架下论述的。因此，我们谈到儒家就不能不谈周制，尤其是在东汉，古文经学兴起，曾经有一度周公的地位更高，尤其是周礼成为三礼之首。

后来孔子的地位重新被抬高，很高，应该说已经到了宋明理学时代，本来意义上的儒学，它是以宣传三代，或者是宣传西周那些理想作为主要的内容，而以这些理想，当时被认为是奠基者周公作为尊崇的对象。我们知道孔子和先秦时代的儒家不断在讲，说是周如何如何的伟大，大家知道孔子有一次讲先秦不好，其中就提到说他好久没有梦到周公了，孔子和先秦时代的其他儒家不断地讲，所谓的三代，“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也”。“周鉴于三代，郁郁乎文哉，吾从周”。“三代”为盛世，为圣治；周公为极盛，为至圣。此后则求“小康”而不可得，而如今则是“礼崩乐坏”。这是儒家主流的看法。后世人认为这是体现了儒家的批判精神，先秦儒家是不怎么歌功颂德的，到了以后才学会了歌功颂德。先秦时代的儒家精神可以说是非常不满于现状，那么这种不满于现状，褒奖它的人认为是一种社会批判精神，贬低它的人认为儒家是历史倒退。

大家知道，改革前批儒一顶最大的帽子就是儒家主张历史倒退，说他们整天埋怨世风日下、人心不古，五四的时候鲁迅先生创造了一个文学形象，叫做“九斤老太”，整天埋怨现在，什么都不如前。当然鲁迅先生是以此来意指儒学的传统了。不管说它这是历史倒退论也好，说它是社会批判精神也好，总之古儒是一群不满现状的人，我这里说的是古儒。

孔子号称是“述而不作”，但是我觉得这个话有一点不太准确，其实孔子当然是述了很多，他培养了很多学生，他是一个大教育家，但是孔子的文字贡献应该说也是相当大，不过他的贡献主要不是著作，而是整理周代的典籍。在这里我要说，很长一个时期，人们的确认为古儒的贡献就是发扬光大西周的文明，那个时候人们并不太重视孔子自己到底讲了一些什么。

刚才很多先生都问我最近非常火爆的于丹关于《论语》的解说，有人说好，有人说不好，其实我说于丹对《论语》的解读是不是准确是一个问题，但是另一个问题，《论语》在儒家体系中是不是有那么高的地位。在宋明理学兴起前，人们基本上提到的就是六经，当前传统的儒学当然认为孔子讲的话也很好，从司马迁的《儒林列传》中说到孔子的贡献，根本没有提到《论语》。他说孔子的这些整理，其“辞微而指博”，也就是说孔子本人并不做什么论述，他是通过对西周典籍的整理，在字里行间体现他的价值追求。

因此，我们说古儒他追求什么呢？我这里倒不是说《论语》这部书就没有它的价值，这部书讲了很多人生的哲理，而且有很多，不管是什么家都是适用的，什么“学而时习之不亦乐乎”等，但是作为古儒时代的特点，作为古儒那一套价值观与别人不同的，我这里要强调我们看任何一个学派，都主张要看它跟别人有什么不同。“有朋自远方来不亦乐乎”，当然这是很好的，但是这是不是儒家的特点，恐怕就很难说了。那么儒家它的古儒经典就是“六经”，现在六经看到的原本，不管和西周的东西有多大的距离，至少当时人们都认为这些东西不是孔子的原著，而是孔子整理的西周典籍。因此古儒实际上是在一个礼崩乐坏的时代，努力复兴西周价值的这样一个学派。离开了对西周这一套的分析，我们是没有办法认识古儒的。

西周社会到底是一个什么样的社会？应该说以前我们的历史，对西周社会有很多争论，有人说它是奴隶社会，有人说它是封建社会，有人说它是氏族社会晚期，但是这些争论更多是以一种以论带史，将西周的事实往现成的理论里套，我就不想涉及这些东西。那么西周这个社会到底有什么样的特点？一个基本的特点，那个时代的中国人社会组织带有很浓的血亲的性质。孟子有一句话，说理想的社会就是“人各亲其亲，长其长，则天下平”，也就是说我们每一个人都尊敬、服从我们的家长，这个社会的秩序就好了。《左传》里有一句话，我认为是当时社会组织的一个概括，不管是诸侯国或者是其他的，那就是“率其宗氏，机其分族，将其类丑”，因此西周是带有很浓厚血亲色彩的族群社会，后来由于社会理论的需要，对这个族群有很多分类，什么氏族、宗族、大家族等等，但是我说这是一种血缘纽带的结合，这种宗族中存在着一种不同于陌生人社会亲情，同时又存在着不同于现代社会的长幼、嫡庶序列。

但是这种不平等，或者说这种尊卑，它不是一种陌生人之间的关系，基本上是熟人社会的一种关系，这种关系毫无疑问不能离开离开血亲组织的亲情，那么那个时候是不是有大的社会结构呢？比如说那个时候有周天子，但是我们要知道那个时候的周天子和秦始皇是完全不同的。周天子他下面不是官僚，秦以后有了官僚，但是在西周这个时代，周天子他直接控制的只是周族的这样一个势力，然后他把周族的一些子弟，乃至于周族结盟的一些，我们称之为友好的氏族的一些人，分封到各地，然后他们又按照这个原则继续进行分封，因此就形成了一个周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封，这不同于我们今天所理解的行政组织，实际上是一个家庭，或者是一个家族的放大。这种等级关系，实际上相当于一个大家族，辈分、长幼、嫡庶系列，这个意义上周天子的确是受到尊崇，但是这种尊崇主要是伦理意义上，并不是一个科层组织上的最高首长，这跟秦以后是完全不同的。

怎么理解呢？我们都知道，如果在一个家庭里，“子弟”是必须尊崇“家父”，不能摆脱家父的束缚，就这一点来讲，现代社会的自由、平等这些观念，那个时候不适用。但是家长对子弟是必须要承担责任的，家长不能任意任免、解雇子弟，这一点跟现在的上下级关系不一样，现在我们的首长是可以任免下属，企业的老板可以雇佣或者辞退员工，但是父亲能解雇儿子吗？这种纽带你摆脱不了，对双方来说都是摆脱不掉的。也就是说，子弟就是子弟，他对于家父是有依附关系的，不是平等关系，但是他不是下属部门，更不是奴仆，这是一种亲缘关系。

在亲缘之外，当时也有非亲缘的熟人圈，我们把这个圈子叫做“小共同体”。所谓小共同体，那就是这些人都是互相认识的，他们不是陌生人，他们都是熟人。由于是熟人，由于他们长期要呆在一起，不断地打交道，因此就带有熟人社会的一些特征，我把它称之为“拟亲缘特征”，虽然他们没有亲缘关系，但是他们有一种拟亲缘的依附关系。人们处得久了，会有情感纽带，这跟陌生人不一样，如果抛开情感因素，仅仅从经济人的理性关系来说，熟人关系跟陌生人关系也不一样。在经济学上大家都知道有两个概念，一个叫做信息对称，就是我们是熟人，路遥知马力、日久见人心，彼此都比较了解，而且我们要长期地打交道，而不是一锤子买卖，人一走茶就凉，不是这样的一种关系，长期打交道就是所谓的反复博弈，你当然就不能一锤子买卖。这和社会扩大了以后不一样，社会扩大了以后我们不认识，都是陌生人，县太爷就不可能认识我，但是我的父母当然是认识我的，我的直接的小领主也是认识我的。

因此，那个时候除了家属、家族之间的关系外，还盛行一种恩主和门客之间的关系，也就是具有直接交往的依附关系。说的不好听一点，也就是主奴关系，但是这种主奴关系，因为它是一种长期的依附，所以它是带有某种情感纽带的，或者说是带有温情脉脉的色彩，很难像后世的官僚那样。

我们知道后世的官僚，官僚是腐败的，所谓的三年清知府、十万雪花银等，而且有些官僚管辖很大，和一般的老百姓没有直接的认识，谈不上什么知遇之恩、誓为知己者死等，在陌生人层面是不存在这样的关系。但是当时的恩主和门客是有这样的依附关系，所以当时有所谓的良禽择木而栖。那个时代，这种所谓的侠客伦理，什么叫做侠客伦理呢，就是你对我有恩，我就要报答，所谓知遇和报恩之间的伦理很发达。我们知道这种伦理它只能建立在熟人社会，聂政、豫让、要离、专诸乃至荆轲，均为报恩主知遇而刺国家显贵。

大家都知道一个豫让的故事，这个人也被后世奉为有德者之一，他们往往都是为了报答小共同体中的恩主而去刺杀国家的显贵。那么为什么要去刺杀呢？原因就是据说这个恩主对他们的确有他们所理解的大恩。比如说大家都知道豫让的故事，豫让付出极大的牺牲谋杀赵相子，有一次赵相子抓住了他，说你不是只有一个主人，这之前你还投奔过其他的人，但是这些人都被智伯杀害了，为什么你现在这么做呢？豫让回答说，“臣事范、中行氏，范、中行氏皆众人遇我，我故众人报之。至于智伯，国士遇我，我故国士报之”。说的简单一点，就是你对我好，我就对你好，你对我不好我就对你不好。

这样的一种关系，它在熟人圈中的确容易形成，但是在陌生人中就比较难形成。这样的一种社会结构，我们知道它有几个很重要的特点。第一，亲亲高于尊尊，也就是说熟人之间，小共同体内部的这种关系，高于陌生人之间的关系。孟子说“爱有差等”，他非常反感墨子的主张，孟子是主张爱有差等，人各亲其亲、长其长，我们每个人都有我们的家长，都有我们的亲人。至于我们的家长，他自己又有家长，我们的主人又有主人，主人的主任的主人，一直到周天子，但是周天子和我没有关系，诸侯和我也没有关系，和我有关系的就是我的主人。我们知道，这是封建社会的，我这里讲的封建是本来意义上的封建，就是古汉语中的封建，欧洲中世纪差不多也是这样的状况。大家知道，欧洲中世纪有两句话，一句是我的主人的主人不是我的主人，还有一句是我的附庸的附庸不是我的附庸。

周天子是要尊重的，但是主要是诸侯要尊重周天子，诸侯也是要尊重的，但是主要是卿大夫要尊重诸侯。后世很难理解孔子说的“尊王”是什么意思。大家知道，孔子是非常不满春秋战国时代诸侯不把周天子放在眼里，可是后来有人说孔子的“尊王”是假的，为什么呢？明治维新时期，很多日本学者曾经骂孔子，说孔子不忠，为什么这样说呢？他们说你看，孔子周游列国，他就没有忠于那一个国家，他不忠于诸侯嘛，谁愿意用他，他就到哪里去。那么，他忠不忠于周天子呢？那些人也说他不忠于周天子，他周游列国，到了离周天子很近的地方，为什么就不去朝见周天子，而去见诸侯？

其实，我觉得你要了解当时所谓“尊王”是什么意思，就会知道孔子这样做是很自然的。孔子当时主张的就是诸侯不尊王，陪臣不尊重诸侯，乃至一般的老百姓不尊他们自己的家长，至于你不是诸侯，实际上你是没有尊王的义务，孔子本人不是诸侯，甚至也不是卿大夫，所以用不着去朝拜周天子。但是诸侯不朝拜周天子，受到他的强烈批评，陪臣不尊诸侯，也受到他的强烈批评，但是他自己不是陪臣，所以他自己可以没有诸侯这样的义务。因此孔子的“尊王”，和我们后世秦以后讲的忠君爱国，完全不是一回事。

正因为这样，所以先秦的这些儒者，他们都有很多言论，说孝比忠更重要，我可以为父亲而得罪皇上，绝不能因为皇上而得罪父亲，“为父绝君，不为君绝父”。齐国的国王曾经问一个儒者，说皇上和父亲哪一个更重要，这个儒者回答父亲更重要。鲁国有一个人去打仗，每次都开小差，孔子就问为什么，那个人说我是独子，我如果战死了，就没有人对我父亲尽孝了，所以我不能为国战死。孔子说这个人道德高尚，然后他向鲁君推荐，说你看这么道德高尚的人不重用，你重用谁啊？

大家知道，那个时候在小共同体的本位条件下，这是很自然的。这个方面最极端的一个例子就是伍子胥，大家知道伍子胥的父亲被国王杀害了，伍子胥为了报父仇，甚至可以引进敌国的军队，把自己的祖国给灭掉，楚平王已经死了，还挖出来掘墓鞭尸。但是伍子胥在那个年代被公认是贤人，没有人认为他这样做不应该，而且很多儒者把伍子胥当做是有德者。像这样的现象，在当时那个小共同体本位的条件下，是非常容易理解的，而且这种价值，也的确可以维系当时的社会。我不尊重周天子，只要诸侯尊重周天子，这没有什么关系，周天子他也指挥不动我，周天子也不可能任免诸侯，大家知道诸侯要尊重周天子，但是诸侯并不是官僚，诸侯并不是周天子能够任免的，诸侯是世袭的，这就相当于父亲不能任免儿子是一样的道理。

大家都知道，传统儒家是主张性善论的。关于性善论，政治家、哲学家、社会学家有无数的争论，但是我觉得这个问题，老实说根本不是一个从逻辑和经验上能够讨论的问题，因为如果你要举例子，这个社会上性善、性恶的人都有，比如有人说有雷锋同志，那性恶论是错的，还有人说有王宝森，那性善论也是错的。这个争论是没有意义的，一个社会一定有性善的也有性恶的，但是把古儒的性善论，放在那个小共同体血缘亲情中理解，其实是非常好理解的，人是不是与人为善呢？陌生人很难说，但是亲人中间，甚至你不能说是一种人性，连动物都是这样，虎毒不食子嘛，这可以说是人与生俱来的本能。所以在小共同体本位的条件下，谈性善那是很自然的事情。

既然你假定是性善，那么你当然就会相信教化的重要，人都是会学好的，相信伦理的重要，相信我可以推荐好人，所谓荐贤制。而且那个时候评价人很重视小共同体中的评价，也就是说你所在的熟人社会对你的评价，这就是儒家经常讲的乡举里选。那个时候，评价人很重视你在村子里，在你所在的这个熟人圈子里有没有德望，有没有人缘，是不是德高望重，这一点很重要。后世就不一样，比如说科举考试，完全就不考虑这些，那就只要是文章写得好就行，至于你在当地是不是德高望重，乡举里选已经没有了。在一个大国家内，我们说凭道德取人很难，但是在小共同体本位的条件下，这是很自然的。因此，性善论、教化论、乡举里选等，在小共同体本位的条件下，它是一种很自然的现象。

第三，那就是权利和责任的对应。这里我要说儒家没有平等的观念，但是儒家说的那种上下、尊卑是和责任对应的，这就是我刚才说的一句话，儿子要尊重父亲，但是父亲一般来说对儿子都是有责任的，有养育之恩。老实说，即使是现代社会也是这样。那么这种权责对应，我们知道在陌生人社会中，它是很难仅仅靠道德来维持的。但是在熟人社会中，尤其是在亲人中，往往血缘亲情就可以保证权责对应，而不需要特别设置制度约束。比如像现在我们都知道，为什么国家需要民主？为什么国家需要宪政？那就是没有这个东西，你无法保证统治者滥用权力，无法保证统治者不负责任。但是，我要说，即使是盛行宪政民主理念的西方，大概也没有谁会主张在一个家庭内部，父亲要靠民主选举产生，或者在家里要搞三权分立，西方也是没有的。什么原因呢？那就是如果共同体足够小，亲情就可以解决问题，但是大了就不行，陌生人社会那就不行。可是在小共同体中，不需要制度约束，这个亲情、伦理可以解决问题。

儒家所设想的社会秩序，就是一种温情脉脉的父权负责的统一体，父亲有权利，但是也有责任，就是我说的父亲不能开除儿子，父亲就是要养儿子，你对子弟负有责任的。所以，大家都知道儒家有一句很有名的话，“君君臣臣父父子子”，君要像一个君，臣才能像一个臣；父要像个父，子才能像个子。原始儒家虽然讲君权父权，但是并不等于绝对专制，相反从权责对应原则中，可以推出来那就是你不尽责，你的权力就没有合法性，君不君则臣不臣，父不父则子不子，说得简单一点，你对我不好我就对你不好。我前面说的豫让那句话，你怎么对我我就怎么对你。那个时候人们说尊君，尊重自己的主人，是以主人尽责任为前提，如果你不尽责任，我没有什么理由要尊重你。因此古儒就有我们所谓的民本思想，“民为贵，社稷次之，君为轻”。但是有没有坏父亲呢？当然有，但是毕竟比较少，绝大多数的父母都是爱子女的，把子女当做奴隶来买卖的，这种有，但是的确比较少。可是到了陌生人社会，这个问题就很严重了。儒家反反复复的说，君要向父亲学习，臣要向儿子学习，君臣应该向父子学习，但是这只是应该而已。儒家自己也知道这往往是做不到的，做不到怎么办？他们当时没有设想出一种民主选举、三权分立的做法，但是他们设想就是做不到我就不承认你。不过如果这种做法真要实行，这个社会不容易稳定，说的简单一点就是不停的造反嘛，出现一个坏皇帝，我们就造一次反，这个社会要付出很大代价，所以后来的民主制度，为解决这个问题提供了一个制度安排，我们可以通过一种制度的约束，建立权责对应。

我们可以说儒家从周，孔子述而不作，毕生精力用以整理周籍，这体现了儒家与周制的密切关系。但是在西周并没有儒家，为什么呢？道理很简单，当一种价值、一种规则普遍的被认为是常识时，人们不需要为它进行论证和辩护，比如说现在如果有一个人写长篇大论的文章讨论人为什么要吃饭，我想大家都会认为这个人有神经病，这根本不用讲，谁都知道人是要吃饭的。在族群社会比较稳定的时候，人们都习以为常，没有产生儒家的必要。现在我们讲和谐社会讲得很多，原因就是因为我们这个社会有不和谐的地方，如果我们这个社会真的是已经非常和谐了，老实说那个时候的人们大概就不讲和谐社会了，更没有所谓建设和谐社会的说法了。

讲和谐社会就是因为我们这个社会还有很多不和谐，儒家也是一样，在西周没有儒家，因为那一套东西，当时是习以为常，没有必要把它理论化。但是到了春秋战国，已经不行了。小共同体本位那一套东西已经处在礼崩乐坏的局面，因此那个时候捍卫古制的人，就需要把古制理想化、理论化，以求“兴灭继绝”，因此就产生了儒家。因此我们可以说古儒，是在族群社会崩解的时候，当时人们为了把一部分，维护族群时代的价值观念的人，把当时的理念系统化、理论化，形成了这样的一个学派。这个学派出现时，这一套制度已经不行了，两个因素。一个是铁器牛耕的出现，小共同体内部出现了个体性，个体耕作、个体经济开始成为可能。另外一个方面，在外部，大家知道春秋战国是一个兼并时期，兼并战争就要求国家集中人力、物力，一切为了战争，那个时代是一个所谓军国时代。抗日战争时期，军国主义成为贬义词，但是在清末到五四时期，军国社会是一个褒义词，晚清很多人认为当时中国要富强，要建设军国社会，春秋战国就是一个军国社会，军国社会国家要集中人力、物力，要强化它的权力，这让小共同体的自治就显得不可能。于是国家主义和国家利用伪个人主义来解构小共同体，那个时候的君主就很喜欢强调你要忠于我，而不能忠于你的父亲，就是强调忠高于孝，而不是孝排第一。那个时候的法家骂儒家，一个很重要的理由，儒家影响下会造成一种现象，人们勇于思斗、怯于思战，为自己的家族、小共同体而斗，大家知道伍子胥就是勇于思斗，因为他要为父亲报仇，还有刚才提到的豫让、荆轲等等，所谓思斗不是为了自己，而是说为了小共同体。那么人人都为小共同体，这个国家就无法统和，因此他们说儒家造成的后果是勇于思斗、怯于思战，所谓思战，就是要让这些人为国家、为君主打仗。

在这样的情况下，儒家就产生了。我们说儒家很有意思，其实你看孔孟和他的那些弟子，好多都不是贵族，孔子本身他的祖先是宋人，他的祖先是从宋移居过来，他的早年相当的落魄，而且他的学生中什么人都有，也有做商人的，比如说颜回，他最欣赏的学生，据说是居住在陋巷，肯定是一个穷人。但是很奇怪的是，这些平民自认为当时的贵族已经堕落了，而复兴贵族精神的使命寄托在他们这帮平民的身上。这是一个很有意思的现象，我把它称之为力图挽救贵族传统的平民先知。

当时的古儒是和春秋战国时候的历史潮流格格不入的，当时法家要想统一，儒家是认为就是要兴灭国、继绝世、举逸民，而且认为应该恢复到西周时代的八百诸侯的小共同体时代。孟子说“国虽百里可王也”，国家为什么要搞那么大？他们以一种王道，所谓王道，就是我前面讲的长者政治，父权和父责相对应，他们以王道反对霸道，霸道是强者政治，以贵族政治反对官僚政治。现在有些人说儒家主张专制主义，还有人说儒家有很早的民主精神，比如说民贵君轻。其实在我看来，我这里说的是古儒，儒家他们的理想，应该说不是专制帝制，秦始皇那样的绝对不是他们的理想，但是当然他们也没有民主的理想，他们理想的政治就是贵族政治，所谓周制，就是一种贵族政治，用贵族政治反对官僚政治。

在传统时代，其实贵族政治本身是对君权的一种制约，而且贵族政治在适当的历史时期，往往可以成为宪政和民主产生的土壤。前一段时间热播的《大国崛起》中，我们看到英国的所谓大宪章，大宪章是怎么一回事，就是贵族政治，贵族限制了王权，就产生了大宪章。所谓如果要说贵族政治，它对限制君权有一定的政治作用，乃至在一定的适当时期，对产生民主是有一定的帮助，但是并不是说儒家就主张民主，这完全是不同的。

我们要看一下当时的儒家反对什么，当时的儒家反对过很多，但是他们最激烈反对的，在孟子那个时代，就是杨墨两家。孟子激烈地批判，认为他们就是禽兽，认为杨墨两家是禽兽也，为什么杨墨两家令他那么愤怒呢？原因是杨子鼓吹个人主义，墨子鼓吹普适主义，这两者都对小共同体构成威胁。孟子在批杨墨的时候，提到一句话，“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，这句话后来有人叫做“杨进墨远”，成为很多人讨论的焦点。按照后人的解读，人们往往认为墨家是过分的理想主义，号称是为了天下我可以舍身往死，孟子为什么会认为杨子比墨子的错误还小一点呢？其实我觉得，从孔孟那个时代，儒者的小共同体本位立场看，这是很自然的。因为所谓的“拔一毛以利天下而不为”，实际在当时讲的不是拔一毛以利天下应该不应该，而是指谁有权利，拔一毛以利天下，那是好事嘛，谁认为不应该呢？其实杨朱也不认为不应该。但是关键在于，应该不应该是一回事，这个权利归谁，谁有权利拔我一毛又是一回事。老实说，如果我愿意何止拔一毛，为天下我可以抛头颅洒热血，但是前提是我愿意。你能不能以利天下为由，拔我一毛呢？如果可以那是什么道理？那是因为一毛很小、天下很大是吗？如果这个理论能成立，我同样可以为天下折你一臂，我同样可以以利天下为由杀你一头，我同样可以以利天下为由，杀掉十万个人、一百万人，因为跟天下相比，他们都是少数，我甚至可以以利51%的人为由，杀掉49%的人，那还得了吗？

这个问题的核心，不是拔一毛以利天下该不该为，而是谁有权利为的问题。谁有权利为呢？杨子说我有权利，我的一毛我来作主，你们谁都不能以什么理由来剥夺我的权利。我如果愿意抛头颅、洒热血那是我的事，但是你不能说以大理想，就将我的权利剥夺掉。墨子说不行，为了天下你就是应该做出牺牲。孟子认为这两者都不合适。赵歧有一个解释，他说虽然杨朱为己爱身，这不太符合儒家说的我们要以小共同体为本，但是他说杨朱尚可身体发肤受之父母，不敢毁伤之义。在孟子看来，你的一毛不属于你，这是他不同意杨朱的，但是也不是属于国王，也不属于国家，你的一毛属于谁呢？属于你的父母，身体发肤受之父母，所以如果没有父母的同意，你没有权利去拔或者不拔你的一毛。

拔一毛以利天下不是不该为，而是不敢为，在孟子看来你没有这个权利，你的一切不是属于自己个人，不是属于国家，而是属于小共同体。所以墨子没有父母，在孟子看来大逆不道。杨子他爱护自己的一毛，如果是基于父母的意愿，这当然是好的，但是如果是为了自己的意愿，那当然就不行。因此在这个方面，孟子认为杨墨都是邪说。当时的儒家的一个特点，在小共同体受到冲击，一方面是国家主义，一方面是伪个人主义兴起的局面上，他是在两面作战，可是后来人们就发现，周制衰亡以后，其实兴起的不是杨子的那一套，也不是墨子的那一套。杨朱讲的个人主义，就是讲个人自己，他不是说为了皇帝我可以六亲不认，不是爹亲娘亲不如皇帝亲，不是讲这个，但是这一套后来不适用。墨子说的是兼爱非攻，这一套民本的普世主义也是行不通的。实际上杨墨两家都随着周制的衰亡而逐渐的湮没，那个时候却兴起了一种军国主义，为了君主的利益打破族群的认同，说的简单一点，就是爹亲娘亲不如皇上亲，为了皇上我可以六亲不认，那么这样的一种现象，在小共同体内部，你好像觉得他是一种反父权，是一种个人解放，但是那一种个性解放是伪个性解放，这两种东西都开始出现。

这两种趋势的代表，就是战国时候兴起的法家。我们知道毛主席七十年代很强调法家，毛主席很喜欢法家，这一点该怎么评论，我们以后再说。但是毛主席当时这么说，不是一点根据没有，因为当时的确在先秦诸子中，儒法这一对对立，应该是比较突出，这是不错的，我们可以看到在任何方面，法家都是和儒家对立。儒家讲性善论，那是建立在宗族、血缘天然亲情上，而法家是讲国家主义，或者说讲绝对君权，说的简单一点，法家认为为了皇上可以杀爹、杀娘，可以出卖老师，可以六亲不认，可以干种种在儒家看来很大逆不道的事情。

法家为了实现这一点，他就要千方百计地淡化亲情，儒家说人各亲其亲、长其亲，法家则提出“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”，说的简单一点，你们每个人都听家长的，谁听我的？那我皇权不就被架空了？所以你们都应该听我的，叫你们做什么就做什么。为了否定亲亲、性善之说，《韩非子》甚至说，所有的人都是不可信的，根本就没有亲情这一回事，连父子、夫妻都不可信，其他还有什么亲情可言呢？在这里我要讲，以前很多著作说西方文明是一种性恶论的文明，中国文明是一种性善论的文明，其实照我看，古今中外我阅读范围内，最极端的性恶论就是法家的，要比任何西方著作中，当然我的阅读范围有限，也许别人能够找到更极端的，但是我没有看到。

我们大家知道，现在我们讲西方性恶论讲得最多的一句话，就是霍布斯说的“人对于人是狼”，但是他从来没有把性恶论引入熟人社会，甚至是亲情社会。霍布斯说人对于人，是一个事实判断，而不是一个价值判断，但是我们的韩非同志，在这两点上比霍布斯要突破得多。韩非讲，老婆对于丈夫都是狼，父亲对于儿子都是狼，他们都是自私的，你别相信什么亲情。好了，这是性恶论可以进入到亲人领域，而且性恶论还可以成为一种价值判断，也就是说人们不仅事实上性恶，而且你也应该性恶，因为你性恶有利于君主的统治。为什么呢？你自私，第一你怕死，怕死我就可以威胁你。第二你贪钱，我就可以利用你。法家最喜欢讲得就是赏罚，所谓赏，就是以利诱之，所谓罚，就是以威胁之。但是如果有人不怕死，又不爱钱怎么办呢？儒家说最好是亲邦，明代的于谦有一句话，怎么治国呢？很好办，只要文官不爱钱、武官不怕死。但是这在法家看来，是很迂腐的。

韩非说，所有人正是因为有人性的弱点，所以我们可以利用这个弱点，把你们都治得服服帖帖。但是如果你超越了这个人性弱点，那就难了，一个人如果既不图富贵又不怕杀头，在韩非看来就有造反的危险。所以他说，“若为此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也”。秦汉时代出现一个现象，人们有伪恶，也就是说你实际上不是那么坏，但是你要不得不表现得比较坏，否则你就很难征服。

我们知道一个最有名的例子，萧何，据说这个人刘邦很信任他，刘邦在外打仗萧何是丞相，但是后来有人说后方人非常认同萧何，是一个孔繁森式的好干部，大公无私，道德高尚，很了不得。这个刘邦一听，脸就掉下来了，萧何听到这种反应，顿时就感到很恐怖，因为他知道，这样一来他就很危险了。于是他就怎么样呢？马上就贪赃枉法一把，然后欺男霸女，大家纷纷向刘邦告状，说萧何简直不象话，做了这么一些事，刘邦听了以后说原来萧何也不过如此，他没有什么抱负，这个人我是能够搞定的。于是萧何就还是当他的丞相了。

像这样的事情，你要说虚伪也是虚伪，但是我觉得这是两种不同的虚伪，你不那么善的人你要表现得很善，这是一种虚伪，你不那么坏的人要表现得很坏才能生存，这也是一种虚伪。这两种虚伪，那一种更坏呢？当然也可以去讨论一下。

大家都知道，法家有很多观念非常现代，比如说早在两千年以前，他就已经有了社会达尔文主义的想法，说以前的人尊重有道德的人，现在的人尊重有权力的人，所以现在这个社会就是要进行权力的竞争，任何制度设计、任何制度安排，都是要以保证君权至上为核心。所以有人说中国的政治是伦理本位的，我要说中国的政治其实根本不是伦理本位，而是一种权力中心主义，不是伦理中心。

法家的这一套，我们大家知道，的确它取得了成功，秦的统一就是一个例子。秦统一以后，乃至在秦统一之前，整个战国时代，一直到秦汉，中国社会出现了持续四百多年的法家化过程，这的确将西周的那种小共同体本位社会完全改变了模样。改变到了什么样的地步呢？第一是瓦解小共同体；第二，扬忠抑孝，鼓励大义灭亲。但是我们前面已经说了，法家实际上是性恶论。他所谓的大义灭亲，其实他自己也不怎么相信大义。他说的大义灭亲，实际上是用现实的利害来促使人们去趋炎附势，为了专制皇权而解构小共同体。比如法家提倡告亲，而且提出了很多奖赏。秦律有很多规定，大家知道，秦是非常提倡告密的时代，而且尤其提倡亲人之间的告密。秦是严刑峻法的，但是秦有一个很奇怪的规定，你犯了罪就要抄家没产，但是如果妻子告发了丈夫，那么妻子的财产可以不被没收，只没收老公的财产。有人说，这简直现代化到家了，这好像已经做了婚前财产公证了，老婆的财产、老公的财产怎么分得清楚了，现在都分不太清楚了，但是在秦始皇时代他认为是可以分清楚的。如果老公告发了老婆，那老婆的财产还可以用来奖赏老公。

我们看到一个现象，它的财产关系好像很现代，已经达到了根本不承认家族财产，他认为这个财产都是个人的。所以我们可以理解一方面，法家非常强调国家的经济垄断，但是另外一个方面，又看到一个非常矛盾的现象，以前的历史有一个说法，商鞅变法实现了所谓土地私有制，这是怎么一回事呢？法家到底是喜欢私有制，还是喜欢国有制呢？其实我觉得道理很简单，法家喜欢针对小共同体的私有制，也就是说一个家族内六亲不认，将祖田祖产搞光了，这个很好了，前提是如果国家要征收不能反抗，但是如果在家族内部搞个体化，这是鼓励的。

几百年的强制反宗法改造的确不可小看。汉儒曾经这样批评，今天也有认为中国道德很优越的人，认为西方现在很没落，现在西方六亲不认了，儿子到父亲家吃饭还要交钱的，你看西方已经是堕落了。但是当年的儒家，对法家统治下的秦也有类似的评价：儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看；母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧。媳妇生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便反唇相讥。今天的西方，实际上绝大多数西方人，儿子到父亲家吃饭还是不交钱的，亲情、天伦之乐在他们那里一点也不比我们这里少，但是如果要说六亲不认，这个法家统治下的确也是这样。

这样的一种氛围，也有一种好处，就是它打破了小公共体的界限，使国家能够一竿子插到底，谁都不能听家族的，只能听我的，因此这个国家有很强的动力，秦统一以后，搞的重点工程无数，当然搞得太过分了，后来就垮了。中国曾经有过一个时候，小共同体被解构得非常厉害。像秦那个时代，可以说这个社会不仅没有什么宗族，甚至连姓连名都没有，你看现在留下来的很多秦代文字材料，这些人他们表明他们的身份，第一你要有名字，第二你要有户口所在地，秦非常重视户口所在地，这一点是秦汉两代都是这样的。一个人如果没有户口活不下去的。商鞅就是一个例子，他逃亡结果旅店说你没有证明我不敢收你，于是他就逃不掉了。当时秦人要确定身份，要知道一些什么呢？第一要有名，秦代的墓志瓦文中可以看出来，还要有你的籍贯，包括乡和里，那个时候的乡和里其实就相当于现在的一个小自然村、一个生产队。所谓那一个乡和里，是你的户籍在那里，你本人可能不在那个地方，但是你一定要有一个户籍所在地。第三，你要有一个国家确定的身份，也就是说国家当时把所有的国民都设立了一个等级，就是所谓二十等人，每一个人必须注明你是什么。第四，你必须注明你对国家负的义务，比如说你正在为国家服刑、正在为国家打工等。所以在秦代的墓志瓦文，就相当于那个时代人的名片了，你看他们的记载，一个人叫做平阴居赀北游公士滕，他是北阴县北游里人，国家给他的爵位是公士，他当时的身份就是居赀，用做苦工来抵偿欠国家的，这种人的身份叫居赀。

儒家面临这样一种大变，它是一种什么样的境况呢？我们知道当时的儒家，曾经有过一个和法家冲突很厉害的时候，最极端的一个表现就是所谓的焚书坑儒。我们今天所讲的焚书坑儒，是经过后世儒家的图解，后世儒家强调焚书坑儒，好像只是针对儒家，其实当然不是。焚书坑儒是针对诸子百家，但是的确主要是针对儒家，这一点我就不多做证明了。而那个时候，儒家的确也对这种现象非常抵触，从焚书坑儒那个时代，所谓诸儒以古非今，包括孔子的后代，孔子的八世孙孔鮒“与涉俱死”，縉绅先生与闾左佣耕共同造反。

我们知道，秦制后来搞得很不象话，那么这个过程就使得先秦的诸子之间的关系产生了微妙的变化。首先原来儒道之间的关系比较密切，到了那个时候就变成道法的关系比较密切。我们知道，在孔子和老子的时代，实际上孔子是讲有为的，老子是讲无为的，可是有为、无为，当时你仔细看，其实他们都有一个现实观，就是他们都认为西周那种方法很不错。孔子是积极有为的要恢复那一套东西，就是兴灭继绝，而老子认为以前已经很好了，何必多事，去搞那种争霸图强一统万方的雄心壮志呢，小国寡民不是很好吗？但是到了庄周时代，周制已经不存在了，他们到了庄子时代，这个所谓无为，就已经没有了小国寡民的现实根基，就变成了一种所谓顺其自然，就是顺从现实，于是出现了一种我们称之为道德上的极端相对主义。这种相对主义，在楚国表现得最明显，楚国后期的政治中有亲齐和亲秦两派。以屈原为代表的抗秦派儒家成为失势派。

秦朝的统治最后搞得天怒人怨，秦朝灭亡之后，法家那一套赤裸裸的理论逐渐消失，灭秦起义的陈胜、吴广、刘邦、项羽都是楚人，楚文化因而一度极有影响，道家在汉初有很大的影响。入秦后，“秦制”已是现实，而所谓恢复三代仁政、诛除暴君成为新理想。道家在秦亡之后，在法家名声不好时，一度成为汉朝主要的思想资源。以后在中国历史上，就逐渐成为一种犬儒主义和强权主义的互补结构，明代的王夫之曾经强调，这个道家它和法家那一套，有很明显的互补关系，统治者越是用法家的那一套进行统治，老百姓就越容易往道家。其实这句话用我的语言来讲，我们大家都知道，道家就是讲不要太认真，无可无不可，清代的郑板桥有四个字，很多人挂在家里，叫做“难得糊涂”。其实这样一种政治结构，用王夫之的话来说，叫做“其上申韩者，其下必佛老”。用我的话来说，就是在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。

于是儒家讲的那一套权责对应，说你对我好我就忠于你，你对我不好我就可以造反，这一套理论就行不通了。我们知道到了汉景帝时代，儒家所谓的革命理论出现了最后一次阐扬，当时有一个儒生，有一次在汉景帝面前说暴君不仁，大家揭竿而起推翻暴君，这是顺应人心的一种革命行动。当时代表道家的黄生就马上说，这不对，这个简直是犯上作乱，这怎么能行呢？哪怕暴君他再无道，他也是君啊，你再能干，你也是臣啊，汤武这样做是绝对不能允许的。那儒生就说了，如果说革命就是犯上作乱，那刘邦岂不是成了乱臣贼子了，汉景帝就觉得很狼狈，如果说革命是很不应该的，汉朝怎么说合法呢？如果说革命是应该的，那现在老百姓革我的命怎么办？那汉景帝说了，最好的方法就是不争论，“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”。

古儒设想的是一种君君、臣臣、父父、子子，在小共同体内可以靠亲情达到，在陌生人社会中他认为应该向小共同体那样，但是他也知道这只是应该，如果不这样怎么办？他们给出的答案就是如果不这样，那么我可以革命。也就是说你这个君主如果不像父亲一样待我，我当然不像儿子一样孝敬你，我就可以造反。大家知道，革命这个词最早就出自于儒家中，就是所谓的汤武革命顺天应人。我可以把儒家处理这种问题的观点，用我的话说，就是在家靠亲情、在国靠革命，维持权责对应就是靠这个。

可是到了秦汉以后，这就不能讲了，尤其是汉景帝时代，汉景帝已经说了这个话不争论，你们不能说，于是大家就不能讲。那么不能讲以后，很多儒家就逐渐变成了法儒，权责对应的思想为无条件忠君的思想所取代，其中出现了几个阶段。这几个阶段老实说可以写一本书，我在这里不能多说。第一，汉书中出现了叔孙通制礼，当时这个现象受到了很多儒者的抨击。叔孙通曾经劝说一帮儒者，为刘邦制作威力，这些儒者断然拒绝，说你这样的趋炎附势之徒违背教礼，你赶快走不要玷污我们。但是，叔孙通制了这个礼，得到了刘邦的重用。董仲舒今文经学，接受了三纲而欲以“天人感应”吓唬君主，但是董仲舒还是继承了原始儒家的这样一种不放心君权的传统，那不能讲革命怎么办？我就以天人感应来吓唬君主，说如果君主不好，上天就要示警，而上天示警谁懂呢？我们懂得，我们可以解释上天示警。很多人这是迷信，它当然是迷信，这个迷信是用来干什么的呢？有人说这是用来吓唬老百姓的，是不是吓唬老百姓？当然是，但是应该说在董仲舒时代，这一套东西主要是用来吓唬君主的，也就是说在革命不能讲了以后，我们讲天人感应，用那种神神怪怪的东西来吓唬君主，你如果为君不道上天要示警。到了魏晋之后，谶纬之学就被禁止了。

大家知道宋代的王安石有一句话，天变不怕、老百姓发牢骚也不怕，当然你就可以为所欲为。于是，以后的中国就建立了一套所谓儒表法里的一套，说的是儒家，行的是法家。但是尽管是这样，还是有一些儒家不高兴，实际上这也是儒家一直有的传统，就是我们前面说的发牢骚，不满现实。大家知道，孔子当年就讲过，说现在这个社会礼崩乐坏简直不象话，我已经没有办法对这个社会寄予希望，我要坐船跑到海外当移民。后来朱熹也说过这样的话，也就是说在儒表法里这个时代，原初儒家对法家政治的不满一直还是存在的，二千多年以后到了晚清，正是因为对法家政治的不满，导致了中国最早学习西方的思潮，现在我们往往认为西学和儒学是对立的，但是在晚清，很多人恰恰是从儒家反法家的立场上，主动的引进西学。我把它称之为引西救儒。

那个时代，人们主张学习西方有几个特点。第一，他们都认为中国自秦汉之后就礼崩乐坏，好的是三代，而他们往往认为今天的西方就是当年中国的三代。我们知道晚清那些主张学习西方的人，他们往往认为中国的堕落不是从晚清开始，而是从秦始皇就已经开始。按照郭嵩焘的说法，三代的时候中国是全世界最文明的，但是秦以后就堕落了，现在继承三代盛世的是在西方，中国现在几乎已经变成了蛮夷。按照他的说法就是这样。那个时代的这些儒者，有一个特点，他们对我们今天被认为是自由主义核心价值的个人本位，自由这些概念，他们往往不太看重，他们看重要的是什么呢？民主、共和，他们把民主、共和理解为古儒所讲的天下为公。因此那个时代的这些人，他们主张学习西方，老实说主要不是船尖炮利，甚至他们认为如果像秦以后的大道之政，船尖炮利反而是有害的。像谭嗣同就有很极端的说法，他说如果中国不改变这种秦始皇以来的专制传统，那么中国将来如果军队强大了，如果搞不好反而会更糟糕。谭嗣同不是不爱国，而是说中国人要恢复三代的这种文明，就必须要建立宪政民主。

像这样的一种引西救儒的思潮，在戊戌之前一直是很强大的，包括戊戌变法，从康有为一直到谭嗣同，都是这样一种传统体现。这种传统应该说也有很深的基础，但是到了戊戌之后就不一样了，戊戌之后为什么不一样呢？原因有很多。我最近强调的一个原因就是日本的影响。大家知道在戊戌之前，主张学习西方的人很多都认为秦以后很糟糕，三代很不错，我们学习西方因为西方很像三代，后来日本人学习西方，他们实现了富国强兵，可是日本人学习西方和当时的中国人正好相反，明治维新之前的日本，不像秦以后的中国，倒是很像西周。那个时候天皇是没有权力的，日本当时是一个封建体制，也就是类似西周那样的局面，而明治维新在当时的中国人看来就有一点像是周秦之变，最明显的一个例子，就是废封建、立郡县，这是明治维新很重要的内容。整个明治维新，在当时很多中国人看来，几乎就是一场在西方影响下的周秦之变，也就是原来明治之前，日本像中国一样封邦建国，也不怎么样，但是之后废封建、立郡县，这个国家就强盛起来了。于是中国人从中学到的，就是小共同体不利于军国社会，中国要富国强兵，就必须学西方、要复兴法家的那一套。

日本人在引进西学的时候，他们很反儒，但是日本人反儒这绝不是说他们就很赞成民主，实际上很多日本人认为儒学妨碍了皇权，尤其是后来的日本军国主义受到这个东西的影响。由于日本的成功，又由于戊戌以后中国民族危机的深化，这就产生了一个很怪的现象，那个时候的中国人越来越认为西儒不像儒，反西必反儒，法家反而成了和西学比较兼容的现象，其中章太炎、鲁迅等等，都有这个特点。其实所谓反儒不反法，就是要解构小共同体，强化国家的力量，而当时的个性解放运动就主张被理解为一种对小共同体的解构，说的简单一点，就是从戊戌到五四，很多人离心目中的自由个性，主要是针对宗族的束缚、家庭的束缚、父权的束缚，因此我们就看到两代人都要学习西方，但是他们对放的印象截然不同。郭嵩焘那一代人对西方的印象是文质彬彬的礼仪之邦，而中国当时被认为是大道执政，但是到了陈独秀那个时代，西方就被认为是军国社会，特别能打仗，而中国就是太文雅、太儒雅，这是不对的。这时两代人都要学习西方，但是对西方的评价完全不同。

相反的，对于秦以后的法家那一套，我们知道同样是维新派，谭嗣同死的比较早，谭嗣同认为秦政糟糕透了，可是康有为在1913年，也就是康有为比梁启超要多活了二十多年，康有为一直到二几年死，但是在1913年就对秦政有一篇高度评价的文章，他把秦政说的简直无比美妙，说废封建实现了人人平等，法国大革命追求的自由平等博爱，秦始皇都已经给了，那么对由秦开始的这个时代，同样是主张学习西方的这些人，他们的评价却有如此之不同。俄国的确对中国有很深的影响，尤其是在引进社会主义方面，但是日本的影响也很大，尤其是自由主义，中国人引进自由主义很多是借助日本，中国人引进社会主义很多是借助俄国，但是这种引进都有一个很大的扭曲。很奇怪，法家学说成为两者的共鸣，而儒家和自由民主的西学成为共同的牺牲品。

最后我要说儒家能否欲火重生呢？今天这个问题是非常令人关注的，我在这里提出了一些设想。今天我已经不能详细说了，我想把这些问题留在以后，现在还有一些时间，我想请大家来批评指正。谢谢。

中国经济发展的低人权优势

前年在哈佛，一个美国学者疑惑地问：今天的中国，究竟是左派得势，还是右派得势？

我对他说：按照你们的标准，中国如今是左派右派都不得势。因为你们的左派要追问统治者的责任；你们的右派要限制统治者的权力；这两种人在中国都被打压。但是，统治者也扶植他们需要的左、右派：他们需要“左派”为其扩张权力，需要“右派”为其推卸责任。所以也可以说，中国如今是“左派”、“右派”都很得势。

可见今天中国，不能用西方语境中的“左右”眼光来先入为主。遗憾的是人们往往如此。

今天国际学界、尤其是国际经济学界对中国认识千奇百怪，但荦荦大者不外乎三：其一曰中国崩溃论。即认为中国经济的高增长只是浮夸造成的假相，实际则是内部危机与全球化压力日益严重，难免崩溃。其二和其三都相反，认为中国经济创造了增长与繁荣的奇迹，但对此则按西方经济学两大阵营的传统学理形成两种相反的解释：古典自由经济学把“中国奇迹”归功于经济自由化或市场化的成功，而左派经济学或凯恩斯经济学则归功于“社会主义”或政府干预、管控的成功。

我认为这三大主流认识都有严重偏差：中国经济持续高增长、在全球化中应对自如是事实，“虚假论”、“崩溃论”不对。但这种增长既不像偏左的论者那样可以解释为“政府成功”，也不像偏右论者所言可以解释为“市场成功”，更与所谓“市场政府双重成功”的“北京共识”不相干。除了低工资、低福利的传统优势外，中国更以“低人权”的“优势”人为压低四大要素（人力、土地、资金和非再生资源）价格，以不许讨价还价、限制乃至取消许多交易权利的办法“降低交易成本”，以拒绝民主、压抑参与、漠视思想、鄙视信仰、蔑视公正、刺激物欲来促使人的能量集中于海市蜃楼式的单纯求富冲动，从而显示出无论自由市场国家还是福利国家都罕见的惊人竞争力，也使得无论采用“渐进”的还是“休克疗法”的民主转轨国家都瞠乎其后。

当然如果不对外开放，这种冲动也不会有多大能耐。但是在全球化时代对外开放后，中国由于在“专制－非福利”体制下免除了“民主分家麻烦大，福利国家包袱多，工会吓跑投资者，农会赶走圈地客”的“拖累”，便出现了空前快速的原始积累。而这种方式造成的危机，则靠外部资源（资本流入、商品输出）的增益来缓解，同时通过全球化把危机向外部稀释：在中国的铁腕强权压住自己的内部矛盾而维持表面“稳定”的同时，“中国因素”却使他国的内部矛盾激化：中国因素导致的资本流和商品流在自由国家打破了原有的力量平衡，加剧了劳资矛盾，在福利国家加剧了移民冲突，而在这两类国家都加剧了就业和公共财政困境。

于是短短十余年间，中国制造的商品洪流般充满世界，世界各地的资本潮水般涌进中国。全球化中“中国的竞争”势不可挡，它既迫使福利国家降低福利水平，也迫使自由国家重树贸易壁垒，还使得不发达国家在吸纳资金、获得资源等方面面临更大困难。

然而吊诡的是：由于先验偏好和信息不全，各家都力图对“中国的成功”作出有利于自己的解释：中国经济的非自由色彩令左派欣赏，而它的非福利色彩则令右派欣赏，同时它又以穷国快速发展的形象令第三世界艳羡。于是本来对现代左派和右派、对福利国家和自由国家、对发达国家和发展中国家都构成严重挑战的中国，却同时受到上述各方的称赞。然而称赞归称赞，由于上述“中国优势”不可复制（没有中国式的铁腕强权，任何国家无论左派还是右派执政，实行自由市场政策还是凯恩斯式的乃至社会民主的政策，都不可能这样来搞原始积累），而“中国挑战”又客观存在而且不可回避地日益严重，各方的对华关系从长远看都不乐观。

而另一方面，中国的这种发展模式也在其内部形成“尺蠖效应”：“左派”得势则自由受损而福利未必增加，“右派”得势则福利丧失而自由未必增进。“左”时政府扩权却不可问责，“右”时政府卸责却不愿限权。左起来就侵犯平民私产而公共财富却未必得到保障，右起来公共资产严重流失而平民私产却未必受保护。一边“新国有化”一边又“权贵私有化”。左时“公权”侵夺个人领域却无心公共服务，右时放弃公共产品却不保护个人权利。政策趋左则压缩个人自由却并不开放公共参与，趋右则抑制民主参与却同时限制自由竞争。“左派”建不起福利国家，“右派”搞不成公平市场。正如孙立平所言：无论向左还是向右，得利的都是同一些强势者，而吃亏的也是同一些弱势者。用老百姓的话说就是“一个萝卜两头切，左右都是他得”。这样就使社会矛盾在一放一收的尺蠖式进程中日益发展和积累，而不能像宪政民主体制中那样，以左派争福利、右派争自由的“天平效应”来维护社会平衡。

因此，中国的快速发展并没有像有些人设想的那样“把饼做大”就能缓解“分饼不公”的矛盾，而是出现了经济发展与内部外部矛盾同步持续深化的现象。过去在1989年后邓小平把统治合法性建立在经济增长上，他常说东欧垮了而我们没垮，就是因为我们经济搞得好。但是现在，经济高增长和社会不稳定同时发展的现象使人对此说日益怀疑，以至据说一些领导人开始羡慕起经济凋敝而表面上政治却很“稳定”的古巴和北朝鲜来，要学习后者的政治高压。但是这饮鸩止渴的做法最终只能导致更严重的不稳定。胡温政府的另一个趋势是值得肯定的，这就是比过去更强调公平和政府的公共服务责任问题。然而“尺蠖效应”的机制不解决，只怕是权易扩而责难问，现有体制下回复“大政府”只会形成扩权－卸责的又一轮循环。而走出“尺蠖效应”，就需要进行权责对应的宪政改革。

而像中国这么大的国家，这么多人口，中国经济这么大的量，随着将来作为全球商品供应者和资本吸纳者的作用日益凸显，一旦出问题可能比1929年美国股市崩盘对全球的冲击更大。因此中国平稳顺利地转型不仅是国人之福，也是世界之福。而中国因“尺蠖效应”而发生社会爆炸，或因现行原始积累方式与福利国家和自由国家的双重冲突而导致国际秩序崩溃，则不仅是国人之祸，也是世界之祸。

在全球化形势下，世界关切中国是必然的。如今发达国家压中国把人民币升值，这实际上就是中国现行原始积累方式与福利国家和自由国家体制冲突的体现。但人民币升值实际上不能解决问题：由于现行铁腕体制下中国内部不存在公平博弈，人民币升值对中国“竞争力”的抑制很容易被强势者向弱势阶层转嫁压力而缓解，因此人民币升值在中国未必能像当年在日本那样改善贸易平衡。而压中国升值反而徒令一般中国人反感。

事实上，中国制造业工资水平如今不低于印度，但竞争力仍高于印度，显然靠的并非单纯经济性的低工资优势，而是“低人权”的优势。正是这种只要官商勾结就可以任意圈占农地、役使劳工、耗用资源的“优势”，使得中国成为举世罕见的“投资乐园”，连印度的塔塔财团也想躲开工显然，中国的“优势”既不在于其市场更“自由”，也不在于其国家更“福利”，而就在于其更专制。笔者反对专制的态度众所周知，但从来不以“专制妨碍经济增长”为理由。事实上，专制“刺激”经济增长，在非市场条件下有斯大林和纳粹德国的例子，在市场条件下也有近代早期中东欧“二度农奴化”使商品性农业大发展的例子，而美国经济史家福格尔的研究也表明，内战前美国南方奴隶制经济的“效率”不亚于、很可能还“优于”北方自由经济。但是专制仍然应当反对，这不仅由于其不人道，也由于这种“效率”的畸形。别的国家不说，中国今天靠“低人权优势”在全球吸纳资本、输出商品而形成惊人的高额“双顺差”，不仅让别国头疼，中国一般人民又能得益多少？超廉价的劳力、土地、资源付出，形不成有效进口需求，只换来巨额的“绿纸”（帐面美元）。中国人埋怨美国开动印钞机就卷走了咱们的血汗，美国人埋怨中国的廉价货砸了他们的饭碗，而一旦美元狂贬，美国完了，我们的血汗也白搭了。

所以，改变这种状况，不仅是别人希望的，也是我们中国公民希望的。但是逼中国升值人民币改变不了它。只有帮助中国改善人权，尤其是维护工农的权益，才能改变这种状况。在市场经济全球化之际如果没有人权的全球化，“全球化”确实可能带来弊病乃至灾难。而消除了“低人权优势”后，中国不可能维持如今的原始积累方式，靠官商勾结压制工农吸引投资输出廉价商品来扩大“双顺差”的“竞争力”将大打折扣。对福利国家和自由国家体制的冲击也将减少。

那么中国经济还能如此高速地增长吗？或许不能了。但是这种畸形的高增长真那么值得维持下去吗？到了不可持续、难以为继时内外危机爆发不更危险吗？印度与民主转轨国家的成就都表明，没有了“低人权优势”，中国作为发展中国家仍然会保持一定程度的低要素成本优势（只是不会被人为压低得那么离谱）。加上体制改善与中国人勤奋而富于创造性的特点，中国经济度过转型期危机而保持合理的增长速度是完全可以预期的。当然可能没有现在“快速”，但增长效益的内部与外部分配都会比如今合理，内外关系会比现在和谐，而给中国与世界人民带来的福利增进更会远胜于如今。

传统中国社会的再认识

本文试图从乡土社会而不是从“思想家”的作品中寻求对“中国传统”的再认识。本文认为，传统中国乡村社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐而自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的“伪个人主义”社会。与其他文明的传统社会相比，传统中国的小共同体性更弱，但这非因个性发达、而是因大共同体性亢进所致。它与法家或“儒表法里”的传统相连，形成一系列“伪现代化”现象。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经过“公民与王权的联盟”阶段，而中国的现代化则可能要以“公民与小共同体的联盟”为中介。

小共同体本位论质疑

对于传统中国社会，尤其是被视为中国文化之根的传统乡土社会，目前流行的主要有两大解释理论：一为过去数十年意识形态支持的“租佃关系决定论”，这一理论把传统农村视为由土地租佃关系决定的地主——佃农两极社会。土地集中、主佃对立被视为农村一切社会关系乃至农村社会与国家之关系的基础，阶级矛盾也成为阐释中国历史的一个根本概念。

笔者前已指出(秦晖、苏文，1996)，这种解释模式存在着严重问题。而另一种解释模式，我们可称之为“乡土和谐论”。它在1949年以前曾与“租佃关系决定论”互为论敌，而在这以后由于非学术原因它在大陆消失数十年，改革以后才得以再传承1949年以前学统和引进外部(港台及海外汉学)理论的基础上复兴。然而有趣的是：此时它已不以“租佃关系决定论”为论战对手，而成了从“新保守”到“后现代”的各种观点人士排拒“西化”的一种思想武器。这种解释把传统村落视为具有高度价值认同与道德内聚的小共同体，其中的人际关系具有温情脉脉的和谐性质。在此种温情纽带之下的小共同体是高度自治的，国家政权的力量只延伸到县一级，县以下的传统乡村只靠习惯法与伦理来协调，国家很少干预。传统乡村则被认为是家族本位的(并以此有别于“西方传统”的个人本位)。儒家学说便是这种现实的反映，它以“家”拟“国”，实现了家国一体、礼法一体、君父一体、忠孝一体。于是儒家又被视为“中国文化”即中国人思维方式及行为规则的体现，它所主张的性善论、教化论、贤人政治、伦理中心主义等则被看作是中国特色之源。

从这套解释出发产生了各种各样的引伸：有人从这种“乡村自治传统”看到了中国的“小政府大社会”和中国传统比西方更“自由主义”(盛洪，1996)。有人则相反，从乡土中国小共同体的“集体主义”中看到了克服“西方现代性”的自由主义之弊的希望，并期待“乡土中国的重建”会把人类引入“后现代”佳景(甘阳，1994)。有人以根据这种小共同体伦理自治说创作出来的“山杠爷”之类形象为论据证明“西方的”法治不适用于中国，我们的社会秩序只能指望“本土文化资源”培育的伦理权威(朱苏力，1998)。还有人以“村落传统”说来解释人民公社，认为“温情脉脉的自然村落”是中国传统“长期延续的关键”，人民公社制度体现了突破这一传统而走向“现代化”的努力，并付出了当然的“代价”；但1958年的“大公社”对“村落”的破坏“过分”了，引起了灾难，后来的“队为基础”则向“村落传统”作出了让步，因而使公社得以正常运作20年云云(张乐天，1998)。

总之，强调村落、家庭(宗族)等小共同体的自治(相对于国家的干预而言)与和谐(相对于内部的分化而言)，并将其视为不同于“异文化”的华夏文明特性所在，是这些看法的共同点。

应当说，这种“小共同体本位的传统观”之复兴有相当的合理性。首先，若与1949年以后的农村体制相比，传统中国国家政权对农村社区生活的控制能力确实弱得多；而与历史上的王朝强盛期相比，小共同体本位论者所集中考察的晚清、民国又是末世、乱世，国家对基层社会的控制能力也未必能达到强盛王朝的水平。其次如果抽象地谈村落、家族的小共同体凝聚力也不是不可以，任何时代人们对自己所在的群体有所依附都是可以设想的。与改革前的“唯阶级关系论”相比，如今谈论对家族、村落的认同至少是看到了传统社会中人际关系的多样性，这自然是个进步。

但在文化形态论的意义上讲传统中国的小共同体本位、把它视为区别于异文化的中国特征，并用它来作为解释历史与现实的主要基础，则是很可质疑的。首先，“乡村和谐论”比“租佃关系决定论”更无法解释中国历史上最突出的现象，即过去称为“农村战争”的周期性超大规模的社会冲突。因为如果传统乡村的内部关系真是那样温情脉脉，而乡村外部的国家权力又只能达到县一级而无法干预乡村生活，那种社会大爆炸怎么可能发生?退一步讲，即便乡村内部关系存在着紧张，如果真是社区自治，国家权力无法涉及，爆炸又怎能突破社区范围而在全国水平上发生?更何况中国历史上的社会爆炸通常根本不是在社区内发生然后蔓延扩散到社区外，而是一开始就在“国家”与“民间社会”之间爆发，然后再向社区渗透的。汉之黄巾“三十六方同日而起”至为典型。

历史上但凡小共同体发达的社会，共同体内部矛盾极少能扩展成社会爆炸。在村社、采邑或札德鲁加(家族公社)活跃的前近代欧洲，农民与他们的领主发生的冲突如果在小共同体内不能调解，也只会出现要求国家权力出面调解的现象而不是推翻国家权力(王权)的现象。像英国的Wat Tyler 之变、法国的Jacques 之变这些“农民起义”实际上都不过是向国王进行武装请愿而已。俄国村社农民的“皇权主义”更是著名。即使在中国，明清之际租佃制最发达而宗族组织也相对更活跃的江南地区频频出现的“佃变”、“奴变”也多采取向官府请愿的方式，而与北方自耕农及破产自耕农(流民)为主体的改朝换代的“农民战争”截然有别。于是地主—佃农矛盾最为突出的这个地区反而成为席卷全国的明末农民战争锋头所不及的“偏安”之地。过去人们基于某种理论往往乐于设想：地主与农民发生租佃或土地纠纷，而官府出面支持地主镇压农民，使民间的贫富矛盾膨胀为官民矛盾，于是引发大乱。这种事例当然不是没有(前引的江南佃变即为其例)。但中国历史上更为习见的却是相反：因国家权力横征暴敛、取民无度，或滥兴事业、役民无时，或垄断利源、夺民生计，或吏治败坏、虐民无休而引发官民冲突，而民间贫富态度因之生异：贫苦者穷则思变，有身家者厌乱思安，于是官民冲突扩及民间而引发贫富对立。

并非民间贫富冲突而使官府卷入，而是官逼民反导致民间贫富冲突。这种中国独有的“农民战争”机制是“租佃关系决定论”和“乡村和谐论”都不能理解的。

法家传统与大同体本位

中国的大一统始于秦，而关于奠定强秦之基的商鞅变法，过去史学界有个标准的论点，即商鞅坏井田、开阡陌而推行了“土地私有制”。如今史学界仍坚持此种说法的人怕已不多，因为70年代以来人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制而不是什么“土地自由买卖”；而人们从《商君书》、《韩非子》一类文献中也不难发现秦代法家经济政策的目标是“利出—孔”的国家垄断，而不是民间的竞争。

然而过去人们的那种印象却也并非仅只空穴来风。法家政策的另一面是反宗法、抑族权、消解小共同体，使专制皇权能直接延伸到臣民个人而不致受到自治团体之阻碍。因此法家在理论上崇奉性恶论，黜亲情而尚权势，公然宣称“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”(《韩非子·备内》)。在实践上则崇刑废德，扬忠抑孝，强制分家，鼓励“告亲”，禁止“容隐”，不一而足。尤其有趣的是，出土《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权，给人以极“现代”的感觉。《秦律》中竟然有关于“子盗父母”、“父盗子”、“假父(义父)盗假子”的条文，并公然称：奴婢偷盗主人的父母，不算偷了主人；丈夫犯法，妻子若告发他，妻子的财产可以不予没收；而若是妻有罪，丈夫告发，则妻子的财产可用于奖励丈夫[1]。即一家之内父母子女妻可有各自独立的个人财产。于是乎便出现了这样的世风：“借父，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥”[2]。这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”犹有过之!难怪人们会有商鞅推行“私有制”的印象了。

然而正是在这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛下，大共同体的汲取能力可以膨胀得漫无边际。秦王朝动员资源的能力实足惊人，2000万人口的国家，北筑长城役使40万人，南戌五岭50万人，修建始皇陵和阿房宫各用(一说共用)70余万人，还有那工程浩大的驰道网、规模惊人的徐福船队……这当然不是“国家权力只达到县一级”所能实现的。

秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统，从小共同体解体导致的“私有制”看来似乎十分“现代”，但这只是“伪现代”。因为这里小共同体的解体并非由公民个人权利的成长、而是相反地由大共同体的膨胀所至。而大共同体的膨胀既然连小共同体的存在都不容，就更无公民权利生长的余地了。所以这种“反宗法”的意义与现代是相反的。宗族文化与族权意识在法家传统下自无从谈起，然而秦人并不因此拥有了公民个人权利。相反，“暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧残，比宗族文化兴盛的近代东南地区更厉害。

汉武帝改宗儒学，弘扬礼教，似乎是中国传统的一大转折。然而，“汉承秦制”且不说，“汉承秦法”尤值得重视。正如瞿同祖先生早已指出：武帝以后之汉法仍依秦统，反宗法的大共同体一元化色彩甚浓。而“儒家有系统之修改法律则自曹魏始”(瞿同祖，1981，334页)。由魏而唐，中国的法律发生了个急转弯，以礼入法，礼法合一，法律儒家化实际上是社会上共同体多元化的反映。宗族兴起，族权坐大，小共同体的兴盛，从魏晋土族一直发展到“百室合户、千丁共籍”的宗主督护制。社会精英主流也由秦汉时为皇上六亲不认的法家之吏变成了具有小共同体自治色彩、以“德高望重”被地方上举荐的“孝廉”、“贤良方正”之属，并发展为宗法色彩极浓的门阀士族。这可以说是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代[3]，然而值得注意的是：这也正是一个大一统帝国解体，类似于领主林立的时代。

从北魏废宗主督护而立三长始直到唐宋帝国复兴，中国出现了“儒表法里”的趋势并在此基础上重建了大共同体一元化传统，此—传统基本延续到明清。

“儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威(同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等等)而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头的伦理中心主义实际的权力中心主义，表面上是吏的儒化而实质上是儒的吏化。在社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。

由隋至宋臻于完善的科举制是这一时期“儒表法里”的一大制度创新。从科举考试的内容看，它似乎有明显的儒家色彩，然而朱熹这样的大儒却对此制十分不满。其实这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐“孝廉”、“贤良方正”为官的察举之制——明儒黄宗羲正是主张用这类制度取代科举的。科场的严密防范以人性恶为前提，而识者已指出：设计巧妙的八股程式与其说是道德考试不如说是智力测验。唐太宗的名言“天下英雄(不是天下贤良!)入吾彀中”更说明这一制度的目的在于大一统国家通过“不知亲疏远近贵贱美恶，一以度量断之”的法家原则(《管子·任法》)，把能人(而非贤人)垄断于掌握之中，它与以耕战之功利择吏的秦法主要是所测之能不同而已。实际上由察举、门阀之制向科考之制的演变，在某种程度上是对由周之世卿世禄到秦之军功爵制度的一种复制。儒家贵族政治被废弃并代之以“冷冰冰的”科场角逐，无疑是极权国家权威对宗法权威、“法术势”对温情主义占优势的结果。

近年来以科举制类比现代文官制度之风甚盛，其实这就像村社传统欠缺时的“私有制”在大共同体本位条件下成为一种“伪现代化”一样，贵族政治传统欠缺时的科举制在大共同体本位下也是“伪现代”性的。正如识者所云：科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，倒不如更直接地理解为专制统治过度或无谓地分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。……这就是中国的近代化过程所以始终无法将它嫁接到共和体制上，及其所以在近代与帝制同归于尽的很大一部分原因(楼劲、刘光华，1992，3页)。通过科举制实现了表面上吏的儒化和实质上的儒的吏化。近人常把科举制下的乡绅视为社区自治的体现者。实际上科举制以前的地方贵族倒庶几有点自治色彩，后来的乡绅就谈不上了。

这一时期的法律体系仍然保持魏晋以来的礼法合一性质。但维持小共同体的、宗法式的内容逐渐虚化，而维护大共同体的、一元化的内容逐渐实化。成文法形实分离的趋势，从宋律对唐律中过时和无意义的内容(如关于均田制与租庸调方面的内容)也全盘照抄即可见一斑。一些维护大家族、宗族制的律文，如“诸祖父母、父母在而子孙别籍异财者徙三年”、“民四十以上无子方听纳妾”等等，与现实已相去甚远。如果相信律文，中国应当是个典型的大家族社会，但实际上中西人口史、家庭史的资料表明：这一时期中国人的平均家庭规模小于西方，更重要的是家庭之上的小共同体纽带更比西方松散。然而如明初朱元璋的《大诰》等文献所显示的那样，那些维护皇权、维护大共同体一元化的律条，却不但名实相符，而且还有法外加酷、越律用刑的发展趋势。

汉以后历代统治者改宗儒学后，弘扬礼教，褒奖大家族，“大共同体”与“小共同体”的关系比秦较为和谐。然而实际上法家传统一直存在，由汉到清的统治精神(除了前述魏晋以后一个时期外)仍然是“大共同体本位”的，而不是小共同体本位、更不是个人本位的。像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族、中世纪西欧的村社、行会、教区、俄罗斯的米尔等等这类含有自治因素的“非国家”社群所享有的地位，在传统中国很难想象。

“拜占廷现象”与“反宗法的非公民社会”

文化类型学的研究者往往把家族本位视为“中国传统文化”的特征而以之与西方的“个人本位文化”相比较，这种看法在近代中国家族兴盛和西方个性解放的背景下或许不无道理。然而搬用到历史上却远非都是适宜的。我们且不说欧洲中世纪，那时宗族血亲关系与封主—封臣间的政治依附关系构成互为表里的两种基本人际纽带，而且前者的重要性达到如此程度，以致“除了由血缘纽带联结的人际关系外，不存在真正的朋友关系”(Bloch,1962.V.Ⅱ.124页)；那时西欧的宗族械斗，宗族仇杀、经济上的宗族公产及宗族对个人产权的干预与限制、族权对宗族成员的束缚与庇护，乃至数代同堂共炊合食的大家庭之常见，都很难说亚于古代中国[4]。尽管非血缘性的村社、教区与封主—封臣依附纽带更多地被今人提到，但这些非血缘纽带在社会关系中对血缘共同体的优势是否比中国的专制国家统辖“编户齐民”的能力在社会关系中对宗族纽带的优势更大，是非常值得怀疑的。正因为如此，当代许多欧洲学者都把中世纪欧洲向近代欧洲的演变，称为“从宗族社会到公民社会”(From Lineage Society to Civil Society)(James,1974,177～198页)。就像我们形容中国“传统社会”的所谓“西化”一样。其实在笔者看来，如果不是把眼光局限在人类学家喜欢用作“文化标本”的若干村庄(往往是东南沿海地区的近代村庄)而是从大的时空尺度看，古代中国的基层社会组织是决不比中古欧洲更有资格叫做Lineage Society 的。

如今的人们讲“西方传统”往往跳过中世纪而直接从希腊罗马寻找西方之“根”。“罗马法中的个人主义”与“罗马法意义上的私有财产”成为最常被提到的因素。可是人们却常常忽视：我们今天所见的那种似乎与近代西方公民社会最接轨的“罗马法”其实是在拜占廷时代才最后定形的。而在此之前，古罗马的大部分历史中都以极为发达的父权制大家族闻名。我们曾提到秦时(西汉其实也如此)宗族关系极度淡漠的情况，而就在与秦汉大致同时，从共和国到帝国罗马的啊⒅衅冢蘼矸ǘ及迅溉ㄓ敕蛉ㄖ糜谥匾匚弧Ｄ鞘甭蘼硭椒ü娑ǖ母髦置袷氯ɡ蠖贾欢愿讣页ざ裕ㄗ钪匾摹拔锶ā?财产权)在内。罗马社会极重家族神、家族祭祀与家族谱系，所谓公民权那时实际上就是“有公民资格的父家长权”，甚至连公民中最底层的“无产者”也不例外——“无产者”即古拉丁语Proletarius ，原义即“只有家族”，谓除此而外别无所有也。罗马氏族组织与氏族长老(即所谓贵族)在共和时代的政治中起着重要作用。而到帝国时代虽然氏族关系已淡化，但涵盖数代人的家族组织仍是很重要的。与承认父子异财、夫妻异产的秦律形成鲜明对照的是，罗马法直到帝制时代一直认为家长对子弟的权利等值于奴隶主对奴隶的权利，并把子女与奴隶及其他家资一样视为家长的财产。但正是在这样的条件下，罗马形成了在那个时代的世界上最发达的古典公民社会。如所周知，近代公民社会的许多权利规范都是从它起源的。

只是到帝国晚期，罗马父权与家长制家族的法律地位才趋于崩溃。君士坦丁大帝时期的家庭与婚姻法改革使无夫权婚姻基本取代了有夫权婚姻，并使家属逐渐摆脱家长的控制而取得自权人的地位(Gruhbos,1995)。民法权利包括财产权的主体也渐从家长泛及于每一自由人个体。到了拜占廷时代，宗族纽带已经解体到这种程度：甚至连包含家族名称的拉丁式姓名也已被废弃而在8世纪前后为不含家族名的希腊式姓名逐渐取代了(Treadgold,1997.394～395页)。无怪乎经查士丁尼整理后的“罗马法”“现代化”到了如此程度，以至如马克思所说，个人本位的近代市民社会甚至用不着怎么修改便可以把它作为“经典性的法律”来使用。

然而耐人寻味的是：这种家族共同体的解体与家(族)长权的崩溃在拜占廷并没有导致公民权利的发展。相反，拜占廷社会走上了“东方化”的老大帝国之路，在政教(东正教)合一的专制极权之下，把罗马公民社会的古典基础完全消解了。这便引起了当代罗马法史研究中的有趣的讨论：有人认为：“罗马严格的个人主义在后古典时代(按即帝国晚期及拜占廷时代)屈服于一种更偏重社会利益的评价，并在这方面出现了许多对所有权的限制。”有人却指出：后古典法与查士丁尼法“可能恰恰表现为一种对个人主义的确认”。类似地，有人认为对家属的宽待等等体现了“新时代的基督教人道精神”，有人却发现在拜占廷化过程中随着公民身份含义的蜕变，“人格的意义在降低”(格罗索，1994.435页)。其实，这里的关键在于拜占廷的宗族小共同体纽带与家长并不是(如近代那样)由公民契约纽带与公民个人权利来冲垮的，而是由从戴克里先到查士丁尼的专制国家大共同体桎梏与东方式皇权来摧毁的。消除了“宗法性”的拜占廷罗马法尽管在技术上(成文法的形成结构上)“先进”得很，以至近代法律几乎可以照搬，然而拜占廷的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远：正如牛津大学拜占廷学大师奥勃连斯基所云，近代法治的基础是公民权利本位，而拜占廷法的基础是“广泛的国家保护”，近代法治的本质是法的统治(the rules of law)，而拜占廷法的本质则是“君主本人根据他颁布之法律进行统治(ruled by a sovereign himself subject to the laws he has promulgated)(Oborensky,1971.317～320页)。这样的“反宗法”与其说是提高了家属的人格不如说是压低了家长的人格，与其说是使家属成为了公民，不如说是使家长从公民沦为了臣民。无疑，那种全能的、至上的、不容任何自发组织形式存在的“大共同体”对公民个性的压抑，比“小共同体”更为严重。在罗马时代，真正享有充分公民权的只是少数人(自由公民中的父家长)，但至少对这一部分人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的，在此基础上就可以通过契约整合而产生自治的公民社区和更大的公民社会。而拜占廷帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利，它不仅抑制了“小共同体”的发展，更压抑了人的个性发展。

无怪乎在罗马法一度湮灭的西部“蛮族国家”后来会发生“从宗族社会到公民社会”的演进(并且在这一演进中产生了以公民权利的“复兴”为基础的“罗马法复兴”)，而在专制皇权下发展了如此完善的“民法大全”的拜占廷反而走上了老大帝国的不归路!

华夏文明与罗马文明在“文化”上差异极大，但在大共同体本位的趋势下发展出一种“反宗法的臣民(非公民)社会”，却是秦汉与拜占廷都有类似之处的。与拜占廷民法的非宗法化或“伪现代化”相似，秦汉以来中国臣民的“伪个人主义化”也十分突出。尽管近年来的人类学、社会学家十分注意从社区民俗符号与民间仪式的象征系统中发现村落、家族的凝聚力，但在比较的尺度上我十分怀疑传统中国人对无论血缘还是地缘的小群体认同力度。且不说以血缘共同体而论秦汉法家传统下的“五口之家”不会比罗马父权制大家族更富于家庭主义，以地缘共同体而论近代中国小农不会比俄国米尔成员更富于村社意识，就是在无论村社还是宗族都远谈不上发达的前近代英国，那里的“小共同体意识”也是我们往往难于理解的。从中学到大学，英国历史上的“圈地运动”往往都被我们的教师讲解为、也被学生理解为“跑马占圈”式的恶霸行径。及至知道那其实是突破当时的村社习惯而实行的“自由”择佃(赶走原来的佃户而把土地租给能出更高租金的外来牧羊业者)则往往会大惑不解：这算什么事?咱中国自古不就如此的吗?不仅把土地出租给外村人，就是卖给了外村人，在传统中国农村不也司空见惯么?何以英国“地主”只是把土地租给(还不是卖给)外村人便会引起如此强烈的社会反应?而自古以来就如此“开通”的中国人怎么就始终弄不出个“资本主义”呢?我们在唐诗中就可以读到诸如“客行野田间，比屋皆闭户；借问屋中人，尽去作商贾”(姚合：《庄居野行》)这样的情景，除了官府经常搞“检籍”、“比户”这类户口控制外，社区几乎是不管的。而在许多前近代的欧洲国家，即使是非农奴的“自由农村”，小共同体的控制力也很强，不要说“尽去作商贾”，就是搬到村外去盖个房子也要突破村社习惯的阻碍。像俄罗斯—直到十月革命时，自由散居的“独立农户”仍然是一种阻力重重之下的新生事物(金雁、卞悟，1996)。 无疑，与其他前近代文明相比，中国人(中国“小农”)对社区(而不是对国家)而言的“自由”是极为可观的。然而中国人(中国“编氓”)对国家(不是对社区)的隶属就更为可观了。

里一社一单合一：传统帝国乡村控制的一个制度性案例

中华传统帝国的农村基层组织是怎样的?应当说这是个前沿性的探索领域，两千年来这种组织的沿革用一本书都未必能说清，不过可以肯定它决不像那些“伦理自治”、“宗族本位”、“古代自由主义的小政府大社会”之类说法那么简单。我们可以以汉代的里—社—单体制作为一个制度性案例略作剖析。

汉代的农村最基层组织过去人们提得较多的是正史中乡—亭—里体系中的“里”制。近年来人们根据出土资料与文献对勘，又对与“里”平行的“社”、“单”之制有了较多的认识。

据现有的资料，里、社、单都是同级同范围并往往同名的基层设置，常常并称为“里社”、“社弹”、“里单”等，从“宜世里”、“宜世单”，“侍廷里■”、“众人社弹”等称呼看，当时一里必相应设有一社一单。 ( http://www.tecn.cn )里为行政组织，设有里唯(里魁、里正)、里父老、里佐、里治中等职；社为祭祀组织，是当时的“意识形态系统”，设有社宰等职；单为民政、社会组织，功能最复杂，设职也最多，出土官印就有“祭酒(祭尊)”，是为单首；“长史”、“卿”，均为单副；“三老”(敬老，父老)掌教化；“尉”掌“百众”(民兵)；“平政”掌税役；“谷吏”掌单仓(又有谷左史、谷右史之分)；“司平”掌买卖；“监督”、“平”(又有左平、右平)掌讼、狱；“厨护”(又有左厨护、右厨护)掌社供；“集”(又有左集、右集)掌薪樵；“从”掌簿书，等等。

以上诸职皆有出土官印为证。汉之一里为户仅数十，而以上三系统设职就不下20个。虽未必每里全设，亦足惊人。以上诸职连同承担情治、信息职能的亭邮系统，上接乡一级诸机构，组成了一个严密的控制网络，如右表。

如此复杂的基层组织，即便在今天也难想象。可以设想“制度”与实际是有差距的，但即便差距再大，也与今人理想的“伦理自治”不可同日而语。重要的是：即便实际设置没有这般复杂，它的性质是清楚的，即它是一种国家组织的下延，而不是自生自发的草根组织。

这由以下数点可知：

(1)它是政教合一(里社、单社合一)、政社合一(里单合一)的一元化体系，并具有行政主导的特点。正如出土的《侍廷里单约束石券》所示：当时立单的主持人是里官(里治中)，可见在里—社—单体制中，里是主干，而社、单都是附着在里上的，而里的本质不是别的，正是法家运动为之奠定基础的专制国家对编户齐民的直接(即不经村社、宗族等中介)管制，即所谓“闾里什伍”之制。

(2)它的合法性是自上而下的。它的择人标准，据史载有“强谨”、“訾次”、“德望”、“年长”等项。所谓强谨，即能办事(强)承上意(谨)即可为吏，而不必求民间的道德形象，像刘邦这样乡里视为“无赖”的人决谈不上德高望重，却可以当亭长，就是典型之例。而“訾次”就是论财力，以便能应付职役。显然这两项标准都是从国家而不是从社区考虑的。至于“德望”与“年长”的确有些“伦理自治”的味道，但其权威也必须由上面来确认的。

(3)它在形式上也摹拟官场，里印、社印、单印都按当时所谓“方寸官印之制”刻成，而“祭酒”、“三老”、“尉”、“治中”、“长史”、“卿”等称谓也是在上级官场有相应设置的，这样的组织显然不是“民间结社”而是“基层政权”。

这种基层组织靠什么养活?汉代乡级组织包括亭在内，基本是政府财政支持的，其中不少大约直接取给于当地上交的政府税收。至于里级组织则主要是自筹费用，包括征收的“社钱”和《侍廷里单石券》记载的“敛钱”购置的“容田”收入等。但不能说，只要不是政府直接开支养活的组织就是“自治”组织，关键在于其赖以筹资的权威资源何来。由前述可知这一资源也主要来自上面。这样的组织有多少“自治”色彩是可疑的。

总之，秦汉时代中国传统帝国的农村基层控制已相当发达和严密。汉以后除东汉后期到北魏的宗主督护制时期帝国根基不稳外，也一直维持着专制国家对“编户齐民”的控驭。而基层以上在地方与中央的关系中集权的趋势就更明显。近年来曾有人极言“国家能力”问题，他们断言：我国历代王朝的崩溃，都是由于“国家财政、尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这真不知从何谈起。实际上除少数例外(如东汉末)外。我国多数王朝的崩溃都恰恰是在官府尤其是朝廷的“汲取能力”极度亢进而使民间不堪忍受之时。秦末大乱正是朝廷集中全国大部分人力物力滥兴营造的结果，隋末、元末的大乱也有类似背景。西汉末(新莽)厉行“五均六管”等“汲取”之政，新莽灭亡时，全国的黄金仅集中在王莽宫中的库藏就达70万斤之巨，其数量据说恰与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当![5](而明亡之时按黄宗羲的说法，则是全国“郡县之赋，郡县食之不能十之一，其解运至于京师者十之九”(《明夷待访录·田制一》)。看看当时各地方志《赋役志》中有关“存留、起解”的记载就会明白黄氏所说并非虚语。试问当今天下有几个国家“中央财政所占比重”能达到如此程度?当然这只是就法定税赋而言，当中央把郡县的法定收入几乎尽数起解之后，地方的开支只能多依赖杂派，而基层亦复如此。“明税轻，暗税重，横征杂派无底洞”这样一种痼疾在中国是古已有之。而基层控制也就成了这种痼疾之前提。直到痼疾引发社会爆炸，基层也就失控了。

因此，笔者以为，与前近代西方相比，中华传统帝国的统治秩序具有鲜明的“国家(王朝)主义”而不是“家族主义”特征。

事实上，历代统治者不管口头上怎么讲，实际对“法、术、势”的重视远远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的，它强调以专制国家本位消除家族本位，建立没有任何阻隔而直达到每个国民个人的君主极权统治。它主张以皇权(以及完全附属于皇权的吏权)彻底剥夺每个国民的个人权利，并且绝不允许家族、村社或领主截留这些权利而形成隔在皇权与国民个人之间的自治社区。换句话说，它不仅容不得公民个人权利，也容不得小共同体的权利。儒家的“家—国一体”在这种情况下只对于皇帝一家是真实的；它只意味着皇帝“万世一系”的家天下，而不支持别的“世系”存在。某个家长“提三尺剑，化家为国”([前蜀]王建：《诫子元膺文》)而建立起自己的皇权后，就决不允许别人起而效尤，膨胀“家族”权利。另一方面，历史上许多所谓的“农民起义”，从西晋的乞活直到清代的捻子，也都有宗族豪酋聚族抗官的背景。抗官成功，“提三尺剑，化家为国”的故事便又一次上演，但同时对民间宗族势力的戒备，也成为这些昔日宗族豪酋操心的事。到了近代，更出现了受“西化”影响以“家族自治”为旗号而反抗传统国家专制的改革派“新潮宗族”活动。这是以往人们很少注意的。如清末以走“英国之路”为标帜的立宪派地方自治运动中就出现了“家族自治”的呼声。当时重要的南方立宪派团体——广东自治研究社有38个集体成员为支社，其中就包括五个家族自治研究社(所)(侯宜杰，1993，140页)。这显然已经超越了传统宗族豪酋民抗官的窠臼，而赋予小共同体维护权利的努力以新的意义。

综上所述，近古一代中国传统社会中自然形成的小共同体(宗族是其最常见的形态)是一种十分复杂的现象，它可能既不像人们所认为的那样发达(由于大共同体本位的制约)，也不像人们所认为的那样“传统”。但是，近代以来中国人和外国人，中国的从最激进者到最保守者的各派力量，却大都认为中国的宗族是既发达而又“传统”的。区别只在于他们有的反对、有的则维护这种“传统”。乃至今日，人们仍把对宗族伦理、血缘纽带与家长制的依恋，当成“中国传统”与民族性的基础，虽然他们有的骂它是“劣根性”，有的赞之为民族魂。

然而中国人真的天生就比其他民族更恋“宗族”吗?现代化即以经济市场化和政治民主化为表征的个性过程对传统共同体纽带的消解，在“中国文化”中就不起作用吗?其实有许多材料表明：即使在传统时代，中国人的宗法观念也并不比其他族更耐商品经济的“侵蚀”。明清时代兴旺的宗族文化中就有不少人惊呼市井的威胁。如明代名宦广东人庞尚鹏在他那部《庞氏家训》(近古宗族法规类著作中极有名的一部)里写道：庞氏族人应当远离市井繁华的广州城，否则“住省城三年后，不知有农桑；十年后，不知有宗族。骄奢游惰，习俗移人，鲜有能自拔者。”这类劝诫表明，在“宗族文化复兴”的明清东南地区，市场经济对宗法关系的冲击同样明显，以至卷入其中不久便“不知有宗族”，而且这不仅是个别现象，而是“习俗移人，鲜能自拔”。看来仅有“儒家文化”，并不足以使宗法关系具有抵御市场侵蚀的’免疫力”。

公民与小共同体的联盟？

传统社会的反近代化机制无疑有儒家色彩的一面，即大共同体与小共同体都抑制个性，父权制家族桎梏与专制国家桎梏都阻碍着自由交换、竞争与市场关系的发展，阻碍着民主、人权与公民社会的形成。但这种反近代化机制更具有非儒家色彩(或曰法家色彩)的一面，即“大共同体”不仅抑制个性，而且抑制小共同体；不仅压抑着市场导向的个人进取精神，而且压抑了市场导向的集体进取精神。近古中国政治中枢所在的北方地区宗族关系远不如南方尤其东南一带发达，但公民社会的发育却比南方更为难难，这无疑是重要原因之一。

在前近代社会中，束缚个性发展的共同体桎梏是多种多样的，而个性发展的进程往往不可能一下子同时摆脱所有的共同体桎梏而一步跨入“自由”状态。因此，个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张，对主要的共同体桎梏形成制衡与消解机制。众所周知，中世纪欧洲城市中的行会是市场关系发达的障碍，但在早期正是行会在与领主权作斗争、争取城市自治的进程中发挥了重要作用。后来出现的“公民与王权的联盟”更是如此。在缺少中央集权专制政体的西方，“民族国家”形成很晚，“大共同体”长期处于不活跃状态，阻碍人的个性发展的主要是采邑、村社、行会、宗族等小共同体的束缚。在这种情况下，大共同体的权力对于冲破小共同体桎梏、从而解放个性，是有着积极作用的。因而公民(市民)可以与王权携起手来反对领主与村社陈规，而在依附型小共同体的废墟上建立起公民社会的基础：公司、协会、社团、自治社区等。随着这些基础的建立，公民权利成长起来后，才转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战，用民主宪政的公民国家取代“王朝国家”。

而在传统中国不可能出现这种情形。相反，由于传统中国“大共同体”的桎梏比“小共同体”强得多，因此如果说在西方王权虽从本质上讲并非公民社会的因素，但它在一定的发展阶段上可以有助于市民社会成长，那么在中国，包括血缘、地缘组织(宗教、村社等)在内的小共体即便内部结构仍很“传统”，但只要它对大共同体本位体制而言有自治性，则它在一定阶段上也可能成为推动市场关系与人的个性发展的有利因素。换句话说，如果在西方，从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个“市民与王权的联盟”(本质上即公民个人权利与大共同体权力的联盟)的话，那么在中国，从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以“公民与小共同体的联盟”作为中介。所谓“联盟”当然是个象征性说法，不一定指有形的盟约(西方历史上的“市民—王权联盟”也并非实指)，而是意味着争取公民个人权利与争取小共同体权利二者间形成客观上的良性互动。

在社区自治与自治性社区权利极不发达的传统中国，与市场关系的发展相联系的小共同体(包括家族组织)可以在某种程度上起到社区自治的功能，并以其集体进取精神克服大共同体的束缚，从而为个性的发展打开突破口，明清时期东南地区宗族关系与商品经济同步而“逆逻辑发展”的事实表明了这种可能性，但它最终能否像西方王权一度有助于市民社会的建立一样，为中国打开一条新路，则历史并未作出答案，因为近代以后中国原来的发展轨迹中断了。不过改革时期东南地区再度出现宗族共同体与市场同步繁荣的局面，却十分耐人寻味。

改革后东南农村出现的“乡镇企业”被世人目为“奇迹”。而乡企的发展史初看起来似五花八门，典型的如“温州型”乡企多是私有制，而“苏南型”乡企在1996年大转制前则是“集体企业”为主。于是关于“乡企奇迹”的原因也就有了“市场动力”与“新集体主义”等彼此抵牾之说。然而人们却很少注意到，这些或公或私的企业分布却有一个共同点，即它们主要是在“市场网络所及、国家控制弱区”发展起来的。创造出温州奇迹的许多中心市场与民间工业区都位于非所在行政中心亦非交通要道之地，如永嘉之桥头、温岭之石塘、永康之大园东、古山、苍南之龙港、金乡，等等。而这种“大市场中的小角落”恰恰也是苏南乡企的最佳发展基地。苏南最大的行政中心与交通枢纽南京市，市郊诸县的乡企都难以发展。迟至1990年，南京市属地区的乡企在江苏各市中仅居第8位，而无锡、苏州、盐城、南通等地就活跃得多。在这些地区，主要的乡企发展地也往往位于行政辖境的“角落”里。

苏南乡企从形式看不同于温州的私营乡企，当地宗族关系也远不如浙、闽、粤诸省发达，但就是这样的“集体企业”为什么也只能在“角落”里发展起来呢?显然，这是因为大一统的强控制不仅压抑了个人活力，也压抑了小共同体的活力。而在这种控制的夹缝中发展起来的“小共同体”自然会带有浓厚的乡土人际关系纽带。它既非“现代企业制度”下的公民契约性经济组织，也非“闾里什伍”的传统行政安排与政社合一的“集体”。苏南乡企自然不是宗族经济，但却往往带有浓厚的“庄主经济”色彩。

内地的早期乡企同样存在类似现象，这表明，城关附近、交通干道上的流通优势与行政控制优势这两因素中，90年代中期以前一直以后一因素更为突出，它使得“农民企业”为回避行政控制宁可牺牲流通优势，在“角落”里求发展。当然这有个条件，即整个大地区经济发达，市场网络活跃并足以伸入这些“角落”。否则，像中西部贫困地区那种封闭的“角落”里乡企也是难以发展的。这一特征表明：90年代中期以前乡企发展的最重要“优势”，与其说是最能利用市场机制，不如说是最能摆脱行政控制，无论私营型(如温州)还是集体型(如苏南)乡企，在这一点上似乎是共同的.

实际上无论姓私姓公，以“能人”为中心，以小共同体为依托的“庄主经济”都是乡镇企业的通行模式。出现这种状况是不难理解的：既然这时乡企发展最重要的优势不在于它最能利用市场机制，而在于它最能摆脱国家计划控制，那么是否采用最适应于市场关系的产权明晰的私有企业形式便不是最重要的，而对于摆脱大共同体本位的控制来说，一般散沙式的“伪个人主义”有时反不如自治性小共同体更为有效。

但这种“庄主经济”式的小共同体本位与某些论者宣传的“新集体主义”绝不是一回事。集体主义不管“新”、“旧”，都与个体主义构成相对；而“小共同体本位”却是与“大共同体本位”构成相对的。关键在于：改革前的人民公社体制严格地讲并非所谓集体经济，当时公社的生产计划、产品处置、要素配置乃至领导人的任命，都是由政府而非农民“集体”决定的。因此公社经济与国有企业一样是“国家本位”经济，区别只在于国家控制国营企业，国家也承担了控制的后果(即企业不自主经营，但也不自负盈亏，国家保障工人的收入)，而人民公社则是由国家控制但却由农民来承担控制后果的。乡镇企业摆脱了这种状况，即便像南街村这样的“正统集体经济”，也号称“外圆内方”，即对外保持企业法人在市场上的自由经营者地位，脱离了大共同体的控制。这是乡企能创“奇迹”的根本原因。至于“新集体主义”，如果泛指任何形式的联合与协作，那一切现代化经济都是这样，算不得乡企的特点；如果是指“公有制”，则“温州”型的乡企固然算不上，就是苏南式的乡企，经过1996年以来的“大转制”与产权改革后，又还有多少这种“主义”的色彩呢?

我国一些乡企的家族色彩、“庄主”色彩与小共同体色彩曾令一些外国人难于理解，在他们看来这种不符合“现代企业制度”的村社式、在某些情况下甚至近乎农奴制式的体制怎么会有如此活力?而我们的一些论者则把这种状况称为宝贵的传统与“本土文化资源”，甚至称为“超越西方现代性”的一种救世模式。的确，如果不考虑大共同体本位问题，是无法理解这种“小共同体活力”的。但如果想到法家式或拜占廷式的“伪个人主义”之反公民社会性质，那就可以设想，这正是一种“公民与小共同体联盟”以走出传统社会的过渡形态。在这个意义上它与其说是传统的，不如说是反传统(反国家本位之传统)的。它与西方借助王权走向近代固然是不同的途径，但同样要以公民社会为归宿。在这一点上是谈不上什么“超越”的。

除经济外，“公民与小共同体联盟”现象也体现在政治、文化等领域。我国近年来搞“农村基层民主”，在许多地方都受到了“助长宗族势力”的指责。如去年浙江台州前所、杜桥等镇的一些村由农民选出的村委会被镇里撤销，并由政府指派了“村管会”。有趣的是镇里对这种“竞选”不是指责为“资产阶级自由化”而是指责为“宗族作怪”，而由政府任命的村管会头头却往往派的是“资产阶级”，即当地号称“首富”的私营企业家!其实考诸历史，朝廷派遣大私商来推行垄断与统制倒是有传统的，如汉武帝之用桑弘羊、孔仅、东郭咸阳来推行盐铁官营就是一例。私商的唯利是图、六亲不认在这里并未成为“市民”性格，而是成了大共同体本位的工具。反而是宣扬宗法伦理的儒生(贤良文学)成了民营经济的捍卫者!“伪个人主义”与小共同体在中国传统中的角色于此可见。

与此相似的另一种现象是：我国目前由政府推动的“村级民主”往往都在市场经济很不发达的相对贫困地区进展顺利，如辽宁、河北等地区。据说我国农村第一个村民直选的村委会就出在广西最贫困的河池地区之宜山县(1980年)。而在一些贫困地区，早在改革前旧体制下由于一穷二白的“集体”没有什么资源可供争夺，因此那里就十分“民主”，生产队长都是轮流当，更无所谓庄主现象。这些地方传统社区组织几为空白，改革后生产队取消，村政(指自然村而非行政村)就几乎不存在了(秦晖：《“村”兮归来》，1998年5月29日《中国改革报》)。除了大共同体本位下官府的厉害外，村民在社区内其实没感到什么压迫。在这些地方，农民的关切点与其说是“社区民主”，不如说是社区自治；而社区民主的含义与其说是限制“庄主”权力，勿宁说主要在于限制政府权力(包括作为“国家经纪”的庄主权力)，因此仅仅把社区民主局限于“民选村官”是远远不够的，重要的问题在于限制国家经纪权而使“村官”更多地体现社区立场，使“村官”能在国家面前维护村民的公民权益。如果反过来，只从国家本位的立场为了削平尾大不掉的庄主，维护大一统价值而搞“村级民主”，像改革前常用的“运动民主”来加强一元化体制那样，那就意义不大。

而在东南诸省市场经济发达的富裕农村，这些年来许多地方村政的演变不是表现为“民选村官”，而是表现为村企合一、企业“吃掉”村级组织、“村子公司化、支书老板化”，“庄主经济”演变为“庄主政治”。而企业的“一长制”则演变为社区的“一主制”。如果不考虑大共同体本位体制的解松问题，这样的演进就几乎是一种“反动”的现代领主制。而像“禹作敏现象”这类“庄主制”之弊也在知识界引起了广泛批评。然而人们却很少从传统中国社会向公民社会演进的角度对“庄主现象”作出深刻的反思。

实际上传统中国不同于小共同体本位的西方，除了帝国解体的特殊时期(如魏晋时期)外，很难出现真正意义上的“领主”之弊。中国历史上的“庄主”，要么以“国家经纪”身分在官府支持下为弊，类似于《水浒》中的祝家庄、曾头市之“庄主”那样。这种形式的“庄主之弊”实质上与吏治腐败一样是大共同体本位之弊，并不是单纯的“庄主”问题。要么“庄主”作为一种可能制衡全能国家的自治力量起到“保护型经纪”作用，这种庄主自然也会生弊，但比起全能国家之弊、官府胥吏腐败专横之弊来却是次要的。因而我国历史上屡见农民宁当“私属”而逃避为“编氓”的现象，甚至“庄客”支持“庄主”抗官的现象。所以在中国批判“庄主”现象有个从公民权利出发还是从全能国家权力出发的问题。改革时代东南地区的“庄主政治”当然谈不上是“中国传统”超越了“西方民主”，但比改革前“一元化”控制下许多赤贫农村“干部轮流当”式的“民主”还是一种进步。

在文化上，“公民与小共同体的联盟”在改革中的农村也留下了痕迹。近年来学界对东南农村中的修谱造祠之潮甚为关注，但我觉得更值一提的是浙江等一些农村地区的“村志”现象。如永康县清溪乡(今永康市清溪镇)1986年由乡文化站文化员、乡初中卸任教务长等人在乡政府支持下倡修《清溪乡志》，消息一出，乡属各村纷纷响应，结果在《乡志》编成前已有八九部村志先期而出。这些民间编印的“村志”宗谱色彩浓厚。如《官川村志》356页中就有314页即全书篇幅的88％是宗谱，编者明言是“借编志东风，重修家乘”(《永康官川村志》，1987年自印本宗谱页第四)。但既为一村之志，所以又与传统宗谱不同，除了本村主姓之外，还记载了其他姓氏村民的谱系。如《官川村志》中除了该村主姓的《胡氏宗谱》外，还有《官川其他姓氏支流世系》和《官川村各姓氏传列》。从80年代后期到90年代中期，在这种“村志现象”的发展中，不断受到个性解放的公民文化(从一个方向)与坚持一元化控制的大共同体本位文化(从另一个方向)的双重影响。如后于《官川村志》而出的《山西村志》的宗谱初稿依传统只列男系，付排之后便有村民提议：“在世系排列上应与宗谱有所不同，女的要求排上”，迫使该志抽版重排(《山西村志》，1988年自印本)。到了1994年的《河头村志》，便出现了《村民世系表》这种形式，它把本村村民从主姓吕氏直到只有一户人的贾氏，从明初最早定居河头，迄今已传23代的吕家直到公社化时代才入居该村的戴、潘等姓，不分男女，人人入谱。而且各姓氏不分大小一律以始居河头者为世系之源，废止了传统族谱乱攀远祖以显其贵的陋习。

另一方面，农民们对来自大共同体的“禁谱令”进行了巧妙的抵制。《河头村志》在寻求正式出版时，出版社根据禁止出版族谱类书籍的有关规定不让收入《世系表》，农民们便来了个移花接木，结果问世的村志虽印数仅1500册，却有两个“版权”：交出版社发行的没有《世系表》，据说只印了100本以蒙混上头，而其余1400本都在装订时暗中加上了《世系表》，由河头村自己发行与赠送。闻此内情者莫不感叹!

从1987年装订简陋的自印本《官川村志》到1994年以来铜版精装正式出版的《河头村志》及以后的《前洪村志》、《雅庄村志》等，从“宗谱”到“村民世系表”，我们看到当地农民的“小共同体意识”在明显增强，而这显然不是以扼杀公民个性与个人权利意识为代价的。

小共同体与公民社会的前途

总而言之，改革时代中国除了公民意识在成长(尤其在城市中)外，最显著的变化是小共同体在经济、政治与文化各层面的凸显(尤其在农村)。这些小共同体由于微观上带有传统色彩(例如宗族色彩)而引起了两种议论：或斥其为“封建复辟”，或褒之为“传统活力”。然而从“公民与小共同体联盟”的角度看，这种小共同体的兴起与西方历史上民族国家的兴起一样是有正面意义的。另一方面，这种“宗族的崛起”与西方历史上“王权的崛起”一样只是走向个人本位现代社会途中的阶段性现象。现代化的完成终会消除宗族束缚或其他类型的“小共同体束缚”，正如其在西方消除了王权的束缚一样。当然，这并不排除宗族作为一种非强制性的象征符号继续存在，正如在西方王室可以作为象征符号继续存在一样。

这自然只是一种可能性。如今断言中国传统社会会经由“公民与小共同体的联盟”，成功地走完西方社会经由“公民与大共同体的联盟”为中介而实现的现代化过程，还为时过早。因为即使在西方历史上，“公民与王权的联盟”也并不必然会导致现代化。从逻辑上讲，这种“联盟”既有可能使“公民”利用“王权”战胜领主而走向现代化，但也有可能使“王权”利用“公民”战胜领主，而出现传统中央集权专制帝国。如16世纪的西班牙就是如此。在那里王权的胜利和领主的没落并没有在采邑制的废圩上生成公民社会的基础结构，因而公民也就不可能在此后依托这种结构战胜王权。结果，查理五世与腓力二世的集权帝国虽然一度称雄于世，却演变为一个极端保守的老大帝国，并使西班牙长期成为欧洲病夫与落伍者。

同样，“公民与小共同体联盟”的结果既可能是前者利用后者，也可能是后者利用前者。在后一情况下，“庄头”现象发展为诸候现象，一元化体制的解体不是导致公民社会而是导致传统的乱世，“朝廷”的“自由放任”没有放出一个“中产阶级”，却放出无数土皇帝与土围子。在这种情况下中央集权会变成领主林立，统一国家会变为一盘散沙，但这只是历史上“合久必分”的重演而并无现代化意义。当然，这种情况也可能导致另一种结局，即由于“庄主”过份的负面影响使“公民”重新寻求大共同体的庇护，造成传统一元化体制的复归。这正如西方“公民与王权的联盟”除了可能导致“西班牙现象”外也可能导致“意大利现象”，即由于王权过份的负面影响使公民重新寻求小共同体庇护，造成近代南意大利与西西里的黑手党式帮派社会一样。

因此无论在中国还是在西方，现代化与公民社会的实现都不是“必然”的，历史决定论的解释完全错误。“公民”无论与大共同体还是与小共同体结盟都是有风险的。但现代化作为一种价值则对传统中国人与传统西方人同具吸引力，文化决定论的解释同样是错误的。

改革20年来随着小共同体的不断成长，“庄主”现象的负面作用已引起人们的注意，但究竟是以法家的思路还是以现代法治的思路解决这一问题，是以“王权”还是以公民权来制约“庄主”，则事关重大。在此我们不妨再做个历史比较：在西方历史上，“公民与王权的联盟”要避免公民被王权所利用，就要走社会改造先行之路，即先在“传统”王权之下变小共同体本位社会为公民社会，然后再以公民社会组织为纽带制衡王权(一盘散沙式的人们是不可能制衡王权的)，变王朝国家为公民国家。显然，能否先形成公民社会便成为问题的关键。

那么，在“公民与小共同体联盟”的条件下，逻辑上就要求走国家改造先行之路，即先在“传统”小共同体之上变传统国家为公民国家(民主国家)，然后再以民主国家为依托制约“庄主”(无政府状态下的人们是无法对付“庄主”的)，变小共同体本位为公民社会组织。显然，在这种情况下能否先形成公民国家便成为问题的关键。

以上两种情况可以简表如下：因此笔者反对那种粗陋的类比，即从西方历史的发展得出“先有自由后有民主”，因而民主必须缓行的“规律”论。的确，就西方而言，“王权庇护下的自由”是“公民与王权的联盟”现代化之路的重要阶段。但中国走的是另一条道路，清末、民国的历史已表明，中国式的王权是无法保护“自由”的。而中国式的小共同体能否有助于“民主”，则有待于我们的实践。

注释：

[1]睡虎地出土《法律答问》：“人奴妾盗其主之父母，……不为盗主”。“夫有罪，妻先告，不收，妻媵臣妾衣器当收不当?不当收。”“妻有罪以收，妻媵臣妾器当收，且罪夫。” ( http://www.tecn.cn ) [2]《汉书·贾谊传》。

[3]当然，从学术史角度人们会把魏晋玄学前后看作儒学危机、黄老复兴、释道争雄的时代，但社会史的角度看自然不同。

[4]按布洛克的说法，11世纪巴伐利亚农村的家庭规模常达到50人，而15世纪的诺曼底甚至达到66人(Bloch,1962,VOL.IP.139)。注意：这里讲的是农民而非贵族家庭。 ( http://www.tecn.cn )[5]《汉书·王莽传下》，与罗马的比较可参见彭信威：《中国货币史》，群联出版社1954年版，第70～71页。

从传统民间公益组织到现代“第三部门”——中西公益事业史比较的若干问题 秦晖

A.公益事业发展史的西方模式

两种“第三部门”观

“第三部门”（third sector）这一概念如果按它的提出者T.列维特等人（Levitt，1973）的定义，即非公非私的、既不是国家机构也不是私营企业的第三类组织，那末它就应该是个古已有之的现象。因为无论中国还是“西方”抑或是任何文明区，国家（政府）与企业之外的人们组织形式都是自古迄今种类繁多的。而且严格说来，“民族国家”在西方被认为是近代现象，在中国固然“国家”早熟而且形成了前近代世界罕见的官僚机构，但其组织的发达也不能与现代国家相比。而“私营企业”的严格定义几乎只适用于资本主义时代，其广义的所指尽管可见于古今中外，毕竟也以近代为繁荣。所以从逻辑上讲，如上定义的“第三部门”应当是时代越古、社会越“传统”它就越兴盛才对。我们的祖先（西方人的祖先也一样）活动在“衙门与公司之外”的形形色色的组织──宗族、部落、村社、教会、帮伙、行会等等──中的时候，实比如今的人们为多。就是在加上附加条件（如必须是提供“公共产品”的组织等）之后也如此：毕竟那个时代如果有“公共产品”的话，也恐怕更不能指望衙门与公司来提供的。 ( http://www.tecn.cn )然而，通常人们都是把“第三部门”作为一种现代（近代）现象，乃至“后现代”现象来描述的。其中有的主要把“第三部门”的成长与国家干预、国家控制的退缩和公民自治、社会自治的扩张联系起来，因而非常强调它的 “现代性”意义或“市民社会”意义──这两个词在这种语境中一般都是与被称为资本主义的西方现存社会相联系的。这种观点往往直接指出“第三部门”之发展与“私有化”进程的关系、与福利国家的消亡之关系，并把它看作是“官方的替代物”、“非计划的（个人志愿）合作”与“制度化的私有化”等等。（Kramer [et al]，1993）相反地，有的人则主要强调“第三部门”的成长是对个人主义、自由竞争、私人企业等“市民社会”古典原则的否定，把“第三部门”的兴起与社群主义、合作主义、“新社会主义”、“现代性批判”或“后现代趋向”联系起来。这种观点往往把非私有（当然，也非官办）经济当作“第三部门”的主要构成，从前南斯拉夫的“工人自治”企业、西班牙的蒙德拉贡、英国的工合运动与费边主义经济直到以色列的基布兹公社，都被视为“第三部门”的事例。有人还归纳出了“第三部门”的三种类型：“合作经济”、“混合经济中的合作成份”和“与利润分配相结合的参与制中的合作利益”。（Clayre，1980） ( http://www.tecn.cn )显然，这两种“第三部门观”是非常不同的，乃至在一定程度上是对立的。它不仅导致了价值判断的差异，而且也导致了事实判断、包括“什么是第三部门”这一判断的差异。象前南斯拉夫的“自治企业”、西班牙的蒙德拉贡与以色列的基布兹这类虽非私有但仍是“企业”、虽未必追求利润极大化但绝对具有法人经济效益目的的“部门”，在克莱尔眼中是第三部门的典型，但在克莱默看来恐怕是根本不能列入第三部门范畴的。我们可以把它们分别称为新左派的第三部门观与新右派的第三部门观，或者“非个人主义”的第三部门观与“非国家主义”的第三部门观。按玛利琳·泰勒的说法，这是两种全然不同的提供公共产品的途径：在公共福利的主要提供者方面，新左派（书中称为“福利多元主义”）期待于“志愿部门”，而新右派期待于“具有志愿部门社会保障网络的赢利部门”。在财政来源方面，前者期待于政府而后者期待于私人来源。在规则方面，前者主张按政府与作为“中介结构”的志愿部门的规矩，后者则主张按市场规则通过个人交易来进行。当然，有别于这二者的是传统的福利国家模式，它在所有这三个方面都只期待于政府。（Gidron [et al]，1992：150 ） ( http://www.tecn.cn )可见，如今人们讲的“第三部门”具有时代之根（现代的或“后现代”的）和结构之根（政府和企业之间，或更本质地说，是国家与个人之间）。它是现代化过程中人们生活日益形成国家与公民社会（即个人主义的或个人本位的社会）二元格局的结果。也正是作为这种二元格局中的一种“中介”组织和对二元紧张的现代社会症状的一种治疗尝试，“第三部门”中才会存在“非国家主义”与“非个人主义”、“现代性”与“后现代”这样两种方向。 ( http://www.tecn.cn )

从“共同体”公益到“国家+ 市场”公益

而在近代以前的传统西方，这种二元格局是不存在的。德国现代社会学奠基人之一F.滕尼斯曾指出：“共同体” 与“社会”是人类群体生活的两种结合类型。前近代的传统文明中没有“社会”而只有“共同体”，共同体是一种自然形成的、以习惯性强制力为基础的血缘、地缘或宗教缘集体纽带，它不是其成员个人意志的总和，而是有机地浑然生长在一起的整体，是一种“人们意志的统一体”。只是到了近代化过程中，一方面交往的发达突破了共同体的狭隘界限，发育了大范围的（地区或民族的）公共生活，一方面人的个性与个人权利发达起来，于是形成了“社会”。滕尼斯认为，共同体是自然习俗的产物，而社会则是理性人在合意的基础上结成的“有目的的联合体”。共同体是整体本位的，而社会则是个人本位的，“社会的基础是个人、个人的思想和意志”。共同体是相对狭小的群体，而社会则大至与民族国家相当，并由此形成“社会”与“国家”的二元结构。“共同体是古老的，而社会是新的”。（滕尼斯，1999） ( http://www.tecn.cn )滕尼斯的这种分析，我以为是大体符合西方社会史的实际的。在这一进程中既然国家与“社会”（个人本位的公民社会）的二元格局是近代（现代）化的产物，那么这二元之外（或之间）的“第三”部门也只能是近现代的产物。而在传统的“共同体”时代既然没有民族国家与公民社会这“二”元，当然也就不会有“第三”部门。因此尽管西方传统时代也存在着“衙门与公司之外”的组织（即“共同体”），存在着由它提供的“公共产品”即传统的公益、慈善事业，但现代第三部门并不是它的后继。而“第三部门史”的研究者在论述当代第三部门发育的时代、社会根源的同时，也很少要涉及它的“历史根源”。 ( http://www.tecn.cn )当代史学对西方（乃至日本、印度等其他各国）前近代的公益、慈善事业或“社会工作”事业的历史已积累了丰富的研究成果。如J.B.施尼温德等对西方博爱与救济意识演进史的研究（Schneewind，1996）、A.E.C.麦坎茨对 17-18 世纪荷兰自治市阿姆斯特丹等地市民慈善组织与孤儿救助事业的论述（McCants ，1997）、M.道顿等的英国公益慈善史探讨（Dauton，1996）、W.K.约尔丹的1480-1660 年间伦敦慈善团体研究（Jordan，1960）、S.卡瓦罗对1541-1789 年意大利都灵地区慈善医院文献的考证（Cavallo ，1995）、T.M.萨弗利关于德国奥格斯堡地区济贫抚孤公益事业历史的描述（Safley，1997），P.加维特关于文艺复兴时期佛罗伦萨贫儿、弃儿与孤儿养济院的研究（Gavitt，1990），等等。从这些研究看，西方近代以前的传统时代慈善、公益事业除技术上的落后特征（活动领域狭小，主要限于救济孤儿、施舍医药等等）外，在观念形态与社会组织层面更有明显的特点：在观念上慈善过份依赖于宗教意识，被看作是一种单方向的“赐与”（Giving），不可能形成“公共物品”的概念。（Schneewind， 1996）活动局限于狭小的群体，而且往往被纳入传统共同体的束缚──保护关系中，施舍者与被施舍者间形成一种人身依附纽带。如16世纪都灵地区“慈善与权力”存在着明显的相关性，捐助者建立免费医院的目的往往是以之作为通往统治者地位的桥梁。而文艺复兴时期佛罗伦萨最著名的慈善机构英诺森养济会，则是直接受庇于教皇的。它虽然也由教会募捐来支持，但那时的认捐属于对教会尽义务，并无“志愿”性质。 ( http://www.tecn.cn )西欧以外不少其他民族的传统公益活动，也带有明显的“共同体”性质，束缚──保护纽带而非志愿合作纽带成为这些活动的基础。如俄国传统的米尔公社除了土地公有、定期重分、劳动组合、连环保等经济职能外，还有十分发达的社区公益职能。米尔专门预留有“共耕地”，其收获用作公益金（即各家在共耕地上出工相当于公益捐助），诸如老弱病残、意外灾难的补助、公医、公匠、公牧的雇请、节庆典仪的开支等，均可承担（Figes ，1986）。日本传统时代的町与印度的村社，也有类似的公益职能。（吉田久一，1994；Wadia ，1968）。 ( http://www.tecn.cn )然而进入近代化过程后，传统共同体趋于解体，人们在摆脱了传统的束缚的同时，也失去了传统的保护──包括相当一部分原由传统共同体提供的“公共物品”。于是许多国家的人们在由“共同体的附属物”变成自由公民的同时便“享受”到了两种自由：摆脱束缚的自由与失去保护的自由。传统共同体的公益职能一部分由新兴的国家机器来承担，一部分则成了市场交易物而改由赢利部门来提供。至于公共物品供求中的“搭便车”问题在这个时期是不会引起太大注意的。原因很简单：在由共同体本位的传统时代向个人本位的市民社会过渡时由于旧的身份、等级、特权、共同体等壁垒的存在，“市场失灵”的领域比比皆是，因“搭便车”而造成的“失灵”因而易于被掩盖。只有到旧时羁绊已不存在、交易自由充分发展、社会经济机制最大限度地趋近于“完全市场”的状态下，那些不是因为非市场力量的干扰，而是由于市场逻辑本身的固有缺陷所致的“失灵”才会凸显。同样道理，在“民族国家”职能初具、政府干预力量还未充分施展之时，“政府失灵”的问题也是难以凸显的。直至“二战”以前的情形的确如此。那时“国家主义”和市场主义一样处在上升期。从19世纪英国的迪斯累里、德国的俾斯麦分别建立福利国家的雏形（即“皇帝──国王的国家社会主义”、“保守的福利国家”和“父权式的托利党社会主义”）、20世纪的美国新政、北欧社会党福利体制、英国劳合乔治与麦克唐纳的“工党社会主义”、德意法西斯的“法团主义”与“国家社会主义”，直到斯大林式的社会主义，欧美的左派（社会党）、右派（保守党）、极左派（共产党）与极右派（法西斯）都出台了由国家提供“公共产品”的制度设计。另一方面，传统的共同体公益日渐衰落，如17世纪荷兰阿姆斯特丹的传统社区捐赠基金与教会慈善基金尚处在“黄金时代”，但18世纪后因“资本主义的兴起”，市民社会出现了“财政上的保守与文化上的慷慨”，而“朋友政治与金钱”的关系日显，传统慈善基金制度随即衰落了。（Mccants ，1997）在英国，原由教会主持的慈济诊所与药房在18世纪大都世俗化，转由世俗政府及企业支持，当时在约克、利兹、赫尔、设菲尔德等地的这类医疗公益还带有行会性，到19世纪这种行会性也趋于消除。如在哈德菲尔德的纺织业慈济诊所中，1841年还有57% 的病人是纺织业雇员，到1871年这一比例降至22% ；但诊所超越行会性而向社会开放的同时，慈善性也逐渐为商业性所取代了。（Barry and Jones ，1991：149-169 ）19世纪法国的传统社区互助协会在摆脱村社、行会、教会的色彩后也发展迅速，其数从1852年的2488个发展到1902年的13673 个，会员由23.9万增至207.4 万。但同时其慈善色彩也大为减退。到1910年，这类协会总预算收入达6298万法朗，然而其中只有1189万，即18.8% 来自捐赠、遗产赠与及成员的自愿奉献；另有1172万（18.6% ）来自政府资助，3936万（62.5% ）来自带有自惠性的入会费或会金──而这部分取之会员，用之会员的资金作为入会条件实际上是一种交易。（同上，172-186 ）。 ( http://www.tecn.cn )总之在欧美社会“走入现代化”的背景下，公益事业的共同体基础逐渐为国家+ 市场（或政府+ “社会”、国家+ 个人）基础所取代。正如研究者所指出：这一时期公益组织的特征是“非制度性的自由捐助作用很小，大多数组织处于政府的监督下”。法国在1882-1902 年间“经批准的”公益会社成员增加了100 万，而“自由的”公益组织成员只增加10万。解释很简单：国家的资助只有在政府控制下才能使用。而若无国家支持，极少有组织可以达到收支平衡。因此从国家与私人（市场）那里得到收入并不是“非正常”的。这一时期“互助主义”（mutualism ）公益的实践实际上是战后福利国家体制的序幕，“它使人们不由自主地选择了一条介乎自由主义与国家主义之间的道路”。（同上：184-185 ） ( http://www.tecn.cn )对于西方历史上从传统公益向现代公益的演变，以往学者有多种表述，如“从教会慈善向世俗控制转变”（Weaver， 1967：14），“从父爱主义的福利形式向职业化管理与保险──融资体制过渡”（Barry and Jones ，1991；190 ），从“救助个人的慈善”到“作为社会责任的慈善”和“作为道德责任的慈善”、最后到“福利国家中的慈善”的演变（Alvey ，1995），以及从“近似原则”向“理性主义的福音主义”的发展（同上；26）等等。但从根本上讲，笔者认为这种转变的本质在于“共同体失灵”所导致的对国家与对市场的二元崇拜。西方的现代公益就是在这样的基础上形成的。 ( http://www.tecn.cn )

从“国家+ 市场”公益到第三部门：否定的否定？

现代公益模式的形成带来了一系列变化：首先是传统慈善观念的变革。西语中“慈善（Charity ）”一词现在的辞书中都释为“仁爱”、“基督之爱”、 “为上帝而普爱众生”等，带有浓厚的宗教（基督教）色彩。但实际上它早于前基督教的古典文明时代已经流行，在早期拉丁语（caritas ）及希腊语（charis）中，它首先都意味着一种珍贵的情怀与高尚行为，它与恩惠及感恩相联系，但无论在古希腊还是古罗马，这个词都从不用来表达一个家庭（家族）内的施惠关系，而只是用以表达一个人对他自己家庭（家族）以外的他人之善意行为。可见，这时的慈善虽然含有受者对施主的依附性含义，但也反映了一种突破共同体中自然形成的人际关系的局限之意图。（Weaver：6 ）这时也已经出现了西方公益史上著名的 “近似原则”（cy-pres doctrine）：这一原则认为施主的直接救助目标不能达到时，有势力的组织者可以征集其所施并用之于“近似于施主原意的其他目的”。（Alvey ；8 ）这就为慈善信托基金的发展开了路。但到19世纪，与感恩相联系的慈善观念已越来越为两个方面所排拒：对弱者而言，他们“对于受惠的民主化预期”已使“慈善” 变得像是“对贫穷阶层的侮辱”（Barry and Jones ，1991：190 ）。对于强者而言，“理性主义的福音主义”也造成了一种对所谓不争气者的一种“维多利亚式的厌恶”；而倾向于“对受惠者更具选择性的博爱”。正如英国学者安德烈·里德所言：“它不打算帮助那些不值得同情的浪荡子、二流子或纯粹的贫民，土地法已经为他们提供了足够的东西。它只打算帮助那些愿意自助的人：他们与其他人一样，没有什么天意神旨以不可抗拒的突发灾难挡住他们的路”。新的博爱要帮助的是这样的人：“他们不能乞讨，因为他们习惯于工作，他们拒绝成为穷人，因为他们已经为更好地生活而追求了独立性”。（Alvey ，1995：26） ( http://www.tecn.cn )由于这种“福音主义”拒绝救助所谓“自已弄穷的人”，而并非“自己弄穷”的真正的不幸者（如残疾人、孤弃儿等）的救助又被认为应当是当时职能日趋发达的国家的责任，因而19世纪兴起的私人捐助信托基金（慈善基金）便逐渐退出传统慈善领域即对特殊不幸者的施舍，而转向了对公共生活的关注，如教育、法律、宗教、科研等，更突出的则是20世纪兴起的环保等领域。 ( http://www.tecn.cn )现代公益的特点在与宗教的关系上表现尤为明显。如前所述，中世纪西方慈善事业的最大施主是教会，“教会资助社会事业”是那时的传统。但英国在16世纪、荷兰在18世纪、其他西欧国家大致也在此期间都出现了来自宗教的慈善基金日益减少的趋势。由大笔私人遗产（资本主义积累的产物）捐赠而设立的世俗基金取代之而成了救济事业的支柱。（Alvey ：1995：12，19）但随着“理性主义的福音主义”的兴起，济贫施药养老育孤这类事业逐渐转由国家主办，民间世俗基金便更多地关心公众的精神需求，同时现代化要求的政教分离趋势也使国家不便支持教会，民间世俗基金便成为宗教这一特殊“公共物品”的主要投资者。基督教博爱思想、救世情怀与利他主义虽然仍是西方人捐助行为的精神动力之一，但教会本身已由施助者变成了主要是受助者。“教会资助社会事业”遂为“社会事业资助教会”所取代而成为现代公益的一大特征。在美国这一点尤为明显，20世纪60年代前期美国全国公益来源有 80% 来自个人捐赠，而在公益开支中宗教占了将近一半（49% ），为其最大端，以下依次是教育（17% ）、福利（14% ）、保健（12% ）、其他（8%）。（Weaver，1967：62-65 ） ( http://www.tecn.cn )在传统慈善的重要领域医疗事业中，“父爱主义”的施医舍药也逐渐变成了“理性主义的福音主义”的医学研究资助。1888年法国出现的巴斯德研究所便被视为“20世纪医疗慈善事业所继承的模范”。这个私人投资、吸纳志愿捐助的非赢利机构除以一系列科研成就闻名于世外，还开展了预防白喉（1894年起）等社会公益活动并为狂犬病等患者提供免费医疗。但它的主办者始终认为科学是“消除贫困与疾病之根”的希望，而慈善则是次要的。它开创了此后一大批类似机构之先河，如法兰克福洛克菲勒医学研究所、保罗·埃里克研究所等。与此类似，传统的施舍济贫也发展成以民间公益组织扩大就业机会的努力，工合运动的发展便是一个典型。（Barry and Jones ，1991： 195-196 ） ( http://www.tecn.cn )现代公益的另一重要活动领域是教育。随着公民社会──民族国家二元结构的形成，以市场规则运作的“教育产业”和国家主办的“教育事业”同时勃兴并排挤了传统时代以教会、村社为主角的共同体教育。但“教育产业” 与官办“教育事业”之间仍有很大的空缺需要第三种力量来填补，这是工业化时代教育成为最重要的公共产品之一的结果，因此也正是在这一领域较早兴起了新的公益组织形式。19世纪前期，英国出现了拥有数千捐助人的“要求关心穷人教育的皇家慈善委员会”、布罗哈姆委员会等组织，从事对学校与对学生的教育资助。当时一份调查显示，英国有4100多所学校受到资助，这些学校共有学生16.5万。在另外约14300 个未受资助的学校中，则有31万交费生与16.8万慈善资助生。受资助学校的学生与未受助校中的受助生合计33.4万人，已经超过了交费生人数。除此之外，在主流教育系统之外的非英国国教徒中还有许多受资助的初级学校，分别由战憟教徒、犹太人与胡格诺教徒建立（Alvey ，1995：28-31 ）。 ( http://www.tecn.cn )教育、宗教、科研领域的这些情况表明，即使在“国家+ 市场”被寄以最高期望的“走进现代化”时期西方也存在着国家与市场之外的民间公益力量。它无疑是当代第三部门的先驱。无疑，就西方文化的继承性而言它与前近代传统文化并不是毫无瓜葛，正如保尔·魏德林所说：基督教人道主义遗产与更早时代商业主义的大众参与到工业时代“与其说被拒绝了，不如说是在更现代的指导下被改造了”。（Barry and Jones ，1991：190 ）但如果就实践的指导思想、组织资源、动员方式与行为规则等方面看，父爱主义与理性福音主义、共同体慈善组织与公民公益组织、“教会资助社会”与“社会资助教会”等区别的断裂性还是很明显的。正因为如此，19世纪后期至20世纪初西方一直有所谓“慈善终结论”、“慈善失败论”之说。正如英国讨论公益问题的拿旦（Nathan）委员会在20世纪 50年代初所提到的：“我们历史中最悲壮的失败之一，就是这些慈善者所作出的努力。尤其是在18世纪后期及19世纪，由私人努力来提供学校、医院、施药所、济贫院、孤儿院的普遍服务、发放养老年金、以及救济其他范畴的' 应当贫穷者’（deserving poors ）”。而历史证明民间的这些努力终结了，“如今国家的法定服务──新的或旧的──现在提供了从摇篮到坟墓的个人福利，……（于是）困扰委员会的基本问题是：慈善者还有什么事可做？” ( http://www.tecn.cn )但委员会主席、英国著名律师与议会法学家拿但认为旧慈善的终结恰恰意味着新型志愿行动的兴起。有趣的是：他在论证这一点时并未强调“市场失灵”与“国家失灵”，而恰恰论述了志愿行动与这二者的契合。他认为志愿服务与国家服务相互排斥的观点已经过时，这两者并无明显界限：“历史上（民主）国家行为就是志愿行为的结晶与普遍化”，“如所周知，如果没有志愿服务的渠道相配合，民主国家很难有效地发挥职能”。福利国家制度应当由志愿努力来补充，这不仅由于作为民间力量的志愿组织可以作为压力团体对国家构成“刺激、抑制和批判”，更重要的是它可以帮国家的忙：“志愿部门不像政府衙门，它有自由去进行实验，能成为开创性的先锋，而国家可以接着干──如果这种开创被证明有益的话”。与之相比，赢利部门虽然也有“实验的自由”，但其实验的目的是产出私人物品，因此即使实验成功，国家也无法“接着干”。反过来讲，志愿部门因其不具强制性，其实验如果失败，也不致造成严重后果，而国家如果胡乱搞“实验”，那就要酿成灾难了。 ( http://www.tecn.cn )换言之，志愿部门再不济，顶多成为“有益无害的乌托邦”，而国家若搞乌托邦就可怕了──有过这种经历的中国人对此应当比拿但更有体会──这是从“消极自由”的角度肯定志愿部门。若从“积极自由”的角度志愿行动当然就更值得肯定。因为这种自由观不仅讲“有权做什么”，而且更讲“应当做什么”，而志愿者的利他向善、服务公众显然是“应当做”的。 ( http://www.tecn.cn )可见，拿但委员会眼中的志愿部门是建立在自由主义（在“积极自由”意义上也可以说是社会民主主义）基础上的，它以（民主）国家有效、市场有效为前提，即它首先是（民主）国家主义、个人主义的，然后才在一更高层次上体现其非国家主义、非个人主义的色彩，发挥其弥补“国家失灵”、“市场失灵”缺陷的功能。只有在这样的基础上，社会才能“找到一种方法，使过去的好心能更自由地服务于现时变化了的新需求”。（Alver ，1995：38） ( http://www.tecn.cn )因此，现代西方的志愿部门或第三部门是在公民社会内部发展起来的，无论它的创新实验是成功打开了“后现代”的大门，还是流为“有益无害的乌托邦”，它与前公民社会的传统慈善都已判然为两。只是在“否定之否定” 的逻辑下，传统慈善的若干特点有时会“复归”，如“近似原则”如今已成为志愿捐助信托基金的通行准则。依靠这一原则，分散的捐助者的个人意志既得到尊重，又可以把这些捐赠整合为统一的资助意向并服务于更大的社会目标。古罗马时代已经出现[1] 的这一原则在“理性福音主义”时代受到了严格的限制，因为那时更强调遗嘱自由和对捐赠者特定选择的尊重。但在战后，第三部门与公益事业的发展日益要求突破捐赠者个人意志分散的局限，“近似原则”也就日益扩大了适用性。如美国早期最重要的公益捐助人、也是大政治家的本杰明·富兰克林在1743年建立的北美最早公益组织之一“富兰克林基金”（正式名称为美国仁爱协会），以富兰克林捐赠的遗产为本金，富氏原定的资助对象是：波士顿、费城两地“有优良声誉的已婚青年发明家”。但到1962年，富兰克林基金会终获法律许可，在cy pres 的原则下把最初专为青年发明家而设的这笔钱用于资助医学院学生及医院职员，而在此以前，基金的一部分已用于支持开办富兰克林学院。（Weaver，1967：21-22 ） ( http://www.tecn.cn )“近似原则”赋予民间组织在不断变化的社会条件下有效动员志愿捐赠资源用于事前并未设想的各种公益目标的权利，明显地扩大了志愿部门的能量。可以说没有这一原则就没有今天的第三部门发展。正是在这个意义上拿但委员会曾主张：如果志愿的公益应受到鼓励的话，则公益信托基金必须被赋予“它们的古代特权”（指cy pres 等）。（Alvey ，1995：38）但这种“古代特权”已经是公民社会条件下经过二次创新即“否定之否定”的结果，已不是 “传统的”简单延续了。 ( http://www.tecn.cn )

B.公益事业发展史的中国模式

共同体·社会·大共同体

如上所述，共同体——（个人本位）社会的纵向二分法与民族国家——公民社会的横向二分法是解释西方社会变迁的有效模式。因而从传统共同体公益向近现代国家+ 社会（个人、市场等）公益转变，再从国家与市场之外发展出第三部门便成了西方公益事业发展的主线。然而中国的情形则全然不同。正如笔者曾论证的（秦晖，1998-9），秦汉以来的传统中国社会并非滕尼斯所讲的那种以个人为本位的“社会”，但地缘、血缘等“自然形成的”小共同体也并无西方中世纪那样发达。在古代中国的专制主义中央集权国家下无数小农的个体家庭直接作为“编户齐民” 而隶属于皇权及其下延权力组织（吏权）。在这种结构中，小共同体无法取得本位地位，但这并非意味着个性自由与公民个人权利的成长，恰恰相反，正是早熟的集权国家作为一个大共同体的强控制使小共同体权利的成长都成为不可能，就更谈不上个人权利的成长了。于是在微观层面，传统中国因缺乏强固的小共同体纽带而呈现出与西方近代化过程以个人本位消解了传统共同体之后的状况具有某种表面相似的“伪个人主义”状态，“编户齐民”之间无法发生广泛的横向依附（如西方中世纪在村社、采邑、教区、行会与宗族等类群体中所见的那种依附），因而彼此间显得很“自由”，中国也因此很早就产生了西方直到近代化过程开始后才习见的许多现象如“自由租佃”、“土地私有”、“自由交易”等等。但这种一盘散沙式的“自由”却以宏观层面上的某种“普遍奴隶制”为前提。（杜正胜，1990） ( http://www.tecn.cn )换言之，传统中国社会（此“社会”乃广义言之，不同于滕尼斯所言的以个人为本位的“社会”）既非小共同体本位又非个人本位，因此不能纳入滕尼斯乃至许多西方论者所习用的那种二分法分析框架。但中国人与人类其他民族一样，在过去的时代是以群的状态整体地存在的，而个人——不是生物意义上的单个人，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化造成的公民社会的产物。马克思的名言：“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的群体”，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”，以及滕尼斯关于从共同体到个人本位的分析，都包含了同样的意思。区别在于滕尼斯讲的共同体只是“自然形成的”小整体，而马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。（见马克思“巴黎手稿”）在马克思看来，这些都属于“自然形成的（按：显然指氏族之类）或政治性的（显然指”国家“）”“共同体”，因此马克思的“共同体”概念要比滕尼斯讲的大，而且它可能具有人为的目的性或“非自然”性。所谓“亚细亚国家”就具有这样的性质：它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且在建构中对自然形成的共同体造成破坏，但它却绝无“社会”的个人主义基础，因而也不可能形成“国家 —社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。我们把这种超出了滕尼斯二分法的传统结构称为大共同体。 ( http://www.tecn.cn )“编户齐民”的古代中国就是个典型的大共同体。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动时，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是小共同体与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。—我国近代以来越是沿海发达农村，宗族组织越发达的状况就是例子。 ( http://www.tecn.cn )在中国文化中一直存在典章层面“独尊儒术”、维护血缘宗法伦理而制度层面“汉承秦制”、实行法、术、势治国的“儒表法里”传统。在这一传统下民间血缘共同体远没有像书面伦理宣称的那样受尊重，而地缘共同体更不发达，加之没有可与政治权力抗衡的教区、采邑、行会、自治城镇等组织，而大共同体—专制国家的组织能力则堪称奇观。从缺乏血缘、地缘公社对个人产权的约束这一角度看，中国“私有制”出奇地早熟，但正因为没有小共同体自治的阻隔，“利出一孔”的大共同体统制色彩也十分突出。秦汉时代书中为我们展现了如下景观： ( http://www.tecn.cn )在野曰庐，在邑曰里，五家为邻，五邻为里，四里为族，五族为党，五党为州，五州为乡，乡，万二千五百户也。邻长位下士，自此以上，稍登一级，至乡而为卿也。于是里有序而乡有庠。……春，令民毕出在野，冬，则毕入于邑。……春将出民，里胥平旦坐于右塾，邻长坐于左塾，毕出，然后归，夕亦如之。入者必持薪樵，轻重相分，班白不提挈。冬，民既入，妇人同巷相从夜织，女工一月得四十五日，必相从者，所以省费燎火，同巧拙而合习俗也。（《汉书。食货志》）。 ( http://www.tecn.cn )这段话给人的印象简直是个纪律森严的军事化农场，干活则“令民毕出”，里胥、邻长分别把着里门左右点名；连收工时带回柴火“轻重相分”，农闲时妇人夜织“必相从”都有规定。而从仅管五家的“下士”级邻长，直到掌管12500 户的“卿”级乡长，科层分明。这与人所共知的秦汉“五口之家”的小农经济图景似有矛盾。但实际上 “伪个人主义”与大一统朝廷的强控制恰恰是互为因果的，小农的“一盘散沙”正是其得以为官府“编户”的条件。若像欧洲中世纪那样到处是村社、采邑、或者像魏晋南北朝那样盛行“百室合户，千丁共籍，”王朝的“闾里什伍” 之制也就无法维持了。在缺乏小共同体纽带的情况下，王朝正可以垄断组织资源，达到“王者不窥牖户而知天下” （同上）的效果。因此，“五口之家”的独立小农是相对于小共同体的松散而言，“闾里什伍”的国家管制是相对于没有小共同体自治而言，二者各反映了现实的一个维度。 ( http://www.tecn.cn )就上面那幅图景而言，里有两塾，里胥监门之制，里胥受上命为吏而不为草根长老等等，都是多有佐证的事实。 [2] ①至于集体出工、集体收工、那大概在多数情况下是理论上可能而实际上并不如此操作，尤其是一般农事作业大约是各家自己进行的。然而这种“令民毕出”的能力并非虚构，一旦朝廷兴役，下令征调，从郡县直到乡里的大共同体组织系统是可以令民“毕出”应役的。人口仅2000万、统一仅十余年的秦王朝能够筑长城、戌五岭、治驰道、组织庞大的徐福船队，兴建始皇陵、阿房宫这类今人亦惊其浩大的工程，正是靠的这种大共同体对编户齐民的控制力，而这是中世纪西方不能设想的。 ( http://www.tecn.cn )大共同体的束缚必然要伴以大共同体的“保护”，由此出现了古代中国的“国家福利”观。《汉书。食货志》曰：" 民年二十受田" ，六十归田。七十以上，上所养也；十岁以下，上所长也；十一以上，上所强也（师古注：令习事也。）；……五十可以衣帛，七十可以食肉。“为了”编“户，必须”齐“民，因此国家要”令贫者富，富者贫“（《商君书。说民》），实行”摧制兼并，均济贫乏“的”抑兼并“政策，提供平均主义这种”公共产品 “。极而言之，甚至出现王安石那种设想：”三代子百姓，公私无异财；人主擅操柄，如天持斗魁；赋予皆自我，兼并乃奸回；奸回法有洙，势亦无自来。“（王安石：《兼并》诗） ( http://www.tecn.cn )当然，正如现实中大共同体的束缚并没有达到天天集体上下工的程度一样，现实中大共同体的保护也是打折和的。“七十以上上所养，十岁以下上所长”的图景并非现实，但[3] 专制朝廷的确也有一套“社会措施”。俞伟超先生论述过的汉代里—社—单体制是一套行政主导（以“里”为本）的基层控制体制，其中的“单”就具有许多民政、社会职能（俞伟超，1988），单设有维持治安的“尉”，掌管单仓的“谷史”、管理买卖的“司平”，办理社供的“厨护”乃至管理薪樵的“集”。他们如能各司其职，当时社会所需的“公共产品”便有了着落。 ( http://www.tecn.cn )

受抑制的小共同体福利

但大共同体本位并不会导致“古代福利国家”，今天的福利国家是建立在公民社会之上的，即使是俾斯麦、迪斯累里式的保守主义（非社会民主主义）福利体制，也是公民社会压力的结果。而古代中国并无此种压力，由此造成大共同体本位的束缚与保护职能是不相称的。专制帝王“以我之大私为天下之大公”（黄宗羲：《明夷待访录》）的结果，是许多“社会福利”反而办成了社会祸害。标榜“右贫抑富”的抑兼并政策成了借国家垄断而搜刮民财的 “国家自为兼并”之举：“均田制”并未保证耕者有其田，却为有权者扩张等级占田制开路；以国家提供廉价金融服务为名的“青苗法”变成了官府勒索民间的大弊政；就是贾鲁治河这样的“善举”也激成了“挑动黄河天下反” 的元末民变。事实上历代的民间造反，大都不是在朝廷放任无为的条件下、而是在朝廷大抑“兼并”的情况下激发的：从“利出一孔”的秦末，到“五均六管”的王莽，从以抑兼并始而以“西城刮田”终的北宋末“新政”，到宣称“弗以累贫，素封是诛”的明末加派。而“庄主”带领“庄客”造“官家”的反这样一种景观，更是对“大共同体保护”的一大讽刺。 ( http://www.tecn.cn )总之，与提供社会保障但决不压抑人权的现代“福利国家”相反，缺乏公民社会基础的大共同体本位，是一种束缚有余而保护不足的体制。为了寻求国家吝于提供的保护，传统中国民间便在国家不吝施加的束缚下仍然形成了一些公益机制与公益组织： ( http://www.tecn.cn )一是宗族公益组织，这是以往史学、社会学与人类学家提及最多的传统公益形式。发达的宗族组织常有跨社区联宗活动，它以建祠修谱、联宗祭祖提供精神“产品”，以族规族法、宗族审判与宗族调解提供秩序“产品”，以族学、科举资助基金与族人文集、族人丛书来提供文化“产品”，以族田族产及其收入举办的种种福利（义仓、族墓等等）来提供物质“产品”，等等。但必须指出，过去因种种原因而形成的关于传统中国“宗族社会”的神话在严重夸大了宗族的能量。实际上中国历史上宗族（含拟宗族）势力强大到足以“自治”的情况主要是两个：一是东汉末至北朝元宏改革前的宗主督护时代，那时大一统帝国解体，坞壁林立、强宗巨族称雄，是我国历史上一段罕见的小共同体活跃时期；一是近古乃至近现代我国某些商品经济发达地区如东南沿海出现的宗族兴盛，如下文所言，这种兴盛已不能简单归之为“传统”。除此以外，我国历史上多数时空、尤其是更封闭更少受外来影响的时空，宗族的存在与能量都极为有限。而专制国家对“宗族自治”倾向也是打击（而不是支持）的。“天高皇帝远，民少相公（官吏）多”之类的民谣远比有文化的士大夫设想的桃花源式长老自治图景更实在，“废宗主，立三长”式的法家基层控制也远比褒奖累世同居大家族的儒家说教更真实，而闾里保甲、什伍连坐的国家基层组织更比宗支流派的血缘系统要有效。 ( http://www.tecn.cn )二是宗教寺院系统的公益组织。尽管“中国文化”的研究者常把“有宗族而无宗教”作为中国特色，但从社会公益角度看，宗教组织的作用实比宗族组织更大。（道端良秀，1967）尤其是佛教僧团组织在中国古代屡屡拥有很大势力，它不仅在教义上如西方基督教一样提供了倡导慈善、普渡众生的救世伦理，而且创造了一套很有特色的寺院金融与信托制度，能进行有效的募捐、融资、基金运营与公益信托活动，在某种程度上有似于西方的教会慈善基金（杨联升，1984：289 ）。唐以前僧侣遗产归官，寺院积累所为有限，宋代建立了僧团遗产继承制，宗教公益事业因而大有发展，研究者认为当时的寺院已成为“社会上最有规模及组织的民间慈善公益团体”，它提供了种种福利产品，“使幼有所养，病有所医，饥有所食，老有所归，死有所葬，行者得桥道而行，渴者得甘泉而饮”。（张志义，1990） ( http://www.tecn.cn )当时寺院所办的公益设施，不仅有纯属慈善救济性质的悲田院、养病坊、居养院、漏泽园、安济坊、婴儿局、慈幼局、举子庄，有调节经济作用的平粜仓，还有桥梁、道路、堤防、渠堰、灯塔、旅亭馆舍等“地方建设”，甚至兴办学校，推行不以宗教为限的世俗教育。据著名宗教史家方豪统计，在《古今图书集成》及各地方志所载的桥梁中，寺院募建者在福建占到桥梁总数的54% ，江西、江苏均占27% ，浙江、广东占到15%.又据钱穆先生称，在南宋书院兴起前，寺院“实担当了社会教育之职责，”“陶铸圣凡，养育才器，……教化之所从出”，如范仲俺，吕蒙正、韩亿、李若谷、王安石等名儒，都曾寓于寺而苦读。即使在书院教育盛行后，寺院仍占教育一席之地。 ( http://www.tecn.cn )然而中国寺院的地位毕竟不能与西方的教会相提并论，其在公益上的作用也难于类比。西方中世纪教权与政权不仅分庭抗礼而且有时还居优势，教会构成强大的“非政府组织”，而中国教权历来依附于皇权，寺院独立性有限。以上所述的宗教公益，就有很大一部分是“官督寺办”的。唐代僧产继承问题尚为悬案，寺院公益难以大兴，宋代虽解决了此问题，但当时的“官督寺办”公益本身就带有政府借此耗散寺院之财的动机，到了明清时代，此种政府动机减弱，寺院公益的势头也就不及宋元了。（梁其姿，1997）合法宗教之外，中国民间非法宗教结社如汉之太平道、唐宋之摩尼教、明清之白莲教、天地会等组织也有一定的公益职能，但其非法状态既造成了它们的封闭性又使它们具有邪教的副作用，其公益性能否抵销其“公害性”尚属问题。 ( http://www.tecn.cn )三是宗族、宗教之外的民间公益组织。这包括城市中的行会、同乡会，以及象敦煌文书中的“社邑”之类民间互助团体。但中国的行会与西方的基尔特相比，亦如中国寺院与西方的教会相比一样存在着缺乏独立性问题。中国的同乡会只是城里商人或士子中的小团体，而且是近代才兴盛的，而真正的乡域地缘共同体，如西欧之马尔克，东欧之米尔，日本之町，在中国传统中并不存在，这是一个突出的特点。中国“自然村”并非村社，除了官府分划 “编户”而形成的里甲、保甲和血缘性的宗族（并非必有）外，“自然村”没有什么共同体色彩，自然也少有所谓公益。 ( http://www.tecn.cn )但中国仍有非宗族的公益活动，在敦煌文书中反映的“社邑”，包括家居佛教徒组成的社团、百姓自愿结成的互助性民间组织和既从事祭社、互助活动也从事佛教活动的民间团体等三种组织。这些组织立有“社条”（章程），设有社长、社官、社老及录事等职，有入社、退社手续，有“社历”即财务帐目与“义聚”即公共积累，每逢活动则向社人发出“社司转帖”通知其参加。社人多属同一地域，但不同宗族，社人通过捐助与纳赠筹集财力，用于一家一户难以应付的丧葬、社交仪式、宗教仪典、水利建设与维护，以及民间的信贷合作等等。这类社团大多规模很小，如唐大中年间的儒风坊西巷社有社人34人（内有12俗姓，3 僧户）、景福年间某社社人13名（9 个姓）、后周显德六年女人社社人15名等等（宁可、郝春文，1997：1-25），有的还是因事立社，活动水平低，公益性较弱。显然，我国传统时代纯民间非族性公益活动是不发达的。 ( http://www.tecn.cn )总之，与西方前近代传统共同体公益组织相比，我国传统时代在国家组织早熟、控制严密的同时，民间公共生活并不活跃，“共同体公益”不发达，这是与传统中国大共同体本位压抑下的“伪个人主义”状态有关的。 ( http://www.tecn.cn )

近代西方公益的东渐与传统共同体公益的兴起

1840年后中国在外部刺激与内部要求的双重推动下走上了近代化的坎坷道路，现代民族国家与现代企业开始兴起。“衙门与公司之外”的现代化也因而起步。但这一过程与西方现代公益的兴起过程大有不同，这种不同除了所谓后发展国家外生型现代化与西方的内生型现代化之异外，更重要的还在于中西现代化赖以发生的传统社会不同。西方的现代化是个从共同体（小共同体）到（个体本位的）社会的过程。这个过程以采邑、村社、行会、宗族等小共同体的解体为要件，而且初期曾经历过“公民与王权的联盟”，即初生的公民个人权利与（哪怕暂时还是传统的）国家权力联合起来首先摆脱小共同体的桎梏之过程。随后才是发展了的公民权利与王权发生冲突。但在中国，传统的大共同体本位使个人权利与小共同体权利都受压抑，因而现代化过程起初便表现为“（小）共同体”与“社会” 的同时觉醒，并且事实上形成了“公民与小共同体联盟”首先摆脱大共同体桎梏的趋势。只是在摆脱了王权的整体主义控制后，公民权利才可能进而抛开小共同体谋求自由发展。反映在公益事业的发展上，西方出现的是共同体公益与“父爱主义”的衰落，“国家十市场”公益的兴起，而在中国，传统时代受到大共同体压抑的小共同体公益却是在近代化中大有发展，并与西方传入的公民社会公益形式并行乃至交融式地成长，形成了奇特的公益景观。 ( http://www.tecn.cn )西方式社会公益首先在香港、大陆通商口岸城市的租界乃至东北的俄罗斯人社区中发展起来，并扩展到所谓 “华界”。到20世纪初，这些公益组织大都趋于本土化，同时使口岸城市的一些传统社团也发生了现代化转型，如上海的“广东旅沪同乡会”等外埠人传统组织，在二三十年代大都从旅沪外侨社团那里学来了一套组织、活动、筹款、选举等模式。尤其在抗战初期的上海“孤岛”中，非政府民间社团的作用一时大为凸显，其在维持“孤岛”社会秩序、展开善后救济、发展市民公共生活等方面的能力不亚于租界当局。（广东旅沪同乡会，1938；上海国际救济会，1937-1938 ）当时人称民间社团是孤岛的“第二政府”。实际上，这是在外敌入侵、民族危机深重的困难时期，在常规政府管理已失效的情况下由民间非政府组织从事市民自治的一次可贵的实践，它证明了觉醒的中国人是有高度自治能力的。 ( http://www.tecn.cn )在香港，现代公共生活与民间公益社团早期主要在西方人中流行，英国殖民当局并不提倡中国人的现代公民自治意识，而宁可维持华人的“传统秩序”。但到抗战以后，在现代潮流与民族觉醒的背景下中国居民的现代公共生活与社团意识也高度活跃，出现了大量全港的及区域性的社会组织。一些赢利部门与政府部门也捐资建立非赢利信托基金（典型的如1959年建立的香港赛马会慈善信托基金）从事自主公益活动。（香港赛马会，1989，1995；钟声慈善社，1950，香港公益金，1969），1967年反英运动过后，香港居民公共生活的热情从政治领域转向社会领域，使70年代民间基金会活动形成高潮，港府为此出台了一系列法制安排促其发展。（香港布政司署社会事务科，1976） ( http://www.tecn.cn )在东北地区，20世纪初俄侨社区中出现大量自治组织，1917年十月革命后东北俄侨骤增，这些不认同苏俄的侨民失去祖国的支持后只能自助自救，因而更促使俄侨公益团体发展，这期间先后成立了古鲁金侨民救助会，阿尔缅侨民公会，谢拉菲莫夫卡食堂、犹太养老院、波兰慈善会、索菲亚教堂贫民救助会、俄罗斯残废军人联合会、俄侨公会等组织。在东北的西方人也推进了此潮，截至九一八事变前，东北共建立了176 个欧美人社团，其中有关教育的103 个，医疗保健的38个，社会保障31个，其他4 个。东北中国人的新式社团更从无到有，九一八前已有195 个，其中半数以上是医疗救护类公益组织，其次依次为社会教化，儿童保护、经济保障、失业保障。这些社团中1/4 是 “公立社团”，其余3/4 都是“私立”即民间的。（沈洁，1996：178-179 ，191 ，294 ） ( http://www.tecn.cn )“西风东渐”影响下出现的新式社团对中国的医疗保健，农业、科学与教育、促进学术研究乃至提高公民权利一义务意识，参与意识，公共生活意识与自治意识都起了很大作用。（Hewa and Hove ，1997：3-38）但对于广大的中国内地与占有中国绝大多数人口的农民来说，近古到近代的最大发展却是“传统”的共同体公益之发展。如前所述，儒家伦理虽然一直倾向于“敬宗收族”，但由于“儒表法里”条件下大共同体本位结构的压抑，我国古代多数时空中农民微观上是一盘散沙的“伪个人主义”，宏观上是国家的“编户”，小共同体组织并不发达。但明清时代随着商品经的发展，南方尤其是东南沿海诸省宗族共同体发达起来，到近代这一趋势更加发展。许多宗族已经从纯精神上的一般认同与仪典上的联谊组织发展成拥有雄厚经济实力，发挥多种社会组织作用的民间共同体。以族田族产为例，到本世纪初广州府属各县耕地中已有50% ——80% 以上是族田，广东其他诸府这一比例也在30——50% 左右。浙江浦江县族庙公产占全县地产的1/3 ，永康县占42% ，义乌县一些村庄竟占到80% ，闽，赣两省也有类似情况。而长江流域族田则少得多：湖南省长沙府，湖北省汉阳府这两个最发达的地区，各县族庙公产占15—20% ，而且其中族田比重仅为一半左右，至于北方各省，包括号称中国文化之根所在的关中，河南等地，族产的比重都小到可以忽略不计（秦晖，1998-1999 ）。从时间看，沿海许多地方的族产扩张是清代乃至近代现象，以广东珠江三角洲为例。这里的沙田开发明前期是以官府为主导的，到明中叶沙田开发开始转向民间主导，清乾隆时发明石围技术，民间投资大增，一些大姓组织族人合股开发，宗族势力于是膨胀起来，逐步排挤了官府的影响。清同治后朝廷财政危机，在广东出售屯田，宗族公社因而控制了整块沙坦，规划大围，到光绪时出现了具有浓厚商业因素的围馆与包佃，成为筑围的投资方。 ( http://www.tecn.cn )显然，珠三角的“宗族公社”是在官府控制削弱与民间商业性沙田开发的背景下发展的。简单地把它归诸“传统”是不合适的。勿宁说它正是大共同体本位传统在商业化与近化化过程中被削弱的结果。实际上从乾隆年间起，广东官府就已感到宗族势大威胁到朝廷对地方的控制，曾几次企图强行分解祠产，搞族田私有化，但并无成效。拥有雄厚经济资源的宗族（有些实际上是异姓人为公共目的联合成的“拟宗族”）成为当地公共生活的组织者，在乡治、教育、社会调解、公益福利方面都有很大影响。 ( http://www.tecn.cn )这样的宗族当然仍以传统伦理为基本纽带，并非以公民权利为基础的新式社团。但如果说西方近代化初期传统王权能与公民权利联盟以瓦解小共同体本位，那末中国在类似阶段中“传统”宗族与公民权利的成长也未必就是矛盾的：它们至少都在消解着大共同体本位这一阻碍中国现代化与公民社会成长的主要桎梏。事实上，在清末广东立宪派的地方自治运动中，就有宗族势力的参与。当时联合成广东地方自治研究社的38个集体成员中，就有5 个“家族自治研究社（所）”。反过来，近代化的背景也影响到这些“传统”宗族的内部结构。许多“宗族”已有异姓联宗现象，族内实行公议制，族人参与程度高，与族长专制模式已有所不同。 ( http://www.tecn.cn )反映在公益事业的发展上，便形成了近代中国“西化”的新式公益与“传统的”（所谓传统的是相对于“西方个人主义”而言，实际上如前所述，相对于中国的大共同体本位而言它也可视为反传统的）小共同体公益的融合与互补。当代一些研究慈善问题的西方学者曾谈到西方慈善观念在东方得到佛教、儒教等“亚洲文化”慈善观回应的现象（Heva and Hove ， 1997 ：185-230 ）。其实这除了人性相通之外，就中国而言恐怕还是与“公民和小共同体的联盟”有关，并不仅仅是个“文化现象”。西式公益与“传统”共同体公益的融合，产生了受到西方现代民间基金运作方式影响的“佛教慈济基金会”（丘秀芷，1996）和传统村落宗族公益与西化的基督教公益相结合的新式公益组织，这些组织有许多现在仍活跃于香港新界一带的前乡村地区。（循道爱华村服务中心，1985-86 ）。 ( http://www.tecn.cn )

“有公民意识的组织”与“非政府组织”：中国第三部门与公民社会的走向

“公民与小共同体联盟”的逻辑上的可能变成实际进程是要有条件的。近代中国严重的民族危机刺激起来的国家主义使这些条件消失。1949年以后中国进入了高度一元化的“计划社会”（不仅仅是计划经济），严格意义上的企业即所谓第二部门也消失了，当然也就不可能有所谓“第三”部门的问题。但现代化的逻辑仍在顽强地为自己创造条件。70年代末中国走上改革之路，开始向市场经济迈进，企业或“赢利部门”应运而显，公民社会与“第三部门”的问题也再度浮出水面。 ( http://www.tecn.cn )但是中西社会的发展路径是如此不同，中西传统社会与以此为起点的现代化进程是如此不同，中西公益事业的发展道路因之差异巨大，中西“第三部门”的生存、发展环境、面临的问题与任务，就更是不同了。 ( http://www.tecn.cn )西方的近代化是个共同体解体，共同体公益衰落的过程，然而中国的现代化初期却存在着小共同体兴盛的相当合理性，这就有个怎样对待它的问题。相应地中国不存在“理性福音主义”歧视“应当受穷者”的合理性，以原始积累时期的冷酷对待不幸者，在今天的中国决不应成为时尚。这是以爱心为帜的第三部门和志愿行动者在西方的 “市场经济初级阶段”并不时兴，而在我们的“初级阶段”却必不可少的理由。 ( http://www.tecn.cn )西方的第三部门是在已成现实的公民社会内部产生与发展的，它并不需要为实现公民社会而奋斗。相反，现代第三部门在“否定之否定”前的传统对应物（如与现代行业协会对应的传统行会，与现代志愿者对应的传统教会）还曾经是通往公民社会之路上的障碍。在西方，建立公民社会的力量是摆脱共同体束缚的人们的经济参与（其结果是“第一部门”即市场中的企业）与政治参与（其结果是第二部门即民主国家），而第三部门是作为这二者的结果自然产生的。如今人们或者希望它能捍卫公民社会的古典价值（即“新右派的第三部门观”），或者希望它们能克服公民社会的弊病（即“新左派的第三部门观”），但似乎没有人把建立公民社会的责任寄望于她。然而，中国的第三部门却需要为建立公民社会而奋斗，而且她的许多同仁也是以此为抱负的。因此，如果说西方第三部门的意义不限于一般的慈善与公益，它还意味着对公民权利与公民义务的新的理解，那么中国第三部门发展的意义就更是如此，因为它实际上要从争取最起码的公民参与空间做起。在某种意义上，西方第三部门所从事的是一项宏大的实验，成功了西方的“后现代”文明可以更上一层楼，即或不幸流为“有益无害的乌托邦”，也不会影响西方公民社会已取得的基本成就。而中国的第三部门则背负着沉重的使命，它实际上与另两个“部门”的现代化，即民主政治与市场经济的建设同命运。如果它失败了，中国将没有任何现代化可言。 ( http://www.tecn.cn )西方的第三部门是要克服现代社会中的“政府失灵”与“市场失灵”，具体地讲，就是“民主制福利国家失灵” 与“规范竞争的市场失灵”。而中国和许多发展中国家的第三部门面临的“政府失灵”与“市场失灵”则具有非常不同的性质。中国历史上就存在着大共同体本位下束缚功能有余而保护功能不足的问题，改革前的旧体制虽号称 “大锅饭”，但实际上社会保障的水平是非常低下的，尤其是占人口绝大多数的农民在受到旧体制严重束缚的同时却没有享受到任何保障，这是中国农民之所以能主动发起改革（而中国工人与东欧农民则不能）的唯一原因。换言之，中国的“政府失灵”并不是“福利国家失灵”。而是“大共同体本位失灵”。同样，中国的“市场失灵”也不是市场机制本身的逻辑缺陷之凸显，而是权力扭曲市场的结果。因此中西第三部门面临的问题是明显不同的。即以同样对国家行为的批判而论，在发达国家，国家干预问题是个公平与效率两难选择问题，左派（社会民主派）要求国家干预以维护公平，而右派（保守主义者）认为国家干预会妨碍效率，但他们不会指责国家干预为权贵聚敛。这与例如缅甸的昂山素季指责国家干预为腐败之源是全然不同的。市场问题也同样如此，西方国家是“福利国家”太多了，“自由市场”太多了，所以人们要寻找“既非福利国家，又非自由放任”的第三条道路。而在中国问题也许在于“福利国家”还不够，“自由市场”还不够，因此，中国的第三部门一方面当然要认识到市场逻辑与政府逻辑本身的局限性，并有针对性地克服我们特定的“政府失灵”及“市场失灵”，但另一方面，也要认识到“政府有效” 与“市场有效”，并积极地配合第一、第二部门中争取有效政府与有效市场的努力——而这，是西方的第三部门完全不必操心的。 ( http://www.tecn.cn )与此相应地，西方第三部门发展方向中的“非国家主义”与“非个人主义”之分或自由主义方向与社会民主方向之争，对我们也是很少意义的。中国面临的并不是“要福利国家，还是要自由放任”的问题，中国需要宏扬的实际上是自由主义与社会民主主义者都赞成的价值，需要否定的则是这二者都反对的价值。因此在现今的中国凸显 “自由主义与社会民主之争”，实在是有些无的放矢。 ( http://www.tecn.cn )中国第三部门无所谓“非国家主义”与“非个人主义”之分，但却有它自己特有的两分法：在现阶段逻辑上存在“公民与小共同体联盟”的状态下，中国人是从两个方向进入“衙门与公司之外”的领域的：一方面在城市中公民文化、公民意识的发展推动人们从事第三部门活动，但在现存体制的制约下，这些活动很少能以完全“非政府组织”的形式进行，而不能不带有某些“政府部门”的痕迹。另一方面，主要在乡村中，改革在走出“大共同体本位” 桎梏的进程中出现了无数纯粹的“非政府组织”，但它们未必都建立在明确的公民意识基础上，其中不少还带有明显的“传统”小共同体色彩。这样，在中国现阶段便出现了“有公民意识的（但未必是非政府的）组织”与“（未必有公民意识的）非政府组织”在一定程度上分离的现象。具体在公益领域，一方面出现了像中国青少年发展基金会那样具有现代价值观念、思维方式与行为方式的“半民间半官方”公益组织，并且成功地组织了希望工程等一系列公益活动。（康晓光，1997（a ）、（b ））另一方面在农村出现了许多草根共同体、民间互助组织乃至“宗族复兴”现象，它们的活动虽未必符合所谓“东方文化优势”论或“新集体主义”的标签，但的确提供了目前农村社区的相当一部分公益产品（秦晖，1995）。 ( http://www.tecn.cn )这样一种状况是西方第三部门或公益事业发展史上所没有的。它给两者都造成了问题：前者的体制约束与后者的文化缺陷都有可能使它们受到局限，但另一方面，前者摆脱体制约束与后者摆脱文化缺陷的过程如能够形成良性互动，则会给它们各自都开辟更广泛的前景，中国第三部门的前途也许取决于这种互动，而如我们前面所述，历史上并不是没有这方面的借鉴的。 ( http://www.tecn.cn )

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《论语》是怎么成为经典的？

今天有些人把《论语》抬高到近乎“儒家圣经”的程度，就像当年把一本薄薄的《毛主席语录》说成是马克思主义“顶峰”一样，今天的“《论语》热”对于儒家，与当年的“'语录’热”对于马克思主义，到底是弘扬，还是糟蹋呢？

丧家不是贬夫子　看家方为污仲尼

李零教授的《丧家狗：我读〈论语〉》引起不小的轰动。这本书我看了之后获益良多，也向李零兄请教过关于《论语》的一些看法。

总的来讲，我觉得这本书的轰动原因一半在内容，一半在题目。“丧家狗”之书名非常刺激，这个词本身出自包括《史记·孔子世家》在内的许多史籍，是别人说孔子不得志，总失败，虽略带讥讽，却并无敌意，孔子自己也认可这个说法，因此这事才在当时崇儒尊孔的氛围中载入史册，传到如今。李零就此发挥说：任何怀抱理想，不满于现实世界的人，都是“丧家狗”。而近代思想家(李零举了美国的萨义德，其实类似的还有俄国的别尔嘉耶夫、法国的布迪厄等许多人也讲过大意相近的话)认为，所谓“知识分子”，就是以社会良心自居，价值观疏离主流，批判现实，愤世嫉俗，因而具有强烈孤独感的那些人。在这个意义上，“知识分子”就是那些甘为“丧家狗”而坚决拒绝做“看家狗”的人。因此李零说孔子是他们的代表，“在他身上，我看到了知识分子的宿命”(2页)。

显然，李零对孔子的这种评价类似俄国人之评陀斯妥耶夫斯基、法国人之评雨果，应该说很不低了。甚至可以说，在那些不把孔子当神、当“圣人”来崇拜的人们中，这是对孔子的最高评价———如果不是在知识方面，至少在人格方面是如此。五四以来尤其是1949年以来，那些反儒的人们恰恰是流行把孔子骂成统治者的“看家狗”的。因此李零此书甚至可以说是为孔子翻案辩诬、恢复名誉的代表作。出来找李零算账的本来应该是反孔派人士才是。

可是如今尊孔似乎已经成了主流，反孔人士已经顾不上与李零计较了。而“狗”这个词在今天的中国与司马迁的时代相比毕竟有了更浓的贬义，李零没有顾及这一点(这是他的疏忽)，因此只看书名不看书的人会误以为他把孔夫子糟蹋成如何不堪。加上今天的“儒者”与过去一样五花八门，既有“从道不从君”的清流(他们其实与孔子一样是“丧家狗”)，也有一些吃尊孔饭的人，后者打心眼里就瞧不起类似雨果那样无权无势的理想主义者，总希望自己所尊的就是那权势煊赫的“大成至圣文宣王”，连名字都可以卖出巨额“版税”的。他们见到“丧家狗”的书名就怒火攻心，也是可以理解的了。

其实，最近走红的另一部关于《论语》的畅销书，学术水平如何且不去说它(作为通俗读物也不宜苛求)，单就这评价观念就低俗得很，在尊孔的旗号下几乎把孔夫子描绘成了权势的“看家狗”，要说糟蹋孔夫子，真是莫此为甚了。幸有李零的书在，真还是可以给夫子挽回不少形象的。

《论语》原来本非经　俗儒安知夫子心

李零没有把孔子当做堂皇的“圣人”，却也决不像“五四”时那样，把孔子当作反面人物来否定。在他的书里，孔子是个“怀抱理想”的好人。但是评孔子毕竟不同于评《论语》。孔子其人如何姑且不论，《论语》一书，即便在尊孔的儒家体系里，究竟处于何种地位呢？要讲《论语》，这是首先需涉及的问题。

讲到儒家经典，我们知道《论语》的地位是历经变化的。孔子如果自己知道今天的人把《论语》放在《六经》之上，恐怕他也不大会高兴。其实孔子以后很长(长达千年以上)一段时间，《论语》虽然被儒者看作一部重要的书，但在宋以前，儒家的人是没有把它当做经典的。那时儒家崇奉的是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》“六经”，所谓《乐》是典礼音乐，当时没有记谱法，所以只是口耳相传并无经书。有书的就是“五经”。那时的儒家一直就讲这“五经”或者“六经”。传承旧学的是“我注六经”，发挥新说的是“六经注我”，官方设立“五经博士”，儒者传习也按五经分科。司马迁总结孔子的成就说：“夫周室衰而《关雎》作，幽厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起礼乐。适齐闻韶，三月不知肉味。自卫返鲁，然后《乐》正，《雅》《颂》各得其所。世以混浊莫能用，是以仲尼干七十余君无所遇，曰'苟有用我者，期月而已矣’。西狩获麟，曰'吾道穷矣’。故因史记作《春秋》，以当王法，其辞微而指博，后世学者多录焉。”这里提到的很多事是出自《论语》的记载，显然太史公很熟悉此书，却不提此书，他讲孔子的贡献和影响，没有一字提到《论语》。班固释“儒”曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言。”这里仍然只提到六经。直到唐代，颜师古编《新定五经》，孔颖达纂《五经正义》，这期间人们又把“礼”学扩大为《仪礼》、《礼记》、《周礼》等“三礼”，“春秋”学扩大为《公羊》、《谷梁》、《左传》“三传”，三礼三传至唐并皆入为经，连同《易》、《诗》、《书》号称“九经”，而《论语》仍然不在其中。

当然作为儒家，把《论语》从诸子著述中拔出给予特殊地位，也不难理解。《汉书·艺文志》在沿用刘歆《七略》分类法时，把《论语》与《孝经》、小学都附于六经之后列于“六艺略”(颜师古注：“六艺，六经也”)，而不列于“诸子略”，就是这样做的。但是这“六艺九家”中的后三家与“六经”还是有质的区别。当时这三家都被视为“传”，亦即解经的著述而不是经本身，正如《诗经》有齐后氏传、韩内外传、《春秋》经有公羊、谷梁与左氏“三传”一样。换言之，《论语》当时的地位与左丘明、韩婴等人的著作相当。而东汉的王充还说：“《论语》者，弟子共纪孔子之言行，……以其遗非经”，明指《论语》并非经书。王充指出，那时规定五经都用二尺四寸的长简钞写，而像《论语》这样的书则只能用八寸短简。(《论衡·正说》)李零列举考古出土的实物，表明这个说法是确实在遵行的(35－36页)。

可见在当初儒家那里，《论语》的地位绝对无法与“五经”相比。直到北宋中期以后，刘敞首倡“七经”之说，《论语》才首次列入其中。南宋末年，朱熹把《论语》和《孟子》、《大学》、《中庸》列为“四书”，并抬高至“五经”之前，当时又出现了“十三经”之说，也把《论语》列入。

所以，《论语》被尊为经典，并非古儒传统，而是宋明理学的特点。即使把儒家学派当作信奉的对象，《论语》本身在儒家学派中的地位也是值得讨论的。

孔子之功非《论语》　绍述“圣道”在六经

陈明先生说，训诂不仅要从字词中着眼，而且要放在历史的发展脉络中去看，这个说法我很赞成。正是从历史发展角度讲，古儒崇奉《五经》而不是《论语》，这完全可以理解。

孔子及其学派当时的主要事业是什么？主要不是弄了一本《论语》教人修身养性，《论语》也不是孔子自己写的。孔子自称“述而不作”，今天这话被许多人理解为他自认主要是教育家，培养了很多学生。这样理解其实也不对。所谓“述”，并非讲课，而是“绍述”即整理、阐扬之意。整理什么？就是整理三代(其实主要是西周)的典籍，也就是“好古”。所以“述而不作，信而好古”是不能分割的一句话，它的意思并不是“只教书，不写作”，而是“绍述先人之道而不妄自创作，坚信并弘扬古代的道理”。

可见孔子并不标榜自己创作了什么，就算《论语》是他的口授作品，与他整理、编辑的西周典籍即所谓“六经”相比，也并不重要。孔子也没有标榜教出了多少学生，但很自负他传承了周公之道。前述司马迁、班固等人强调的也是他“祖述尧舜，宪章文武”之功。按照汉儒的说法，《易》的《易传》，包括《彖传》、《象传》、《系辞》、《文言》、《说卦》等皆出孔子之手；《诗》三千篇，经孔子删定为三百零五篇，并皆配弦歌；《尚书》三千篇，孔子删定为百篇；《士礼》十七篇，为孔子编定；《春秋》则是孔子根据鲁国史官并参考周王室及各诸侯国史官的“史记”(指当时的官史，并非后来那部“太史公书”)修成的(《史记·孔子世家》)。尽管这些说法具体到每一项都争议不少，但孔子绍述古典之功是公认的。总之，孔子一生心血所寄、他毕生事业的核心，就是他系统地整理了西周以来的典籍，“尧舜文武周公之道”因以载之，而不是他自己创作了什么。

当然除了整理六经，他还干了许多事：他曾经风尘仆仆到处游说，希望当权者按他的意图来“从周”，他也确实立学杏坛，为传承“周公之道”培养了许多门生。但所有这些都是围绕“吾从周”而为，而承载“周制”弘扬“三代”价值观的，主要并非《论语》，而是“六经”。

不仅那时儒家的经典是“六经”而非《论语》，甚至儒门的宗主究竟是孔子还是周公，也长期存在着争论。李零指出孔子生前不是、也不承认自己是圣人，是他死后子贡、宰予等一帮门生把他抬举成圣人的。其实，子贡他们远未达到目的。所以直到汉代，在儒家内部的经学论战中古文经学派仍然主张儒门的宗主不是孔子而是周公，孔子是“先师”，周公才是“先圣”。先师传先圣之道当然也是伟大贡献，但不能与先圣等量齐观。尽管这种“传经不传道，尊周不尊孔”的论调从当时的社会－政治背景看实际上是儒表法里状态下“从君不从道，尊官不尊士”的反映，但从学理上讲，这种说法和孔子自己一再讲“从周”、强调对于周公之道自己只是绍述者而非创作者是密切吻合的。

丧家只缘周变秦　坑儒皆为古非今

所以，像黑格尔这样的西方人看到《论语》这样充满了浅白“大实话”的书便对儒学乃至整个“中国哲学”不屑一顾，固然是蔽于偏见——不读六经，只凭《论语》来妄评儒学，这与只凭《毛主席语录》来妄评马克思主义不是一样吗？而今天有些人把《论语》抬高到近乎“儒家圣经”的程度，那也有似于当年把一本薄薄的《毛主席语录》说成是马克思主义“顶峰”一样，今天的“《论语》热”对于儒家，与当年的“'语录’热”对于马克思主义，到底是弘扬，还是糟蹋呢？真值得研究。

孔子几乎花毕生精力来搜集、整理、编辑周代典籍，包括形而上学(《易》)、政治文献(《书》)、社会伦理规范(《礼》)、官民文艺遗产(《诗》)和历史纪录(《春秋》)等，他这样做当然并不是仅仅基于学术兴趣。

孔子以及后来的孟子，都生当近代以前中国数千年文明史上发生最剧烈变化的“周秦之际”，对于这个时代的变化，他们都觉得是礼坏乐崩、山谷陵夷、人心不古、世风日下。因此他们感时伤怀，积郁难平，愤世嫉俗，疾首痛心。孔子在整理典籍中寄托了他对现实的抨击和对他所想象的“三代”黄金时代的憧憬，并表达了他要“兴灭继绝”、“克己复礼”、挽狂澜于既倒、复兴周公之道、重振“三代”文明的希望。然而这些希望不断破灭，满腔悲愤的孔子在“乘桴浮海”、“居九夷”的感叹中，怀着“吾道穷矣”、“哲人其萎”的愤懑，赍志以终。

显然，孔子不是个趋炎附势、歌功颂德的人。他对当时社会和统治者，夸奖不多，指斥不少，尤其是对活着的统治者几乎没好话———死去的“先王”可以是完人，孔子也没少对之歌功颂德，然而他们已经死了，不能给孔子以恩宠，而活着的统治者对这样的“哭庙骂殿”则是很不待见的。因此五四以后的激进派有称道孔子的，说他是“革命家”，这自然是夸张，揭竿造反这种事孔子不会干。但他是当时的“异见人士”则毫无疑问。

对孔子，不管是褒还是贬，都得从这点出发。过去反孔批孔的，说孔子对现实不满是“历史倒退论”、“今不如昔论”，是“九斤老太”，是“逆历史潮流而动”的“复辟狂”。几十年批儒，孔子最大的罪状就是这个。而褒孔扬孔的，则说孔子的这种不满是“知识分子的社会批判精神”，是“独立人格”与“社会良知”的体现。总之，复古倒退也罢，批判精神也罢，相反的评价针对的是同一个事实：就是孔子对现实不满。

那么孔子对什么样的现实不满？当然就是对“周秦之变”不满。在当时的剧变中，孔子是维护周制，主张复古，宣传“王道”，反对最终导致秦制的“霸道”的。而春秋战国时期兴起的另一股潮流，即法家，则是推动秦制的。周秦之变背后的思想冲突，主要就是所谓的儒法斗争。过去我国史学界在意识形态影响下形成的“社会阶段论”曾经认为周秦分别属于“奴隶社会”与“封建社会”，而且把秦以后的政治结构称为“封建专制主义”。于是维护周制的孔子就被斥为“复辟奴隶制”的反动人物，而汉武帝以后被尊崇的董仲舒式的新儒学又被斥为“封建专制主义”的思想代表。

今天已经没有什么人再这样讲了———人们一方面知道中国历史上并没有什么“奴隶社会”，另一方面也知道汉语传统所谓的“封建”即封邦建国诸侯林立的西周宗法贵族政治与秦以后的中央集权官僚制帝国“专制主义”，是差异很大的两回事。在这个意义上，孔孟时代的古儒确对秦政式“专制主义”十分拒斥。当然这并非像一些以现代观念拔高儒家的人讲的那样是因为古儒中有什么“自由民主”因素，而是因为孔孟弘扬的是以宗族认同、小共同体本位、大宗封建小宗、封臣依附于封主、封主保护封臣为基础的周制，他们是以“封建”反“专制”、以贵族政治抵制皇权－官僚政治的。

还有一些人虽然不具体相信什么“五种形态”，但总相信历史进化论，认为后来总比先前好，后来的秦不管是什么“社会”，总比先前的周“进步”，而孔子要“复古倒退”，总是不对的。这种看法问题也很大，姑且不说“后来总比先前好”的庸俗“进步史观”能否成立，就算“后来”确实更为“进步”，它也并非不能批判、反思，否则社会怎么能继续“进步”？而这种批判利用过去的资源、采取“复古”的形式，在世界史上其实甚为常见。中世纪晚期西欧著名的“复兴”运动(过去译为“文艺复兴”不确，而且望文生义容易误解)不就是以复希腊罗马之古为标榜的吗？它是“复辟”了古希腊罗马的所谓“奴隶制”还是推动西欧走出中世纪迈向近代化，不是很清楚吗？

所以对于孔子的复古、“从周”，我们既不能闭眼不看，而把夫子看作个超时空的神仙，捧成个“不知有汉，无论魏晋”，只说些放之四海而皆准、置之古今而皆能的空话大话的“圣人”，也不能抓住“复古”就骂他“反动”，似乎“先进分子”就只有满嘴摩登一身时髦。当年秦始皇焚书坑儒时加给古儒的罪名是“以古非今”。而今天我们论孔子，当然要讨论这“古”当不当“以”，但更要讨论这“今”该不该“非”。———这且按下不表。

丧家烈士鲁诸儒　看家好狗叔孙通

李零指出，孔子使劲讲道德，正是因为当时宗法道德已经崩溃。这无疑是对的。在宗族认同普遍、封主－封臣关系稳定的西周，那套价值体系就像“人要吃饭”一样被视为自然，并没有系统化论证与大力弘扬的需要。所以在“三代”，在真正的周公之世，是没有儒家一说的。

正是在西周社会结构及其价值体系已经“礼坏乐崩”的情况下，以“吾从周”为志的孔子及其学派才应运而生。而整理“六经”既是对“周制”(或“三代之制”)的系统化叙述，更是弘扬“周公之道”的一整套价值宣示，它比这一过程中产生的《论语》———一本头绪纷繁随手记下的孔门师生杂感录重要得多，也就理所当然了。

然而孔孟的努力并不能挽狂澜于既倒。孔、孟两人当时都是到处碰壁、倍感孤独的“丧家狗”。但是他们的学生也有很得意的，因为在那时的大潮中儒门后学不可避免地产生了分化。在“礼坏乐崩”成为大势所趋的情况下，孔子身后“儒分为八”，其中有影响的主要就是思孟与荀子两支。荀子“识时务者为俊杰”，不再“从周”而改行“法后王”，汇合于李悝、商鞅代表的法家潮流。而思孟一支则历经坎坷，与法家和秦制激烈冲突，以至发生“焚书坑儒”。

虽然“焚坑之祸”实际上是全面压制法家以外的诸子百家，并非只对孔门(首当其冲的那些方士还并非儒家)，后来儒者只讲坑“儒”是为了突出自己的烈士形象。但是应该承认，在“周秦之变”中最鲜明地“从周”的儒家是这场镇压的重点。所谓“燔诗书，明法令”的说法和“以古非今”的罪名，都明显地体现了“周秦之变”背景下的儒法冲突在这场事变中的重要性。而这也导致了儒门分化加剧。有些人，例如后来号称汉代“儒宗”的叔孙通，靠曲学阿世、谄媚“暴秦”仍然混得不错，而且秦亡后还有奶便是娘，“所事者且十主，皆面谀以得亲贵”(《史记·刘敬叔孙通传》)。而另一些人，如以孔子七世孙孔鲋为代表的“鲁诸儒”则相反，他们对暴政忍无可忍，从“异见人士”真正变成了革命党。最后孔鲋带领“鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王(即陈胜)”，投身反秦起义。在兵败陈下的悲壮一幕中，孔鲋这于是孔鲋与叔孙通，上继孟子与荀子，代表了大分化中儒者的两种主要选择：是像孔鲋那样继续做“丧家狗”，甚至不仅“丧家”还丧身，成为反抗暴政的“烈士”呢，还是像叔孙通那样改换门庭做“看家狗”？应当说多数儒者还是依违两者间，既不能像孔鲋那样杀身成仁，也不愿像叔孙通那样寡廉鲜耻。

以法治国儒治心　《论语》于是而为经

然而在不断碰壁之后，还是叔孙通的道路显得越来越有优势。到了汉景帝时代，一些儒家还宣传推翻暴君有理，宣传所谓汤武革命、顺天应人。结果在如今可以被称为“从革命党向执政党转变”的那次“辕黄之争”中，碰了一鼻子灰，汉景帝宣布革命理论不能再讲，“是后学者莫敢明受命放杀者”。

正好西汉前期几十年间由道家演变而来的黄老之学是主流思想，而汉初黄老继承庄子的犬儒主义，提倡顺其自然、恢诡谲怪、因是因非、无可无不可，像孔老夫子那样死脑筋想不开一定要“吾从周”，那不是犯傻吗？于是在“上好申韩，下必佛老”，在上者指鹿为马、在下者难得糊涂的氛围中，后来之儒越来越学乖了，懂得“圆融通透”了。他们先是学会了“以法入礼”(瞿同祖先生曾论证过曹魏时“以礼入法”和“法律的儒家化”，但实际上此前数百年已先有“以法入礼”和“伦理的法家化”，到曹魏时再“儒家化”，此“儒家”已非彼孔孟时的儒家了)。到了汉武帝时，董仲舒先生又把韩非发明的“三纲”弄过来，完成了“儒表法里”的改造，于是武帝龙颜大悦，儒家据说也就得到了“独尊”的地位。尽管董先生“丧家狗”的习性尚未全泯，他在放弃“革命”的同时还把那装神弄鬼的谶纬之学弄来，想对皇上保留一点“上天示警”的约束，但后来在曹魏到隋唐间皇上们又感不爽，下辣手杀了许多人，把谶纬禁绝，于是“上天示警”也不灵了。

这样，儒者便完成了从“丧家”到“看家”的演变。“百代都行秦政制”，体现“周公之道”的“五经”自然显得太虚了些，经典尽管还是经典，但不能过于当真。这时《论语》的重要性就出来了：“霸道”既然惹不起，“外王”既然搞不成，我们就玩“内圣”吧！而《论语》作为纪录孔子“嘉言懿行”的书，恰好用作修身养性的指南。于是它的地位便日益突出。

今天理学家讲滥了的“内圣外王”其实本来源于《庄子·天下篇》，是道家之言，并非儒家祖传。正如李零所言，孔子那时只讲“远圣”(尧舜等远古圣王)而从不言今圣。所谓“远圣”也只是通过行仁政安天下，而不是通过修身养性体现出来的。亦即那时的儒学只讲“外王”，而不讲什么“内圣”。只是在外王无可挽回地变成“外霸”后，儒学才逐渐变成“向内用功”的心性之学。

后来金元之际的高僧万松行秀曾有名言曰：“以儒治国，以佛治心。”万松老人自知佛学不能治国，所以只为之争取形而上领域的权威地位。但确切地说，这话与其说讲儒佛关系，不如说用在法儒关系上更合适，就是“以法治国，以儒治心”(当然这里讲的以法【家】治国决不能混淆于今天强调现代人权法治的“以法治国”概念)。秦不用说是以“反儒”治国的，“百代都行秦政制”的后世也不可能真正“以儒治国”，充其量不过是以“儒表法里”治国而已。于是不能治国的儒便只能“治心”了。这就是宋以后《论语》不但成了“经”，而且位列“五经”之前，乃至今天许多人谈起儒家来不知有五经、但知有《论语》的原因。

公社之谜-农业集体化的再认识

一、公社建立之谜

1958年中国农村的「人民公社」制度到80年代初在农村改革大潮中解体，标志着「计划经济」在中国农业中的失败。「计划农业」的失败在世界上是普遍现象，甚至由此造成大饥荒的也不只中国，从印度支那到苏俄都有类似经历。本文要解释的，则是中国人民公社在一般「计划农业」中的独特之谜，它不仅有助于我们理解「前公社」的传统农村，更涉及到对「后公社」的农村改革的认识。

第一个谜是：为甚么「小私有」的中国农民会比俄国的村社农民更易于被集体化？许多人曾指出俄国农村公社传统对苏联农业集体化的影响。斯大林就曾把俄国农民的米尔公社土地公有、劳动组合传统视为集体化之可行的最重要依据。他宣称恩格斯在改造农民问题上过于谨慎，是由于西欧农民有小土地私有制；而俄国没有这种东西，因此集体化能够「比较容易和比较迅速地发展」。苏联学者也认为，苏联的集体化体现了「社会主义对传统公社的利用」。而中国似乎并无这种「传统公社」可利用，并且农民有比西欧更为悠久的「小私有」传统。因此，当年中国推行集体化时，许多苏联人对其可行性是极为怀疑的。

然而事实证明，中国农民虽然不像毛泽东断言的那样有「巨大的社会主义积极性」，也并不喜欢集体化，但他们也并未表现出捍卫「小私有」的意志。一个明显的事实是：当年苏联为了迫使俄国土地公有的传统村社社员接受集体化，曾付出了惨烈的代价：逮捕、流放了上百万「富农」；出动正规红军和飞机大炮镇压农民反抗；在一些地区的镇压，其惨烈程度甚至导致某些红军部队（他们也是「穿军装的农民」）的哗变。仅在1930年初，卷入反抗的暴动农民就达70万人。「全盘集体化运动」费时四年，而在农民被迫进入集体农社时，他们杀掉了半数以上的牲畜。

而中国农民抵制集体化的高潮则发生在1956年的高级社时期。据近年披露的资料，当年在广东、浙江与江苏等东南沿海省份的风潮最剧。广东灵山县有7个区、20多个乡出现「混乱现象」，因闹退社而发生多起包围、殴打区乡干部和社主任的事件；中山县16个乡六百多名农民到广州向省政府请愿；还发生了抬菩萨游行、殴打干部的「永宁、曹址事件」。江苏泰县农潮「在几个乡的范围内成片发生」，两千多人到县里请愿，有的地方「由『文』闹发展到『武』闹」，并自发结盟，「提出『有马同骑，有祸同当』，订出退社后互助互济解决困难的办法」。该次农潮较有组织，「许多闹事有党员和干部参与领导」，并提出只准中贫农参加，「不要地主富农」的策略。浙江是全国农潮最严重的省份，宁波专区有5%社员退社，想退社而未遂的达20%，为全国之冠。据当时赶往处置的中央农工部二处处长霍泛回忆：「我们到萧山县和上虞县的公路上，就遇到数百人的农民队伍迎面而来。省里同志说，这就是去闹退社的，我们的车躲开点，免生麻烦，可见农村确实不够稳定。到了上虞县委，得知不久前县领导机关受农民队伍冲击，……全县农业社的生产多数暂时处于涣散状态。」仙居县的事态最严重，在「接近于农民暴动」的「仙居事件」中，数千农民进城「围攻领导，将县政府和公安局的门窗都打烂了，呼喊着退社、退回耕畜、农具和土地」，全县「在群众闹事中合作社一轰而散，入社农户由占总农户百分之九十一退到了百分之十九」。

但这些农潮若与苏联相比就小得多。为镇压农潮，当局在1957年藉反右运动之势在农村采取行动，广东省一个月内批判斗争1.6万人、逮捕两千余人，「几乎全部是富裕中农，这才稳定了集体化的初始局面」。而为平定「仙居事件」，浙江省当局在该县逮捕9人、拘留42人。这些镇压规模不仅无法与苏联相比，而且也没有动用过正规军。1956年农潮之后到1958年公社化时，农民就再未发生反抗之风，甚至在大饥荒导致上千万人饿死时亦然。另外，中国在1955年春初级社时曾发生与苏联当年类似的农民屠宰牲畜之风，但规模要小得多，而到「高级化」与「公社化」时就再未出现这种消极反抗现象。由于当时把未经特许宰杀役畜列为刑事犯罪，因此甚至在三年大饥荒时也未出现大规模宰畜之风。

过去对公社化的理解，流行鼓吹「群众首创」的「自下而上说」。改革时期以来，已少有人再提集体化动力来源于农民群众的积极性之说，但「中层、基层干部首创说」仍很流行。现在看来，并非社区自治代表的「基层干部」之「首创」是否很有意义姑置不说，至少1958年的公社化（与上头曾有过「反冒进」之说的早期合作化不同）完全是自上而下「布置」下来的。早在1955年，毛泽东在他所编辑的《中国农村社会主义高潮》一书中就为〈大社的优越性〉一文撰写按语，提出「社越大，优越性越大」；「小社仍然束缚生产力的发展，不能停留太久」；「可以一乡为一个社，少数地方可以几乡为一个社」；「不但平原地区可以办大社，山区也可以办大社」。在镇压了1956年农潮后，1957年8月中共中央、国务院的「农业大规模运动决定」和10月公布的12年《全国农业发展纲要》都以反右倾为基调，要求发展「运动」型农业。11月6日，《人民日报》社论更严厉指责「右倾保守者像蜗牛一样爬得很慢」。1958年3月的成都会议号称「并大社」之会，会后中共中央于3月30日发布「并大社」指示，正式发动了后来称为公社化的运动。而所谓的「第一公社」河南遂平县山查岈山卫星农业大社则是在4月20日才「首创」的。据刘少奇回忆，「公社」这一名称甚至也是「我、（周）恩来、（陆）定一、邓力群」四人在一列南行列车上「吹」出来的：4月底，在前往参加广州会议的列车上，「我们四人……吹公社，吹乌托邦，吹过渡到共产主义」。据薄一波后来说，这就是「党内第一次设想用『公社』取代合作社」。刘少奇深为这一灵感所动，车到郑州车站时他便要河南省委书记吴芝圃去实验。不久，参与了这场车上谈话的陆定一向毛泽东推荐了恩格斯论「公社」的一段话，毛泽东便在5月间断言：那时我国的乡村中将是许多共产主义的公社，每个公社有自己的农业、工业，有大学、中学、小学，有医院，有科学研究机关，有商店和服务行业，有交通事业，有托儿所和公共食堂，有俱乐部，也有维持治安的民警等等。若干公社围绕着城市，又成为更大的共产主义公社。前人的「乌托邦」想法，将被实现，并将超过。

接着，负责农口的副总理谭震林奉毛泽东之命到河南，会同吴芝圃授意山查岈山将「卫星大社」改名「公社」，时在6月16日。以后陈伯达在《红旗》杂志发表「七一」专文〈全新的社会全新的人〉，承毛泽东之意提出要把合作社变成「农业和工业相结合的人民公社」，于是山查岈山公社又立即再改名「卫星人民公社」。这样，到毛泽东于8月间视察河南河北时，他便「发现」了群众的「创举」。

显然，如果说合作化的提前激活是出于粮食收购危机的逼迫，而基层干部或秉承上级旨意或出于自己利益主动的「首创」也加了一把火的话，那么公社化的发动就带有更多自上而下的「命令动员」性质。问题在于：何以俄国把「公有私耕」的村社变成「公有公耕」的集体农庄如此困难，而中国「一小二私」的农户却如此顺从地变成了「一大二公」的公社？土地公有、劳动组合的传统对俄国农民走向社会主义的帮助，难道还不比千年「小私有」的传统对中国农民走入「共产主义」的帮助更大吗？

国外学界有所谓苏联的集体化是「命令式动员」，中国的集体化是「参与式动员」的说法。但这种说法无非是看到了俄国布尔什维克农村力量的薄弱与中共农村力量的雄厚。然而，与其说这是问题的答案，不如说问题的核心是：为甚么「小私有」的中国农民会比「公有」的俄国村社社员更适宜成为「共产」党活动的土壤？

况且，中苏两党农村力量的差异只是相对的。布尔什维克在革命前诚然是城市党，但在革命后十多年里它在农村中已有可观的发展。在全盘集体化运动前夕的1929年4月，联共（布）非生产支部党员的社会成分为：工人39.4%，农民36.7%，职员及其它23.9%。从以上数据来看，不能说它在农村中毫无基础。有趣的是：中共农村组织的活动方式基本上是从联共（布）农村活动方式学来的，如主要依靠不脱产基层干部，以阶级路线分化农村，建立贫农团为依靠，共青团、妇女会为助手，通过组织村苏维埃选举控制基层政权等等。在集体化前，两党在农村中的组织运作模式十分雷同。

其实，中苏两党在集体化进程中最明显的差异还不是农村基层力量的大小，而是苏共农村组织不仅并未成为运动的原动力，反而在一定程度上同化于农民抵制集体化的努力，成了运动的障碍。与中共在集体化过程中不断膨胀其农村组织相反，苏共在集体化过程中却不断清洗其农村组织。在1928年冬集体化前夕，联共（布）中央全会称：「在农村组织中，无产阶级份子的比重仍然很小，集体农庄庄员简直寥寥无几。而在某些场合，农村组织成分中占很大比重的却是富裕农民，有时甚至是靠近富农的、腐化的、十足的阶级异己份子。」为此，在1929年的「总清党」决议中强调「必须特别注意审查农村支部的成分」，结果有15%的农村党员被当作「持有党证的准富农」而开除了党籍，另外15%受到不同程度处分。到集体化后期的1932-1933年饥荒期间，清洗「党内富农」的斗争再度展开，有关决议号召「打退部分农村共产党员的反抗，他们实际上已成了（富农）怠工的执行工具」。这次全国被清除的党员达22%，比1929年的「总清党」还高一倍，其中主要是农村党员。因此，农村党组织在集体化过程中与其说是加强了还不如说是削弱了，而运动的推动除了靠城里派下来的2.5万名工作队员外，很大程度是靠作为农村社会边缘份子的贫农团进行的。

换句话说，并不是由于布尔什维克在农村缺少组织而使农民的抵抗坐大，而是相反，由于农民的强烈抵制使农村党组织也在很大程度上被卷了进去。因此「命令式动员」与「参与式动员」之说不能解答我们面临之谜。

国内流行的解释为：中国农民的土地本是共产党通过土地改革给予的，所以几年后共产党把土地又拿了回去，农民并不十分难以接受。此说的问题首先是夸大了土改的作用。它源于另一种误解，即认为1949年前土地高度集中，农民尽属佃户，其后来的土地若非全部、至少也是大部分得之于土改。但实际上，民国时期虽有土地集中、租佃率高的地区，然而具有相反特征的地区也并不少见，笔者论证过的陕西关中平原即为典型。这类地区的土改基本上是「政治土改」，农民认同共产党的原因主要是革命的清廉政治与国民党时期乡政腐败的对照，以及和平环境与战乱年代的对照，而地权变动对多数农民来说意义不大。就连通常认为是租佃发达、土地集中之典型的太湖流域，土改中的土地分配意义可能也没有过去说的那么大。张乐天的新着对土改的评价基本沿用旧说，但他书中列举的数据却说明：地处太湖平原的海宁盐官区土改后中、贫农（占当地农户、人口之比均为81.4%）所拥有的土地中，因土改而增加的部分只有11.8%，其余都是土改前固有的。显然，仅从「小私有者」的角度很难设想，只因某人若干年前给了你一亩地，你就会让他拿走十亩地（包括你原有的九亩）而无动于衷。同时，这种说法也不能解释俄国农民何以强烈抵制集体化，因为他们同样也在十月革命后的土改中得到过好处。

再一种解释是张乐天最近提出的「村落传统」说。他认为「村落（小共同体？）传统」是中国传统的关键所在，人民公社最初所采取的「大公社」形式过份地破坏了这一传统，因而造成了灾难。后来改行「队为基础」，而生产队即传统村落之延续，于是这种「村队模式」便使公社在反传统的同时又顺应了传统，遂能运行20年之久。

张乐天没有提到俄国。如果说「58大公社」之大严重地突破了「村落传统」的话，那么苏联早期的集体农庄倒是多数与传统村社的边界重合的，此即西方学者早就注意到的集体农庄与村社「物理地理学上的同一性」（physicalgeographical identity ）。因此，若是张乐天论述的逻辑成立，那么苏联集体化应当更加顺利而中国公社化则是举步维艰，然而事实却刚好相反。

中国的「传统村落」在多大程度上能构成一种共同体纽带，这是本文后面要质疑的。但这里，「村队模式」之说要成立首先还得问两点：第一，「村队模式」究竟在多大程度上是以「自然村落」为基础？诚然，从数量上看，改革前我国农村生产队数与自然村（聚落）数大体相当。但聚落规模之大小差异却远比生产队规模差异大得多。如80年代初上海嘉定县每个聚落平均仅有农业人口70人，而河北元氏县聚落平均规模则大至1,453人，两者相差20倍。因此一个大聚落（大自然村或自然镇）包含几个生产队，甚至几个大队以及几个小聚落合为一个生产队的情况十分普遍。据统计，我国农村聚落类型中规模与生产队相仿的「集团性密集中小街区聚落」（百户以下、边界清晰的中小村落）分布范围仅占全国面积的42%左右，其它地区都是大街区聚落、稀疏街区聚落、非街区聚落、非集团性聚落等等。因此，在总体上把「队为基础」看作「自然村为基础」恐怕是有些大胆了。

第二，在农村改革后最显著的一个变化就是生产队一级组织消失得最彻底。农村中除了「户经济」外，许多地区乡（即前「公社」）、村（行政村，即前「大队」）二级经济亦相当活跃，唯有原先作为公社「基础」的生产队经济几乎消失得无影无踪，不仅经济核算职能丧失，土地控制权（发包、调整权）也上收到了行政村，就连作为社区组织的「村民小组」在多数农村也形同虚设，社区功能也落到了行政村一级。这就需要解释：如果「村落传统」的力量真是如此强大和富有生命，以至在公社的强大压力下它不但能延续下来，还能迫使公社妥协至「融合」于己，那么在压力消失（至少是明显减轻）后，它怎么反而瓦解了呢？「传统的顽强性」哪里去了？

二、集体化与传统共同体

其实，中国「几千年传统」是有的，只是它与其说是「小共同体本位」传统，毋宁说是「大共同体本位」传统。对公社制度的反思不仅涉及旧体制，也涉及我们民族的整个文明史。

关于这一点，还是从中俄比较谈起。在某种意义上，传统俄国社会类似于传统（中世纪）西欧与传统中国之间的中介类型。与西欧贵族相比，俄国贵族具有浓厚的官僚气味；而与传统中国官僚相比，则又具有浓厚贵族色彩。同样地，传统俄国乡村组织——米尔公社与中古西欧的小共同体相比具有明显的「政社合一」式的官办色彩，但与传统中国的乡里保甲相比却显得更像个自治的小共同体。传统西欧是「小共同体本位」社会，个人依附于采邑、村社、教区、行会乃至家族等传统小共同体，个性发展受其抑制，但「民族—国家与暴力」则是近代过程中才发展起来的。而传统俄罗斯则是个「多元共同体本位」社会，就其共同体本位而个性受压抑这点而言，它与一切前近代传统社会相同，就其集权国家的社会控制能力而言，它与传统中国更类似（这是它后来与中国走上类似体制道路的传统原因）。然而与中国不同的是：俄国传统村社并不是纯由国家对「编户齐民」实行官僚式管理的产物，而是虽由国家控制但仍保有相当自治性的、内聚而排他的小共同体。前苏联学者亚历山德罗夫曾把十七至十九世纪帝俄的村社管理体制分为三种模式：警察式（国家行政控制）、公社式（社区自治）和混合式（前两种方式的综合）。他认为最常见的是混合式。在此形式下，由领主或国家指定的领地管理机构与由村民选举产生的公社机构同时存在并形成互相制约之势。

就乡村而言，1917年「革命」实质是一场反对斯托雷平改革的村社复兴运动。村社在革命中的地位大大提高，1918年甚至一度出现「6个月的农民统治」：由于村苏维埃未及设立，村社自治成为唯一的农村秩序。1919年以后，虽然村苏维埃普遍设立，但传统村社的势力仍然强大，形成所谓乡村中「两个政权并存」的局面。在20年代，由于大多数村苏维埃没有预算，而米尔村社则控制着土地和社区公共资源，因此往往比村苏维埃更具实质功能。经过革命，「警察式」管理衰落而「公社式」管理更活跃，村社的自治性因而也增加了。当时村苏维埃的选举要讲「阶级原则」，「富农」没有选举和被选举权，而村社及村会的选举则是传统式的，不讲甚么「阶级」，于是所谓「富农」控制村社便成了布尔什维克体制在农村遇到的一大问题。

新经济政策时期，苏俄政府对村社的态度是矛盾的，一方面村社作为前近代的传统共同体阻碍农民个性的发展，并以其强大的平均主义职能成为农村资本主义因素与商品性农民农场（脱离了村社的「独立农庄」）成长的障碍，这是使包括斯大林在内的一些人认为它有利于集体化的原因。事实上，政府政策在新经济政策后期逐渐趋「左」，但又尚未下决心搞强制集体化之际，村社也的确被利用来限制「自发势力」，当时在「反独立农庄化」的压力下不少独立农民又被迫回到村社，从而使村社在市场经济潮中一度有所削弱之后又再度膨胀，并在1925-1928年间出现了村社与（当时尚很少的）集体农庄都在扩张，而一度有所发展的独立农民经济却迅速萎缩的状况。

但另一方面，村社作为传统农民自治团体又有抵御外来干预的一面，它的小共同体纽带过去曾抵制了斯托雷平改革的个体化势力，如今对大共同体（集权国家）的一元化势力也起着抵制作用。全盘集体化前夕，国家与村社的斗争激化起来。

1928年12月，苏俄修改土地法，规定村社对一切土地问题的决定都须经村苏维埃批准。1929年5月，全俄苏维埃「十四大」通过「扩大地方苏维埃权利」的决定，进一步规定村社的任何决定都应经村苏维埃批准才能生效，村社的基金也应由村苏维埃控制。在政治上，1929年在全俄进行村苏维埃改造，不仅使集体农庄庄员大量进入村苏维埃领导层并排挤了村苏维埃中的亲村社势力，从而改变了许多村苏维埃实际上依附于传统村社的软弱状态，而且还把「阶级原则」引进村社，要求把「富农」从村社领导中清除出去，甚至要求取消「富农」分得村社份地的权利（即把「富农」开除出村社）。在全盘集体化高潮中，传统村社终于面临末日。

1930年2月，全俄苏维埃中执委主席团宣布在实现集体化地区取消村社，在其它地区则授权村苏维埃直接领导村社，有权批准、改变或撤销村社的决定。同年7月，更颁布了《关于在全盘集体化地区取消村社》的法令，最终取缔了村社。35万个传统小共同体的自治权，最终被一个万能的全俄大公社彻底吞噬了。

这一过程自然充满着强烈的反抗。1929年前后的传媒常惊呼农村「两个政权并存」所引起的冲突，并报导了许多「富农」（当时实际上指集体化的反对者）把持村社并迫害「贫农」的案例，如卢多尔瓦伊事件、尤西吉事件等。传媒同时批评许多村苏维埃软弱无为，甘为村社的附庸。显然，自治村社是使俄国农民有组织地抵制集体化的条件。如果抽象地讲姓「公」姓「私」，那么从「公有私耕」的村社到「公有公耕」的集体农庄似乎只有一步之遥，但从大共同体一元化统治对小共同体自治权的剥夺这一角度看，其间冲突之激烈就不难理解了。

回头再看中国，对于「小私有」的中国农民更容易被「集体化」便不会觉得奇怪。如前所述，在中国农民集体化的全过程中相对较强的抵制发生在东南沿海的广东、浙江、江苏诸省，而这三省（尤其是前二省）在近代恰是中国民间传统小共同体——宗族组织最活跃的地方。在某种意义上，与其说这三省许多地方的传统农民是「小私有者」，不如说是宗族公社成员。在本世纪初，宗族公田占广州府属各县全部地产的比重达50-80%，非族田类的公田（学田、庙田、会田）又占1-5%。广州府以外的广东各县公田也占总耕地的30-40%。浙江各县的宗族公产也很发达，如浦江县全县1/3地产为祠庙公产，义乌县一些地区宗族公产竟占耕地的80%。这与中国的其余绝大多数地区形成了鲜明的对比。如长江流域的湖南长沙府、湖北汉阳府、黄州府各县，公田面积都只占全部耕地面积的15%左右，而且在公田中族田（包括义庄田与祭田）只占45%（湖南）和43%（湖北），学田、寺田等非族田类公田比族田多。这与广东的公田中90%以上为族田形成对比。至于北方各地的公产，更是几近于无。李景汉先生30年代在河北定县所调查的62村共有耕地238,563亩，而有族田的宗祠不过13所，总共有田仅147亩，只占总耕地的万分之几。陕西关中三府41县，土改前土地统计中的「族庙公产」没有一县超过1%，可称得上是「纯私有」地区了。

中国农村集体化阻力较大的地区，不是这些传统上的「纯私有」地区，而是传统上盛行宗族公产的地区。这与俄国村社农民比中国「私有」农民更难集体化是同样的道理，它表明在传统时代，小共同体的缺乏往往并不意味着公民个性与个人权利的发达，而只意味着大共同体的一元化控制。一盘散沙式的「无权者的小私有」也许恰恰是大共同体产权垄断的同构物，它与近代公民私有产权的距离不会比自治的小共同体产权与后者的距离小。

从总体上看，中俄革命后都出现了激进的大共同体一元化体制。但对小共同体的处理，两国却一时出现了相反的情形：俄国革命后出现了公社化农村，独立农民在革命中被「公有化」了。后来在新经济政策下虽稍有恢复，但已远无革命前的势头。而中国革命后形成的是农户农村，个别宗族公社活跃地区在革命中完成了大共同体主导的「私有化」，本来就远不如俄国村社那样强固的传统宗族、社区等小共同体纽带在革命中扫荡几尽，甚至连革命中产生的农会，在土改后也因担心其产生自治倾向而遭忌讳。

1953年3月，中共中央批转西北局的报告说：「农民协会，土改后已无新的任务，逐渐流于形式，但它对农民之良好影响尚在，故应暂存，待土改复查和土登评产全部完毕及互助组占绝对优势后，再行取消。目前农会的任务，主要的应是帮助政府推动生产。」显然，对于农会在「帮政府搞生产」之外的活动，当局已存戒心。不久中央便正式决定在全国取消农会。紧接着在这年10月间，集体化最重要的逻辑前提——统购统销即正式出台。取消农会的决定在主观上虽未必与统购统销这一重大转折有关，但此举无疑使国家在这一转折关头消除了一个潜在的谈判对手，面对着一盘散沙式的小农户，其地位远比面对着自治村社的苏俄国家要有利。至此，我国农村组织前所未有地一元化，任何可能制衡大共同体的自治机制都不存在。准此，「小私有」的中国农民比「土地公有」的俄国村社更易于「集体化」就不难理解了。

三、法家传统与大共同体本位

如果说从经济上看只是从公有私耕变为公有公耕的俄国集体化，在文化传统上却经历了从多元共同体本位下的小共同体自治转向大共同体一元化统治的「剧变」，那么中国的集体化则相反，它在经济上似乎是从「一小二私」到「一大二公」的剧变，而在文化传统上却是秦以来大共同体本位传统的变态与强化。

中国的大一统始于秦，而关于奠定了强秦之基的商鞅变法，过去史学界有个流行的论点，即认为商鞅坏井田、开阡陌而推行了「土地私有制」。如今史学界仍持此论者恐已不多，因为70年代以来，人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制，而不是甚么「土地自由买卖」。人们从《商君书》、《韩非子》一类文献中也不难发现，秦代法家经济政策的目标是「利出一孔」的国家垄断，而不是民间的竞争。

然而，过去的那种说法却也非空穴来风。法家政策的另一面是反宗法、抑族权、消解小共同体，使专制皇权能直接延伸到臣民个人，而不致受到自治团体之阻隔。因此，法家在理论上崇奉性恶论，黜亲情而尚权势。出土《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权，给人以极「现代」的感觉。《秦律》中竟然有关于「子盗父母」、「父盗子」，「假父（义父）盗假子」的条文，并公然称：奴婢偷盗主人的父母，不算偷了主人；丈夫犯法，妻子若告发他，妻子的财产可以不予没收；若是妻有罪，丈夫告发，则妻之财产可用于奖励丈夫。即一家之内，父母子女夫妻可有各自独立的个人财产。于是便形成了这样的世风：「借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。」难怪人们会有商鞅推行「私有制」的印象了。

然而，正是在这种「天大地大不如皇恩大，爹亲娘亲不如陛下亲」的反宗法气氛下，大共同体的汲取能力可以大行其道。秦王朝动员资源的能力实足惊人，两千万人口的国家，北筑长城役用40万人，南戍五岭50万人，修建始皇陵和阿房宫各用（一说共享）70余万人。还有修筑工程浩大的驰道网……秦县以下置吏尚多。「汉承秦制」，我们可从汉制略见一斑。「大率十里一亭，亭有长；十亭一乡」，「乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化，啬夫职听讼、收赋税，游徼徼循，禁盗贼」，「又有乡佐，属乡，主民收赋税」。这些乡官有的史籍明载是「常员」，由政府任命并以政府财政供养：「有秩，郡所署，秩百石，掌一乡人」，有的则以「复勿徭戍」为报酬。所不同者，县以上官吏由朝廷任命（「国家权力只到县一级」只在这个意义上才是对的），而这些乡官则分由郡、县、乡当局任命。但他们并非民间自治代表则是肯定的。值得一提的是，这些基层干部都是代表国家管理「编户齐民」的，这与今人时常谈论的「县以下乡土社会的伦理自治」相去甚远。

秦王朝开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统。由小共同体消解导致的「私有制」似乎十分「现代」，但这只是「伪现代」。因为在法家传统下，宗族文化与族权意识无从发达，但秦人并不因此拥有了公民个人权利。相反，「暴秦苛政」对人性、人的尊严与权利的摧残，比宗族文化兴盛的近代东南地区更甚。汉武帝改宗儒学，似乎是中国传统的一大转折。但「独尊儒术」是与「汉承秦制」乃至「百代都行秦政制」并行的。由汉到清的传统演进，是需要在另外场合详加探讨的课题。这里可以简而言之，即这两千年（除魏晋以后一个时期外）的文化与制度多少都具有「儒表法里」性质，王道其表而霸道其里，德治其名而刑治其实，说的性善论，信的性恶论，形式上吏的儒化，实质上儒的吏化，法家传统从未消失。而这段历史上的中国社会，也仍然是大共同体本位而不是小共同体本位，更不是个人本位。但小共同体的阙失却造成了一种「伪个人主义」现象，正如梁漱溟在「乡村建设」实践中深刻地感受的：「中国人切己的便是身家，远大的便是天下了。小起来甚小，大起来甚大，……西洋人不然。他们小不至身家，大不至天下，得乎其中，有一适当范围，正好培养团体生活。」从小共同体本位的传统社会进入个人本位的现代社会的西方人对此难于理解。70年代美国在越南失败后，西方学界出现了研究亚洲农民之热，而斯科特（James 　C.Scott ）与波普金（Samuel L.Popkin ）就此发起了「道德农民」还是「理性农民」的论战。前者认为亚洲农民传统上认同小共同体，社区利益高于个人权利，习惯法的「小传统」常重新分配富人财产以维护集体的生存；后者则指出农民是「理性的个人主义者」，村落只是空间上的概念，并无利益上的认同纽带，村民互相竞争并追求利益最大化。然而，这两方都没有想到：在「小共同体的道德自治」与「理性的个人主义者」之外有没有第三状态？农民对社区、宗族缺少依附感，就意味着他成了「便士资本家」？反之，农民若不习惯自由竞争，就一定会是个小共同体崇拜者吗？

近年来对中国农村社区、村落、宗族的研究成为热点，受国外小共同体争论的影响，强调乡土中国伦理自治的论点十分盛行。这种看法如与1949年以后的农村相比无疑有部分道理，就国家权力对村内生活的干预而言，1949年以后尤其是集体化以后的农村确实比前突出得多。但若就文化形态比较而言，则不是家族主义或社区主义，而是国家主义加「伪个人主义」构成中国传统的特点。绝对地看，传统中国社会当然并非完全没有「小共同体认同」，但像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族、中世纪西欧的村社、行会、教区、采邑、俄罗斯的米尔和南欧的扎德鲁加（家族公社）等等「非国家」社群的内聚与自治能力，在传统中国总的来讲是不存在的。过去受「村社解体产生私有制」理论影响，长期以来否认中国古代有过「自由私有制」的人总是强调小共同体的限制因素，如土地买卖中的「亲族邻里优先权」与析产遗嘱中的「合族甘结」之类。但实证研究表明，中国的「小农」抗御此种限制的能力，要比例如俄国农民抗御村社限制的能力大得多。然而，这些缺乏自治纽带的「小农」对大共同体的制御能力却很差。历史上因缺乏村社传统而显得更为「私有」化的中国农民，反而更易受制于国家的土地统制，如曹魏屯田、西晋占田、北朝隋唐均田、北宋的「括田」与南宋的「公田」、明初「籍诸豪民田以为官田」以至「苏州一府无虑皆官田，民田不过十五分之一」，直到清代的圈占旗地等等。中国古时也有土地还授之制，但那不是村社而是国家行为；中国农民历史上也有迁徙限制，但那不是米尔而是国家对「编户齐民」的约束；中国人知道朝廷的「什伍连坐」之法，但不知何为「村社连环保」；中国农民知道给私人地主交租、给朝廷纳粮当差，却很难理解俄国农民对村社的交纳达26%是怎么回事。中国人因无村社而有「私有制」，因无贵族政治而有「文官制度」，因无村会裁判与行会裁决而有法家的「法制」，——但这一切并没有使中国走向个人本位的公民社会，却使中国更容易地建立了比传统时代更强化的大共同体一元化统治。人民公社制度就是它的一个重要方面。

以「一大二公」取代「一小二私」的人民公社，并不像它表面上看那样「反传统」。而毛泽东在公社制度最极端化的文革中发动弘扬「法家」的运动，也是很耐人寻味的。

现代化过程本质上是人身依附的共同体社会向个性自由的公民社会转变的过程。但在不同的民族，压抑公民个性与个人权利的传统共同体结构是不同的，公民权利的成长过程因而也会不同。在小共同体本位的西欧，当公民个人权利的力量还很弱小时曾出现过「公民与王权的联盟」，即公民首先借助大共同体的力量来摆脱采邑、教区、行会、村社等小共同体的束缚，当公民权利成长起来后，才与王权决裂并开创公民国家。

至于在大共同体本位的中国，公民权利的发展障碍主要来自「王权」本身，因而中国现代化进程就可能会采取一种以「公民与小共同体的联盟」为中介的路径。这也许是我们认识中国改革、尤其是中国改革的突破口，也是改革最成功部分的农村改革之奥秘的关键。这就是与「公社建立之谜」相关的另一个谜——农村改革之谜了。